Do tej pory na polskim rynku wydawniczym ukazało się zaledwie kilka pozycji, które zawierają nauki Ramany Maharisziego. Na dodatek owa niszowa literatura zwykle streszcza dialogi do niezbędnego minimum, prezentując zaledwie niewielki wycinek zgromadzonych w Indiach zbiorów. Natomiast w literaturze anglojęzycznej napotkać można na trzy czołowe prace poświęcone Ramanie. Pierwszą z nich jest niewielka broszura, która zawiera dialogi Ramany jeszcze z okresu, gdy ten mieszkał w jednej z jaskiń na górze Arunaczala. Ramana Gita składa się z osiemnastu krótkich rozdziałów, których autorem jest Vasishtha Ganapati Muni.

Drugą znaną publikacją jest antologia dialogów po raz pierwszy wydana w 1955 roku, będąca zbiorem pytań i odpowiedzi przygotowanym przez spadkobierców aśramu w Tiruvannamalai. Przejęli oni schedę po Ramanie nie tylko materialną, ale także intelektualną. Zapis ten jest obejmującym cztery lata chronologicznym wykazem rozmów Mistrza ze swoimi gośćmi. Książka ta z wydania na wydanie była wzbogacana kolejnymi uzupełnieniami, ewoluując do olbrzymich rozmiarów trzytomowego albumu. Trzymany właśnie w rękach wolumin jest polskim tłumaczeniem owej pracy.

Trzecią pozycją jest książka angielskiego badacza i entuzjasty adwaity Davida Godmana, który wśród 16 pozycji poświęconych Ramanie, sporządził także wykaz jego nauk wydany pod tytułem „Bądź tym, czym jesteś”. Choć pracom Godmana trudno zarzucić jest brak profesjonalizmu i rzetelnego przygotowania, opracował on dialogi, segregując je w zbiory tematyczne, bagatelizując przy tym chronologię oraz osoby konkretne pytania zadające. Taki układ może okazać się pomocny dla osób zajmujących się badaniem filozofii Maharisziego, lecz zdecydowanie zaciemnia obraz w umysłach osób z adwaitą nieobeznanych, bądź nastawionych na stricte intelektualne poszukiwania. Podczas gdy w jednym z dialogów Ramana zakłada istnienie Brahmana, w innym zaprzecza jego bytowi. Bez znajomości konkretnego kontekstu wynikającego z rozmowy, trudno jest poprawnie zinterpretować linię rozumowania Maharisziego.

Wielu mistrzów religijnych nauczało swoich doktryn, używając alegorycznych dialogów, odpowiadając na pytania dotyczące konkretnej problematyki i posługując się przykładami adekwatnymi do poziomu rozwoju duchowego, wiedzy i wiary interlokutora. Ślady takich dysput znajdujemy w przekroju historycznym niemal każdej epoki. Swoje poglądy wykładali w ten sposób Budda, Sokrates i Jezus. Celem dialogu nie było wyłożenie systematycznej teorii danej doktryny, lecz wywołanie efektu zrozumienia u konkretnej osoby. Innej wobec tego metody perswazji wymaga fizyk kwantowy, innej językoznawca, jeszcze innej teolog. Zestawiając więc dyskursy w tematyczne tabele, które nie uwzględniają samego interlokutora, można doprowadzić do szeregu nieporozumień, logicznych sprzeczności lub nadinterpretacji. Taki właśnie skutek scalania nauk i wyciągania zespolonych wniosków ma miejsce na przykład w buddyzmie. Budda stosował metodę dyskursu przeznaczonego dla konkretnej osoby, który był determinowany profesją interlokutora, zrozumieniem duchowości oraz jego systemem wiary. Nie branie tych czynników pod uwagę spowodowało powstanie licznych szkół i tradycji, z których jedne potrafią prezentować zupełnie antagonistyczne poglądy do drugich.

Metoda przyjęta zatem przez zarządców aśramu Ramany, jako najmniej inwazyjna, okazuje się najbardziej dokładną i wiarygodną. Niniejsza publikacja pragnie zachować tę linię przekazu, aby jak najwierniej oddać jego oryginalny charakter.

Publikacja zatytułowana „Rozmowy z Ramaną Mahariszim” składa się z 653 dialogów, z których część jest bardzo rozbudowana, natomiast niektóre są jedynie krótkimi notatkami rejestratora. Do tej pory na język polski zostało przełożonych zaledwie kilka z nich, uznanych za najistotniejsze. Tymczasem większość wypowiedzi Maharisziego jest szalenie interesująca. Czytelnik zyskuje wobec tego szansę na samodzielne docenienie ich wartość, jak również możliwość przeszukiwania głębi w ich wielowarstwowym znaczeniu.

Podczas tłumaczenia starałem się jak najwierniej oddać oryginalną treść rozmów, co czasem może nie wyglądać zbyt estetycznie lub stylistycznie. Jednak oryginał właśnie taki jest! Tekst nie zachowuje prawidłowej interpunkcji, ani zasad gramatycznych języka angielskiego, przez co przekład na język polski był niezwykle wymagającym wyzwaniem. Niektóre frazy okazały się bardzo niejasne; z jednej strony poprzez wieloznaczność sformułowań i mieszanie języka angielskiego z sanskrytem, z drugiej poprzez brak zachowania zasad gramatyki i interpunkcji angielskiej, archaiczności sformułowań i hinduski dialekt (żartobliwie nazywany przez niektórych hinglish). Mimo zapewne zawartych w tłumaczeniu błędów, które wbrew najszczerszym staraniom z pewnością jakieś się uchowały, jego poziom można uznać za wyjątkowo wysoki i, porównując z innymi tłumaczeniami, stosunkowo wierny oryginałowi.

W języku polskim istnieją rozbieżności w tłumaczeniu tytułu Mahariszi, który przylgnął do Ramany. Niektórzy używają formy Maharszi, inni Maharyszi lub Mahariszi, a jeszcze inni korzystają z anglojęzycznego Maharshi (lub Maharishi). Maha — oznacza w sanskrycie „wielki”, wspaniały”, natomiast „rszi”, „riszi” lub „ryszi” odnosi się do tytułu nadawanego kapłanom i niektórym bogom. Ryszi w kontekście braminów postrzegani byli jako klasa istot nadprzyrodzonych, odpowiedników dew. Właśnie forma „ryszi” jest w Polsce najbardziej rozpowszechnioną, więc tytuł Ramany powinien brzmieć Maharyszi. Nikt nie używa jednak tej transkrypcji; postanowiłem więc dla potrzeb tej publikacji używać tytułu „Mahariszi”. Wiele słów sanskryckich nie ma swojego odpowiednika w języku polskim. Jeśli nie zalazłem wcześniejszego ich użycia, starałem się zachować pisownię jak najbliższą fonetycznej. Z całą pewnością może to doprowadzić do nieporozumień, dlatego większość przekładów opatrzyłem odpowiednią adnotacją, wyjaśniającą znaczenie danego słowa.

Pewne zamieszanie może także powodować wykorzystanie słowa Jaźń. W oryginalnym zapisie występuje w tym miejscu angielskie słowo Self, które ma kilka znaczeń, na przykład „sobie”, „samego siebie”, „osobiście”, „ja”, „jaźń” czy jako przymiotnik „jednolicie”. Gdy „Self” było pisane wielką literą, przetłumaczyłem jako Jaźń, np. „to know the Self” = poznać Jaźń, zamiast równie dopuszczalnego „poznać Siebie”. W takim ujęciu Jaźń nieszczęśliwie staje się niezależnym istnieniem, oderwanym od „ja”, co niezupełnie odpowiada przekazowi Ramany. Dla Maharisziego Ja = Jaźń, co ze względu na różnice językowe trudno było oddać.

Oprócz na bieżąco zamieszczanych adnotacji, na końcu trzeciego tomu znajduje się słownik najpotrzebniejszych wyrazów, które mogą być pomocne podczas lektury tej, czy o podobnej tematyce książki. Znaczenia słów dopasowane są przede wszystkim według ich przypuszczalnego rozumienia przez Ramanę i jego otoczenie. Należy zwrócić tutaj uwagę, że jedno i to samo słowo posiada nawet kilkanaście różnych znaczeń. Terminy różnią się w zależności od czasu i miejsca użycia. Przykładowo inaczej Atmana pojmował Adi Śankara, inaczej definiują obecni śiwaici, a jeszcze inaczej interpretują ten termin zamieszkujący Sri Lankę buddyści, którzy bazując na kanonie palijskim, używają jego znaczenia odnoszącego się do stanu z przełomu VI — V wieku p.n.e. Wyjaśnienia znaczeń słów zostały podane skrótowo i często w tylko jednym kontekście. Należy więc wziąć pod uwagę zarówno ich relatywizm znaczeniowy, jak i zachować zdrowy dystans, idąc za myślą Ramany, że poznanie teoretyczne jest z gruntu obciążone błędem.

Dodatkowo pierwszy tom zawiera biografię Ramany wraz ze zwięzłą charakterystyką jego nauk i warunków historycznych. Biografia ta jest najpełniejszą, jaka została opracowana w języku polskim. Jej zadaniem jest zaznajomić czytelnika z kolejami życia tego wielkiego nauczyciela. Jako podstawę opracowania biografii wykorzystałem przede wszystkim angielski artykuł zamieszczony w Wikipedii, uzupełniając szczegółami może mniej istotnymi, lecz równie interesującymi, znalezionymi w innych źródłach. Natomiast trzeci tom zamyka moje subiektywne podsumowanie nauk Ramany, w którym zawieram najważniejsze przesłanie mistrza oraz porównuję jego Dharmę z Dharmą Buddy i Dharmą Jezusa.

Kim był Ramana Mahariszi?

Ramana Mahariszi był mędrcem indyjskim i dźiwanmuktą (istotą wyzwoloną). Entuzjaści adwaity wedanty twierdzą, że nie było równie oświeconego nauczyciela od czasów Adi Śankary, żyjącego w VIII wieku hinduskiego filozofa, który ową szkołę założył. Ramana Mahariszi oprócz doktryny, która rozwinęła się niejako samoistnie, zaproponował dość przełomową technikę medytacyjną, polegającą na badaniu źródła własnej świadomości. Badanie Jaźni (ang. Self-Enquiry) stało się wizytówką Ramany i najbardziej rozpowszechnioną jego nauką.

Urodził się jako Venkataraman Iyer, ale najczęściej znany jest pod nazwą Bhagawan Śri Ramana Mahariszi. Jeszcze za dziecka urosło w nim zainteresowanie świętym wzgórzem Arunaczala i 63 Najanmarami. W roku 1896, w wieku 16 lat miał „doświadczenie śmierci”, podczas którego uświadomił sobie „strumień” lub „siłę” (aweśam), pozwalającą mu rozpoznać swoje prawdziwe „ja” lub „jaźń”, i którą później utożsamił z „osobistym Bogiem, czyli Iśwarą”, albo Śiwą. W rezultacie powstał stan, który później opisał jako „stan umysłu Iśwary lub dźńani”. Sześć tygodni później opuścił dom swojego wuja w Madurai i udał się na świętą górę Arunaczala w Tiruvannamalai, gdzie przyjął rolę sannjasina (choć formalnie nie został zainicjowany), pozostając tam na resztę życia.

Wkrótce do Ramany przyłączyli się jego wielbiciele, którzy rozpoznali w nim awatara i przyszli do niego po darśan (unaocznienie Boga). W późniejszych latach wokół niego wyrósł aśram (rodzaj monastyru), gdzie odwiedzający otrzymywali upadesę („instruktaż duchowy”), siedząc w milczeniu w jego towarzystwie lub zadając pytania. Od lat 30. jego nauki są popularyzowane na Zachodzie, co sprawia, że jest rozpoznawalny na całym świecie.

Ramana Mahariszi zaaprobował szereg ścieżek i praktyk, ale zalecał badanie Jaźni jako główną metodę usuwania niewiedzy i pozostawania we własnej świadomości. Równolegle zalecał także bhakti (poddanie bóstwu) lub poddanie się Jaźni.

Wczesne lata (1879—1895 r.)

Ramana Mahariszi urodził się jako Venkataraman Iyer 30 grudnia 1879 roku we wsi Tiruczuzhi koło Aruppukkottai (stan Tamil Nadu, Indie południowe). Był drugim z czworga dzieci w ortodoksyjnej rodzinie hinduskich braminów. Jego ojcem był Sundaram Iyer (1848—1892), z rodu Paraszara, a matką Azhagammal (1864—1922). Miał dwóch starszych braci; Nagaswami (1877—1900) i Nagasundaram (1886—1953) oraz młodszą siostrę Alamelu (1887—1953). Ich ojciec pracował jako rzecznik sądowy.

Oboje wujków od strony ojca i brat ojca zostali sannjasinami. Rodzina Venkataramana należała do wyznania śmarta, a w ich domu odbywały się regularne nabożeństwa kultu Śiwy, Wisznu, Ganesy, Surji i bogini Śakti.

Kiedy Venkataraman miał siedem lat, otrzymał upanajanę, tradycyjną inicjację trzech górnych warn do nauki bramińskiej i wiedzy o Jaźni. Miał bardzo dobrą pamięć i był w stanie przypomnieć sobie informacje zaledwie po jednokrotnym ich wysłuchaniu, którą to umiejętność wykorzystywał do zapamiętywania tamilskich wierszy.

Narasimha Suami (autor biografii) zauważa, że Venkataraman spał bardzo głęboko, nie budząc się z powodu głośnych dźwięków, ani nawet wtedy, gdy jego ciało było uderzane przez innych. Kiedy miał około dwunastu lat, mógł doświadczyć spontanicznych głębokich stanów medytacyjnych. Śri Ramana Vijayam w biografii Tamilów, która pojawiła się po raz pierwszy w latach dwudziestych, opisuje doświadczenie pozornej śmierci, które miało miejsce kilka lat wcześniej jeszcze w Madurai:

„Jakaś niekompletna praktyka z poprzednich narodzin trzymała się mnie. Zwracałem na to uwagę wyłącznie wewnątrz, zapominając o ciele. Czasami siedziałem w jednym miejscu, ale kiedy odzyskałem normalną świadomość i wstałem, zauważyłem, że leżałem w innej wąskiej przestrzeni [odległej od tej, w której pierwszy raz usiadłem]”.

Kiedy miał około jedenastu lat, ojciec wysłał go do swojego wuja Subbaiar w Dindigul, gdyż chciał, aby jego synowie zdobyli wykształcenie w języku angielskim, dzięki temu zyskując kwalifikacje do pracy w administracji publicznej. W szkole wiejskiej w Tiruczuzhi, do której uczęszczał przez trzy lata, nauczany był jedynie język tamilski. W 1891 r., kiedy jego wujek został przeniesiony do Madurai, Venkataraman i jego starszy brat Nagaswami przeprowadzili się razem z nim. W Dindigul Venkataraman uczęszczał do szkoły hinduskiej, gdzie nauczano języka angielskiego. Przebywał tam przez rok.

Ojciec Venkataramana, Sundaram Iyer, zmarł nagle 18 lutego 1892 r. Po śmierci ojca rodzina się rozpadła; Venkataraman i Nagaswami zostali z Subbaiar w Madurai.

Dojrzewanie i realizacja (1895—1896 r.)

Venkataraman uczęszczał najpierw do gimnazjum Scotta, a następnie do amerykańskiego liceum misyjnego, w którym poznał chrześcijaństwo. W listopadzie 1895, czytając między innymi tamilską wersję bardzo słynnego poematu Kannada Prabhulingaleele, zdał sobie sprawę, że święta góra Arunaczala była prawdziwym miejscem. Wiedział o jej istnieniu od najmłodszych lat, jednak dopiero po wyczytaniu, że ona naprawdę istnieje, dotarło to do jego świadomości. W tym czasie przeczytał również Perijapuranam Sekkizhara, książkę opisującą życie 63 Najanmarów, która „wywarła na nim wielkie wrażenie” i ujawniła mu, że „Boskie Zjednoczenie” jest możliwe. Według Arthura Osborne’a (innego biografa Ramany), nowy nurt świadomości zaczął się budzić podczas jego wizyt w Świątyni Meenakszi w Madurai, w której doświadczał „stanu błogiej świadomości, wykraczającego poza płaszczyznę fizyczną i umysłową, a jednocześnie zgodnego z pełnym wykorzystaniem zdolności fizycznych i umysłowych”. Ale Ramana później stwierdził, że pozostał niezainteresowany religią ani duchowością, aż do przebudzenia osiem miesięcy później.

Według Narasimhy, w lipcu 1896 r. w wieku 16 lat Venkataramana naszedł nagły lęk przed śmiercią. Uderzył go „błysk zdenerwowania” lub „gorąco”, jak jakiś awesam, rodzaj „strumienia” lub „siły”, która zdawała się go posiąść, podczas gdy jego ciało kompletnie zesztywniało. Zainicjował wówczas proces pytania się samego siebie, zadając sobie pytanie, „czym jest to, co właśnie umiera?”. Doszedł do wniosku, że ciało umiera, ale ten „strumień” lub „siła” pozostaje żywa, rozpoznając ten „strumień” lub „siłę” jako swoją Jaźń, którą później utożsamiał z „osobistym Bogiem”, czyli Iśwarą.

W jednym ze swoich rzadkich komentarzy pisemnych na temat tego procesu Ramana Mahariszi napisał: „pytając wewnętrznie, kim jest widzący?, widziałem, jak widzący znika, zostawiając tylko to, co istnieje zawsze. Nie przyszło mi do głowy, by powiedzieć, że widziałem. Jak więc mogła powstać myśl, by powiedzieć, że nie widziałem?”.

W późniejszym życiu nazwał swoją śmierć doświadczeniem akrama mukti, „nagłym wyzwoleniem”, w przeciwieństwie do krama mukti, „stopniowe wyzwolenie”, jak to jest opisywane na ścieżce jogi wedanty. Zaowocowało to stanem umysłu, który później określił jako „stan umysłu Iśwary lub dźńaniego”:

Po przeczytaniu języka świętych ksiąg widzę, że można go nazwać suddha manas [czysty umysł], akhandakara writti [niezłomne doświadczenie], pradżna [prawdziwa wiedza] itd.

Po tym wydarzeniu stracił zainteresowanie nauką szkolną, przyjaciółmi i relacjami. Stał się nieobecny myślami podczas zajęć szkolnych, „wyobrażając sobie i oczekując, że Bóg nagle spadnie z nieba przede mną”. Unikając towarzystwa, wolał siedzieć samotnie, skoncentrowany na tym strumieniu lub sile. Codziennie udawał się do Świątyni Meenakszi, ekstatycznie oddając cześć obrazom 63 Najanmarów i Nataradży, jednocześnie chcąc „tej samej łaski, jaką okazywano tym świętym” i modląc się, aby „miał tę samą łaskę, jaką mieli” i „błagając, aby Bóg dał mi tę samą łaskę, jakiej udzielił tym świętym”.

Wiedząc, że jego rodzina nie pozwoli mu zostać sanjassinem i opuścić dom, Venkataraman wymknął się, mówiąc bratu, że musi pójść na specjalne zajęcia o elektryczności w szkole w południe. Brat kazał mu więc wziąć sobie pięć rupii na opłacenie lekcji, które otrzymał od żony swojego wujka. W swoim starym atlasie sprawdził drogę na najbliższy dworzec kolejowy, dokąd się udał piechotą. Na pożegnanie napisał kartkę pożegnalną, w której wyjaśnił swoje motywy odejścia z domu, wkładając do niej także dwie rupie. Stwierdził, że trzy rupie starczą mu na opłacenie biletu kolejowego, a tam dokąd zmierza nie będą mu już pieniądze potrzebne. Venkataraman wsiadł do pociągu 29 sierpnia 1896 r. Niestety przeliczył się z kosztami i część drogi musiał przebyć piechotą, więc dopiero czwartego dnia, 1 września 1896 r. dotarł do Tiruvannamalai, gdzie pozostwawał przez resztę życia.

Świątynie Tiruvannamalai (1896—1899 r.)

Świątynia Arunachaleswara (1896—1897 r.)

Po przybyciu do Tiruvannamalai Mahariszi udał się do świątyni Arunaczaleswara. Pierwsze tygodnie spędził w sali tysiąca kolumn, następnie przeniósł się w inne miejsca w świątyni, a w końcu do sklepienia Patala-lingam, aby mu tam nie przeszkadzano. W tym pomieszczeniu piwnicznym spędzał całe dnie wchłonięty tak głębokim stanem samādhi, że nie był świadomy ugryzień owadów i robactwa. Seszadri Swamigal, miejscowy święty, odkrył go w podziemnej komnacie, próbując go ochronić. Po spędzeniu około sześciu tygodni w pomieszczeniu Patala-lingam, został przeprowadzony na powierzchnię i umyty. Przez następne dwa miesiące przebywał w kaplicy Subramanji, nie mając świadomości swojego ciała ani otoczenia. Nie rozumiał nawet, że jedzenie musi być włożone do ust albo będzie głodował.

Świątynia Gurumurtam (1897—1898 r.)

W lutym 1897 r., sześć miesięcy po przybyciu do Tiruvannamalai, Ramana przeniósł się do Gurumurtam, świątyni oddalonej o około milę. Wkrótce po przybyciu odwiedził go sadhu imieniem Palaniswami. Pierwszy darśan udzielony Palaniswamiemu wypełnił go spokojem i błogością. Od tego czasu Palaniswami służył Ramanie jako jego stały asystent. Oprócz ochrony fizycznej, Palaniswami żebrał również o jałmużnę, gotował i przygotowywał posiłki dla siebie i Ramany oraz opiekował się nim, gdy zachodziła taka potrzeba. W maju 1898 r. Ramana przeniósł się do sadu mango obok Gurumurtam.

Arthur Osborne napisał, że w tym czasie Ramana całkowicie zaniedbał swoje ciało. Ignorował również mrówki, które nieustannie go gryzły. Stopniowo, pomimo pragnienia zachowania swojej prywatności, Ramana przyciągał uwagę odwiedzających, którzy podziwiali jego milczenie i surowość praktyki, przynosząc ofiary i śpiewając pochwalne pieśni. W końcu, aby go chronić, zbudowano bambusowy płot.

Podczas gdy przebywał w świątyni Gurumurtam, jego rodzina odkryła jego miejsce pobytu. Najpierw przyszedł jego wujek Nelliappa Iyer i poprosił go o powrót do domu, obiecując, że rodzina nie zakłóci jego ascetycznego życia. Ramana tylko siedział bez ruchu i w końcu jego wujek poddał się.

We wrześniu 1898 roku Ramana przeniosła się do świątyni Śiwy w Pavalakkunru, położonej na wschodnim stoku Arunaczali. Odmówił powrotu do domu rodzinnego, mimo że o to poprosiła go nawet jego własna matka.

Arunaczala (1899—1922 r.)

Wkrótce po tym, w lutym 1899 roku, Ramana opuścił podnóże góry, by zamieszkać na samej Arunaczali. Zatrzymał się krótko w Jaskini Satguru i Jaskini Guhu Namaśiwaja, następnie rozpoczął dłuższy pobyt w Jaskini Wirupaksza, w której spędził kolejnych 17 lat. W okresie letnim używał jaskini Drzewa Mango, z wyjątkiem sześciomiesięcznego okresu w Paczaiamman Koil podczas epidemii dżumy.

Na fotografii Ramana w wieku 23 lat (1902 rok).

W 1902 roku urzędnik państwowy o nazwisku Śiwaprakasam Pillai, z notatnikiem w ręku odwiedził młodego suamiego w nadziei na uzyskanie odpowiedzi na pytanie: „Jak poznać swoją prawdziwą tożsamość”. Owe czternaście pytań zadanych młodemu suamiemu i jego odpowiedzi były pierwszymi naukami Ramany o „badaniu Jaźni”, metodzie, dzięki której stał się powszechnie znany. Ostatecznie pytania te zostały opublikowane w broszurze pt. „Nan Yar?” (Kim jestem?).

Z czasem przybywało do niego coraz więcej gości, a niektórzy nawet stali się jego wyznawcami. Kawjakantha Śri Ganapati Saśtri, renomowany znawca Wed, dysponujący obszerną wiedzą na temat systemów śrutisa, Śastr, Tantry, Jogi i Agamy, ale bez osobistego darśan Śiwy, przybył do Ramany w 1907 roku. Po otrzymaniu od niego upadesy na metodę badania Jaźni, ogłosił go Bhagawanem Śri Ramaną Mahariszi. Od tego czasu Ramana stał się znany właśnie pod tym imieniem. Ganapati Saśtri przekazał instrukcje otrzymane od Ramany swoim uczniom, lecz u schyłku życia przyznał, że nigdy nie był w stanie osiągnąć trwałej Jaźni. Niemniej jednak, był bardzo ceniony przez Ramana Maharisziego i odegrał ważną rolę w jego życiu.

W 1911 r. pierwszy mieszkaniec Zachodu, Frank Humphreys, stacjonujący w Indiach funkcjonariusz policji, odkrył Ramanę i pisał o nim artykuły, które po raz pierwszy opublikowano w The International Psychic Gazette w 1913 r.

W dodatku książki Realizacja Jaźni Narasimha napisał, że w 1912 r., podczas gdy w towarzystwie uczniów Ramana miał trzykrotny napad przypominający padaczkę, jego wzrok został nagle osłabiony „białą jasną kurtyną”, która pokryła część pola widzenia. Przy trzecim razie jego zdolność widzenia została całkowicie odcięta, a jego „głowa pływała”. Poczuł wówczas, że jego serce przestaje bić, a oddech zatrzymał się. Jego skóra zrobiła się niebieska, jakby był martwy. Trwało to około dziesięciu lub piętnastu minut, po czym „wstrząs przeszedł nagle przez ciało”, a jego krążenie krwi i oddech powróciły. W odpowiedzi na „dziwne relacje” o tym zdarzeniu później powiedział, że był to rodzaj napadu, którego doświadczał okazjonalnie i nie bierze tego do siebie. Według Osborne’a, „oznaczało to ostateczne zakończenie powrotu Śri Bhagawana do pełnej normalności zewnętrznej”.

W 1916 roku jego matka Alagammal i młodszy brat Nagasundaram dołączyli do Ramany w Tiruvannamalai i poszli za nim, kiedy przeniósł się do większej jaskini Skandaśram, gdzie Bhagawan mieszkał aż do końca 1922 roku. Jego matka podjęła również życie sannjasiny. Ramana zaczął jej wówczas udzielać intensywnych, osobistych instrukcji, podczas gdy ona objęła kierownictwo nad kuchnią aśramu. Młodszy brat Ramany, Nagasundaram, został sannjasinem, przyjmując imię Niranjanananda, będąc nazywanym Czinnasuami (młodszy suami).

W tym okresie Ramana skomponował Pięć hymnów na cześć Arunaczali, jego magnum opus (arcydzieło) w lirycznej poezji dewocyjnej. Pierwszy hymn to Akszara Mana Malai. Został skomponowany w języku tamilskim w odpowiedzi na prośbę jednego z wiernych o śpiewanie pieśni w trakcie chodzenia po jałmużnę. Małżeńska Girlanda opowiada w żarzącym się symbolu miłości i jedności między duszą ludzką a Bogiem, wyrażając postawę duszy, która wciąż dąży do Niego.

Począwszy od 1920 roku stan zdrowia jego matki się pogorszył. Zmarła 19 maja 1922 r., gdy Ramana siedział obok niej.

Śri Ramanaśramam (1922—1950 r.)

Początki aśramu Ramany (1922—1930 r.)

Od 1922 roku aż do śmierci w 1950 roku Ramana mieszkał w Ramanaśramam, aśramie, który rozwinął się wokół grobu jego matki. Ramana często schodził ze Skandaśramu do grobu swojej matki. W grudniu 1922 roku nie wrócił do Skandaśramu i osiadł u podnóża wzgórza, gdzie zaczął się rozwijać Ramanaśramam. Początkowo w samadhi znajdowała się tylko jedna chata, ale w 1924 r. wzniesiono dwie chaty, jedną naprzeciwko samadhi i drugą na północ od niej. Tak zwana Stara Śala została wybudowana w 1928 roku. Ramana mieszkała tam do 1949 r.

Ramanaśramam z czasem rozrósł się do rozmiarów biblioteki, szpitala, poczty i wielu innych obiektów. Ramana wykazał się naturalnym talentem do planowania projektów budowlanych. Annamalai Swami szczegółowo opisał to w swoich wspomnieniach. Do 1938 r. Annamalai Swami był odpowiedzialny za nadzorowanie projektów i otrzymywał instrukcje bezpośrednio od Ramany.

Ramana prowadził skromne i pełne wyrzeczeń życie. Jednak według Davida Godmana, który pisał obszernie o Ramanie, popularny wizerunek Maharisziego jako osoby, która większość czasu spędziła bezczynnie tylko siedząc cicho w samadhi, jest wysoce niedokładny. Od czasu, gdy po przybyciu jego matki zaczął powstawać wokół niego aśram, aż do późniejszych lat, kiedy jego zdrowie zaczęło zawodzić, Ramana faktycznie był dość aktywny w pracach aśramu, takich jak gotowanie czy zszywanie ze sobą liści na talerze.

Odkrycie Ramany przez ludzi Zachodu (1930—1940 r.)

W 1931 roku opublikowana została biografia Ramany, Realizacja Jaźni: Życie i nauki Ramany Maharisziego, napisana przez B.V. Narasimha. Ramana stał się wtedy stosunkowo dobrze znany w Indiach, a także poza nimi. Szczególnego rozgłosu po 1934 r. nadała napisana przez Paula Bruntona, który po raz pierwszy odwiedziwszy Ramanę w styczniu 1931 r., książka A Search in Secret India [Poszukiwania w tajemniczych Indiach]. W tej publikacji opisuje on okoliczności, w jakich został zmuszony przez Paramaczarję z Kanczi do spotkania się z Ramaną Mahariszim, jego spotkanie z Bhagawanem i wpływ, jaki to spotkanie na niego miało w późniejszym czasie. Brunton opisuje również jak rozprzestrzeniała się sława Ramany, „tak, że pielgrzymujący do świątyni ludzie często byli nakłaniani, aby iść na górę i zobaczyć się z nim, zanim wrócą do domu”. Brunton nazywa Ramanę „jednym z ostatnich duchowych supermenów Indii” i opisuje jego uczucie do Ramany tymi słowami:

„Bardzo go lubię, ponieważ jest taki prosty i skromny. Wokół niego panuje atmosfera autentycznej wielkości, ponieważ nie rości sobie pretensji do nadprzyrodzonych mocy i hierofantycznej wiedzy, aby zaimponować tajemniczej, kochającej naturze swoich rodaków; i dlatego, że jest tak całkowicie pozbawiony jakichkolwiek śladów napięcia, że mocno opiera się wszelkim wysiłkom, aby go kanonizować za życia.”

Podczas pobytu w Śri Ramanaśramam, Brunton miał doświadczenie „subtelnie wszechobejmującej” świadomości, „Momentu Wyjaśnienia”. Książka była bestsellerem i przedstawiła Ramanę Maharisziego szerszej publiczności na Zachodzie. Jej konsekwencją byli liczni odwiedzający, a między nimi Paramahansa Yogananda, Somerset Maugham (w którego powieści, The Razor’s Edge z 1944 roku, autor modeluje swojego duchowego guru, czerpiąc wzorzec w Ramanie), Mercedes de Acosta i Arthur Osborne, z których ostatni został w 1964 roku redaktorem naczelnym wydawanego przez Ramanasramam magazynu Mountain Path.

Lata końcowe (1940—1950 r.)

W listopadzie 1948 r. na ramieniu Ramany znaleziono maleńki guzek, który został usunięty w lutym 1949 r. przez lekarza aśramu. Wkrótce pojawiła się kolejna narośl i w marcu 1949 r. wybitny chirurg wykonał kolejną operację z zastosowaniem radu. Lekarz powiedział Ramanie, że dla ratowania życia konieczna jest całkowita amputacja ramienia, ale Ramana odmówił jej wykonania. Trzecia i czwarta operacja zostały wykonane w sierpniu i grudniu 1949 r., ale tylko jeszcze bardziej go osłabiły. Następnie także alternatywne sposoby medyczne zostały wypróbowane; wszystkie one okazały się jednak bezowocne i zostały zatrzymane przed końcem marca, kiedy to wierni porzucili już wszelką nadzieję. Czcicielom, którzy błagali go, by sam się wyleczył dla dobra swoich zwolenników, Ramana rzekomo odpowiedział: „Dlaczego jesteś tak przywiązany do tego ciała? Pozwól mu odejść” i „Dokąd miałbym iść? Jestem tutaj”. W kwietniu 1950 r. Ramana był już zbyt słaby, by samodzielnie przejść do sali, a godziny odwiedzin zostały ograniczone. Odwiedzający defilowali obok małego pokoju, w którym Ramana spędzał swoje ostatnie dni, aby zobaczyć jego ostatnią chwilę. Zmarł 14 kwietnia 1950 r. o godzinie 20:47. W tym samym czasie widziano spadającą gwiazdę, która zachwyciła niektórych jego wielbicieli, dostrzegających w astronomicznym wydarzeniu zbieżność ze śmiercią Mistrza.

Kult

Ramana Mahariszi był i jest uważany przez wielu za wybitną istotę oświeconą. Był osobą charyzmatyczną, przyciągającą wielu wiernych, z których niektórzy widzieli w nim awatara i wcielenie Śiwy.

Darśan i prasad

Wielu wyznawców odwiedzało Ramana Maharisziego dla darśan, widoku świętej osoby lub wcielenia Boga, co w hinduizmie uważane jest za korzystne i przynosi zasługi. Według tradycji ustnej w religiach indyjskich guru jest podobny do obrazu lub posągu bóstwa w świątyni i zarówno posiada jego moc, jak i jego boską energię. Według Osborne’a, Ramana Mahariszi uważał dawanie darśan za „swoje zadanie życiowe” i powiedział, że musi być dostępny dla wszystkich, którzy przyszli. Nawet podczas swojej śmiertelnej choroby pod koniec życia zażądał, aby był dostępny dla wszystkich, którzy przyszli po jego darśan.

Darśan jest sanskryckim słowem oznaczającym dokładnie spojrzenie i pogląd, które służy do nazywania czynności obcowania z guru lub bóstwem. Jest to sytuacja przebywania w bezpośredniej obecności świętej osoby lub bóstwa, gdy u wiernego zachodzi „otwarcie”, skutkujące doświadczaniem pozytywnego wpływu, jaki wywiera na hindusa sama obecność świętej postaci. W Indiach, po udaniu się do świątyni (mandir), by zobaczyć bóstwo (dewę) reprezentujące boga w jakiejkolwiek formie, mówi się, że wierny otrzymał darśan tegoż boga. Darśan może również odnosić się do wizji bóstwa, której doświadcza dana osoba, jak również do faktycznego indywidualnego widzenia z przewodnikiem duchowym (guru, aćarja itd.). Darśan jest więc, ogólnie rzecz ujmując, uzyskaniem błogosławieństwa od bóstwa przez oglądanie go, bądź to w wizji, bądź fizycznie poprzez duchowo naładowany symbol bóstwa. Ceremonia udzielania darśan przez guru nie jest usystematyzowana. Może być nią samo uczestniczenie w uroczystości pudźa, wspólna recytacja mantr, nałożenie na czoło wiernego tilaki, znaku przynależności religijnej — kropki bądź podłużnych linii z glinki lub papki sandałowej, albo zwykłe przyłożenie ręki mistrza do czoła wiernego.

Przedmioty przez niego dotykane lub używane były wysoko cenione przez jego wyznawców, „ponieważ uważali je za prasad (rytualny pokarm), co przekazywało im część mocy i błogosławieństwa Guru”. Ludzie również próbowali dotknąć jego stóp, co jest także uważane za darśan. Kiedy jeden z wyznawców zapytał, czy możliwe byłoby oddanie pokłonów przed Śri Ramaną i dotknięcie jego stóp, odpowiedział:

„Prawdziwe stopy Bhagawana istnieją tylko w sercu wyznawcy. Trzymanie się tych stóp w sposób ciągły jest prawdziwym szczęściem. Rozczarujesz się, jeśli będziesz trzymał się moich fizycznych stóp, ponieważ pewnego dnia to fizyczne ciało zniknie. Największym uwielbieniem jest oddawanie czci stopom Guru, które są we własnym wnętrzu.”

W późniejszym życiu liczba oddanych i ich oddanie wzrosły tak bardzo, że Ramana został ograniczony w swojej codziennej rutynie. Trzeba było podjąć odpowiednie kroki, aby zapobiec dotykaniu go przez ludzi. Kilka razy Ramana próbowała uciec z aśramu, aby powrócić do życia w samotności. Wasudewa donosi: „Bhagawan usiadł na skale i powiedział ze łzami w oczach, że już nigdy więcej nie przyjdzie do aśramu i pójdzie tam, gdzie zechce i zamieszka w lasach lub jaskiniach z dala od wszystkich ludzi”.

Ramana powrócił jednak do aśramu, ale również zgłosił swoje własne próby opuszczenia aśramu:

„Próbowałem być wolny również przy trzeciej okazji. To było po śmierci matki. Nie chciałem mieć nawet aśramu takiego jak Skandaśram i ludzi, którzy wtedy tam przychodzili. Ale rezultatem jest ten aśram [Ramanaśramam] i cały tłum tutaj. Tak więc wszystkie moje trzy próby nie powiodły się.”

Awatar

Niektórzy z wyznawców Ramany Maharisziego uważali go za Dakszinamurthy’ego; za awatara Śkandy, boskiej formy Śiwy popularnej w stanie Tamil Nadu; za wcielenie Dźńany Sambandara, jednego z sześćdziesięciu trzech Najanarów; oraz za wcielenie Kumārili Bhaṭṭa, filozofa z VIII wieku. Według Kryszny Bhikshu, jednego z jego wczesnych biografów:

„Jako Kumarila ustanowił dominację karmy marga, jako Dźńana Sambandar, poeta, zbliżył bhakti marga do ludzi i jako Ramana pokazał, że celem życia było trwanie w Jaźni i pozostanie w stanie sahadźa przez dźńanę margę.

Hinduscy wyznawcy

Lista indyjskich wyznawców Ramany Maharisziego (nie jest wyczerpująca):

— Ganapati Muni (1878—1936), sanskrycki uczony i poeta, działacz na rzecz niepodległości Indii i jeden z głównych wyznawców Ramany. Muni wymyślił nazwę „Ramana Mahariszi”.

— Gudipati Wenkataczalam (1894—1976), znany pisarz [w języku] telugu, żył w okresie późniejszym Ramany i zmarł w pobliżu aśramu Maharisziego w Arunaczalam.

— H. W. L. Poonja, nauczyciel badania Jaźni, który dowiedział się o tej metodzie, kiedy odwiedził Ramanę Maharisziego w latach 40.

— Suami Ramdas odwiedził Ramana Maharisziego podczas pielgrzymki w 1922 roku, a po darśanie spędził kolejne 21 dni, medytując w samotności w jaskini na Arunaczali. Następnie doszedł do bezpośredniego uświadomienia sobie, że „Wszystko było Ramą, tylko Ramą”.

— O. P. Ramaswamy Reddijar, polityk Kongresu Narodowego Indii i bojownik o wolność, który służył jako premier Madrasu w latach 1947—1949.

— A. R. Nataradżan założył Centrum Nauki Ramany Maharisziego w Bangalore i napisał wiele książek na temat Arunaczali i badania Jaźni, które stanowią ogromną pomoc dla zwolenników tej drogi.

— Śri Muruganar (1890—1973), „cień Bhagawana”, „jest powszechnie uważany za jednego z głównych wyznawców Bhagawana”.

Zachodni wyznawcy

Lista zachodnich uczniów Ramany Maharisziego (nie jest wyczerpująca):

— Pisma Paula Bruntona o Ramanie zwróciły na Zachodzie znaczną uwagę.

— Arthur Osborne, pierwszy redaktor czasopisma aśramu, The Mountain Path [Górska Ścieżka].

— Maurycy Frydman (alias Suami Bharatananda), polski Żyd, który później przetłumaczył pracę Nisargadaty Maharadż „I Am That” z Marathi na język angielski, również był pod głębokim wpływem nauk Ramany. Wiele z pytań opublikowanych w Ewangelii Maharisziego (1939) zostało zadanych przez Maurycego, wywołały one szczegółowe odpowiedzi od Maharisziego. Ewangelia Maharisziego jest jedynym tekstem w języku angielskim, który został osobiście zweryfikowany przez Ramanę — oryginalny rękopis z naniesionymi poprawkami Ramany wciąż wchodzi w skład z archiwum aśramu.

— Ethel Merston, która napisała o Ramanie Mahariszi w swoich wspomnieniach.

— Robert Adams, amerykański wyznawca, którego książka z dialogami Silence of the Heart [Cisza Serca] koncentruje się wokół nauk Ramana Maharisziego.

— Mouni Sadhu (Mieczysław Demetriusz Sudowski) (17 sierpnia 1897 — 24 grudnia 1971), urodzony w Polsce australijski autor piszący o duchowości, mistycyzmie i ezoteryce.

— David Godman, były bibliotekarz aśramu, który pisał o nauczaniu Ramany i życiu mniej znanych uczestników i wyznawców Ramany.

Przewodnik duchowy

Ramana Mahariszi zapewniał upadesę („instruktaż duchowy”), udzielając darśan i siedząc w milczeniu razem z uczniami i gośćmi, ale także odpowiadając na pytania i wątpliwości zgłaszane przez tych, którzy go szukali. Wiele z tych sesji pytań i odpowiedzi zostało przepisanych i opublikowanych przez wyznawców, z których część została zredagowana przez samego Ramanę Maharisziego. Opublikowano kilka tekstów napisanych przez samego Ramanę lub spisanych w jego imieniu i przez niego zredagowanych.

Ramana Mahariszi dostarczył również przykładu poprzez własne poddanie się Śiwie, które zostało szeroko opisane przez jego wyznawców, takie jak spacery wokół świętego wzgórza Arunaczala, w których uczestniczyli wyznawcy, oraz jego hymny na cześć Arunaczali.

Jaźń

Ramana Mahariszi opisał swoją Jaźń jako „siłę” lub „strumień”, który zstąpił na niego podczas doświadczenia śmierci i trwał przez całe życie:

„… siła lub strumień, centrum energii grające na ciele, kontynuujące niezależnie od nieruchomości lub aktywności ciała, choć istniejące w związku z nim. To właśnie ten strumień, siła czy centrum, które stanowiły moją Jaźń, utrzymywały mnie w działaniu i poruszaniu się, ale to był pierwszy raz, kiedy się o tym dowiedziałem […] Nie miałem wówczas pojęcia o tożsamości tego strumienia, wiążąc go z osobistym Bogiem, albo Iśwarą, jak go nazywałem […] Miałem tylko wrażenie, że wszystko robił ów nurt, a nie ja […] Ten strumień, czy awesam, teraz czuję, jakby to była moja Jaźń, a nie nakładanie się czegokolwiek […] Ten awesam trwa cały czas, aż do teraz.”

Ramana użył różnych określeń do definiowania tej „Jaźni”. Najczęściej używanymi określeniami były sat-czit-ananda, które tłumaczone na język polski brzmią „prawda-świadomość-błogość”; Bóg, Brahman, Śiwa i Serce, które nie powinno być mylone z fizycznym sercem, czyli szczególnym punktem w przestrzeni, ale raczej powinno wskazywać, że „Jaźń była źródłem, z którego manifestowało się wszelkie przejawianie się”.

Według Davida Godmana istotą nauk Ramana Maharisziego jest to, że „Jaźń” lub prawdziwe „Ja” jest „nieosobową, całościową świadomością”:

„Prawdziwa Jaźń, czyli prawdziwe „Ja”, w przeciwieństwie do odczuwalnego doświadczenia, nie jest doświadczeniem indywidualności, ale nieosobistej, całościowej świadomości. Nie należy go mylić z jednostkowym „ja”, które (Ramana) mówił, że zasadniczo nie istnieje, będąc fabrykacją umysłu, przesłaniającą prawdziwe doświadczenie prawdziwej Jaźni. Utrzymywał, że prawdziwe Ja jest zawsze obecne i zawsze doświadczane, ale podkreślał, że jest się samoświadomym tego, jakie ono naprawdę jest, gdy ustaną samo-ograniczające się tendencje umysłu. Trwała i ciągła Samoświadomość znana jest jako Realizacja Jaźni.”

Ramana uważała Jaźń za trwałą i niezniszczalną, przeżywającą śmierć fizyczną. „Stany snu, śnienia i przebudzenia są jedynie zjawiskami pojawiającymi się na Jaźni”, podobnie jak przekonanie o „ja” [własnej indywidualności]. Nasza „prawdziwa natura” jest „prostym bytem, wolnym od myśli”.

Ramanie zadawanych jest wiele pytań o dźńanich („istoty wyzwolone”), ale nawet terminy takie jak dźńani i adźńani (istota niewyzwolona) są nieadekwatne, ponieważ prowadzą one do idei istnienia wiedzącego i wiedzy, podmiotu i przedmiotu. Prawda jest taka, że według Ramany Mahariszi nie ma ani dźńanich, ani adźńanich, jest po prostu dźńana, którą jest Jaźń:

„Dźńani nie widzi nikogo jako adźńani. Wszyscy są tylko dźńanimi w jego oczach. W stanie ignorancji nakłada się ignorancję na dźńaniego i myli się siebie z byciem wykonawcą. W stanie dźńany, dźńani nie widzi nic oddzielonego od siebie. Jaźń błyszczy i tylko czysta dźńana [istnieje].”

Cisza

Głównym sposobem nauczania, usunięcia ignorancji i pozostania w świadomości Jaźni było ciche siedzenie razem z gośćmi. Ramana używał słów dość oszczędnie. Jego metoda nauczania została porównana do Dakszinamurti — Śiwy o ascetycznym wyglądzie Guru, który uczy poprzez ciszę:

„Pewnego wieczoru wielbiciele poprosili Śri Ramanę o wyjaśnienie znaczenia hymnu Śankary ku chwale Dakszinamurti. Czekali na jego odpowiedź, lecz na próżno. Mahariszi siedział nieruchomo na swoim miejscu, w całkowitej ciszy.”

Komentując to milczenie Ramana powiedział:

„Cisza jest prawdziwą upadesą. Jest doskonała upadesa. Nadaje się jednak tylko dla najbardziej zaawansowanych poszukiwaczy. Inni nie są w stanie czerpać z niej pełnej inspiracji. Dlatego potrzebują słów, aby wyjaśniać prawdę. Ale prawda leży poza słowami; one nie gwarantują wyjaśnienia. Wszystko, co jest możliwe, to tylko wskazać ją. Jak to ma być jednak uczynione?

Samodzielne badanie

Wiczara, „badanie Jaźni”, zwane również ātma-wiczārą lub dźńana-wiczarą jest stałą uwagą skierowaną na wewnętrzną świadomość „Ja” lub „Jestem”. Ramana Mahariszi często zalecał ją jako najskuteczniejszy i najbardziej bezpośredni sposób realizacji swojej świadomości Jaźni, w odpowiedzi na pytania o samo-wyzwolenie i klasyczne teksty o jodze i wedancie.

Według Ramany Maharisziego, „ja-myśl” jest poczuciem indywidualności: ”(Aham, aham) „Ja-Ja” jest Jaźnią; (Aham idam) „Jestem tym” lub „jestem tamtym” jest ego”. Zwracając uwagę na myśl „ja” i pytając się siebie samego skąd ona pochodzi, „ja-myśl” zniknie i pojawi się „lśniące” (śfurana) „ja-ja” lub „świadomość Jaźni”. Skutkuje to „bezwysiłkową świadomością istnienia”, a pozostające z nią owo „ja-ja” stopniowo niszczy wasany, „które powodują powstanie „ja-myśli””. Kiedy wasany znikają, umysł, writti również odpoczywa, ponieważ skupiony był zwykle wokół „ja-myśli”. Wreszcie „ja-myśl” nigdy więcej nie powstaje, co jest równoznaczne z realizacją Jaźni lub z wyzwoleniem:

„Jeśli ktoś pozostanie spokojny bez wychodzenia z tego spokoju, nawet śfurana — po całkowitym unicestwieniu poczucia indywidualności, formy ego, „jestem ciałem” — sama zapadnie się w końcu, tak jak płomień gaśnie, który wypali kamforę. Tylko o tym mówi się, że jest to wyzwolenie przez wielkich ludzi i pisma święte.

(czasopismo aśramu „Ścieżka górska”, 1982).

Robert Forman zauważa, że Ramana Mahariszi dokonał rozróżnienia między samadhi i sahaja samadhi. Samadhi jest stanem kontemplacyjnym, który jest tymczasowy, podczas gdy w sahaja samadhi „stan milczący” jest utrzymywany podczas wykonywania codziennych czynności. Ramana Mahariszi wielokrotnie stwierdzał, że samadhi tylko tłumi wasany, odcisk karmiczny, ale ich nie niszczy. Tylko dzięki zrealizowaniu Jaźni, tworzące poczucie indywidualnego „ja” wasany, zostaną zniszczone, a sahaja samadhi osiągnięte.

Bhakti

Chociaż Ramana opowiadał się za badaniem Jaźni jako za najszybszym sposobem realizacji, zalecał również ścieżkę bhakti i poddania się (własnemu bóstwu lub guru) albo równocześnie, albo jako odpowiednią alternatywę, która ostatecznie zbiegłaby się ze ścieżką badania Jaźni.

Poddanie się musi być kompletne i bez pożądania, bez żadnych oczekiwań co do rozwiązań i nagród, a nawet bez chęci wyzwolenia. Jest to pełna gotowość do zaakceptowania wszystkiego tego, co się wydarzy. Poddanie się nie jest dobrowolnym działaniem jednostki, ale rosnącą świadomością, że nie ma jednostki „ja”, która mogłaby się poddać. Praktyka ma na celu usunięcie ignorancji, a nie osiągnięcie realizacji.

„Istnieją tylko dwa sposoby na uniknięcie przeznaczenia lub stania się od niego niezależnym. Jednym z nich jest zapytanie, czyje to przeznaczenie jest i odkrycie, że tylko ego jest nim związane, a nie Jaźń i że ego nie istnieje. Innym sposobem jest zabicie ego poprzez całkowite poddanie się Panu [Bogu, Guru], uświadamianie sobie swojej bezradności i mówienie przez cały czas: „Nie ja, ale Ty, o Panie”, rezygnując z całego poczucia „ja” i „mój” i pozostawiając to Panu, aby robił z Tobą wedle swojej woli. Poddanie się nigdy nie może być uważane za całkowite, dopóki uczeń chce tego lub tamtego od Pana. Prawdziwe oddanie jest miłością Boga w imię miłości i niczego więcej, nawet nie w imię zbawienia. Innymi słowy, całkowite usunięcie ego jest konieczne do uniknięcia przeznaczenia, bez względu na to, czy osiągniesz tę skuteczność poprzez badanie Jaźni, czy też przez bhakti-margę [poddanie się].”

Reinkarnacja

Według Davida Godmana, Ramana Mahariszi nauczał, że idea reinkarnacji opiera się na błędnych koncepcjach dotyczących indywidualnego ja, jako prawdziwego. Ramana Mahariszi czasami mówił, że odrodzenie istnieje, by wystąpić do tych, którzy nie byli w stanie w pełni pojąć nierealności indywidualnego „ja”. Ale kiedy ta iluzoryczność zostanie sobie raz uświadomiona, nie ma już miejsca na idee dotyczące reinkarnacji. Kiedy identyfikacja z ciałem ustaje, wszelkie wyobrażenia o śmierci i odrodzeniu tracą zastosowanie, ponieważ w Jaźni nie ma narodzin ani śmierci.

Ramana Mahariszi:

„Reinkarnacja istnieje tylko tak długo, jak długo istnieje ignorancja. Tak naprawdę nie ma w ogóle żadnej reinkarnacji, ani teraz, ani wcześniej. Nie będzie też żadnej inkarnacji w przyszłości. Taka jest prawda.”

Tło duchowości

Duchowość hinduska

Według Wehra, C. G. Jung zauważył, że Ramanę Maharisziego nie należy postrzegać jako „odizolowanego zjawiska”, ale jako symbol indyjskiej duchowości, „przejawiającej się w wielu formach w codziennym życiu Indii”. Według Zimmera i Junga, pojawienie się Ramany jako mauniego, cichego świętego zanurzonego w samadhi, wpisuje się we wcześniej istniejące indyjskie pojęcie świętości. Umieścili indyjski kult Ramany Maharisziego w tym indyjskim kontekście.

Według Alana Edwardsa, popularny wizerunek Ramany Maharisziego jako ponadczasowego świętego służył również budowaniu tożsamości indyjskiej jako wewnętrznie zorientowanej i duchowej, w opozycji do opresyjnej, zorientowanej na zewnątrz, materialistycznej kultury brytyjskich władców kolonialnych.

„Hindusi z całych Indii mogli patrzeć na czysto duchowego Maharisziego jako na symbol, który zainspirował ich do zachowania charakterystycznej kultury narodowej i tożsamości, co oczywiście pociągnęło za sobą zmuszenie Brytyjczyków do opuszczenia Indii.”

Śiwaizm

Choć odpowiedzi Ramany wyjaśniają i włączają elementy z adwaity wedanty, jego życie duchowe jest silnie związane z śiwaizmem. Kompendium pieśni pobożnych Tamilów, znane jako Tirumurai, wraz z Wedami, Agamami Śiwy i „Mejkandą” lub śastrami „Siddhantą”, tworzą kanon tamilskiego śiwaizmu. Jako młody człowiek, przed swoim przebudzeniem Ramana czytał Perija Puranam, historie 63 świętych Tamilów. W późniejszym życiu opowiadał te historie swoim wyznawcom:

„Opowiadając historie tych postaci, głosem i gestami dodatkowo dramatyzował głównych bohaterów i zdawał się w pełni z nimi identyfikować.”

[Ebert, 2006, str. 147]

Sam Ramana uważał Boga, Guru i własną Jaźń za przejawy tej samej rzeczywistości. Ramana brał własną Jaźń za swojego guru, nadając mu formę świętej góry Arunaczali, która jest uważana za przejaw Śiwy. Arunaczala jest jednym z pięciu głównych świętych miejsc śiwaitów w południowych Indiach, które mogą być czczone przez mantrę om arunaczala śiwaja namah i przez pradakszinę, obchodzenia góry u jej podnóża, praktykę często wykonywaną przez Ramanę. Zapytany o szczególną świętość Arunaczali, Ramana powiedział, że Arunaczala to sam Śiwa. W późniejszych latach Ramana powiedział, że to duchowa moc Arunaczali doprowadziła do jego Oświecenia. Skomponował Pięć hymnów na cześć Arunaczali jako pieśń rytualną. Trzykrotnie Venkataraman (imię Ramanie nadane podczas urodzin) określał siebie mianem Arunaczala Ramana. Ramana Mahariszi praktykował także mazanie czoła świętym popiołem, jako symbolu oddania czci.

W późniejszym życiu Ramana zaczął sam siebie uważać za Dakszinamurthiego, przejaw samego Śiwy jako guru wszelkiego rodzaju wiedzy i mocy dźńany. „Ten przejaw Śiwy jest jego personifikacją jako najwyższa lub ostateczna świadomość, zrozumienie i wiedza [Dallapiccola 2002]. Ta forma reprezentuje Śiwę w jego przejawieniu się jako nauczyciela jogi, muzyki i mądrości oraz dawania wykładu na bazie śastr.

Znajomość hinduskich świętych pism

W ciągu swojego życia dzięki kontaktowi z wykształconymi wiernymi, takimi jak Ganapata Muni, Ramana Mahariszi zapoznał się z pracami poświęconymi śiwaizmowi i adwaicie wedancie, wykorzystując je później do wyjaśniania swoich spostrzeżeń:

„Ludzie dziwią się, w jaki sposób mówię o Bhagawadgicie itd. Jest to wynikiem znajomości jej ze słyszenia. Nie przeczytałem Gity, ani nie przeszedłem przez komentarze na temat jej znaczenia. Kiedy słyszę ślokę (werset), sądzę, że jej znaczenie jest jasne i o nim mówię. To wszystko i nic więcej.”

Już w 1896 roku, kilka miesięcy po przybyciu do Arunaczali, Ramana przyjął swojego pierwszego ucznia, Uddandiego Najinara, który rozpoznał w nim „żywe wcielenie Świętych Pism”. Uddandi był dobrze zaznajomiony z klasycznymi tekstami o jodze i wedancie, recytując w obecności Ramany teksty takie jak Joga Waśisztha i Kaiwalja Nawaneeta.

W 1897 roku do Ramany dołączył Palaniswami, który został jego asystentem. Palaniswami studiował książki o wedancie w języku tamilskim, takie jak Kaiwalja Nawaneeta, Wiwekaczudamani Śankary czy Joga Waśisztha. Miał jednak trudności ze zrozumieniem języka tamilskiego, więc Ramana też czytał te książki, wyjaśniając je Palaniswamiemu.

Już w 1900 roku, 20 letni Ramana zapoznał się dzięki pomocy Gambhirama Seszajja z naukami hinduskiego mnicha i nauczyciela neo-wedanty Suamiego Wiwekanandy. Seszajja był zainteresowany technikami jogi i „zwykł przynosić ze sobą swoje książki i wyjaśniać Ramanie swoje trudności”, jak napisała w jego biografii Gabriele Ebert. Ramana odpowiadał mu na małych skrawkach papieru, które po śmierci Gambhirama pod koniec lat 20. zostały zebrane i wydane w książeczce o nazwie Wiczara Sangraham, „badanie Jaźni”.

Jednym z utworów, które Ramana często wykorzystał do wyjaśnienia swoich spostrzeżeń, była Ribhu Gita, pieśń z Śiwarahasja Purany, jedna z „Śaiwa Upapuran”, zwana także pomocniczą puraną, a która dotyczyła kultu Śiwy. Innym dziełem wykorzystywanym przez niego był Dakszinamurthy Śtotram, tekst Adiego Śankary. Jest to hymn do Śiwy, wyjaśniający koncepcję adwaity wedanty.

Ramana wyraził swoją aprobatę dla różnych ścieżek i praktyk pochodzących z różnych religii, włączając jego własną upadesę (instruktaż lub wskazówki udzielane uczniowi przez jego Guru), zawsze wskazując na szukanie prawdziwego „ja”.

Adwaita wedanta

W przeciwieństwie do klasycznej adwaity wedanty, Ramana podkreślał osobiste doświadczenie samorealizacji, zamiast filozoficznej argumentacji i studiowania świętych pism. Autorytet Ramany opierał się na jego osobistym doświadczeniu, z poziomu którego wyjaśniał klasyczne teksty o jodze i wedancie, a z którymi zapoznał się poprzez swoich uczniów. Arwind Szarma kwalifikuje Ramanę Maharisziego jako głównego przedstawiciela doświadczalnej adwaity, aby odróżnić jego podejście od klasycznej doktryny Adiego Śankary. Inni klasyfikują go jako neo-wedantystę, ponieważ skupia się na samopoznaniu, a nie na spekulacjach filozoficznych. Sam Ramana nie nazwał swoich spostrzeżeń adwaitą, mówiąc, że dwaita i adwaita są terminami względnymi, opartymi na poczuciu dwoistości, podczas gdy jaźń lub byt jest jedynym, co istnieje.

Chociaż nauczanie Ramany jest spójne z hinduizmem, Upaniszadami i adwaitą wedantą i jest z nimi ogólnie kojarzone, istnieją różnice z tradycyjną szkołą adwaity. Adwaita zaleca neti-neti (sanskryt, „nie ten”, „nie tamten”), ścieżkę negacji lub mentalną afirmację, że Jaźń jest jedyną rzeczywistością, taką jak „jestem Brahmanem” lub „jestem Nim [Bogiem]”, podczas gdy Ramana opowiadał się za badaniem Jaźni, Nan Yar [Kim jestem?]. W przeciwieństwie do tradycyjnej adwaity wedanty, Ramana Mahariszi mocno zniechęcał wyznawców do wyrzekania się stylu życia i zrzekania się swoich obowiązków. Pewnemu wyznawcy, który czuł, że powinien porzucić swoją rodzinę, którą określił jako „samsara” („iluzja”), aby zintensyfikować swoją praktykę duchową, Ramana odpowiedział: „Czy tak jest? Co tak naprawdę oznacza samsara? Czy jest w środku, czy nie? Żona, dzieci i inni. Czy to wszystko jest samsarą? Co oni zrobili? Proszę, dowiedz się najpierw, co naprawdę oznacza samsara. Potem zastanowimy się nad kwestią ich porzucenia. (patrz Rozmowa 31)

Dziedzictwo

Chociaż wiele osób twierdzi, że Ramana miał na nich wpływ, on sam nie ogłaszał siebie jako guru. Nigdy też nie twierdził, że ma uczniów i nigdy nie wyznaczył żadnych następców. Podczas gdy o kilku, którzy przyszli go zobaczyć, mówi się, że zostali oświeceni asocjacją z nim, on sam nie uznał publicznie żadnej żywej osoby za wyzwoloną. Ramana nigdy nie promował żadnej linii przekazu nauk.

W odniesieniu do aśramu Ramany, w 1938 r. Mahariszi przekazał w drodze spadku wszystkie nieruchomości Ramanaśraman swojemu młodszemu bratu Nirandźanandzie i jego potomkom. Od 2013 roku Ramanaśramam jest prowadzony przez Śri V.S. Ramana, wnuka Śri Nirandźanandy. Ramanaśramam jest prawnie uznawany za spuściznę religijną, której celem jest utrzymanie go w sposób zgodny z życzeniem Śri Ramany. Aśram powinien pozostać otwarty jako instytucja duchowa, aby każdy, kto tylko chce i potrzebuje, mógł skorzystać z jego udogodnień.

W latach 30. nauki Maharisziego zostały sprowadzone na zachód przez Paula Bruntona w jego relacji książkowej „A Search in Secret India”. Motywowany przez Arthura Osborne’a, w latach 60. Bhagawat Singh aktywnie rozpoczął rozpowszechnianie nauk Ramana Maharisziego w USA. Ramana Mahariszi był dalej popularyzowany na zachodzie przez ruch neo-adwaity, w którym odgrywali kluczową rolę jego uczniowie (H.W.L. Poonja) i który daje zachodnią reinterpretację jego nauk, kładąc jedyny nacisk na sam wgląd. Ruch ten został skrytykowany za to podkreślenie samego wglądu, z pomijaniem praktyk przygotowawczych. Niemniej jednak neo-adwaita stała się ważnym elementem popularnej duchowości zachodniej.

Dzieła

Pisma

Według Eberta, Ramana „nigdy nie czuł się w obowiązku, aby sformułować swoje nauczanie z własnej woli, ani ustnie, ani pisemnie”. Nieliczne pisma, którym przypisuje się jego autorstwo, „powstały jako odpowiedzi na pytania zadawane przez jego uczniów lub poprzez nakłanianie go”. Tylko kilka hymnów zostało napisanych z jego własnej inicjatywy. Najważniejszymi pismami Ramany są:

— Gambhiram Sheshayya, Wiczāra Sangraham, „Badanie Jaźni”. Odpowiedzi na pytania, zebrane w 1901 r., opublikowane w formie dialogu, ponownie opublikowane w formie eseju w 1939 r. jako „Katechechizm badania” („A Cathechism of Enquiry”). Opublikowany również w 1944 r. jako „Der Weg zum Selbst” Heinricha Zimmera.

— Sivaprakasam Oillai, Nān Yār?, „Kim jestem?”. Odpowiedzi na pytania zebrane w 1902 r., opublikowane po raz pierwszy w 1923 r.

— Pięć hymnów do Arunaczali:

— Akszara Mana Malai, „Małżeńska girlanda listów”. W 1914 r. na prośbę wielbiciela, Ramana napisał do swoich uczniów Akszara Mana Malai, aby śpiewali podczas obchodu po jałmużnę. Jest to hymn na cześć Śiwy, manifestującego się jako góra Arunaczala. Hymn składa się ze 108 strof skomponowanych w poetyckim języku tamilskim.

— Nawamani Mālai, „Naszyjnik z dziewięciu klejnotów”.

— Arunāczala Patikam, „Jedenaście wersetów do Arunaczali”.

— Arunāczala Asztakam, „Osiem zwrotek na cześć Arunaczali”.

— Arunāczala Pañćaratna, „Pięć zwrotek na cześć Arunaczali”.

— Śri Muruganar i Śri Ramana Mahariszi, Upadeśa Śāra (Upadeśa Undijar), „Istota Instrukcji”. W 1927 roku Muruganar rozpoczął tworzenia wiersza o bogach, ale poprosił Ramanę o napisanie trzydziestu wersetów na temat upadeśy, „nauczania” lub „instrukcji”.

— Ramana Mahariszi, Ulladu narpadu, „40 Wersetów o Rzeczywistości”. Napisane w 1928 r. Pierwsze angielskie tłumaczenie i komentarz S.S. Cohena w 1931 r.

— Ullada Nārpadu Anubandham, „Rzeczywistość w Czterdziestu Wersetach: Dodatek”. Czterdzieści strof, z których piętnaście jest pisanych przez Ramanę. Pozostałe dwadzieścia pięć to tłumaczenia różnych tekstów sanskrytu.

— Śri Muruganar i Śri Ramana Mahariszi (lata 30.), Ramana Puranam.

— Ekātma Pañćakam, „Pięć Wersetów o Jaźni”. Napisane w 1947 roku, na prośbę uczennicy.

Wszystkie te teksty są gromadzone w anglojęzycznej publikacji „Collected Works”.

Zarejestrowane rozmowy

Opublikowano szereg nagranych rozmów, w których Ramana wykorzystywał język tamilski, telugu i malajalamski. Opierają się one na zapisach pisemnych, które zostały „szybko spisane w języku angielskim przez jego oficjalnych tłumaczy”.

— Śri Natanananda, Upadesa Manjari, „Pochodzenie duchowej instrukcji”. Zapis dialogów pomiędzy Śri Ramaną a wiernymi. Po raz pierwszy opublikowane w języku angielskim w 1939 roku jako „Katechizm Instrukcji”.

— Munagala Venkatramaiah, „Rozmowy z Ramaną”. Rozmowy zarejestrowane w latach 1935—1939. Publikacja trzymana właśnie w rękach.

— Paul Brunton; Venkataramiah, Munagala (1984), Świadoma Nieśmiertelność: Rozmowy ze Śri Ramaną Mahariszim.

— Devaraja Mudaliar, A. (2002), „Day by Day with Bhagavan” (Dzień za dniem z Bhagawanem). Z Dziennika A. Devaraja Mudaliara (obejmujący okres od 16 marca 1945 r. do 4 stycznia 1947 r.).

Metoda badania Jaźni (ang. self-enquiry)

Sanskrycki termin wiczara, znany również jako dźńana-wiczara lub ātma-wiczār, oznacza praktykę stałego utrzymania uwagi na wewnętrznej świadomość „ja” lub „jestem”. Wiczara zalecana była przez Maharisziego jako najbardziej skuteczny i bezpośredni sposób na odkrycie nierealności „ja-myśli”. Ramana nauczał, że „ja-myśl” zniknie i pozostanie tylko „ja-ja” lub samoświadomość. Skutkuje to „bezwysiłkową świadomością bycia”, a pozostając przy niej, to „ja-ja” stopniowo niszczy wasany, „które powodują wzrastanie „ja-myśli””. Finalnie „ja-myśl” nigdy więcej się nie rodzi, co jest uważane za realizację Jaźni lub Wyzwolenie.

Pochodzenie terminu

Wiczāra (sanskryt: विचार) oznacza rozważanie; jej korzenie to वि (przedrostek do czasowników i rzeczowników, które wyraża) — चर् (poruszać się, wędrować, zdobywać wiedzę). Jest to zdolność rozróżnienia pomiędzy tym, co prawidłowe i tym, co jest błędne; jest to rozważanie o przyczynie i skutku, a także wyciąganie końcowych wniosków. Jest to również badanie natury Atmana, Śatji, Iśwary i Brahmana. Sanskryckie słowo wiczāra nie ma odpowiednika w języku polskim. Wiczāra jest refleksją i kontemplacją nad znaczeniem prawd wedyjskich, prowadzi człowieka do prawdziwej wiedzy, czyli do Brahmana, Uniwersalnej Jaźni.

Wiczara jest również nazywana dźńana-wiczarą lub ātma-wiczār przez swoich uczniów.

Ātman (ātman, sanskryt: आत्मन्) jest sanskryckim słowem, które zazwyczaj jest tłumaczone jako „jaźń”. Korzeń *ēt-men (oddech) jest pokrewny ze staroangielskim „æþm”, greckim „astma” czy niemieckim „Atem”: „atmen” (oddychać). Rdzeń pochodzi z łacińskiego „anima” (oddech, dusza), który znowu jest spokrewniony z sanskryckim „ánilaḥ” (wiatr). Chociaż „ánilaḥ” i „ātman” mają podobne znaczenie, nie są one powiązane etymologicznie.

W filozofii hinduskiej, zwłaszcza w szkole hinduizmu wedanty, Ātman jest pierwszą zasadą, prawdziwym samym sobą człowieka, leżącą poza identyfikacją ze zjawiskami istotą jednostki. Aby osiągnąć zbawienie (wyzwolenie), istota ludzka musi nabyć samowiedzę (atma dźńanę), która polega na uświadomieniu sobie, że czyjeś prawdziwe „ja” (Ātman) jest identyczne z transcendentnym „ja” Brahmana (lub paramatmana).

Ściśle ujmując, technika „badania jaźni” nie jest badaniem „Jaźni”, „atmana”, lecz własnego „ja”, „aham” (sanskryt), „nan” (tamilski).

Hinduizm

Według Davida Frawleya, „atma-wiczara” jest najważniejszą praktyką w tradycji adwaity wedanty. Powstała jeszcze przed jej popularyzacją przez Ramanę Maharisziego. Jest ona częścią ósmego ramienia Jogi Sutry Patańdżalego, która opisuje różne etapy samadhi. Medytacja nad „Własnym Jestestwem” jest subtelnym przedmiotem medytacji w śawikalpa samadhi. Jest ona również opisana w Joga Wasiszta, synkretycznym dziele, które może pochodzić z VI lub VII wieku n.e. i ukazuje wpływy jogi, Śamkji, Śiwa Siddhanty i buddyzmu Mahajany, zwłaszcza Jogaczary.

Praktyka

Pościg za „Ja”

Ramana uczył, że zwracając baczną uwagę na „ja-myśl”, owa „ja-myśl” zniknie i pozostanie tylko „ja-ja” lub świadomość Siebie (Jaźni). Skutkuje to „bezwysiłkową świadomością bycia”, a pozostając przy niej, owo „ja-ja” stopniowo niszczy wasany”, powodujące, że „ja-myśl” się rodzi”. Finalnie „ja-myśl” nigdy więcej nie powstaje, co jest uważane za realizację Jaźni lub wyzwolenie. Ramana zrezygnował z tradycji „instrukcji czy wskazówek udzielanych uczniowi przez jego Guru”, wskazując na prawdziwą Jaźń oddanych i ukazując im prawdę o niej. Jak wyjaśnia autor i wieloletni wielbiciel filozofii Ramany, David Godman:

„Początkującym badaczom Śri Ramana radził, aby zwrócili uwagę na wewnętrzne poczucie „ja” i utrzymywali je tak długo, jak to tylko możliwe. Mówił, że jeśli ich uwaga zostanie rozproszona przez inne myśli, powinni powrócić do świadomości „ja”, gdy tylko zdadzą sobie sprawę, że ich uwaga powędrowała gdzieś indziej. Zasugerował różne pomoce wspomagające ten proces — można mianowicie zadać sobie pytanie „Kim jestem?” lub „Skąd pochodzi ta myśl?” — ale ostatecznym celem było ciągłe uświadamianie sobie „ja”, które zakłada, że jest ono odpowiedzialne za wszystkie działania ciała i umysłu.”

Badanie Jaźni może być praktykowane w każdej chwili:

„Badanie to nie powinno być uważane za praktykę medytacyjną, która odbywa się w określonych godzinach i w określonych pozycjach; powinno być kontynuowane przez cały czas przebudzenia, niezależnie od tego, co się robi. Śri Ramana Mahariszi nie widział żadnego konfliktu między pracą a badaniem Jaźni, utrzymując, że przy odrobinie praktyki można to robić w każdych okolicznościach. Czasami mówił, że regularne okresy formalnej praktyki są dobre dla początkujących, ale nigdy nie opowiadał się za długimi okresami siedzącej medytacji i zawsze okazywał dezaprobatę, kiedy któryś z jego wyznawców wyrażał chęć rezygnacji z prozaicznych czynności na rzecz życia medytacyjnego.”

Jaźń jest świadomością

Ramana stwierdził, że Jaźń jest świadomością:

„Prawda jest taka, że Jaźń jest stałą i nieprzerwaną Świadomością. Przedmiotem badania jest znalezienie prawdziwej natury Jaźni jako Świadomości. Pozwólmy sobie ćwiczyć badanie tak długo, jak długo postrzegana jest odrębność.”

Rezygnacja ze świadomości nie-jaźni prowadzi do czystej świadomości:

„Ty jesteś świadomością. Świadomość to inna nazwa dla ciebie samego. Ponieważ jesteś świadomością, nie ma potrzeby osiągania jej ani pielęgnowania. Wszystko co musisz zrobić, to zrezygnować z bycia świadomym innych rzeczy, to znaczy nie-jaźni. Jeżeli rezygnuje się z bycia świadomym odrębnych rzeczy, to pozostaje tylko czysta świadomość, a to jest właśnie ta Jaźń.”

Ja-Ja

Pierwszym etapem metody badania Jaźni jest według Ramany rozpoznanie własnego ego. W tym momencie w świadomości badacza pojawiają się dwie różne świadomości: świadomość Jaźni, często przez Ramanę porównywana ze światłem, oraz świadomość ego, która w tym zestawieniu jest kliszą filmową, przez którą to światło przechodzi. Podczas gdy świadomość Jaźni jest świadomością aktywną, ego jest tylko jej zasłoną, która rzutuje oglądane na ekranie kształty i formy. Pozostawanie w tym stanie obserwacji rozpuszcza ego, pozwalając widzieć światło świadomości w jego pełnej okazałości i w konsekwencji zrealizować Oświecenie.

Innym, bardziej współczesnym przedstawieniem tej metody byłby ekran telewizora LCD. Oglądając program, widz dostrzega na ekranie telewizora formy i kształty, fabułę akcji, wiąże się emocjonalnie z bohaterami. Tymczasem koncentrując się na badaniu tego obrazu, należy dostrzec piksele, z których ów ekran się składa. Świadomość tego, że de facto widoczne są jedynie zmieniające się kolorowe punkty, a cała reszta jest wyłącznie iluzją umysłu, odsłania prawdę ukrytą w obrazie. Jedynie światło lamp podświetlających matrycę LCD faktycznie podlega percepcji (Jaźń). Piksele (ego) są jedynie przesłoną tego światła, wywołującą wrażenie oglądania świata, będącego niczym innym, jak tylko iluzją umysłu.

Podsumowując, pierwszym etapem jest rozpoznanie Ja-ego i Ja-Jaźni. Ta podwójna forma (ja-ja) pojawia się po rozpoznaniu ego i ma prowadzić do jego rozpuszczenia, które skutkuje czystą Jaźnią. Ramana zachęcał tutaj do kontemplacji nad Jaźnią, bądź ego (Ja-Ja). Samo poszukiwanie ego likwiduje je. Pozostaje wówczas tylko jedno „Ja”. Jeden z przykładów stanu „ja-ja” Mahariszi podaje w Rozmowie 196:

„Zaraz po przebudzeniu się ze snu, ale jeszcze przed uświadomieniem sobie świata, jest to czyste Ja-Ja. Trzymaj się go, nie śpiąc i nie dopuszczając do tego, aby myśli cię opętały. Jeśli to jest trzymane mocno, to nie ma znaczenia, nawet jeśli świat jest postrzegany. Widzący pozostaje nietknięty przez te zjawiska.”

Źródła tekstowe

Prace pisemne Ramany zawierają jedynie lakoniczne opisy metod badania Jaźni. Werset trzydziesty z Ulladu Narpadu:

„Pytając „Kim jestem?” w swoim umyśle, kiedy wreszcie dociera się do Serca, osobowe „ja” odpada zawstydzone, a jednocześnie rzeczywistość objawia się jako „ja-ja”. Choć objawia się w ten sposób, to jednak nie jest to „ja” z ego, lecz byt doskonały, który jest Absolutną Jaźnią.”

Wersety dziewiętnasty i dwudziesty Upadesa Undijar opisują ten sam proces w niemal identyczny sposób:

— Skąd bierze się „ja”? Szukajcie tego w sobie. Wtedy „ja” znika. To jest dążenie do mądrości.

— Tam, gdzie „ja” zniknęło, pojawia się samo „ja-ja”. Ono jest nieskończone.

Można przeczytać w Wiczarze Sangraham (Badanie Jaźni ang.: Self-Enquiry):

— Dlatego też zostawiając ciało podobne do trupa jako rzeczywiste ciało i pozostając bez wypowiedzenia nawet słowa „ja” ustami, jeśli ktoś teraz chętnie zapyta: „Co to jest, że wznosi się jako „ja”? ”, wtedy w sercu sama z siebie zaświeci pewna bezdźwięczna „ja-ja” śfurana. Jest to świadomość, która jest pojedyncza i niepodzielona, myśli, które są liczne i podzielone zniknęły. Jeśli pozostanie się w niej, nawet owa śfurana — całkowicie unicestwiając poczucie indywidualności, formę ego, „Ja jestem ciałem” — w końcu sama także zniknie, tak jak płomień, który zużyje kamforę. Mówią wielcy i święte pisma, że to właśnie jest wyzwoleniem.

Wprowadzenie

„Rozmowy z Ramaną” obejmują okres czterech lat, od l935 do 1939 roku i wszystkie zostały zarejestrowane przez Munagalę Venkataramiah, wieloletniego ucznia Ramany Maharisziego. Choć od urodzenia językiem ojczystym Munagala był telugu, mówił także płynnie po angielsku i tamilsku, a także posługiwał się sanskrytem. Są to niezbędne kwalifikacje dla osoby chcącej rejestrować rozmowy Bhagawana z różnymi jego uczniami i gośćmi.

Cztery lata, które są tutaj zawarte, były okresem największej świetności aśramu. Ramana cieszył się wówczas świetnym zdrowiem, a główny hall, w który zwykle przebywał, był otwarty dniem i nocą. Przyjmował on w nim gości z niemal każdego zakątka świata. Prawie z każdego kraju przybywał przed oblicze Ramany jakiś reprezentant. Wybuch Drugiej Wojny Światowej w naturalny sposób zakłócił napływ zagranicznych gości, chociaż liczba odwiedzających z Indii stale rosła. Jednak to właśnie rozmowy z ludźmi Zachodu były szczególnie interesujące; współczesna tendencja do materializmu i ateizmu, którą Zachód tak się szczyci, spotkała się tutaj ze swoim oponentem. Bhagawan świecił jak słońce, a nawet ci, którzy go nie rozumieli lub nie zgadzali się z jego słowami, byli zafascynowani jego osobą i nie mogli przemóc uczucia błogości, którego doświadczali w jego obecności.

Choć Venkataramiah był w pełni wykwalifikowany do pracy tłumacza, podążanie za Bhagawanem nie było łatwym zadaniem, kiedy ten już zaczął mówić. Miał on jednak tak olbrzymią znajomość tematu, że nigdy nie stracił ani słowa w jakimkolwiek języku, w którym tłumaczył. Pomimo więc poświęcania uwagi swojej profesji, znajdował także wiele cennego czasu na sporządzanie notatek, aby słuchacze nie stracili ani jednego słowa z tego, co zostało powiedziane i co nie zawsze było łatwe do zrozumienia. Venkataramiah tłumaczył wypowiedzi Ramany dla wielu anglojęzycznych osób, które przybywały do aśramu, ponieważ Bhagawan niechętnie wypowiadał więcej niż kilka słów w tym języku, chociaż znał go wystarczająco dobrze, aby czytać angielskie gazety i czasopisma. Pełnienie roli tłumacza było jeszcze trudniejszym zadaniem niż tylko zapis jego wypowiedzi. Przepływ słów Ramany był tak stabilny i płynny, że nie pozostawiał żadnych przerw, w których treść mogła zostać przekazana pytającemu na bieżąco. Często trzeba było prosić Bhagawana, aby poczekał z wyjaśnieniami, aż jego słowa zostaną przekazane słuchaczowi. Trudności z zapisem można więc łatwo sobie wyobrazić; tylko ten, który przez lata siedział u stóp Mistrza i dokładnie wchłonął jego filozofię i sposób, w jaki ją wyjaśniał, był kompetentny do tego zadania. Venkataramiah był idealną osobą do tego celu.

Warto zaznaczyć, że język używany w zapisie nie zawsze jest elegancki. Tego jednak należy się spodziewać w okolicznościach, w jakich on powstawał. Niewątpliwie można byłoby go poprawić, ale pozostawiono go w wersji oryginalnej, ponieważ wówczas zatarłaby się pewna spontaniczność, jaką w tej formie posiada. Chociaż rozmowy z Ramaną prowadzone były w różnych południowoindyjskich językach, większość z nich została zapisana w języku angielskim.

Sporządzone notatki były często przedstawiane pytającym do weryfikacji, ale całość i tak zatwierdzał później Bhagawan osobiście, ponieważ zapisy były mu zawsze przedstawiane do autoryzacji lub do wprowadzenia niezbędnych zmian po zapisaniu ich w notatniku. W ten sposób możemy być pewni, że mamy tutaj dokładne nauczanie Mistrza i czytając je, ponownie siedzimy u jego stóp w Stary Hallu, spijając z każdym wierszem wypływające mu z ust słowa.

Niektórzy mogą być skłonni uznać tę książkę za monotonną, ale ta rzekoma monotonia jest w pewien sposób zamierzona. Zawsze bowiem w podjęciu tego samego tematu wydobyta zostaje jakaś nowa perspektywa, jakkolwiek może się kolejna rozmowa wydawać podobna. Bhagawan zawsze podkreślał jedną zasadniczą prawdę, która była niezbędna dla Wyzwolenia, że jest tylko jedna Jaźń i nie istnieje nic poza Jaźnią. Poznając ją, wszystko inne zostaje poznane, nie ma więc potrzeby powtarzania jej zbyt często.

Niewątpliwie intelektualne zrozumienie tego faktu stawia nas na pewnej drodze do Wyzwolenia, ale dopiero podążanie tą drogą i bezpośrednie doświadczenie prawdy ma moc wyzwalającą. Wiedza poznana intelektem, lecz nie doświadczona osobiście, jest powierzchowna i niekompletna. Należy zaznaczyć, że zawsze jesteśmy niczym innym, jak tylko Jaźnią, ale łącząc ją z ignorancją, będącą ograniczeniem ego, zapominamy o Widzącym i identyfikujemy się z tym, co widziane.

Czy możemy coś z tym zrobić? Przyzwyczajenie jest naleciałością długoletnich zachowań mentalnych, szereg kolejnych narodzin wykreował nasze wyobrażenia, formowały się one poprzez kolejne stulecia. W ten sposób umysł coraz bardziej angażuje się w swoją ignorancję, doprowadzając do stanu odcięcia i, nawet jeśli by zechciał, jest prawie niezdolny do oderwania się od niewoli stworzonego przez siebie świata.

— Jesteś Jaźnią — mówi nam Ramana. — Niczym poza Jaźnią. Wszystko inne to tylko wyobraźnia, więc bądź Jaźnią tu i teraz. Nie ma potrzeby uciekać do lasu, ani zamykać się w pokoju; kontynuujcie swoje podstawowe czynności, ale uwolnijcie się od skojarzeń z ich wykonawcą. Ja jest świadkiem, a ty jesteś Tym.

Bhagawan rzuca przykład za przykładem w swoich rozmowach, w języku pasującym do różnych gustów i poziomu duchowego. Czytanie niniejszej książki automatycznie prowadzi do źródła poznania. Jest ona sama w sobie wystarczającą sadhaną. Nie musisz się sam zwodzić — już Tym jesteś. Nie ma nic więcej do zdobycia, należy tylko odrzucić fałszywe skojarzenie, uznając wszelkie ograniczenia za czysto iluzoryczne.

Sposób uzyskania oświecenia nauczany przez Ramanę Mahariszi w tym zakresie jest dobrze znany, jest nim badanie Jaźni. Zawsze i przez cały czas szukaj źródła swojego ego, pozornego aktora. Po osiągnięciu tego celu, ego samo odpadnie i nic nie pozostanie poza Jaźnią, która odniesie sukces. Ale ów wstęp nie jest miejscem, aby zagłębiać się w szczegóły tej metody.

Nic więcej nie zostaje do powiedzenia. Wystarczy porada, aby przeczytać tę książkę i spróbować uczynić ją częścią siebie. Żadne słowo nie powinno zostać tutaj uznane za błahe i zlekceważone, ani jedna rozmowa nie powinna być odrzucona jako zbędna. Zbiór ten jest niczym czyste złoto. Tutaj ponownie odnajdujemy żyjącego Ramanę Mahariszi, który pojawia się przed nami osobiście, ucząc nas swoimi niepowtarzalnymi słowami dla naszej korzyści i rozkoszy.

Śri Ramanaśramam

1 stycznia 1955

Notatka rejestratora

W bardzo krytycznym i niepokojącym okresie swojego życia pokorny wielbiciel szukał obecności Bhagawana Śri Ramany Maharisziego, dla odzyskania swojego własnego spokoju umysłu. Żył w aśramie z Mistrzem i postanowił z własnej inicjatywy notować, kiedy tylko pojawiała się taka okazja, słodkie, odświeżające i oświecające Jego słowa. To narzucone sobie samemu zadanie zostało podjęte dla oczyszczenia swojego własnego umysłu i lepszego zrozumienia subtelnych i głębokich słów Bhagawana. Wkrótce notatki zostały oficjalnie uznane przez aśram. Zapis obejmujący lata 1935—39 został zawarty w obecnym woluminie z nadzieją, że niektórzy czytelnicy mogą znaleźć go interesującym i pomocnym w swoich duchowych poszukiwaniach.

(Sporządzona 1-go stycznia 1955 roku)

Rozmowy z Ramaną Mahariszim

TOM I

15 maja 1935 r.

Rozmowa 1.

Wędrowny mnich (sannjasin) próbował wyjaśnić swoje wątpliwości: „Jak uświadomić sobie, że cały świat jest Bogiem?

Maharshi: Jeśli spojrzysz na świat z perspektywy mądrości, znajdziesz świat jako Boga. Nie znając Najwyższego Istnienia (Brahmana), jak niby masz odnaleźć Jego wszechobecność?

Rozmowa 2.

Ktoś zapytał o naturę percepcji.

Mahariszi.: Jakikolwiek jest stan osoby doświadczającej, sposób postrzegania jest częścią tego stanu. Wyjaśnienie jest takie, że w stanie przebudzenia (dźagrat) fizyczne (przyp. tł. niesubtelne) ciało postrzega poprzez fizyczne nazwy i formy; w stanie suapna (stan snu) ciało psychiczne postrzega mentalne kreacje w ich wielorakich formach i nazwach; w suszupti (głęboki sen bez marzeń sennych), identyfikacja z ciałem ustaje, nie ma percepcji w ogóle. Podobna sytuacja ma miejsce w transcendentalnym stanie zjednoczenia tożsamości z Brahmanem, która umieszcza człowieka w harmonii ze wszystkim i nie ma nic poza jego „Jaźnią”.

Rozmowa 3.

Zadano pytanie o naturę szczęścia.

Mahariszi.: Jeśli człowiek myśli, że jego szczęście jest spowodowane przyczynami zewnętrznymi i jego dobytkiem, rozsądne jest twierdzenie, że to jego szczęście musi wzrastać wraz ze wzrostem majętności i zmniejszać się proporcjonalnie do ubytku. Jeśli człowiek jest pozbawiony całkowicie dóbr materialnych, jego szczęście powinno być także zerowe. Jakie jest prawdziwe doświadczenie człowieka? Czy jest to zgodne z tym poglądem?

W głębokim śnie człowiek jest pozbawiony dóbr, w tym własnego ciała. Zamiast być nieszczęśliwym, wydaje się być jednak szczęśliwy. Każdy pragnie spać spokojnie. Wniosek jest taki, że szczęście jest nieodłączną jakością człowieka i nie wynika z przyczyn zewnętrznych. Trzeba sobie uświadomić „Jaźń”, aby otworzyć sklep z niezmąconym szczęściem.

Rozmowa 4.

Mahariszi został zapytany przez wykształconego młodzieńca: „Mówisz, że Serce jest po prawej stronie, podczas gdy biologowie znaleźli je po lewej stronie?” — Mężczyzna poprosił o źródła takiego twierdzenia.

Mahariszi: Dokładnie tak. Organ fizyczny znajduje się po lewej stronie; nie można temu zaprzeczyć. Ale Serce, o którym mówię, jest niefizyczne i znajduje się tylko po prawej stronie. To jest moje doświadczenie, autorytet nie jest przeze mnie wymagany. A jednak ty możesz znaleźć potwierdzenie w książce Malajalam Ajurwedy i w Sita Upaniszadach.

Bhagawan sięgnął do cytatu (mantry) z tego ostatniego, recytując tekst (ślokę).

Rozmowa 5.

Inżynier, pan M. Frydman poczynił uwagę na temat wdzięku: „Wykonanej z soli lalki zanurzonej w wodzie nie ochroni wodoodporny płaszcz”.

Stwierdzenie to trafiło w kontekst i zostało przyjęte z aplauzem. Mahariszi dodał: „Ciało jest wodoodpornym płaszczem”.

Rozmowa 6.

Mnich (sannjasin) zadał pytanie, jak zapobiec rozpraszaniu umysłu.

Mahariszi: Zauważasz obiekty powodujące zapominanie o Jaźni. Jeśli będziesz trzymał uwagę na swojej Jaźni, nie zobaczysz wcale świata obiektów.

Rozmowa 7.

Na pytanie, czy moce nadprzyrodzone (siddhi) można osiągnąć wraz ze wszechmocą (Iśwaratwą), jak wspomniano w ostatnim wersie Dakszinamurti Asztakam, Mahariszi odpowiedział: „Niech najpierw Wszechmoc (Iśwaratwa) zostanie osiągnięta. Dopiero wówczas pytanie o moce może zostać postawione.”

Rozmowa 8.

„Czy ktokolwiek może uzyskać jakąkolwiek korzyść, powtarzając święte sylaby (mantry), które są wybierane przypadkowo?

Mahariszi: „Nie. Musi być kompetentny i zainicjowany w takich mantrach”.

Maharshi zilustrował to następującą historią:

„Król odwiedził swojego premiera w jego rezydencji. Tam powiedziano mu, że premier właśnie jest zaangażowany w recytację świętych sylab (dźapę). Król czekał na niego i po spotkaniu z nim zapytał, czym owa dźapa jest. Premier powiedział, że to jest najświętszy ze wszystkich Gajatri. Król pragnął być wprowadzony w obrządek przez premiera, ale premier stwierdził, że nie ma on takiej możliwości. Wobec tego król nauczył się mantry od kogoś innego, a później spotykając się z ministrem, wyrecytował Gajatri pytając, czy uczynił to właściwie. Minister odparł, że mantra została wyrecytowana poprawnie, lecz król nie powinien był jej wymawiać. Kiedy król zażądał wyjaśnień, minister zwrócił się do stojącego obok pazia, by ten obezwładnił króla. Rozkaz nie został wykonany. Minister swoje polecenie powtarzał wielokrotnie, lecz nadal nie zostało ono przez pazia wprowadzone w życie. Król wpadł w furię i nakazał paziowi, by zniewolił ministra, co też natychmiast zostało uczynione. Minister zaśmiał się i powiedział, że ten incydent był wyjaśnieniem wymaganym przez króla. „Jak to?” zapytał król. Minister odpowiedział: „Rozkaz był taki sam i wykonanie również, ale autorytet był inny. Kiedy wydałem rozkaz, efekt był zerowy, ale kiedy król rozkazał, skutek był natychmiastowy. Podobnie jest z mantrami.”

Rozmowa 9.

Ktoś zapytał: Dlaczego w pismach świętych mówi się, że mędrzec jest niczym dziecko?

Mahariszi: Dziecko i mędrzec (Dźńani) są w pewnym sensie podobni. Wydarzenia interesują dziecko tylko tak długo, jak długo trwają. Dziecko przestaje o nich myśleć po ich ustaniu. Widać więc, że nie pozostawiają na dziecku żadnego wrażenia i nie jest ono nim dotknięte psychicznie. Tak samo jest z mędrcem.

Rozmowa 10.

Jeden z odwiedzających zapytał, jak zrealizować oświecenie zgodnie z instrukcjami Maharisziego, zawartymi w jego tekście Prawdy Ujawnionej, werset 9, uzupełnienie. Trudność polegała na kontrolowaniu umysłu.

Mahariszi: Należy to zrobić poprzez kontrolowanie oddechu. Jeżeli ćwiczysz kontrolowanie oddechu samemu, bez pomocy innej osoby, wówczas umysł jest kontrolowany. W przeciwnym razie umysł znajduje się pod kontrolą spontanicznie, w obecności jakiejś siły wyższej. Taki jest właśnie wymiar skojarzenia z mędrcami (satsanga).

Rozmowa 11.

„Czy przeznaczenie (karma) może kiedykolwiek się zakończyć?

Mahariszi: Karma niesie w sobie nasiona własnego zniszczenia.

Rozmowa 12.

Mężczyzna poprosił Maharisziego, aby ten mu coś powiedział. Zapytany o to, co chciałby wiedzieć, powiedział, że on sam nic nie wie i chciałby usłyszeć coś od Maharisziego.

Mahariszi: Wiesz, że nic nie wiesz. Znajdź tę wiedzę. To jest wyzwolenie (mukti).

6 stycznia 1935 r.

Angielka, pani M.A. Piggot, która czytała „Poszukiwania w tajemniczych Indiach”, przyszła zobaczyć Maharisziego. Zapewniono jej usługi tłumacza spośród uczniów Ramany. W tym czasie w hallu było wielu odwiedzających, w tym kilka pań z niemowlętami. Panował hałas. Po dłuższej chwili zapanował moment ciszy. Nagle Mahariszi, który zdawał się patrzeć w nieskończoną przestrzeń, delikatnym głosem powiedział: „Małpa!” Małe dziecko stało w drzwiach (niezauważone przez matkę, która siedziała po drugiej stronie drzwi) z dużą małpą, stojącą na tylnych nogach. Małpa obiema rękami pieszczotliwie objęła dziecko, nie raniąc go w najmniejszym stopniu. Obie istoty były do siebie bardzo przyjacielsko nastawione w obecności Maharisziego. Kiedy głos Ramany został usłyszany, małpa zwinnie wyskoczyła z pomieszczenia i zniknęła. Ten incydent wywarł ogromne wrażenie na Angielce.

7 stycznia 1935 r.

Rozmowa 13.

Pierwsze pytanie padło od pani Piggot: „Czy prowadzenie Mistrza jest niezbędne do realizacji?”

Mahariszi: Realizacja jest bardziej wynikiem Łaski Mistrza niż jego nauk, wykładów, medytacji itp. Są one tylko pomocą drugorzędną, podczas gdy ta pierwsza jest pierwotną i zasadniczą przyczyną.

Gość: Jakie są przeszkody, które utrudniają realizację Jaźni?

M.: Są to nawyki umysłu (wasany).

G: Jak przezwyciężyć nawyki umysłu (wasany)?

M.: Realizując „Jaźń”.

G: To jest błędne koło.

M.: To ego powoduje powstanie takich trudności, stwarza sobie samemu przeszkody, a potem zapętla się na pozorny paradoksach. Dowiedz się kto zadaje pytania, a Jaźń zostanie odnaleziona.

G.: Co jest pomocne w realizacji?

M.: Nauki Świętych Pism i zrealizowanych dusz.

G.: Czy takie nauki mogą być dyskusjami, wykładami i medytacjami?

M.: Tak, wszystkie te nauki są jednak tylko drugorzędnymi pomocami, podczas gdy istotna jest Łaska Mistrza.

G: Jak długo potrwa, zanim ktoś wreszcie to otrzyma?

M.: Dlaczego chcesz wiedzieć?

G: Aby mieć nadzieję.

M.: Nawet takie pragnienie jest przeszkodą w realizacji oświecenia. Jaźń zawsze tam istnieje, bez niej nic nie ma. Bądź swoją Jaźnią, a pragnienia i wątpliwości same znikną. Ta Jaźń jest świadkiem podczas snu, marzeń sennych i przebudzenia w egzystencji. Te stany należą do ego. Jaźń przekracza nawet ego. Czy nie istniejesz w trakcie snu? Czy masz wówczas świadomość, że śpisz lub nie zdajesz sobie sprawy o świecie? Tylko w stanie przebudzenia opisujesz doświadczenie snu jako stan nieświadomości. Twoja świadomość jednak, wówczas kiedy śpisz, jest taka sama jak ta, kiedy jesteś obudzony. Jeżeli odkryjesz, czym jest ta budząca się świadomość, poznasz świadomość, która jest świadkiem wszystkich tych trzech stanów. Tą świadomość można odnaleźć, szukając świadomości tej, która była we śnie.

G: W takim przypadku ja śnię.

M.: Przecież to nic złego!

G: To jest pustka.

M.: Czyja jest ta pustka? Dowiedz się. Nie możesz zaprzeczyć przecież istnieniu samego siebie, niezależnie od czasu. Jaźń zawsze tam jest i trwa we wszystkich stanach.

G: Czy powinienem zostać jak we śnie i być jednocześnie czujny?

M.: Tak. Czujność jest stanem przebudzenia. Dlatego ten stan nie będzie stanem snu, lecz bez snu. Jeśli pójdziesz drogą swoich myśli, zostaniesz przez nie poprowadzony i znajdziesz się w niekończącym się labiryncie.

G: A więc muszę wrócić do tropienia źródła myśli?!

M.: Dokładnie! W ten sposób myśli znikną, a pozostanie sama Jaźń. W rzeczywistości dla Jaźni nie istnieje wewnątrz ani zewnątrz. Są to również projekcje ego. Jaźń jest czysta i absolutna.

G: Taka koncepcja jest rozumiana tylko intelektualnie. Czyż intelekt nie jest pomocą w realizacji?

M.: Tak, lecz tylko do pewnego etapu. Mimo to zdaj sobie sprawę, że Jaźń przekracza intelekt — ten ostatni musi sam zniknąć, aby dotrzeć do Jaźni.

G: Czy moja realizacja pomaga innym?

M.: Oczywiście, że pomaga. Jest to najlepsza możliwa pomoc. Ale nie ma innych, którym można by pomóc. Zrealizowana istota widzi tylko siebie, tak jak złotnik szacujący złota w różnych precjozach. Kiedy identyfikujesz się z ciałem, wtedy dostrzegasz tylko formy i kształty. Ale kiedy przekraczasz swoje ciało, inni znikają wraz z twoją świadomością ciała.

G: Czy tak jest w przypadku roślin, drzew itp.

M.: Czy w ogóle istnieją poza Jaźnią? Dowiedz się tego! Myślisz, że je widzisz… Myśl jest projektowana w twojej Jaźni. Dowiedz się, skąd się bierze! Wówczas myśli przestaną powstawać i pozostanie sama Jaźń.

G: Teoretycznie to rozumiem… Ale oni wciąż tam są…

M.: Tak. To jest jak pokaz filmowy. Na ekran rzucane jest światło, a cienie z kliszy filmowej przelatującej przez strumień światła dają wrażenie na widzach, jakby aktorzy odgrywali jakiś utwór. Podobnie sprawa wyglądałaby, jeśli w tej samej sztuce pokazywana byłaby również publiczność. Widzący i widziany, będzie wówczas tylko ekranem. Zastosuj takie spojrzenie do siebie. Jesteś ekranem, Jaźń stworzyła ego, ego ma swoje odrosty w postaci myśli, które są wyświetlane jako świat, drzewa, rośliny itp. W rzeczywistości wszystko to jest niczym innym jak tylko Jaźnią. Jeśli zobaczysz Jaźń, zobaczysz że znajduje się we wszystkim, wszędzie i zawsze. Nic poza Jaźnią nie istnieje.

G: Tak, jednak nadal rozumiem to tylko teoretycznie. Odpowiedzi są proste, piękne i przekonujące.

M.: Nawet myśl, że „nie zdaję sobie sprawy” jest przeszkodą. Tak naprawdę, istnieje tylko Jaźń.

8 stycznia 1935 r.

Rozmowa 14.

Pewien starszy człowiek przyszedł i usiadł na korytarzu. Mahariszi czytał sanskrycką recenzję Sarmy z Arunaczali Akszary Manamalai (pierwszego z Pięciu Hymnów do Arunaczali). Mężczyzna zapytał uprzejmie: „Mówi się, że nie sposób wyrazić realizacji, a realizacja wymyka się wszelkim próbom opisu. Jak to jest?”

Mahariszi: Zostało o tym wspomniane w Arunaczali Asztakam, werset trzeci, gdzie przyznaje się, że chociaż ekspresja realizacji jest niemożliwa, to jednak jej istnienie jest wskazywalne.

Wkrótce potem w tym człowieku pojawiły się widoczne oznaki emocji. Jego oddech stał się głęboki i ciężki. Upadł na podłogę z pokorą oddając pokłon; wstał dopiero po jednej lub dwóch minutach. Pozostając przez chwilę, spokojnie opuścił swoje miejsce. Najwyraźniej mężczyzna miał jakąś wizję. Zwrócił się o potwierdzenie do Maharisziego, który odpowiedział właściwie. Znalazł swoje potwierdzenie i z pokorą i wyczuciem odebrał to, jako boskie wstawiennictwo.

Rozmowa 15.

Zadano pytanie o fragment Upaniszad: „Najwyższy Duch jest subtelniejszy od najsubtelniejszych i większy od tych największych”.

Mahariszi.: Nawet struktura atomu została odnaleziona przez umysł. Dlatego umysł jest subtelniejszy niż atom. To, co znajduje się poza umysłem, czyli indywidualna dusza, jest subtelniejsze niż sam umysł. Ponadto tamilski święty Manićkawaczagar powiedział o pyle tańczącym w promieniach słońca, że jeśli każda z drobin reprezentuje jakiś wszechświat, to światło słoneczne będzie reprezentować Istotę Najwyższą.

19 stycznia 1935 r.

Rozmowa 16.

Douglas Ainslie (Pan Grant Duff), 70 letni arystokratyczny angielski dżentelmen, bratanek byłego gubernatora Madrasu, autor i poeta, były brytyjski wysłannik w Atenach, Paryżu i Hadze, przybył do Madrasu jako gość Ekspozytury Rządowej. Zapragnął także zobaczyć Maharisziego, do którego przybył z listem polecającym od Paula Bruntona. Następnego dnia powrócił i pozostawał trochę krócej niż przez godzinę w hallu. W trakcie obu dni jego wizyty praktycznie nie wypowiedział żadnego słowa, wymienił się jedynie spojrzeniem w trakcie spotkania. Zachowywał się wyjątkowo zachowawczo, pozostając bez jedzenia do godziny 13.00, a potem bez obiadu, wieczorem podobno miał wypić kawę i zjeść herbatniki. Odszedł bez przyjęcia jakiegokolwiek pokarmu.

Pomimo swoich już 70 lat, cały czas jest jeszcze kawalerem, chodzi kilka mil dziennie z pustym żołądkiem, mało mówi i jest bardzo majestatyczny w swoich ruchach. Jego głos jest niski i miękki, a słowa wydają się pochodzić prosto z serca. Ma przyjaciół, do których można zaliczyć sir Johna Woodroffe’a, sir Sarvepalli Radhakrishnanę i profesora Thomasa, wykładowcę sanskrytu na Uniwersytecie Oksfordzkim. Pan Douglas wyraził chęć wysłuchania Wed. W poniedziałek nadszedł list z Rygi i pytania w nim zawarte zbiegły się z pytaniami jakie zadał ów europejski gość. Dotyczyły one istnienia zmarłych dusz i tego, jak najlepiej im służyć.

Odpowiedź wysyłana do Rygi została mu więc odczytana. Tamilskie pieśni z „Prawdy ujawnionej” Maharisziego i Wed zostały powtórzone w jego obecności. Uważał on owe recytacje za wspaniałe. Przyszedł następnego popołudnia i ku zdumieniu wszystkich opisał Maharisziemu doświadczenie z poprzedniej nocy. Było tak, że zobaczył coś w sobie, jak światło elektryczne w środku serca po prawej stronie, precyzując, że jakby ujrzał słońce świecące w środku. Mahariszi uśmiechnął się, a następnie odczytał tłumaczenie Atmawidwy (Samowiedzy), w której znajduje się zakodowane powiedzenie, że realizacja polega na dotarciu do Atmana (Jaźni). Jaźń jest przestrzenią świadomości (czidwoman) odróżnianą od umysłu, która jest znowu rozszerzeniem czittawjomany. To wyjaśnienie trafiło do niego.

Mówiąc o nim później, Mahariszi zauważył: „Pomyśl tylko o 70-letnim starcu, który nie chce żyć spokojnie we własnym domu z pieniędzy, które w życiu zarobił! Jak intensywna była jego szczerość, że opuścił swoją ojczystą ziemię, odważył się na długą podróż statkiem przez 10 tysięcy kilometrów, później koleją na obcym lądzie, nie znając języka, godząc się z losem samotnego życia, poddając się bezlitosnemu gorącemu klimatowi, w otoczeniu ludzi nieokrzesanych i nieprzyzwyczajonych do niego. Mógł przecież być szczęśliwy we własnym domu. Ta jego tęsknota za wewnętrznym spokojem sprowadziła go tutaj.”

Tak jest! Intensywność jego szczerości ujawniła się w ciągu zaledwie tych czterech dni od przybycia świecącym doświadczeniem, mówią ludzie.

W odniesieniu do pytania o dusze zmarłych: dopóki człowiek utożsamia się ze swoim fizycznym ciałem, materializująca się myśl, przejawiająca się jako fizyczna manifestacja, musi wydawać się dla niego prawdziwa. Dzieje się tak, ponieważ jego ciało wyobraża sobie, że wywodzi się z innej istoty fizycznej. Wówczas ta druga istota istnieje tak samo, jak jego własne ciało. Jego przekonanie o wcześniejszym istnieniu na pewno przetrwało śmierć, ponieważ wynik wciąż tu jest i czuje, że narodził się z czegoś. W tych okolicznościach ów drugi świat jest prawdziwy, a dusze zmarłych korzystają z modlitw za nich ofiarowanych. Z drugiej strony, rozważając w inny sposób, Jedyną Realnością jest Jaźń, od której wywodzi się ego, które zawiera w sobie nasiona predyspozycji nabytych podczas poprzednich narodzin. Jaźń oświeca ego, predyspozycje i zmysły. Na ich podstawie predyspozycje wydają się zmysłom materializować jako wszechświat i stają się wyczuwalne dla ego, są jakby odbiciem Jaźni. Ego identyfikuje się z ciałem, a więc traci ze wzroku Jaźń. Wynikiem tej nieumyślności jest ignorancja i nędza obecnego życia. Fakt, że ego powstało z Jaźni i zapomniało o niej, jest narodzeniem. Można by rzec, że narodziny indywidualności zabiły własną matkę. Obecne pragnienie odzyskania matki jest w rzeczywistości pragnieniem odzyskania Jaźni. Proces ten jest tym samym co urzeczywistnienie Jaźni lub śmierć ego; jest to poddanie się owej matce, aby mogła żyć wiecznie.

Mahariszi odczytał następnie z Tamilskiej wersji Jogi Wasiszty historię Deergi Tapasi, który miał dwóch synów, Punję i Papę. Po śmierci rodziców młodszy z nich opłakiwał stratę, a starszy brat pocieszał go w następujący sposób: „Dlaczego opłakujesz stratę naszych rodziców? Powiem ci gdzie oni są; są tylko w nas samych i są nami samymi. Nurt życia płynie przez niezliczone wcielenia, narodziny i śmierć, przyjemności i bóle itd., tak samo jak nurt wody w rzece przepływa po kamieniach, zagłębieniach, piasku, wzniesieniach i dolinach napotykanych na swojej drodze, ale sam nurt nie jest nimi dotknięty. Tak samo przyjemność i ból, narodziny i śmierć są jak falowania na powierzchni wody pozornej w mirażu ego. Jedyną rzeczywistością jest Jaźń, z której ego się pojawia i biegnie przez myśli, objawiające się jako wszechświat i w których matki i ojcowie, przyjaciele i krewni pojawiają się i znikają. Są one niczym innym, jak tylko przejawami Jaźni, tak że rodzice nie znajdują się poza Jaźnią. Więc nie ma powodu do żałoby. Naucz się tego, zrozum to i bądź szczęśliwy.”

24 stycznia 1935 r.

Rozmowa 17.

Pan W. Y. Evans-Wentz, angielski badacz Uniwersytetu Oksfordzkiego, przybywszy z wizytą przyniósł list polecający od pana Bruntona. Po podróży był zmęczony i musiał odpocząć. Jest dość przyzwyczajony do indyjskiego stylu życia. Odwiedzał ten kraj kilka razy. Nauczył się też języka tybetańskiego i pomagał w tłumaczeniu „Księgi Umarłych”, „Życia Milarepy”, największego z tybetańskich joginów oraz trzeciej książki o „Tybetańskich tajnych doktrynach.”

Dopiero po południu zaczął zadawać pytania. Odnosiły się one do Jogi. Chciał wiedzieć, czy słuszne jest zabijanie zwierząt, takich jak tygrysy, jelenie itp. i używanie ich skór do postawy jogi (asana).

Mahariszi: Umysł jest tygrysem lub jeleniem.

Gość: Jeśli wszystko jest iluzją, to można odebrać życie?

M.: Czyja jest ta iluzja? Dowiedz się tego! W rzeczywistości każdy jest „zabójcą własnej Jaźni” (atmahan) w każdej chwili swojego życia.

G.: Która postawa (asana) jest najlepsza?

M.: Jakakolwiek asana, ewentualnie sukha asana (łatwa postawa lub pozycja pół-Buddy). Ale to jest nieistotne dla dźńany, Drogi Wiedzy.

G.: Czy postawa wskazuje na temperament?

M.: Tak.

G.: Jakie są właściwości i skutki działania skóry tygrysa, wełny, skóry jelenia itp.?

M.: Niektórzy odkryli je i powiązali, opisując w książkach o jodze. W tych wyjaśnieniach są nawiązania do przewodników i nieprzewodników magnetyzmu itp. Jednak wszystko to jest niematerialne dla Drogi Wiedzy (dźńany margi). Postawa faktycznie oznacza położenie i niezłomność w Jaźni. Jest ona wewnętrzna. Cała reszta odnosi się do pozycji zewnętrznych.

G.: Która godzina jest najbardziej odpowiednia do medytacji?

M.: Czym jest czas?

G.: Powiedz mi czym jest!

M.: Czas jest tylko koncepcją. Istnieje tylko Realność. O czymkolwiek pomyślisz, że to jest, tak właśnie wygląda. Jeśli nazywasz to czasem, to jest to czas. Jeśli nazywasz to istnieniem, staje się to istnieniem i tak dalej. Po nazwaniu czasu zaczynasz dzielić go na dni i noce, miesiące, lata, godziny, minuty itd. Czas jest niematerialny dla Ścieżki Wiedzy. Jednak niektóre z tych zasad i dyscyplin są dobre dla początkujących.

G.: Czym jest dźńana marga?

M.: Koncentracja umysłu jest w pewien sposób wspólna zarówno dla Wiedzy, jak i Jogi. Joga ma na celu zjednoczenie jednostki z uniwersalną rzeczywistością. Ta Realność nie może być nowa. Musi istnieć nawet teraz. I istnieje!

Dlatego Ścieżka Wiedzy stara się dowiedzieć, w jaki sposób powstała wijoga (separacja). To oddzielenie jest tylko od Realności.

G.: Czym jest iluzja?

M.: Czyja jest iluzją? Dowiedz się tego! Wtedy iluzja zniknie.

Generalnie ludzie chcą wiedzieć coś o iluzji, ale nie badają, dla kogo jest ona iluzją. To jest głupie. Iluzja jest na zewnątrz i jest niepoznana. Tymczasem poszukiwacz jest uważany za znanego i znajduje się w środku. Dowiedz się co jest bezpośrednie i bliskie, zamiast próbować dowiedzieć się co jest odległe i nieznane.

G.: Czy Mahariszi doradza jakąkolwiek postawę fizyczną Europejczykom?

M.: Może to być wskazane. Należy jednak jasno zrozumieć, że medytacja nie jest zakazana w przypadku braku asan lub poza zalecanym czasem lub bez jakichkolwiek akcesoriów tego rodzaju.

G.: Czy Mahariszi ma jakąś szczególną metodę, aby przekazać ją w szczególności Europejczykom?

M.: To jest zależne od indywidualnego uposażenia umysłowego. Rzeczywiście nie ma uniwersalnej i szybkiej metody.

Pan Evans-Wentz zaczął zadawać pytania, głównie dotyczące przygotowania jogicznego. Na wszystkie z nich Mahariszi odpowiedział, że są one pomocą dla jogi, która sama w sobie jest pomocą dla samorealizacji, celu nadrzędnego.

G.: Czy praca jest przeszkodą w samorealizacji?

M.: Nie. Dla zrealizowanej istoty Jaźń sama w sobie jest Realnością, a działania są tylko zjawiskiem nie wpływającym na Jaźń. Nawet gdy wykonywana jest jakaś praca, nie ma poczucia bycia jej wykonawcą. Wszelkie działania są tylko mimowolne i pozostaje się ich świadkiem bez żadnego przywiązania do nich.

Nie ma żadnego dążenia w tym działaniu. Nawet więc ten, kto podąża ścieżką Mądrości (dźńaną), może ją także praktykować podczas zaangażowania w swoją pracę. To może być trudne na wcześniejszych etapach, szczególnie dla początkujących, ale już po kilku praktykach powinno stać się możliwe, aby praca nie była przeszkodą w medytacji.

G.: Czym jest praktyka?

M.: Ciągłym poszukiwaniem Jaźni, źródła ego. Dowiedz się „Kim jestem?” Czysta Jaźń jest Realnością, Absolutnym Istnieniem — Świadomością — Rozkoszą Istnienia. Kiedy o tym się zapomina, pojawiają się wszystkie nieszczęścia; kiedy jest to zachowywane w świadomości, żadne nieszczęścia nie mają wpływu na człowieka.

G.: Czyż brahmaczarja (celibat) nie jest konieczny do realizacji Jaźni?

M.: Brahmaczarja żyje w Brahmanie. Nie ma to żadnego związku z celibatem w powszechnym rozumieniu. Prawdziwe brahmaczari jest czymś, co mieszka w Brahmanie, znajduje błogość w Brahmanie, który jest tym samym, co Jaźń. Dlaczego więc miałbyś szukać innych źródeł szczęścia? W rzeczywistości to odłączenie się od Jaźni jest przyczyną całego nieszczęścia.

G.: Celibat jest warunkiem sine qua non [koniecznym] dla Jogi?

M.: Tak właśnie jest. Celibat jest z pewnością pomocą w realizacji wśród wielu innych pomocy.

G.: Czyż nie jest on konieczny? Czy żonaty mężczyzna może uświadomić sobie Jaźń?

M.: Oczywiście, realizacja jest kwestią sprawności umysłu. Żonaty czy kawaler, człowiek może sobie uświadomić Jaźń, bo jest ona tu i teraz. Gdyby tak nie było, umożliwiałoby osiągnięcie tego tylko sporym wysiłkiem jakimś innym razem, gdyby było czymś nowym i czymś do zdobycia, nie byłoby to warte zdobycia. Ponieważ to, co nie jest naturalne, również nie może być trwałe. Ale tym, o czym mówię, jest to, że Jaźń jest tu i teraz, całkowicie jedyna.

G.: Bóg jest immanentny we wszystkim. Nie należy więc odbierać życia żadnego rodzaju. Czy społeczeństwo ma prawo odebrać życie mordercy? Czy państwo też może to zrobić? Kraje chrześcijańskie zaczynają myśleć, że jest to złe.

M.: Co skłoniło mordercę do popełnienia przestępstwa? Ta sama siła go teraz kara. Społeczeństwo czy państwo jest tylko narzędziem w rękach władzy. Mówisz o jednym odebranym życiu, ale co z niezliczonymi życiami straconymi na wojnach?

G.: Dokładnie! Odbieranie życia jest i tak złe. Czy wojny są uzasadnione?

M.: Dla urzeczywistnionego człowieka, który pozostaje zawsze w Jaźni, utrata jednego, kilku lub wszystkich istnień albo w tym świecie, albo we wszystkich trzech światach nie robi żadnej różnicy. Nawet jeśli zniszczy je wszystkie, żaden grzech nie może dotknąć tak czystej duszy.

Po czym Mahariszi zacytował Gitę, rozdział 18, werset 17 — „Ten, który jest wolny od pojęcia ego, którego intelekt jest wolny od przywiązań, choćby unicestwiał wszystkie światy, nie zabija, ani nie jest związany z konsekwencjami swoich działań.”

G.: Czy nasze czyny nie wpływają na człowieka, który się reinkarnuje?

M.: Czy ty rzeczywiście zostałeś zrodzony? Dlaczego myślisz o innych narodzinach? Faktem jest, że nie ma ani narodzin, ani śmierci. Niech ten, kto się narodził, myśli sobie o śmierci i się usprawiedliwia.

G.: Jak długo Mahariszi potrzebował, aby urzeczywistnić Jaźń?

M.: To pytanie jest zadawane, dopóki nazwa i forma są postrzegane. Są to postrzegania wynikające z utożsamiania się z ego i z fizycznym [przyp. tłum. niesubtelnym] ciałem.

Jeśli ego identyfikuje się z subtelnym umysłem, tak jak we śnie, postrzeganie jest również subtelne. Ale w czasie snu nie ma percepcji. Czyż nie ma w nim ego? Jeśli by go nie było, nie mogłaby przetrwać pamięć o śnie? Kto spał? Nie mogłeś wszak podczas snu powiedziałeś, że właśnie śpisz. Mówisz to teraz, w przytomnym stanie czuwania. Ego jest zatem takie samo w stanie czuwania, podczas marzeń sennych oraz w głębokim śnie. Dowiedz się, jaka Realność kryje się poza tymi stanami. Odkryj Rzeczywistość leżąca u podstaw tych stanów. W tym stanie istnieje tylko samotne Istnienie. Nie ma ani ciebie, ani mnie, ani jego, nie ma ani teraźniejszości, ani przeszłości, ani przyszłości. Istnienie jest poza czasem i przestrzenią, poza jakąkolwiek ekspresją.

Ono jest tam zawsze.

Tak jak bananowiec wypuszcza pędy u swoich korzeni, zanim wyda owoce i zginie, a te pędy, będąc przesadzane, czynią to samo ponownie, tak samo pierwotny Mistrz starożytności (Dakszinamurti), który w ciszy rozwiał wątpliwości swoich uczniów ryszich, pozostawił pędy, które ciągle się namnażają. Guru jest pędem tego pierwotnego Dakszinamurti. Żadne pytanie nie pojawia się, gdy Jaźń jest realizowana.

G.: Czy Mahariszi wchodzi w stan nirwikalpa samadhi?

M.: Jeśli oczy są zamknięte, jest to nirwikalpa; jeśli otwarte, jest to (choć stan jest różny, to wciąż w absolutnym spoczynku) sawikalpa. Wszechobecny stan jest naturalnym stanem sahaja.

26 stycznia 1935 r.

Rozmowa 18.

Pan Evans-Wentz zapytał: Są jogini o nadprzyrodzonych mocach. Co myśli o nich Mahariszi?

Mahariszi: Siły te znane są na podstawie pogłosek lub pokazów. Tak więc znajdują się one tylko w sferze umysłu.

Gość: Pan Brunton wspomina jogina w Madrasie, który podobno pozostaje w mentalnym związku ze swoim mistrzem w Himalajach.

M.: Nie jest to wcale bardziej cudowne niż telepatia, która jest tak powszechnie znana. Telepatia nie może istnieć bez słuchacza, a telewizja bez widza. Jaka jest różnica między słyszeniem z daleka i z bliska? Liczy się tylko słuchacz. Bez słuchacza nie może być słyszenia, bez widza nie może być widzenia.

G.: Więc chcesz, żebym rozważał podmiot, a nie przedmiot.

M.: Podmiot i przedmiot pojawiają się dopiero po pojawieniu się umysłu. Umysł składa się z nich, a także z sił nadprzyrodzonych.

G.: Czy można oglądać demonstrację światła (jothis) na wzgórzu Arunaczala?

M.: Tak.

G.: Czy jest jakiś efekt psychiczny wynikający z odwiedzania miejsc świętych, takich jak góra Kailasz, Benares, itp.?

M.: Tak.

G.: Czy jest jakaś korzyść płynąca z umierania w Benares?

M.: Tak, znaczenie będzie jasne, jeśli zrozumiemy prawdziwe znaczenie Benares i umierania.

G.: Masz na myśli, że są one w Jaźni?

M.: Tak.

G.: W organizmie znajduje się sześć ośrodków, którym odpowiadają miejsca na świecie.

M.: Tak. To, co jest w świecie, jest w ciele, a to, co jest w ciele, jest również na świecie.

G.: Czy świętość Benares jest kwestią wiary, czy też jest ona również prawdziwa na zewnątrz?

M.: Oba.

G.: Jednych ludzi przyciąga jedno miejsce pielgrzymek, a innych drugie. Czy jest to zgodne z ich temperamentami?

M.: Tak. Zastanów się jednak, jak to się dzieje, że ludzie urodzeni w różnych miejscach i mieszkający na innych częściach świata zgromadzili się dzisiaj tutaj. Czym jest Moc, która was tu ściągnęła? Jeśli to zostanie zrozumiane, zrozumiana zostanie również ta Siła.

29 stycznia 1935 r.

Rozmowa 19.

Pan Grant Duff zapytał: Gdzie znajduje się pamięć i zapomnienie?

Mahariszi: W umyśle (czitta).

30 stycznia 1935 r.

Rozmowa 20.

Pan Evans-Wentz: Czy odosobnienie jest konieczne do osiągnięcia Dźńaniego?

Mahariszi: Odosobnienie jest w umyśle człowieka. Można istnieć w tętniącym życiem świecie i zachować spokój umysłu; taki człowiek jest we własnym odosobnieniu. Inny może pozostać w lesie, ale nadal nie jest w stanie kontrolować swojego umysłu. Nie można powiedzieć wówczas, że jest w odosobnieniu. Samotnia jest funkcją umysłu. Człowiek przywiązany do pragnienia nie może znaleźć się w samotności, gdziekolwiek by się nie znajdował; natomiast człowiek, który pozbył się przywiązań, jest zawsze w swojej samotni.

Gość: Tak więc można być zaangażowanym w pracę i być wolnym od pożądania, jednocześnie utrzymując samotność. Czy tak jest?

M.: Tak. Praca wykonywana z przywiązaniami jest jarzmem, podczas gdy praca wykonywana z dystansem do wszystkiego nie wpływa na wykonawcę. Podtrzymuje on nawet podczas wykonywania pracy swoją samotność.

G.: Mówią, że w Tybecie jest wielu świętych, którzy pozostają w odosobnieniu i nadal są bardzo pomocni dla świata. Jak to możliwe?

M.: Tak może rzeczywiście być. Realizacja Jaźni jest największą pomocą, jaką można okazać ludzkości. Dlatego mówi się, że święci są pomocni, choć pozostają w lasach. Ale nie należy zapominać, że samotnia nie jest tylko w lasach. Można ją mieć nawet w gęsto zaludnionych miastach, wykonując popularne zawody.

G.: Nie jest konieczne, aby święci mieszali się z ludźmi i byli dla nich pomocni?

M.: Sama Jaźń jest rzeczywistością; świat i reszta świata nie są. Zrealizowana istota nie widzi świata w oderwaniu od siebie samego.

G.: W ten sposób realizacja świętego prowadzi do podźwignięcia się ludzkości, a ta ostatnia nie jest tego świadoma. Czyż nie jest tak?

M.: Tak. Pomoc jest niezauważalna, ale nadal istnieje. Święty pomaga całej ludzkości, nawet jeśli ta nie jest tego świadoma.

G.: Czy nie byłoby lepiej, gdyby taki pustelnik zmieszał się z innymi?

M.: Nie ma on z kim się mieszać. Jaźń jest jedyną Realnością.

G.: Jeśli będzie setka samo-urzeczywistnionych ludzi, czyż nie będzie to z korzyścią dla świata?

M.: Kiedy mówisz „Jaźń” odnosisz się do nieograniczonego, ale kiedy dodajesz do niego „ludzi”, ograniczasz znaczenie Jaźni. Jest tylko jedna Nieskończona Jaźń.

G.: Tak, tak, widzę to! Kryszna powiedział w Gicie, że praca musi być wykonywana bez przywiązania się i taka praca jest lepsza niż bezczynność. Czy to Karma Joga?

M.: To, co się mówi, jest tak sformułowane, aby odpowiadało temperamentowi słuchaczy.

G.: W Europie ludzie nie rozumieją, że człowiek tkwiący w odosobnieniu może być pomocny. Wyobrażają sobie, że jedynie mężczyźni wykonujący jakąś pracę dla świata mogą okazać się użyteczni. Kiedy ta dezorientacja ustanie? Czy europejski umysł będzie tkwił w bagnie ignorancji, czy też uświadomi sobie prawdę?

M.: Nie przejmuj się Europą czy Ameryką. Gdzie są ci ludzie poza twoim umysłem? Zrealizuj swoją Jaźń i wtedy wszystko się urzeczywistni.

Jeśli śnisz i widzisz kilku mężczyzn, a potem budzisz się i przypominasz sobie swój sen, to czy próbujesz wówczas ustalić, czy osoby z twoich sennych marzeń również się budzą?

G.: Co Mahariszi sądzi o teorii uniwersalnej iluzji (maji)?

M.: Czym jest maja? To tylko Realność.

G.: Czyż maja nie jest iluzją?

M.: Termin maja jest używany do oznaczania przejawów Rzeczywistości. Tak więc maja jest tylko Rzeczywistością.

G.: Niektórzy mówią, że Sankaraczarja był tylko postacią intelektualną, a nie zrealizowaną. Czy tak jest?

M.: Po co się martwić o Sankaraczarję? Urzeczywistnij swoją własną Jaźń. Inni potrafią o siebie zadbać.

G.: Jezus Chrystus leczył ludzi z ich chorób. Czy to tylko moc nadprzyrodzona (siddhi)?

M.: Czy Jezus był świadomy, że leczył ludzi z ich chorób? Nie mógł być świadomy swojej mocy. Jest pewna historia związana z tym: Jezus wyleczył kiedyś człowieka ze swojej ślepoty. Człowiek z biegiem czasu stał się grzeszny. Spotkawszy się z nim po kilku latach, Jezus zauważył jego niegodziwość i zapytał go, dlaczego tak się stało. Odpowiedział, że gdy był ślepy, nie mógł popełnić żadnego grzechu. Lecz gdy Jezus wyleczył go ze ślepoty, zaczął grzeszyć i Jezus tym samym stał się odpowiedzialny za jego niegodziwość.

G.: Czyż Jezus nie był Doskonałą Istotą posiadającą nadprzyrodzone moce (siddhi)?

M.: Nie mógł być świadomy swoich mocy (siddhi).

G.: Czyż nie jest dobrze nabyć takie moce, jak np. telepatię itp.

M.: Telepatia lub radio pozwala widzieć i słyszeć z daleka. Wszystkie te sygnały są jednak takie same, dźwiękowe czy wizualne. To, czy słyszy się z bliska czy z daleka, nie ma znaczenia w słyszeniu. Podstawowym czynnikiem jest słuchacz, podmiot. Bez słuchacza lub widza, nie ma słyszenia ani widzenia. Zdolności te są funkcjami umysłu. Siły nadprzyrodzone (siddhi) istnieją więc tylko w umyśle. One nie są naturalne dla Jaźni. To, co nie jest naturalne, lecz nabyte, nie może być trwałe. Nie jest więc warte starań.

Oznaczają one moce rozszerzone. Człowiek posiada ograniczone moce i czuje się przez to nieszczęśliwy; chce więc rozszerzyć swoje moce, aby być bardziej szczęśliwym. Ale zastanów się, czy tak będzie. Jeśli z ograniczonym postrzeganiem ktoś jest nieszczęśliwy, to wraz z rozszerzonym postrzeganiem nieszczęście musi proporcjonalnie wzrosnąć. Siły nadprzyrodzone nie przyniosą nikomu szczęścia, lecz uczynią go jeszcze bardziej nieszczęśliwym!

Ale co więcej, po co są te moce? Te pragnienia rzekomo nadprzyrodzonych (siddha) mocy są po to, aby pokazać je (siddhi) i zaimponować innym. Człowiek taki szuka uznania, a jeśli go nie znajduje, nie będzie szczęśliwy. Muszą być inni, którzy go docenią. Nawet jeśli zdobędzie te moce, to przecież może nawet znaleźć się ktoś, kto posiada większe moce. Wywoła to w nim zazdrość i spowoduje nieszczęście. Większy okultysta (siddha) może spotkać się z jeszcze większym siddhą i tak dalej, aż przyjdzie taki, który wysadzi wszystko w tym prześciganiu się. Taki właśnie jest najwyższym adeptem (siddha) i jest on Bogiem albo Jaźnią.

Jaka jest więc prawdziwa moc? Czy chodzi o zwiększenie dobrobytu, czy też o to, by przynieść spokój? To, co skutkuje spokojem, jest najwyższą doskonałością (siddhi).

G.: Ale zwykli ludzie w Europie i Ameryce nie docenialiby takiej postawy i pragnęliby manifestacji owych mocy i instrukcji poprzez wykłady, jak ją uzyskać itp.

M.: Wykłady mogą zabawiać jednostki przez kilka godzin, nie zwiększając ich świadomości. Z drugiej strony cisza jest trwała i przynosi korzyści całej ludzkości.

G.: Ale cisza nie jest rozumiana.

M.: To nie ma znaczenia. Przez ciszę rozumie się elokwencję. Wykłady ustne nie są tak wymowne jak cisza. Cisza jest nieustanną elokwencją. Mistrzem pierwotnym jest Dakszinamurti. On jest ideałem. Uczniów ryszich uczył milczeniem.

G.: Ale wówczas znajdowali się uczniowie dla Niego. Wszystko było w porządku. Teraz jest inaczej. Trzeba ich szukać i pomagać im.

M.: Takie myślenie jest oznaką niewiedzy. Moc, która cię stworzyła, stworzyła świat. Jeśli może się o ciebie zatroszczyć, może również zatroszczyć się o świat.

G.: Co Bhagawan sądzi o „zagubionej duszy” wspomnianej przez Jezusa Chrystusa?

M.: Pomyśl, co może zostać stracone. Czy jest coś do stracenia? Liczy się tylko to, co naturalne. Takie coś musi być wieczne i nie może być inaczej doświadczone. To, co się narodziło, musi umrzeć; to, co nabyte, musi zostać utracone. Czy urodziłeś się? Jesteś zawsze istniejący. Jaźń nigdy nie może więc zostać utracona.

G.: Budda doradza Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę jako najlepszą, aby żaden człowiek nie został utracony.

M.: Tak. Hindusi tę ścieżkę nazywają Radża Jogą [joga klasyczna].

G.: Czy joga jest zalecana dla duchowego poszukiwacza?

M.: Joga pomaga kontrolować umysł.

G.: Ale czy nie prowadzi to do nadprzyrodzonych mocy (siddhi), które są uważane za niebezpieczne?

M.: Gdy zakwalifikowałeś swoje pytanie słowami „duchowy poszukiwacz”; nie miałeś na myśli chyba poszukiwacza nadprzyrodzonych mocy (siddhi)?

31 stycznia 1935 r.

Rozmowa 21.

Ellappa Chettiar, członek Rady Legislacyjnej Prezydencji Madrasu i wpływowy Hindus, zapytał: „Dlaczego mówi się, że wiedza zrodzona ze słuchania nie jest trwała, podczas gdy wiedza zrodzona z kontemplacji jest trwała?

Mahariszi: Z drugiej strony mówi się, że wiedza płynąca ze słyszenia (paroksza) nie jest trwała, podczas gdy wiedza zrodzona z własnej realizacji (aparoksza) jest trwała.

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.

E-book

za 23.07

drukowana A5

za 57.35

Bezpłatny fragment - Rozmowy z Ramaną

Tom I

Dzieci też mogą pisać!