Bezpłatny fragment - O filozofii średniowiecznej

Pamięci Ojca

Przedmowa

Niniejszych sześć wykładów o filozofii średniowiecznej wygłosiłem z początkiem roku 1906w ramach „Powszechnych Wykładów uniwersyteckich” urządzanych staraniem Senatu akademickiego Uniwersytetu Lwowskiego. Już wtedy powziąłem zamiar wydania tych wykładów drukiem,pragnąc na razie przynajmniej ogólnym szkicemwypełnić jedną z najdotkliwszych luk naszego piśmiennictwa z zakresu dziejów filozofii. Liczneinne zajęcia nie pozwoliły mi wówczas zamiarutego wykonać. Powróciłem do niego, gdym ubiegłej zimy wykładał w uniwersytecie filozofię średniowiecza jako część kursu historii filozofii. Chociaż jednak za tym drugim razem traktowałemrzecz obszerniej i szczegółowiej, oddaję wykładydo druku w ich formie pierwotnej, uwzględniwszyjedynie wyniki badań najnowszych i dokonawszytylko niektórych drobniejszych zmian; sądzę bowiem, że w tej właśnie formie, pragnącej połączyćścisłość z przystępnością, wykłady o tak mało naogół znanej i cenionej epoce myśli ludzkiej spełnią najlepiej swój cel dydaktyczny.

Dydaktyczne też względy kazały mi unikaćw samym tekście wykładów gromadzenia szczegółów o życiu i pismach filozofów. Czytelnik znajdzie najważniejsze z nich zestawione osobno,w porządku abecadłowym według osób, którychdotyczą. Dodane również na końcu książki tablicesynchronistyczne mają ułatwić orientowanie sięw chronologii tego długiego okresu rozwoju myśliludzkiej, kurczącego się zwykle w potocznej świadomości niepomiernie w porównaniu z epoką starożytną i erą nowożytną. Mapka, zawierającawspomniane w książce miejscowości, pozwolimoże od razu w sposób naoczny zdać sobie sprawę z udziału poszczególnych krajów w następującychpo sobie kolejno fazach filozofii średniowiecza.

Lwów, 28 lipca 1909

Prof. dr Kazimierz Twardowski

Wykład pierwszy.Stosunek filozofii średniowiecznejdo starożytnej

1. Wstęp. — 2. Ścisły związek filozofii średniowiecznej zestarożytną. — 3. Rzut oka na filozofię starożytną. — 4. Platon. — 5. Arystoteles. — 6. Sceptycyzm, epikureizm, stoicyzm — 7. Filozofia hellenistyczna. — 8. Neoplatonizm. — 9. Religijnezabarwienie stoicyzmu późniejszego. — 10. Philo Judaeus,synkretyzm żydowski. — 11. Ciągłość rozwoju filozofii w okresie hellenistycznym i średniowiecznym. — 12. Zjawieniesię chrześcijaństwa.

Cel niniejszych wykładów

1. Niniejsze wykłady o filozofii średniowiecznejpragną usunąć przynajmniej w części uderzającybrak wiadomości, który można zauważyć nawet u ludzi skądinąd niewątpliwie wykształconych, ilekrotniechodzi o zdanie sobie sprawy z ogólnego charakterui znaczenia filozofii średniowiecznej. A ponieważniewiedza bywa źródłem licznych przesądów, przetoteż o filozofii średniowiecznej obiega wielka liczbaprzesądów, przekonań z góry powziętych, niepopartych poważnym uzasadnieniem lub chociażbyusiłowaniem uzasadnienia. Często można się wprostspotkać ze zdaniem, że, ściśle rzecz biorąc, w wiekach średnich filozofii wcale nie było, albowiemwszelką myśl filozoficzną w zarodku tłumił Kościół.Fakt, że Kościół zwalczał w wiekach średnich —tak jak to czyni także dzisiaj — wszelkie poglądy,niezgodne w danej chwili z jego nauką, faktten nie ulega oczywiście żadnej wątpliwości. Ktojednak sądzi, że ta walka wyczerpuje całą treśćfilozofii średniowiecznej, lub że w walce tej myślfilozoficzna zawsze ulegała, ten nie zajrzał nigdygłębiej w liczne krzyżujące się i bogatą tkaninętworzące prądy, które nurtowały w umysłach ludzkości w okresie tysiącletnim objętym nazwą średniowiecza.

Charakterystyka niniejszych wykładów

I dlatego właśnie, że jest to okres dziejów filozofii tak mało znany i tak często mylnie oceniany, obrałem go za temat niniejszych wykładów,chociaż temat ten nie może liczyć na wielką popularność. Lecz im mniej znaną jest rzecz, tym bardziej trzeba ją poznać, i tym większe też zadowolenie płynie z jej poznania. Śledzenie wszystkichszczegółów rozwoju filozofii średniowiecznej możebyć poniekąd słusznie uważane za rzecz żmudnąi nużącą; ale znajomość tych wszystkich szczegółów wcale nie jest potrzebna człowiekowi, którysię nie poświęca czy to z zawodu, czy z zamiłowania badaniu tej epoki; toteż niniejsze wykładyograniczą się do ogólnej charakterystyki i douwydatnienia głównych cech, znamiennych typówi zasadniczych kierunków.

Filozofia nowożytna wobec średniowiecznej

2. Jedną z tych głównych, a może jedną z najgłówniejszych cech filozofii średniowiecznej jest jej istotny i ścisły związek z filozofią starożytną.Cała niemal filozofia średniowieczna na starożytnejsię opiera, z niej i nią żyje. Porównując stosunekfilozofii średniowiecznej do nowożytnej ze stosunkiem średniowiecznej do starożytnej, powiedziećtrzeba, że jest on tu i tam zupełnie odmienny, niemal przeciwny. Filozofia nowożytna wobec średniowiecznej zajmuje prawie w całości stanowisko zupełnej, bezwzględnej negacji. Nie umie, co prawda,od razu wyzwolić się z pod jej wpływu, ale wyzwolenie to uważa za najważniejsze swe zadanie.Przodownicy filozofii nowożytnej, FranciszekBacon w Anglii, René Descartes we Francjigłoszą konieczność zerwania z filozofią wiekówśrednich. Zarzut, uczyniony filozofowi nowożytnemu,że jego poglądy trącą myślą średniowieczną, należydo najcięższych i najmniej pochlebnych.

Filozofia średniowieczna wobec starożytnej

Jakże inaczej przedstawia się sprawa, gdy zestawimy filozofię średniowieczną ze starożytną.W miarę rozwoju filozofii średniowiecznej starożytna coraz większe i coraz szersze zyskuje sobieuznanie. Nie brak gdzieniegdzie pewnej opozycjiprzeciw filozofii „pogańskiej”, ale opozycja ta ostatecznie musi zamilknąć. Ileż to pracy i trudu włożyli filozofowie średniowieczni w objaśnienie myślicieli starożytnych! Co więcej, pewne, najbardziejznamienne kierunki filozofii starożytnej z łatwościądadzą się odnaleźć w filozofii wieków średnich!

Filozofia średniowieczna jako dalszy ciąg starożytnej

O ile więc całkiem słusznie można o filozofiinowożytnej powiedzieć, że się od średniowiecznejodwróciła z pewnym lekceważeniem, a nawet z wyraźną pogardą, o tyle o filozofii średniowiecznejnależy stwierdzić, że do swej starszej siostrzycy,do filozofii starożytnej, odnosiła się na ogół z niekłamaną czcią, uważając siebie samą za spadkobierczynię jej skarbów myślowych i za kontynuatorkę jej pracy.

Trudność rozgraniczenia

Istotnie też filozofia średniowieczna do tegostopnia przedstawia się jako dalszy ciąg filozofiistarożytnej, że ich wzajemne odgraniczenie napotyka na pewną trudność. Filozofia starożytna bowiem doszła była w swym wielowiekowym rozwoju ostatecznie do takiej postaci, iż jej przemianaw filozofię średniowieczną dokonała się prawie niepostrzeżenie. Rzut oka na filozofię starożytną twierdzenie to wyjaśni i uzasadni.

Początki filozofii greckiej

3. Filozofia starożytna zjawiła się u Grekówz chwilą, gdy przestano się zadowalać odpowiedzią,której udzielały zrazu mity i wierzenia potocznena najwyższe zagadnienia, zaciekawiające umysłludzki. Z czego powstał świat? — oto było w zaraniu filozofii greckiej najbardziej piekące zagadnienie. I różni różnie na to pytanie odpowiadali.Z wody, mówili jedni; z powietrza, ognia, drudzy;inni zamiast jednego przyjmowali cztery pierwiastkiczyli żywioły, jeszcze inni nieskończoną ilość pierwiastków, które zwali atomami. Nie brakło teżmędrca — imię jego Anaksagoras — który sądził, że prócz takich lub owakich pierwiastków — dopowstania świata trzeba było jeszcze czegoś więcej, czegoś od owych pierwiastków nieskończenieróżnego, mianowicie ducha, rozumu, któryby pierwiastki w całość wszechświata ułożył. W epoceAnaksagorasa zaczęła się filozofia także więcejzajmować sprawami ludzkimi i szukać rozumnychzasad dla postępowania człowieka. Wystąpili sofiścii Sokrates, ucząc, że przedmiotem głównym dociekań myśli człowieczej powinien być sam człowiek,jego stosunek do świata i przeznaczenie jego żywota.

Filozofia Platona

4. Tak więc wszechświat i człowiek zajęli pierwszorzędne miejsce w badaniach filozoficznych. I nasunęła się myśl, czy nie można by wszystkich zagadnień, tyczących się tak wszechświata, jak człowieka oraz wzajemnego ich stosunku, rozwiązać z jednego punktu widzenia, który by pozwolił w zaokrągloną całość ująć wszystko, cokolwiekistnieje. Pierwszą na szeroką skalę zakrojoną próbą takiej konstrukcji jest system filozoficzny Platona.

Świat zmysłowy i świat idei

Dla Platona świat, który zmysłami postrzegamy, jest tylko bladym odbiciem, niezupełnie udanym naśladowaniem, niewyraźną kopią świata innego. Ten inny świat to świat idei. Przez idee rozumie Platon pierwowzory wieczne i niezmienneistniejących w naszym świecie rzeczy zmiennychi znikomych. Np. liczni żyją i żyli ludzie na świecie. Jeden człowiek od drugiego się różni. Ale każdyjest człowiekiem. Więc widocznie nie brak im cechwspólnych. Te wspólne cechy wszystkich ludzi tworzą, razem wzięte, istotę człowieka, człowieczeństwo samo w sobie. A każdy człowiek jest tymdoskonalszy, im bardziej uwydatnia w sobie owoczłowieczeństwo, ową istotę człowieka. Albo: istnieje na świecie wiele rzeczy pięknych. Międzysobą te rzeczy piękne bardzo się różnią. Pięknyobraz, piękny posąg, piękne oblicze, piękne drzewo itd. — wszak to rzeczy bardzo do siebie niepodobne. Ale każda zawiera w sobie piękno, które,będąc pięknem, jest we wszystkim jednym i tymsamym. Im bardziej więc każda z tych rzeczy wyraża piękno samo w sobie, tym sama jest piękniejsza.

Wieczność idei

Otóż człowieczeństwo, piękno itp. to w języku Platona idea człowieka, idea piękna. Każdyczłowiek jest odblaskiem idei człowieka, każdarzecz piękna odblaskiem idei piękna. Człowiek powstaje i ginie, rzecz piękna bywa stworzona i możezmarnieć — ale człowieczeństwo, piękno jako prawzór wszelkiego człowieka i wszelkiej pięknej rzeczy, idea człowieka i idea piękna jest wieczna, niepowstała nigdy i nigdy zginąć nie może.

Skąd znamy idee?

Skądże jednak znamy te idee, które, razemwszystkie wzięte, tworzą ów wieczny i doskonałyświat idei? Wszak tu na ziemi spostrzegamy tylkoich kopie! To, co spostrzegamy, to przecież nie ideaczłowieka, lecz ten lub ów człowiek; nie spostrzegamy też idei piękna, lecz tę lub ową rzecz piękną!Istotnie, uczy Platon, spostrzegać idei, zmysłamiich poznać nic możemy. Ale możemy je sobie pomyśleć, możemy je sobie uobecnić rozumem, gdyspostrzegamy ich kopie. Czym bowiem dla zmysłów te oto tu konkretne stworzenia i rzeczy, tym dlarozumu są idee tych konkretnych stworzeń i rzeczy.A jak wyobrażeniu, które jest dziełem spostrzeżenia,odpowiada ten oto tu człowiek, ta oto tu rzecz piękna, tak pojęciu, które jest wytworem rozumu, odpowiada idea człowieka, idea piękna. I nic dziwnego,że rozum zdolny jest posiąść pojęcie idei; wszakwywołując w sobie na widok pięknych rzeczy ideępiękna, rozum właściwie pojęcia tego nie wytwarza, lecz je sobie odtwarza; rozum przypominasobie ideę piękna, człowieczeństwa itd., gdyż byłczas, kiedy rozum idee te oglądał. Nim się bowiemdusza z ciałem połączyła, żyła błogo i szczęśliwiew świecie wiecznych idei; wtedy je poznała, a onewryły się w nią tak głęboko, że nawet sprzęgnięcieduszy z ciałem nie może ich w zupełności wymazać. A gdy obecnie widzimy coś, w czym się ideauwydatnia nieco wyraźniej, przypominamy ją sobiewszak z czasów życia przedziemskiego.

Przeznaczenie człowieka

Skoro więc świat ziemski, świat zmysłowy,jest tylko odblaskiem świetlanego świata idei, czyżdziwić się można duszy, że tęskni serdeczną miłością za owym światem, który jest zarazem jej prawdziwą i pierwotną ojczyzną? Ku tamtemu też światuwiedzie duszę jej przeznaczenie. Im bardziej, imszybciej potrafi się uczynić niezależną od ciałai zmysłów, które ją odgradzają od świata idei, tymrychlej doń powróci, odzyskując w miejsce tęsknoty spokój i oglądanie rzeczy najdoskonalszych.

Dwa światy Platona

Dwa są więc światy: jeden zmysłowy, drugidoskonały, ideowy; jeden istnieje oddzielnie oddrugiego tak jak obraz w zwierciadle jest oddzielony od przedmiotu, który się w nim odbija.A człowiek, którego dusza z owego wyższego pochodzi świata, czuje się jakby w więzieniu jakimśw tym świecie zmysłowym i do wyższego tęsknii dąży ku niemu, póki doń nie powróci.

Filozofia Arystotolesa

5. Myśl Platona podjął uczeń jego Arystoteles i na równi z nim uczył, że należy odsiebie odróżnić świat zmysłowy i rozumowy, alboteż cielesny i duchowy. Ale według Arystotelesanie istnieją te dwa światy obok siebie, oddzielnie,lecz w sobie, nawzajem się przenikając.

Pierwiastek czynny i bierny

Idea człowieka, człowieczeństwo samo w sobie, nie bytuje gdzieś w zaświatach, lecz w każdymjest człowieku jako jego istota, jako to, co człowieka czyni człowiekiem. Wszak z kości, mięśni,krwi itd. różne powstać mogą stworzenia. Żejednak w danym wypadku z tych składników powstał człowiek, a nie ptak lub ryba, to pochodzistąd, że w owym materiale na żywe stworzenieziściła się istota człowiecza. Cokolwiek jest, z jakiegoś materiału się składa, z jakiejś materii,i z czegoś, co się w tej materii iści, urzeczywistnia,kształtując materię na rzecz taką lub owaką. Więcteż we wszystkim jest składnik bierny, materialny,i składnik czynny. Ale nie we wszystkim oba tepierwiastki w jednakowej mierze się uwydatniają.W jednych rzeczach przeważa bierny, w innychczynny, i tym sposobem można wszystko, co istnieje, ułożyć w szereg, na którego najniższymszczeblu stać będzie to, co jest niemal całkiembierne, co zupełnie czynnego pierwiastka nie posiada — to będzie pramateria; na najwyższym zaśszczeblu będzie to, co nic w sobie bierngo nie ma,co jest samym czynem, a tym jest Bóg.

Cel człowieka

Więc owe światy nawzajem się przenikają,zlane w jeden tylko świat. A człowiek? On w obupierwiastkach uczestniczy, mając w sobie pierwiastek bierny, materialny, a zarazem też pierwiastekboski, nieśmiertelny. A skoro istotą Boga jest czysty, z żadną biernością niezmieszany czyn, przetoteż przeznaczeniem człowieka jest być czynnym,działać w kierunku przez boski pierwiastek muwskazanym. A ponieważ czynność tym wyższa będzie, im bardziej do boskiej będzie podobna, i ponieważ Bóg jako istota zupełnie niematerialna tylkomyślą działać może, przeto i dla człowieka ideałemdziałania jest czynność myślenia rozumowego, naukowego. Myśliciel, oto człowiek najdoskonalszy.

Późniejsza filozofia grecka

6. Wznieść się do takich wyżyn, stanąć tak wysoko ponad światem namacalnym i dotykalnym,jak to uczynili Platon i Arystoteles, nie byłodanym szerszemu ogółowi Greków. A widząc w poglądach obu mędrców sprzeczności liczne, zaczęlipowątpiewać o możności rozwiązania tych wszystkich zagadnień, którymi się zajmowali. Tymczasemjednak życie domagało się stanowczej odpowiedzina pytania bardzo realne, na pytanie, co czynići jak postępować należy, by uzyskać chociażbywzględne zadowolenie i uwolnić się od trosk, niepokojów, cierpień. Powstały wiec nowe kierunkifilozoficzne: jeden sceptyczny, nie wierzący w zdolność umysłu ludzkiego do rozwiązania zagadnień,którymi zajmował się Platon i Arystoteles,oraz dwa kierunki praktyczne, pragnące przede wszystkim nauczyć człowieka tak żyć, aby mubyło dobrze tu na ziemi: epikureizm i stoicyzm.

Epikureizm, stoicyzm

Ale chociaż oba te kierunki praktyczne zgadzały się ze sobą w swych celach, chociaż oba usiłowały sformułować głównie przepisy życiowe i zapewnić człowiekowi względne zadowolenie, przecież pod jednym względem bardzo się między sobąróżniły. Epikureizm, oparty na teorii atomistycznej, nie bardzo wierzył w zaświaty, brał życieze strony pogodnej i swobodnej, a chociaż nie pozwalał poddawać się ślepo namiętnościom i gonićbezmyślnie za rozkoszami zmysłowymi, przecieżuznawał, że człowiek ma wszelkie prawo do urządzenia sobie życia w sposób jak najprzyjemniejszy. Zupełnie inaczej Stoicy. Im się życie przedstawiało jako rzecz niesłychanie poważna; wierzyli,że światem rządzi rozum; toteż i człowiek rozumem rządzić się winien przede wszystkim. Przyjemności życiowe, chociażby najwytworniejsze — torzecz mała, nikomu szczęścia nie dająca; zadowolenie znaleźć można jedynie w ścisłym spełnieniu swych obowiązków, opartym na zrozumieniuwłasnego w świecie stanowiska.

Filozofia hellenistyczna

7. Takie istniały prądy i kierunki w filozofiigreckiej w chwili, gdy zaczęła się tworzyć kulturahellenistyczna, która powstała dzięki zetknięciu sięi wzajemnemu przenikaniu myśli greckiej z dwomainnymi pierwiastkami cywilizacyjnymi: z rzymskimi wschodnim. Wyprawa Aleksandra Wielkiego na wschód, stopniowy podbój wszystkichkrajów nad Morzem Śródziemnym położonych przezRzymian — oto wypadki polityczne, które epokętę inaugurują. Myśl filozoficzna, w epoce największego rozkwitu filozofii greckiej w jednym skupionaognisku, w Atenach, zyskuje obecnie dwa noweogniska, o nierównym co prawda znaczeniu, Rzymi Aleksandrię, jedno na zachodzie, drugie nawschodzie. A zarazem dokonywa się w filozofiibardzo znamienne przeobrażenie. Filozofia, którejpoczątkiem był zanik wiary w mity i podania legendarne, która zaczęła swą pracę od sprowadzenia najżywotniejszych zagadnień z nieba na ziemię,obecnie zwraca wzrok swój znowu ku niebu. I nietylko to. Zwątpiwszy po tylu niezgodnych ze sobąpróbach rozumowego rozwiązania tych zagadnieńo zdolnościach rozumu ludzkiego, innego chwytasię sposobu wniknięcia w tajemnice bytu. Nie bystrością myśli, lecz żarem uczucia wznosi się duszaludzka ku początkom bytu i zlawszy się w najwyższej ekstazie ze źródłem wszelkiego istnienia, oglądabezpośrednio w pełnej zachwytów kontemplacjiistotę najdoskonalszą.

Neoplatonizm. Plotyn

8. Tak uczy filozofia neoplatońska, utworzona przez Plotyna w III wieku po Chrystusie.Neoplatońską się nazywa, gdyż nie tylko czcii wielbi Platona jako mistrza wszelkiej filozofii,lecz zarazem czerpie z nauki jego szereg zasadniczych myśli. Neoplatonizm przejmuje od Platonaidee, przeciwstawiając im świat zmysłowy. Ale zarazem uzupełnia i po części zmienia naukę Platona. Ponad idee bowiem stawia byt jeszcze odnich wyższy, prajedność. Wszystko inne z tej prajedności wypływa, jak ze słońca wszelkie wypływaświatło. Więc: rozum, dusza czyli pierwiastek życia, materia. Rozum, będąc najbliższym boskiejprajedności, jest też pod względem swej istoty najbardziej do niej zbliżony; rozum ten, jak każdyrozum, myśli; a myślami jego są idee, pierwowzorywszechrzeczy. Znacznie mniej boskiego pierwiastkazawiera w sobie dusza, a już wręcz przeciwieństwemboskiej prajedności jest materia. Wprawdzie i onawypływa z tej prajedności, ale tylko tak, jak cieńzjawia się na krańcach światła. Jeśli więc prajedność jaśnieje blaskami wszystkiego, co dobre,materia jest siedliskiem wszelkiego zła i ciemnoty.Pomiędzy te główne wypływy czyli emanacje prajedności wsunięto wiele innych, niezliczone rzeszedusz i duchów, zaludniających w postaci różnychdemonów i aniołów wszechświat.

Mistycyzm

Neoplatonizm przedstawia się tedy jako system filozoficzno-religijny o silnym zabarwieniu mistycznym. Mistycyzmem bowiem nazywa się wiaraw bezpośrednie komunikowanie się duszy ludzkiejza pomocą ekstazy z istotą najwyższą, jako teżwiara w ustawicznie niemal wzajemne oddziaływaniena siebie człowieka i różnorodnych duchów, z czymoczywiście łączą się i u neoplatoników istotnie łączyły się liczne praktyki czarnoksięskie i cudotwórcze.

Stoicyzm późniejszy

9. Podobnie jak neoplatonizm, tak też stoicyzmwchłonął w siebie pewne pierwiastki religijne.Wiara w rządzący wszechświatem rozum, tkwiącajuż w pierwotnych założeniach stoicyzmu, przeobraziła się stopniowo w wiarę w opatrzność. Cesarz Marek Aureliusz, umierając w 23 lat przedprzyjściem na świat twórcy neoplatonizmu, pozostawia pamiętniki, rozmyślania, które są doskonałym wyrazem ówczesnej filozofii stoickiej. Kilkazdań z tego dzieła najlepiej odda jego charakter:,,Cokolwiek czynisz i cokolwiek myślisz, niechaj będzie takim, jak gdybyś miał za chwilę rozstać sięz tym światem. Ustąpić spośród ludzi nie jest rzeczą straszną, jeśli istnieją Bogowie, albowiem oninie rzucą Ciebie na pastwę nieszczęść: jeśli natomiast nie ma Bogów, albo jeśli się oni nie troszcząo sprawy ludzkie, cóż wtedy za wartość może miećżycie w świecie, pozbawionym Bogów i opatrzności? Ale Bogowie są i troszczą się o człowieka”.(Księga II, 11). — Albo: „Wszystko jest pełne śladów boskiej opatrzności. Nawet zdarzenia przypadkowe nie są czymś nienaturalnym, lecz zależąod współdziałania i splatania się przyczyn, kierowanych opatrznością. Wszystko jest dziełem opatrzności”. (Księga II, 3). — Wobec takich poglądównie może się wydać dziwnym zdanie św. Augustyna, że życie tego poganina zasługuje na to, byje naśladowali chrześcijanie. Wszak to zupełne poddanie się woli opatrzności jest jednym z najznamienitszych rysów chrześcijańskiego życia. Więci stoicyzm możemy w jego fazach późniejszychuważać za system filozoficzno-religijny.

Religijne zabarwienie filozofii

Zarówno w neoplatonizmie, jak też w stoicyzmie rzymskim, pierwiastek filozoficzny jest wcześniejszy, religijny późniejszy. Pierwotny stoicyzmi pierwotny platonizm były systematami wyłączniefilozoficznymi; dzięki jednak cechującemu je ogólnemu nastrojowi, jeśli tak wyrazić się można, wchłonęły w siebie bardzo łatwo czynniki religijno-mistyczne, przeobrażając się tym sposobem w poglądyfilozoficzno-religijne.

Philo Judaeus

10. Odwrotne ustosunkowanie pierwiastka filozoficznego i religijnego okazuje nam inny kierunekmyśli, wcześniejszy od neoplatonizmu, wcześniejszy od cesarskiego stoika. Neoplatonizm jest dziełem Greka, a chociaż stoicyzm jest także dziełemmyślicieli greckich, zabarwienie religijne nadali mustoicy rzymscy. Trzeci natomiast kierunek religijno-filozoficzny powstał w ten sposób, że religijne wierzenia żydów otrzymały zabarwienie filozoficzne.Twórcą tego kierunku jest Philo Judaeus, żyjący w Aleksandrii za Chrystusa. Wychodzi onz założenia, że prawda znajduje się jedynie w księgach świętych zakonu żydowskiego. Ale i u filozofów greckich, zwłaszcza u Platona i Arystotelesa znajduje wiele rzeczy, które go przekonują. Więc przyjmuje, że filozofowie greccy jakimiś bliżej nieznanymi drogami czerpali z Mojżesza i usiłuje w tym szeregu komentarzy do pismaświętego starego zakonu wykazać, że między naukąPlatona i Arystotelesa z jednej, a Mojżesza z drugiej strony zachodzi we wszystkich zasadniczych punktach zgodność. Tym sposobem wytwarza się w umyśle Philona pogląd filozoficzno-religijny, z którego wiele myśli zaczerpnęły niemalwszystkie późniejsze systemy filozoficzno-religijne,a między nimi także neoplatonizm i filozofia chrześcijańska.

Logos

Najważniejszą z tych myśli jest pojęcie pośrednika pomiędzy Bogiem a światem. Bóg jestczymś od świata tak nieskończenie wyższym, żebezpośrednio nań działać i nawet bezpośredniosam go tworzyć nie może. Stworzenie świata jestwięc dziełem pośrednika między Bogiem a światem, zwanego przez Philona Logos, a Logos tento ogół wszystkich idei czyli pierwowzorów rzeczy. Tym samym w Logosie spoczywa z góry całyukład i cała postać świata stworzonego z wszystkimi jego szczegółami. Ten Logos ma jeszcze dwieinne nazwy: nazywa się Mądrością albo też Słowem,według tego, czy plan stworzenia, spoczywającyw Logosie, pojmujemy jako przez Boga pomyślany,czy też jako już przez Boga uzewnętrzniony, wypowiedziany. Sam zaś Logos, sama ta Mądrość, samoto Słowo jest wypływem, emanacją Boga.

Znaczenie Philona

Wystarczy to, by zrozumieć, ile neoplatonizm zawdzięcza poglądom Philona, a zawdzięcza mu nadto całą naukę o duchach i aniołach, tj. uosobionych siłach i władzach bożych; wystarczy też, by uzasadnić twierdzenie, że trzeci z omawianych kierunków filozoficzno-religijnych okresu hellenistycznego powstał odmiennie od tamtych dwóch, bo powstał dzięki przeszczepieniu poglądów filozoficznych na podłoże religijne.

Synkretyzm żydowski

11. Były jeszcze inne kierunki, ale tutaj należało wspomnieć tylko o tych, które są nam potrzebne do zrozumienia wzajemnego stosunku filozofiistarożytnej i średniowiecznej. Pamiętać więc należy, że zarówno stoicyzm rzymski, jak też neoplatonizm i ów trzeci kierunek, zwany zwykle synkretyzmem żydowskim, należą chronologicznie w całej pełni do filozofii starożytnej. A jednak, z istoty swej, pokrewniejsze są filozofii średniowiecznej.

Synkretyzm chrześcijański

Wszak filozofia średniowieczna — to także szereg systemów filozoficzno-religijnych z tą tylkow porównaniu z tamtymi różnicą, że pierwiastekreligijny czerpią głównie z chrześcijaństwa. Niebrak jednak w wiekach średnich także systemówfilozoficznych o podłożu religijnym żydowskim,a nawet prób wskrzeszenia filozoficzno-religijnychpoglądów neoplatonizmu.

Filozofia starożytna a średniowieczna

Tak więc nie ma ścisłej granicy między średniowieczną i starożytną filozofią; już bowiem w starożytnym okresie jej dziejów zaczynają się początki systemów filozoliczno-religijnych na tle chrześcijaństwa, a jeszcze w średniowiecze sięgają systemy filozoficzno-religijne o podkładzie niechrześcijańskim. Filozofia średniowieczna korzeniamiswymi sięga w starożytną, a starożytna rozgałęzieniem swych konarów w średniowieczną. I tylkowtedy, gdy bardzo ogólnikowo zechcemy się wyrazić, będziemy mogli powiedzieć, że filozofię starożytną od średniowiecznej różni i odgranicza siętym, że pierwsza była pogańska, a druga chrześcijańska. Skoro jednak zechcemy być nieco ściślejszymi, będziemy się musieli liczyć z faktem, żetak w starożytnej, jak w średniowiecznej filozofiiistnieją systemy filozoficzno-religijne na tle wiarymojżeszowej i że nie brak w wiekach średnichzwolenników systemów religijno-filozoficznych pogańskich.

Zjawienie się chrześcijaństwa

12. Nie wolno jednak przeoczyć tej niewątpliwej prawdy, że z chwilą zjawienia się chrześcijaństwa występuje czynnik nowy, światu starożytnemu nieznany: czynnik, który do istniejących jużsystemów filozoficzno-religijnych miał dorzucić całyszereg nowych.

Wykład drugi.Filozofia i chrześcijaństwo

1. Pierwotny i późniejszy stosunek wzajemny filozofii i chrześcijaństwa. — 2. Dążność do usystemizowania wierzeń chrześcijańskich przy pomocy pojęć filozoficznych. Gnostycyzm. — 3. Sobór nicejski. — 4. Św. Augustyn. — 5. Jego stanowisko filozoficzne i znaczenie w Kościele. — 6. Zastój w ruchu filozoficznym po św. Augustynie. — Komentarze, przekłady, podręczniki. — 7. Przeobrażenia polityczne. — 8. Ruch misjonarski, powstawanie szkół klasztornych i katedralnych. — 9. Filozofia scholastyczna w obszerniejszym i w ściślejszym znaczeniu — 10. Kierunek mistyczny, przebłyski kierunku empiryczno-przyrodniczego w wiekach średnich. — 11. Platon i Arystoteles w wiekach średnich.

Pierwotny stosunek filozofii i chrześcijaństwa

1. Zrazu chrześcijaństwo z filozofią nic wspólnego nie miało i mieć nie chciało, a tak samo filozofia z chrześcijaństwem. Zrazu bowiem chrześcijaństwo występuje jako opozycja przeciw wszelkiej mądrości „tego świata”, więc także przeciwfilozofii; a tak samo też filozofowie pogańscy tylkopogardę odczuwać mogą dla nauki, której twórcaumarł śmiercią, uważaną w owych czasach zanajhaniebniejszą.

Późniejszy stosunek filozofii i chrześcijaństwa

Niebawem jednak stosunek ten uległ zmianie. Nauka Chrystusowa właśnie dzięki swej opozycjido mądrości ówczesnego świata i w ogóle do całegoówczesnego porządku rzeczy doznawała licznychprześladowań, musiała więc zająć stanowisko obronne i odpierać czynione jej zarzuty. Nie mogła teżograniczyć się raz na zawsze do takiego wyłącznieobronnego stanowiska. Wszak chrześcijaństwo czułow sobie misję zawładnięcia „tym światem”, doczego je zresztą obowiązywał wyraźny rozkaz mistrza. Konieczność własnej obrony i obowiązekszerzenia dobrej nowiny zrodziły potrzebę dokładniejszego sformułowania nauki, wymagającej obronyi domagającej się rozszerzenia. A sformułowanieto mogło nastąpić tylko przy pomocy pojęć filozoficznych. Musiało tedy chrześcijaństwo bardzo wcześnie zacząć posługiwać się wynikami prac i rozmyślań filozofów — zrazu oczywiście niechrześcijańskich — a stąd zawiązał się odmienny od pierwotnego między nim a filozofią starożytną stosunek.

Justyn, Tertullian

Oba stosunki, wrogi i przyjazny, znajdująswój wyraz już w pismach autorów żyjącychw pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej. Sąwśród nich tacy, co jak Justyn męczennik uważają Platona za chrześcijanina, tyle w jego poglądach znajdują pierwiastków istotnych nauceChrystusowej; ale są i tacy, którzy jak Tertullian za nic mają wszelką filozofię, tę „matkęwszystkich herezji”, tak dalece prawdy szukać i widzieć ją pragną jedynie w piśmie świętym. Rozwój myśli chrześcijańskiej nie poszedł jednak śladami Tertulliana, lecz Justyna. Zwyciężylici, którzy odczuwali potrzebę ujęcia nauki Chrystusowej w system religijno-filozoficzny, oparty naobjawieniu, nie wyrażony w pojęciach filozofii greckiej i hellenistycznej.

Gnosis

2. Z początku praca nad wytworzeniem takiegosystemu przedstawia się dość rozbieżnie. Rozpoczyna się w Aleksandrii i prowadzi do całegoszeregu poglądów na Boga, świat, człowieka i nawzajemny ich stosunek, poglądów znanych podnazwą gnostycyzmu. Nazwa pochodzi od greckiego wyrazu gnosis, który oznacza wiedzę. Przedstawiciele bowiem tych kierunków pragną miejsceślepej wiary religijnej zastąpić wiedzą. Wiedza zaś,którą podają, składa się z dziwnej mieszaniny poglądów, czerpanych z neoplatonizmu, synkretyzmużydowskiego i chrześcijaństwa. Systemy gnostycznepowstają przeważnie w pierwszej połowie II wiekuery chrześcijańskiej, a najwybitniejsze wśród ichtwórców miejsca zajmują Bazylides i Walentynus. — Bez porównania mniejszą fantastycznością i o wiele silniejszym uwydatnieniem właściwych pierwiastków chrześcijańskich odznacza sięstanowisko Klemensa z Aleksandrii (um.217), który z gnostykami ma tę wspólną cechę, iż,jak oni, dąży od prostej wiary przez poznanie dowiedzy. Ale Klemens z Aleksandrii nie stworzył zaokrąglonego poglądu; uczynili to w kierunkuprzez niego wskazanym dopiero Orygenes (um.254), pisząc w języku greckim, i Laktancjusz(um. 325), w języku łacińskim.

Sobór nicejski

3. W roku, w którym umarł Laktancjusz,odbywa się sobór nicejski, tak ważny dla ustalenia religijno-filozoficznych poglądów chrześcijaństwa. Dotąd wobec braku jednolitości w tych poglądach nie zawsze można było stwierdzić, któryz nich ma niejako charakter urzędowy, który jestprawowierną nauką Kościoła, w przeciwieństwiedo poglądów od tego prawowiernego odbiegającychczyli do tzw. herezji. A potrzeba ustalenia urzędowego wyznania wiary stała się sprawą wprostpiekącą w chwili, gdy chrześcijaństwo za cesarzaKonstantyna Wielkiego stało się religią państwową, które też pozostało mimo podjętych przezJuliana Apostatę usiłowań przywrócenia pogaństwu dawnego w państwie stanowiska.

Dogmat Trójcy

Ustalenie poglądów religijno-filozoficznychchrześcijaństwa, dokonane w jednym z najważniejszych głównych punktów na soborze nicejskim, było dziełemAtanazego, biskupa aleksandryjskiego (um. 373).Punkt ten dotyczył nauki o Trójcy, tj. o Bogu,będącym Ojcem, Synem (Logosem) i Duchem św.Uchwały, na soborze nicejskim powzięte, uzupełniłsynod konstantynopolitański w r. 381i odtąd poglądy filozoficzno-religijne na Boga w istocie swej jednego, w osobach zaś troistego, sąw nauce kościelnej względnie ustalone, tworzącpodstawę, na której można było przystąpić do dalszej budowy systemu myśli chrześcijańskiej.

Ojcowie Kościoła

4. Toteż, opierając się na Orygenesiei Atanazym podejmuje się Grzegorz z Nyssy(um. 394) utworzenia rozumowego uzasadnienia systemu wiary chrześcijańskiej. A tego samego zadania podjął się też młodszy o 23 lat od Grzegorza św. Augustyn (ur. 354, um. 430), ostatnii najsławniejszy z „ojców Kościoła”, jak nazwanowszystkich tych pisarzy, którzy sformułowali zasadnicze twierdzenia nauki kościelnej i stali się tymsposobem duchowymi rodzicami jej podstawowejtreści, jej dogmatów.

Podstawa filozofii św. Augustyna

Rzecz ciekawa, że św. Augustyn, żyjącu schyłku ery starożytnej, zdobywa sobie niewzruszony fundament dla swych poglądów filozoficzno-religijnych w zupełnie ten sam sposób, w jakio 12 wieków później uczynił to René Descartes, stając u progu filozofii nowożytnej. Św.Augustyn, wychowany przez matkę w chrześcijaństwie — ojciec jego był poganinem — niebawem zaczął wyznawać manicheizm, naukę stworzoną przez Persa nazwiskiem Mani w wieku III,a polegającą na pewnym połączeniu poglądów gnostycznych z nauką Zaratustry o walczących zesobą pierwiastkach dobrym i złym, później popadł w sceptycyzm, po czym zwrócił się do filozofii platońskiej i neoplatońskiej, aby nareszcie podwpływem św. Ambrożego stał się jednym z najgorętszych i najbardziej zasłużonych wyznawcównauki kościelnej. Św. Augustyn, przez tyle przeszedłszy najrozmaitszych poglądów, szuka niezachwianej podstawy, na której mógłby oprzeć rozumowe uzasadnienie chrześcijańskiego poglądu naświat. Podstawę tę znajduje w przekonaniu o istnieniu swego własnego życia umysłowego, swegomyślenia, uczucia, pragnienia. O czymkolwiek byśmyzwątpili, to przecież o tym, że myślimy, czujemyi pragniemy, wątpić nie możemy, gdyż wątpieniesamo jest myśleniem, uczuciem i pragnieniem. Jestto zupełnie ten sam tok rozumowania, który Descartesa doprowadził do twierdzenia cogito, ergosum: myślę, więc jestem.

Rozum wieczny

Myśląc, poznaję pewne prawdy, które też kierują mym myśleniem, prawdy wieczne i niezmienne,jak np. że żadna rzecz nie może w tej samejchwili być i nie być, albo że dwie rzeczy różnenie mogą być tą samą rzeczą. Niepodobna nieuznawać tych prawd; one niewątpliwie są, istnieją.Ale jakże może prawda wieczna istnieć w ograniczonym, zamkniętym w ciasnych granicach rozumieludzkim? Tylko w rozumie wiecznym prawdy wieczne istnieć mogą. A tym rozumem wiecznym jestrozum boski, obejmujący sobą te prawdy w tymsamym zupełnie znaczeniu, w jakim rozum wynikły z prajedni neoplatońskiej obejmuje idee, pierwowzory wszystkich rzeczy. Albowiem nasz ludzki rozum wraz z poznanymi przeznas i dzięki temu żyjącymi w nas prawdamijest odzwierciedleniem, obrazem rozumu boskiegoi wiecznie w nim żyjącej prawdy wiecznej. I niez własnej siły ludzki rozum do poznania owychprawd wiecznych dochodzi, lecz dzięki temu, żego rozum boski oświeca. Tak więc prawdę zawszew Bogu poznajemy i w Nim ją oglądamy.

Człowiek obrazem Boga

Ale nie tylko rozum ludzki, lecz cała jegoduchowa istota jest odzwierciedleniem boskiej istoty.Wszak duchowa istota ludzka, istniejąc poznajei chce; mówiąc innymi słowy: w duszy swej człowiek łączy pamięć, przechowującą całą treść jegobytu, dalej rozum i wolę. I jak pamięć, rozumi wola, chociaż między sobą różne, jedną tworząw każdym człowieku istotę tak też Ojciec, Syni Duch św. jedną tworzą istotę boską, różnymi będąc osobami.

Platonizm św. Augustyna

W sposobie, w jaki św. Augustyn pojmujestosunek duszy ludzkiej do Boga, widać całkiemwyraźny wpływ poglądów platońskich. Wpływ tenjeszcze w wielu innych względach można stwierdzić u św. Augustyna. Należy do nich też jaskrawe przeciwstawienie dwóch światów, tym jaskrawsze, że w tej mierze św. Augustyn zbliża się poniekąd do neoplatonizmu a nawet do manicheizmu.

Upadek i zbawienie człowieka

Albowiem nie tylko duszą człowiek jest, lecz także ciałem. I ciało, pierwiastek materialny, zmysłowy, sprawiło, że pierwszy człowiek, posiadając jeszcze możność zupełnie swobodnego i wolnegowyboru między dobrem a złem, żyjąc w stanie,w którym mógł nie grzeszyć, uległ pokusie, dziękiczemu całe jego potomstwo pierwotną wolnośćwoli utraciło i popadło w stan, w którym już niemoże nie grzeszyć. I tylko ci, którym Bóg udzieliswej łaski, mogą się spod konieczności grzechuwyzwolić i osiągnąć zbawienie wieczne, stan, w którym nie mogą grzeszyć; tamci zaś są skazani nawieczne potępienie.

Państwo Boga i szatana

Tak więc cała ludzkość rozpada się na dwaprzeciwne obozy: wybranych i potępionych, dzieciBoga i dzieci szatana. Już w Ablu i Kainie przeciwieństwo to się zaznacza. Otóż św. Augustynprzeprowadził je przez cały rozwój świata, o iletenże był mu znany, i dał nam tym sposobem w jednym ze swych dzieł historiozoficzny pogląd nadzieje ludzkości. W poglądzie tym uwydatnia myślzasadniczą, iż wszystkie istoty do jednego z owychdwóch należą światów, do jednej z dwóch społeczności. Do społeczności bożej prócz samego Boganależą aniołowie Bogu wierni i ludzie do zbawieniaprzeznaczeni; do społeczności szatańskiej zaliczyćtrzeba aniołów upadłych i ludzi na potępienie wieczne przeznaczonych. Członkowie państwa bożegoi szatańskiego żyją jedni obok i pośród drugich,nawzajem się zwalczając; ale w miarę postępudziejów coraz wyraźniej się rozstępują, coraz silniej zarysowuje się między nimi przeciwieństwo,a ostatecznym celem rozwoju dziejowego jest zupełne oddzielenie jednego państwa od drugiego,wybranych od potępionych. Najważniejszym zdarzeniem historycznym jest wcielenie się słowa bożego, przyjście na świat Chrystusa. Z nim zaczynasię ostatni okres dziejowy, a okresów tych jestsześć, tak jak sześć było dni stworzenia. Gdy tenokres szósty dobiegnie swego końca, gdy w sądzieostatecznym wybrańcy łaski staną po prawicy, bywejść w wieczną chwałę i dostąpić oglądania Boga,a potępieńcy gniewu staną po lewicy, by ulec jużna wieki katuszom piekielnym, wtedy też nastaniedzień odpoczynku, dzień pokoju bożego w wszechświecie.

Zakres filozofii św. Augustyna

5. Wychodząc od rozbioru treści swej świadomości i rozpatrywania własnych czynności duchowych, doszedł św. Augustyn do poglądu naświat, który obejmuje ziemię i niebo, i piekło, człowieka, Boga i szatana, całą przeszłość od utworzenia świata i całą przyszłość aż do sądu ostatecznego.W poglądzie tym zlewa się w jedną całość, możenie zawsze dość jednolitą, ogromne bogactwo czynników myślowych, czerpanych z wierzeń wschodu, z filozofów greckich, rzymskich i hellenistycznych oraz z pisma świętego. Szeroki i wysoki gmachmyśli św. Augustyna jak widna w jedną i drugąstronę baszta stoi u granicy starożytności i średniowiecza, a jeżeli oczywiście św. Augustyn zawdzięcza wiele, bardzo wiele filozofom starożytnym,z pewnością nie mniej mają jemu do zawdzięczenia filozofowie średniowieczni, a nawet nowożytni.

Znaczenie św. Augustyna w Kościele

Do największej jednak wdzięczności zobowiązany był i jest św. Augustynowi Kościół katolicki. Wprawdzie niejedno z twierdzeń jego musiałzłagodzić, inaczej nieco tłumaczyć, ale faktem pozostanie, że św. Augustyn stworzył system religijno-filozoficzny, który jest jakby uwieńczeniemwszelkich poprzednich w tym kierunku usiłowań,i który zarazem na długie wieki wskazał kierunekpóźniejszym rozmyślaniom filozofów chrześcijańskich, dostarczając im zarówno nowych problematów, jak też punktów wytycznych dla ich rozwiązania. Trzeba było czekać osiem wieków, aby ujrzećrównie szeroko pojętą i przeprowadzoną, lecz nainnych podstawach filozoficznych opartą syntezęfilozoficzno-religijną (zob. wykład IV).

Czasy zastoju

6. Wysiliwszy się na tak wybitne konstrukcjemyślowe, jakimi są systemy Grzegorza z Nyssyi św. Augustyna, ludzkość jak gdyby wyczerpała się. Nigdzie nie zjawia się teraz przez czterywieki żadna ważniejsza myśl oryginalna, nowa. Ci,którzy piszą i naukowo pracują, ograniczają siędo zestawiania, objaśniania, formułowania tego, coinni przed nimi już znaleźli. A dzieje się tak zarówno na zachodzie, wśród po łacinie, jak nawschodzie, wśród po grecku piszących autorów.

Do pierwszych należą m.in.:

Marcianus Capella

Marcianus Capella, który wywarł olbrzymi wpływ na całe wieki średnie i nawet późniejszenapisanym około r. 430 dziełem pt. Satyricon.W dziele tym podaje zarys znanych wówczas nauk,a czyni to w układzie, który stał się wzorem nadługie bardzo czasy przy udzielaniu tych naukw szkołach. Układ ten dzieli nauki na dwie grupy:Artes i Disciplinae. Pierwszych jest trzy, mianowiciegramatyka, dialektyka, retoryka; drugich jest cztery,arytmetyka, geometria, muzyka, astronomia. Pierwsze trzy nazywają się razem niekiedy logiką, alboteż trivium; drugie cztery bywają zwane matematyką, później fizyką, albo też quadrivium.

Boëthius

Boëthius, żyjący około r. 500, przez niektórych uważany za chrześcijanina, wywarł bardzowielki wpływ podręcznikami i przekładami łacińskimi logiki Arystotelesa, oraz objaśnieniem doprzekładu pewnego dziełka Porfiriusza, ucznia Plotyna. Porfiriusznapisał był mianowicie wstępdo rozprawy Arystotelesa o kategoriach czyli o głównych rodzajach bytu. Różne myśli i wątpliwości,sformułowane przez Boecjusza w komentarzu dotego wstępu, stały się punktem wyjścia dla jednegoz najbardziej zaciętych sporów filozoficznych, któreprowadzono w wiekach średnich (zob. III. 8).Nadto ogromnie czytywano inną rzecz tegoż autorapisaną na przemian prozą i wierszem pt. De consolatione philosophiae libri quinque, tj. Ksiąg pięcioro o pocieszeniu, które nam daje filozofia.

Wśród drugich zasługują tu na wzmiankę:

Areopagita

Pseudo-Dionysius Areopagita, autor,który podszył się pod nazwisko znanego z dziejówapostolskich pierwszego biskupa ateńskiego, samzaś żył w wieku piątym. W całym szeregu pism,traktujących o imionach Boga, o teologii mistycznej,o hierarchii niebieskiej i o hierarchii kościelnej,usiłuje ująć zasadnicze myśli chrześcijaństwa w schemat neoplatoński, przy czym jednak pojęcie emanacji zastępuje pojęciem tworzenia. Te wszystkiewięc stopnie istot, które według Plotyna drogą emanacji wyłaniają się z prajedni, tutaj przez Bogasą stworzone; stopnie te najdokładniej autor określa, jak np. znane chóry anielskie w liczbie dziewięciu itp. Oczywiście i dla tego autora mistyczne zatapianie się w Bogu, ekstatyczne oglądaniego jest najwyższym szczytem i ostatecznym celemżycia ludzkiego. Na rzekomym Dionizym opiera sięw znacznej mierze Maximus Confessor, Maksym Wyznawca (580--662), którego dzieła nabrałypóźniej wielkiego znaczenia dla Kościoła Wschodniego. Z jego poglądów godne zapamiętania jesttwierdzenie, że Bóg objawia nie tylko w piśmieśw., lecz także w przyrodzie, która jest jego dziełem. Do pracy kompilatorskiej ogranicza się teżJan Damasceński (około roku 700), zestawiający przy pomocy pojęć, zaczerpniętych z logikii metafizyki arystotelesowej w sposób systematyczny całość nauki kościelnej i wywierający dziękitemu ogromny wpływ na dalszy rozwój teologiiprzede wszystkim na wschodzie, ale także (za pośrednictwem przekładów łacińskich jego pism) nazachodzie.

Rozproszenie

7. Wyliczeni tu pisarze to nie jacyś wyjątkowiprzedstawiciele ruchu filozoficzno-religijnego wśródlicznej rzeszy innych, gdyż obok nich bardzo jużniewiele tych innych pozostaje. To ubóstwo twórczości filozoficzno-religijnej w czasach następujących bezpośrednio po Grzegorzu z Nyssy i św.Augustynie tłumaczyć należy, jak wiadomo,przede wszystkim wypadkami dziejowymi. Wędrówka ludów, upadek jednych państw a tworzeniesię nowych, zalewanie krajów o kwitnącej kulturzeprzez ludy pozbawione jej jeszcze albo posiadająceodmienną cywilizację (mahometanie), szczęk bronii tętent kopyt końskich nie sprzyjały oczywiściepracy umysłowej filozofów. A w tym napieraniui wzajemnym wypieraniu się narodów, w tych ustawicznych zapasach, zatraciły swój blask i swe znaczenie dawne centra ruchu filozoficznego: Ateny,Aleksandria, Rzym. Z centrów umysłowychdawnego imperium rzymskiego myśliciele uchodząsami lub okolicznościami zostają rzuceni na najdalsze jego krańce. Znajdujemy ich w Hiszpanii,na Wyspach Brytańskich, nad Morzem Czarnym,w Syrii, o nawet w Persji, dokąd udają się ostatninauczyciele i uczniowie założonej jeszcze przezPlatona akademii ateńskiej, gdy w r. 529 cesarzJustynian kazał ją zamknąć, a majątek jej skonfiskować.

Rozszerzenie chrześcijaństwa

8. Zjawianie się filozofów w krajach od dawnych centrów cywilizacyjnych mniej lub więcejodległych idzie ręka w rękę z innym ruchem również odśrodkowym, z ruchem misjonarskim. NaukaChrystusowa, sformułowana i ustalona pracą ojcówKościoła, uzyskawszy stanowisko rządzące w krajach położonych nad Morzem Śródziemnym, wszystkie już posiadała warunki, by jej przedstawiciele szli w świat nauczać wszystkich ludzi i wszystkieludy.

Cywilizacyjna misja chrześcijaństwa

Wiadomo, czym się ten pochód chrześcijaństwa zaznaczał. Nie tylko chrzczono nowo nawróconych, ale stale wśród nich zamieszkiwano, zakładając domy boże i klasztory, a przy nich szkoły,by wykształcać nowe sługi Chrystusa i jego Kościoła. A ci, co szli mieszkać w tych klasztorachwśród puszcz i na wpół dzikich plemion, nie tylkoewangelię ze sobą brali, lecz całą, rzec można,podręczną literaturę teologiczną, a nadto ulubionychautorów świata klasycznego, ratując ich pisma odzapomnienia i zagłady.

Szkoły

Tak więc centrami cywilizacyjnymi stały sięteraz klasztory i szkoły zakładane przy klasztorachi w stolicach biskupich przy katedrach. W szkołachtych uczono siedmiu sztuk wyzwolonych wedługplanu trivium i quadrivium; ci co uczyli w tychszkołach, nazywali się nauczycielami szkolnymi, połacinie doctores scholastici. Więc i filozofia, którąuprawiali nauczyciele i uczniowie tych szkół, przybrała nazwę filozofii scholastycznej.

Dwa znaczenia filozofii scholastycznej

9. Filozofią scholastyczną nazywa się zatemfilozofia, uprawiana w szkołach średniowiecznych.Filozofia ta łączy się, jak to z natury rzeczy wynika, najściślej z religią i z teologią, tj. z systematycznym opracowaniem wiary i moralności religijnej oraz wszystkich stąd wynikających stronżycia ludzkiego. Ale obok tego pierwotnego, najobszerniejszego znaczenia wyraz filozofia scholastyczna posiada jeszcze znaczenie inne, ciaśniejsze,gdy służy do scharakteryzowania sposobu filozofowania, który się w szkołach średniowiecznychurobił. Sposób ten polega na rozumowym rozbiorzezagadnień, zawartych w filozoficzno-religijnym poglądzie na świat, a w związku z tym na grupowaniu tych zagadnień, ich rozwiązań i całego w ogóle zasobu ówczesnej wiedzy w układ jak najbardziejrozczłonkowany, ujęty w dokładnie od siebie odgraniczone działy, rozdziały i poddziały. A z przedmiotu, którym się ten sposób filozofowania zajmował, wynika jeszcze inna jego cecha. Zagadnieniabowiem, którymi się zajmowała filozofia scholastyczna, były zawarte w piśmie świętym, w pismachojców Kościoła i filozofów. Toteż ten, który sięrozbiorowi tych zagadnień poświęcał, nie widziałżadnej potrzeby wybiegania poza pisma i księgi.Rzeczywistość życia, które go otaczało, była dlaniego czymś o wiele mniej ważnym, aniżeli zdania,wypowiedziane przez ewangelistów, apostołów, filozofów pogańskich i chrześcijańskich, a spisane rękąklasztornego kaligrafa na pięknym pergaminie.

Mistycyzm, empiryzm

Wielu więc, mówiąc o filozofii scholastycznej, ma na myśli taki właśnie sposób filozofowania i takie właśnie stanowisko filozofów w wiekachśrednich. Ale w tym drugim znaczeniu wzięta, filozofia scholastyczna nie wyczerpuje całej filozofiiśredniowiecznej, gdyż obok takiego rozumowegorozbioru i systemizowania zagadnień filozoficzno-religijnych, obok takiego książkowego zaspokajaniażądzy wiedzy, obok i w znacznej mierze przeciwtakiemu trybowi filozofowania występują w wiekach średnich dwa prądy inne. Z nich jeden zaznacza się słabiej, zjawia się niemal tylko epizodycznie; drugi zaś płynie niekiedy łożem bardzoszerokim. Ten drugi to prąd mistycyzmu. Zwracasię on przeciw rozumowemu, formalistycznemui książkowemu traktowaniu spraw religijnych; nacisk główny kładzie nie na logiczne ujęcie wierzeńreligijnych, lecz na uczuciowe wniknięcie w nie;nie głową, lecz sercem trzeba wznosić się ku Bogu,nie rozdrabnianiem całości wiary na kwestie i kwestyjki, lecz ponownym przeżyciem całego objawienia w ekstatycznym uniesieniu własnej duszy dążyć należy do Boga.W porównaniu z siłą, jaką w pewnych okresach prąd mistyczny przybiera w rozwoju filozofii średniowiecznej, tamten prąd przeciwny scholastycyzmowi w znaczeniu ściślejszymbardzo jest nikły. Jest to prąd, który można by nazwać empirycznym, przyrodniczym. Zwraca się onprzede wszystkim przeciw książkowemu charakterowi ówczesnej filozofii, przeciw ograniczaniu zagadnień do tego, co w różnych dziełach duchownychczy świeckich napisano, przeciw temu, by tak, jaksame zagadnienia, także i rozwiązanie tych zagadnień upatrywać jedynie w książkach, zamiastzwrócić swój wzrok na tętniącą życiem przyrodęi faktyczne stosunki ludzkie. Ale ten prąd empiryczno-przyrodniczy nie nabiera — przynajmniej wśródchrześcijańskich filozofów średniowiecza — samodzielnego znaczenia; występuje raczej jako zapowiedź i przedsmak przyszłego, do nowożytnychczasów należącego rozwoju filozofii, a nie jako odrębny typ, współrzędny tamtym typom filozofii średniowiecznej.

Wpływ Platona i Arystotelesa

11. Tak więc pozostają jako główne prądyfilozofii średniowiecznej: kierunek scholastycznyw znaczeniu ciaśniejszym i kierunek mistyczny.Już scharakteryzowaliśmy je jako rozumowy i jakouczuciowy. Do tej charakterystyki psychologicznejmożna dorzucić inną, historyczną. Albowiem łatwostwierdzić, że każdy z tych kierunków od innegowywodzi się protoplasty: rozumowy od Arystotelesa, uczuciowy od Platona i neoplatonizmu. WszakArystoteles dał poniekąd przykład takiego właśnietraktowania zagadnień filozoficznych, jakie znamionuje scholastycyzm w znaczeniu ciaśniejszym. Onto każde zagadnienie szczegółowo rozbiera, a wyniki swe składa w całym szeregu dzieł, kodyfikując w nich całokształt wiedzy swego czasu. Tylkoże Arystoteles metody tej używał dla roztrząsaniazagadnień, czerpanych ze świata realnego, a w systemizowaniu nie popadał w czczą formalistykę.A właśnie jego średniowieczni uczniowie, wzorującsię na nim, zbyt często w tej mierze grzeszyli przesadą, a nadto błąd ten spotęgowali drugim, czerpiącswe zagadnienia nie z rzeczywistości, lecz z książek i zdań różnych powag. Ci zaś, którzy w imięuczucia religijnego i gorącej miłości Boga, faktycznie odczutej, a nie tylko opisanej i logicznie zanalizowanej, przeciw tej scholastyce występowali,opierali się w swych poglądach i wywodach naPlatonie i Plotynie i ich uczniach. Wszak platonizmjuż w pierwotnej swej postaci był owiany duchempewnego mistycyzmu; dzieląc rzeczywistość na dwaświaty i każąc niższemu z nich ustawicznie ku wyższemu tęsknić, ku wyższemu się wznosić i na koniecw tym wyższym świecie spocząć, dał filozoficznywyraz zasadniczej myśli wszelkiego mistycyzmu,polegającego, jak to już wspomnieliśmy, na wierze w ustawiczne oddziaływanie wzajemnewyższego, duchowego, i niższego, ziemskiego świata.

Wzajemny stosunek obu kierunków

Rzecz jasna, że nie zawsze kierunek mistycznyda się od scholastycznego czyli racjonalnego w znaczeniu średniowiecznym ściśle oddzielić. Wszakistnieją nie tylko równocześnie obok siebie, lecznadto łączą się często w poglądach jednego i tegosamego myśliciela, łagodząc przy tym nawzajemswoje skrajności. I właśnie w najwybitniejszychprzedstawicielach filozofii średniowiecznej takie połączenie nastąpić musi, gdyż tacy pragną objąćswoim poglądem całokształt, a nie tylko pewnestrony myśli współczesnej.

Początki nowego ruchu

Tak mniej więcej przedstawia się nam ogólnycharakter, główne znamiona i kierunki filozofii średniowiecznej od chwili, kiedy dzięki stworzonymprzez misjonarzy chrześcijańskich w Europie nowym ogniskom cywilizacji rozpoczął się znowu nawiększą skalę ruch filozoficzny. Ten charakter, teznamiona i kierunki w jaśniejszym nam się jeszczeprzedstawią świetle, gdy poznamy głównych ichreprezentantów.

Wykład trzeci

1. Główne okresy filozofii średniowiecznej. — 2. Okres rozwoju. — 3. Okres rozkwitu. — 4. Okres upadku. — 5. Jan Szkot Eriugena — 6. Panteizm Eriugeny, Amalryka, Dawida. — 7. Realizm i nominalizm. — 8. Spór o uniwersalia. — 9. Roscelinus i triteizm. — 10. Anzelm Kantuareński. Dowód ontologiczny istnienia Boga. — 11. Anzelma nauka o odkupieniu. — 12. Realizm i dogmaty kościelne.

Okres przygotowawczy

1. Jeżeli obejmiemy jednym rzutem oka dziejemyśli filozoficznej od roku 476, na który przypadapoczątek średniowiecza, aż do jego końca, tj. doroku 1492, zobaczymy zarysowujące się dość wyraźnie pewne linie graniczne, dzielące historię filozofii średniowiecznej na różne okresy. W pierwszych stuleciach średniowiecza właściwy ruch filozoficzny zrazu słabnie, miejscami niemal zupełniezanika i dopiero w wieku dziewiątymzaczyna się ożywiać. Okres ten od końca V aż doIX wieku można by nazwać okresem przygotowawczym. Następuje po nim okres niejako młodzieńczyfilozofii średniowiecznej, w którym niemal z dniemkażdym przybywa jej sił, w którym się rozrastai w coraz to nowe zasoby wzbogaca.

Okres rozwoju

2. W tym okresie, który obejmuje wiek IX,X, XI i XII, spotykamy już oba najważniejsze prądyfilozofii średniowiecznej, scholastyczny w znaczeniuciaśniejszym i mistyczny; zrazu płyną jeszcze jakbyw korycie wspólnym, lecz w wieku XII już wyraźnie się sobie przeciwstawiają. Całe zaś ukształtowanie się filozofii w tym okresie jest w znacznejmierze wynikiem faktu, iż znajomość pism filozofów starożytnych była wówczas bardzo ograniczona.Z Platona znano tylko jeden dialog, traktujący o budowie wszechświata, w przekładzie łacińskim; z Arystotelesa jedynie niektóre pismalogiczne w przekładzie Boecjusza i jego do nichobjaśnienia; znajomość innych nauk logicznych Arystotelesa czerpano również z drugiej ręki.Dalej znano pisma niektórych późniejszych neoplatończyków, zwłaszcza Porfiriusza oraz rzekomegoDionizjusza Areopagity. Z drugiej też rękiznano resztę poglądów Platona, głównie dziękiśw. Augustynowi, obficie z Platona czerpiącemu.Ale chociaż także tylko z drugiej ręki, znaczniewięcej o Platonie wiedziano w owych czterechwiekach, aniżeli o Arystotelesie, którego znajomość ograniczała się do jego logiki. Okolicznośćta wycisnęła, jak zobaczymy, swe piętno na filozofii średniowiecznej w tym okresie jej rozwoju.

Okres rozkwitu

3. Około r. 1200 zaczynają filozofowie chrześcijańscy zapoznawać się ze światem w ciągu poprzednich wieków przed ich oczyma zakrytym: zapośrednictwem filozofów arabskich i żydowskichżyjących w Hiszpanii zaczynają do klasztorówi szkół przenikać pisma Arystotelesa treściprzyrodniczej, psychologicznej, etycznej i metafizycznej. W tym samym też mniej więcej czasie,dzięki nawiązanym wskutek wojen krzyżowych zewschodem stosunków, zachód zaznajamia się bezpośrednio z oryginalnym tekstem Arystotelesa i z pismami filozofów późniejszych, piszących pod berłem cesarzy bizantyńskich. Zrazu poglądy Arystotelesa uchodzą za niezgodne z nauką kościelną;bardzo rychło jednak pierwotny opór przeciw jegofilozofii ustępuje miejsca zupełnemu niemal jejwcieleniu w systemat chrześcijańskich poglądówreligijno-filozoficznych. Jest to zjawisko podobnedo innego, które zaszło w wieku XII na polu naukprawniczych wskutek tego, że powrócono znowudo prawa rzymskiego, skodyfikowanego za cesarza Justyniana w wieku VI jako corpus juris civilis. I tak, jak ze szkoły prawników w Bononii znajomość prawa rzymskiego zaczęła się odtądcoraz bardziej rozpowszechniać i wpływać corazbardziej na pojęcia prawnicze owych czasów, takz Paryża, począwszy mniej więcej od roku 1200,rozprzestrzenia się znajomość całej już filozofiiArystotelesa, przekształcając sformułowane dawniej poglądy filozofów chrześcijańskich.

Bogactwo kierunków

W wieku XIII zatem, dzięki temu obfitemuprzypływowi nowych myśli, filozofia średniowiecznadosięga swego najwyższego rozkwitu. Obok dawniejszych, głównie na Platonie opartych poglądów, zjawiają się nowe, zbudowane na bogatych fundamentach przez Arystotelesa dostarczonych. A dzięki temu owe z platonizmem spokrewnione kierunki myśli, zmuszone walczyć o swójbyt, same też potęgują swą energię życiową. Żadenokres wieków średnich nie może się szczycić tyluznakomitymi umysłami, jak właśnie ów okres rozkwitu, wiek XIII. I aby wszystko, na co zdobyć sięmogły wieki średnie, w stuleciu tym zabłysło, zjawia się w nim też najwybitniejszy przedstawiciel kierunku empiryczno-przyrodniczego średniowiecza.

Okres upadku

4. Ale ten bujny rozrost myśli filozoficznejjuż dzięki własnemu bogactwu musiał się dzielići rozgałęziać na liczne kierunki, niekiedy zawzięciesię zwalczające. A walka toczyła się nie tylko między znanymi nam już głównymi prądami, miedzyfilozofią scholastyczną w znaczeniu ściślejszym,którą od wieku XIII począwszy można nazwaćarystotelizmem, między mistycyzmem i prądem empiryczno-przyrodniczym.I w obrębie jednego i tegosamego prądu nie brakło starć i wojen. Głównietoczyły się one w zakresie arystotelizmu, nie tylkodlatego, że prąd ten najliczniejszych posiadał zwolenników, lecz też dlatego, że najwięcej w sobiezawierał materiału na kwestie sporne, a zarazemnajdoskonalej ujął w stałe przepisy broń stosowaną w walce myślowej, tj. prawidła logiki formalnej i użycie ich w dysputach. A gdy nadto walkamyśli zlała się w jedno z współzawodnictwemdwóch najpotężniejszych wówczas zakonów, dominikanów i franciszkanów, doszła ona do takiegostopnia zapamiętałości, że ostatecznie rozerwałacały gmach jednolitego religijno-filozoficznego poglądu na świat.Toteż ostatnie dwa stulecia średniowiecza, stulecia XIV i XV przedstawiają namobraz coraz szybciej odbywającego się upadkufilozofii średniowiecznej. Z działających w tychdwóch stuleciach filozofów jedni nadaremnie usiłują nawiązać nić tradycji filozoficznej; drudzyz mniejszą lub większą świadomością pracują nadjej zupełnym zerwaniem. Ci ostatni okazali się ostatecznie silniejszymi. Brzask ery nowożytnej padana obraz powolnego konania średniowiecznej myślifilozoficznej.

Zestawienie

Zestawiając razem scharakteryzowane powyżejcałkiem ogólnikowo okresy, otrzymamy po okresieprzygotowawczym następujący schemat okresówwłaściwej filozofii średniowiecznej:

I. Okres rozwoju, obejmujący wieki od IX doXII włącznie.

II. Okres rozkwitu, przypadający na wiek XIII.

III. Okres upadku, sięgający przez wiek XIV i XV.

Paryż

5. Zwracając się po tym rzucie oka na całośćprzebiegu filozofii średniowiecznej do okresu I, dookresu rozwoju, stwierdzić należy, że w okresietym wysuwa się na czoło nowe centrum ruchu filozoficznego, mianowicie Paryż. Wskutek zabiegówKarola Wielkiego, usiłującego dla szkół tego miasta pozyskać najznakomitszych przedstawicieli ówczesnej wiedzy, przybywają do Paryża uczeniz tego kraju, który dzięki swemu położeniu geograficznemu dawał względnie spokojny przytułekmiłośnikom nauki, gdy resztą Europy wstrząsałazawierucha wędrówki ludów i jej następstw, tj.z Wysp Brytyjskich. Karol Łysy pozostał w tej mierze wiernym tradycjom Karola Wielkiego, toteżza jego rządów przybywa do Paryża w połowiewieku IX Jan Szkot Eriugena. Eriugenaznaczy pochodzący z Irlandii; Szkotem zaś nazywasię bądź dlatego, że był z rodu szkockiego, bądźteż dlatego, że Irlandia wówczas zwała się ScotiaMaior, Szkocją Wielką.

Eriugena

Eriugena był mężem, którego otaczaławielka cześć i rozgłośna sława niezwykłej uczoności. Znał nie tylko język łaciński, lecz także grecki,co podówczas było już rzeczą na zachodzie wyjątkową. Oczytany był zarówno w pismach ojców Kościoła, jak w dziełach dostępnych mu filozofówstarożytnych, z których najbardziej wielbił Platona.A nawet sam się do rozpowszechniania dawnychdziel filozoficznych przyczynił, tłumacząc na językłaciński prace rzekomego Dionizjusza Areopagity, znanego nam już neoplatończyka-chrześcijanina.

Podział wszechbytu

Toteż nie możemy się dziwić, że podobnie jak u Dionizjusza Aeropagity, także u Eriugeny zlewa się w jedną całość chrześcijański pogląd na świat z neoplatonizmem. Ale o wiele wyżejod swego poprzednika stoi filozof wieku IX tym,że system jego jest jednolity i zwarty, że obejmujekonsekwentnie przeprowadzoną całość, gdy tymczasem Dionizjusz Areopagita poglądy sweprzedstawił w szeregu rozpraw, luźnie obok siebiestojących. Już sam tytuł głównego dzieła Eriugeny zapowiada te cechy; brzmi bowiem „O podziale wszechbytu” (tak bowiem należy zgodniez starożytnem znaczeniem wyrazów physis, naturai z intencją autora tłumaczyć tytuł de divisione naturae). Otóż ten podział wszechbytu przeprowadza Eriugena według bardzo prostej zasady,uzyskanej drogą logicznego rozbioru pojęcia Stwórcyi stworzenia. Wszystko bowiem, co istnieje, jestalbo bytem niestworzonym lecz tworzącym, albobytem stworzonym i tworzącym, albo bytem stworzonym i nietworzącym, albo bytem niestworzonym i nietworzącym.

Bóg, Logos, świat

Bytem niestworzonym, lecz tworzącym, jestoczywiście Bóg. On jeden posiada byt w ścisłym znaczeniu tego wyrazu; w porównaniu więc z wszystkimi innymi formami bytu posiada byt najdoskonalszy, najbardziej pełny. Z tego bytu niestworzonego wychodzi na mocy odwiecznego aktutwórczego Logos czyli ogół idei, prawzorów rzeczy.Logos jest więc bytem stworzonym, który i samtakże tworzy, mianowicie cały wszechświat wrazz człowiekiem. Będąc stworzonym, wszechświatjednak sam już nie tworzy. Ma on przeznaczenieinne, mianowicie tak, jak powstał dzięki temu, iżprawzory, idee rzeczy, w jednym pierwotnie złączone Logosie, odwiecznym aktem twórczym Logosa rozczepiły się na mnogość rzeczy i istot konkretnych, tak też wszelkie istoty i rzeczy konkretne za pośrednictwem Logosa ponownie zjednoczone, przez niego zbawione, powrócić mają doBoga i w Boga, istoty niestworzonej, która jednak,po dokonanym już zbawieniu świata, więcej nietworzy, więc jako ostateczny cel wszechrzeczy nazywa się istotą niestworzoną i nietworzącą.

Panteizm

6. Przypatrując się tej koncepcji wszechbytubliżej, przekonywamy się, że znamionuje ją bardzowyraźny panteizm, tj. nauka, według której właściwie jeden tylko jest istotny byt, przejawiającysię w różnych formach, pozbawionych jednak bytuswoistego, będących jedynie rozszczepieniem owegobyło jedynego. Panteizmem jest neoplatonizm,twierdzący, że wszystko, co istnieje, z prajedni wyłania się, jak promienie ze światła; wszak promienie nie są czymś względem światła samoistnym, są tylko przejawami światła. I tak właśnie pojmujeEriugena odwieczne akty twórcze Boga i Logosa.Dzięki temu wszechświat nie przedstawia mu sięjako coś od Boga odrębnego, lecz jako byt jedeni ten sam co Bóg. „Bóg jeden” powiada, „we właściwym i ścisłym tego słowa znaczeniu jest wewszystkim, i nic nie jest we właściwym i ścisłymtego słowa znaczeniu, co nie jest Nim. Dlategoteż nie powinniśmy pojmować Boga i stworzeniajako dwa byty odrębne, lecz jako byt jedeni ten sam. Albowiem i stworzenie istnieje w Bogui Bóg stwarza się sposobem dziwnym niewysłowionym w stworzeniu, sam się objawiając; będąc niewidzialnym, czyni się widzialnym, będącniepojętym, czyni się pojęciu dostępnym, będąc ukrytym, czyni się jawnym, będąc niepoznanym, czyni się poznawalnym, będąc pozbawionymformy i postaci, przybiera formę i postać itd.”Komuż nie przypomina się tutaj nie tylko twierdzenie znanego także Eriugenie Maksyma Wyznawcy, iż Bóg zarówno w piśmie św., jakw przyrodzie się nam objawia, lecz nadto słynnyzwrot Spinozy Deus sive natura, Bóg czyli świat,a dalej panteizm Hegla, mówiącego innymi słowyo tym samym, o czym mówi Eriugena, o tymmianowicie, jak to świat z Boga wychodzi i znowudo Boga powraca, nie będąc nigdy niczym innym,jak tylko przejawem Boga?

Amalryk, Dawid

Tak więc myśliciel wieku IX, którym rozpoczyna się okres rozwoju filozofii średniowiecznej,był niewątpliwie nieodrodnym synem neoplatończyków, był niewątpliwie panteistą. I nie możemysię już dziwić, że w wieku XII spotykamy takiegonp. Amalryka z Beny, Francuza, który wysnuwając najdalej idące konsekwencje z naukiEriugeny, dochodzi do twierdzenia, że Bóg, będąc we wszystkim, więc także w nas, sam czyni,co my czynimy, i że wskutek tego nic, co czynimy,nie może być złem. Nie dziwimy się też, że współcześnie z Amalrykiem niejaki Dawid z Dinant chciwie przyswaja sobie i rozpowszechniapoglądy panteistyczne, czerpane z niektórych filozofów arabskich i żydowskich, których pisma często odznaczały się panteistycznem zabarwieniem.Ale nie możemy się też dziwić, że Kościół nie tylkopotępiał naukę Amalryka i Dawida, lecz takżesamego Eriugeny, którego dzieła kazał uroczyście spalić. Eriugena tego potępienia nie dożyłi z pewnością nigdy go nie przewidywał; wszakbył tego zdania, że między prawdziwą filozofiąa prawdziwą religią nie może być rozbratu, gdyżjedna i druga jest tym samym; wszak twierdził, żerozprawiać o filozofii znaczy to samo, co wykładaćzasady prawdziwej religii.

Realizm

7. Ale nie tylko Kościół powstał przeciw Eriugenie; także w kwestiach czysto filozoficznychzjawiła się przeciw niemu opozycja. Najważniejsza z tych kwestii dotyczyła stosunku idei do konkretnych istot i rzeczy stworzonych, będących, jaktwierdził Eriugena zgodnie z Platonem, odzwierciedleniem owych idei i posiadających bytmniej pełny, mniej rzeczywisty aniżeli idee. Wiemy, że na stosunek idei do rzeczy konkretnych inaczej aniżeli Platon zapatrywał sięjuż Arystoteles. Według Platona idee mają bytod rzeczy konkretnych oddzielny, tworzą odmienny,własny, doskonalszy świat: według Arystotelesaidee maja wprawdzie byt rzeczywisty, ale nieoddzielny od rzeczy konkretnych, lecz tkwią w nichjako iszcząca się w nich istota tych rzeczy. Obapoglądy nazywają się realizmem, gdyż uważają idee za coś rzeczywiście istniejącego, za coś rzeczywistego, realnego. Dla odróżnienia zaś poglądPlatona zowie się realizmem skrajnym, a pogląd Arystotelesa realizmem umiarkowanym.Otóż już Boecjusz w swoim komentarzu dowstępu, który napisał Porfiriusz do pismaArystotelesa O kategoriach, wspomniał o możliwości innego poglądu. Według tegoinnego poglądu idee nie mają wcale bytu rzeczywistego, wcale nie są czymś realnym; byt rzeczywisty posiadają wyłącznie rzeczy i jestestwakonkretne, jednostkowe. To zaś, co oznacza wyrazidea, nie już niczym innym, jak wspólną nazwądla większej ilości rzeczy lub jestestw do siebiepodobnych. Na przykładach przeciwieństwo tychoglądów przedstawia się w sposób następujący:

Idea według realizmu

Istnieją liczni ludzie, istnieją liczne trójkąty.Każdy człowiek, każdy trójkąt jest pod każdymwzględem ściśle określony, posiada szereg cech, poczęści wspólnych z innymi ludźmi, innymi trójkątami, po części jednostkowych, jemu tylko właściwych. Cechy wspólne wszystkim ludziom, wszystkim trójkątom, tworzą według Platona ideę człowieka, ideę trójkąta. Idea człowieka, idea trójkątanie jest niczym innym, jak ogółem cech wspólnychwszystkim ludziom, wszystkim trójkątom, razemzebranych; idea jest więc nie tym lub owym jednostkowym trójkątem, nie tym lub owym jednostkowym człowiekiem, lecz człowiekiem w ogóle, trójkątem w ogóle, człowiekiem jako takim, trójkątemjako takim. Jeśli zatem powiadamy: Człowiek jestśmiertelny, trójkąt posiada powierzchnię równą iloczynowi z podstawy i połowy wysokości, nie orzekamy bezpośrednio nic o tym lub owym człowieku, tym lub owym trójkącie konkretnym, lecz o człowieku w ogóle, o trójkącie w ogóle; tylko pośrednionasze twierdzenie dotyczy także konkretnych ludzii konkretnych trójkątów, dzięki temu właśnie, żejak powiada Plato, ludzie i trójkąty konkretnesą kopiami idei człowieka i trójkąta, albo że, jakpowiada Arystoteles, w ludziach i trójkątachkonkretnych iści się, tkwi idea trójkąta i człowieka.Bo tylko dzięki temu, że jakieś jestestwo, jakaśfigura jest kopią idei człowieka lub trójkąta, alboże w jakimś jestestwie lub jakiejś figurze iści sięi tkwi idea człowieka lub trójkąta, jestestwo to,figura ta jest człowiekiem i trójkątem.

Nominalizm

Inaczej zwolennicy poglądu przeciwnego temurealizmowi Platona i Arystotelesa: jeśli, powiadają, twierdzimy, że człowiek jest śmiertelny,lub że trójkąt ma taką a taką powierzchnię, twierdzenia nasze dotyczą bezpośrednio i wyłącznie ludzi i trójkątów konkretnych. Mówiąc: człowiek jestśmiertelny, trójkąt ma taką a taką powierzchnię,używamy uproszczonego sposobu wyrażania się,zamiast powiedzieć „ten człowiek jest śmiertelny,i tamten jest śmiertelny, i trzeci, i czwarty itd.,w ogóle wszyscy”, i tak samo o trójkącie. A możność używania takiego uproszczonego sposobuwyrażania się płynie stąd, że dla jestestw i rzeczydo siebie podobnych, więc mających cechywspólne, mamy także wspólne nazwy. Człowiek,jest to nazwa wspólna dla wszystkich jestestw,dzięki pewnym wspólnym cechom do siebie podobnych; tak samo trójkąt jest nazwą wspólną dlawszystkich figur, dzięki pewnym wspólnym cechomdo siebie podobnych. Bynajmniej więc wyrazyczłowiek i trójkąt nie dotyczą jakichś idei, jakichśistot z samych tylko wspólnych cech się składających; dotyczą jedynie wszystkich tych jestestwi rzeczy konkretnych, które obok cech jednostkowych posiadają także pewne cechy wspólne. Wyrazy człowiek i trójkąt nie oznaczają jakiegoś „człowieka w ogóle”, „trójkąta w ogóle”, bo nie ma nictakiego; oznaczają one jedynie każdego człowieka,każdy trójkąt.

Universalia

8. Spór między tymi dwoma poglądami, z których jeden uznawał rzeczywistość idei istniejącychbądź oddzielnie od rzeczy konkretnych, bądź w rzeczach konkretnych, gdy tymczasem drugi zaprzeczał istnieniu idei i uznaje tylko rzeczywistość rzeczy konkretnych, jednostkowych, spór ten ciągniesię przez całe wieki średnie i znany jest pod nazwą sporu o universalia. Universaliami nazwanobowiem idee w przeciwieństwie do rzeczy konkretnych, byt ogólny w przeciwieństwie do bytów jednostkowych. Spór toczył się więc o to, czy istniejązarówno byty ogólne, idee czyli universalia, jakbyty jednostkowe, individua, czy też istnieją wyłącznie byty jednostkowe, individua. Zwolennikówrzeczywistości uniwersaliów nazwano realistami: filozofów, zaprzeczających rzeczywistości uniwersaliów nazwano nominalistami, tj. takimi, którzyprzyznając byt rzeczywisty wyłącznie jednostkom,sprowadzają wszelkie rzekome universalia do wspólnych nazw (nomina).

Wybuch sporu

9. Przeciwieństwo między realizmem a nominalizmem, wykluwające się już około roku 500,zaczęło się zaostrzać wskutek działalności Eriugeny, stającego bezwzględnie po stronie skrajnego realizmu. Opozycja przeciw temu stanowisku,której wyraźne ślady spotykamy już w wieku X,niewsławionym zresztą w dziejach filozofii ani nowymi pomysłami, ani wybitniejszymi umysłami,występuje z wielkim naciskiem w drugiej połowiewieku XI, a opozycję tę reprezentuje Roscelinus. Nie jest on pierwszym nominalistą wiekówśrednich w ogóle, ale jest pierwszym, który nominalizm ściśle formułuje i konsekwentnie przeprowadza, nie cofając się nawet przed wysnuwaniemz tej nauki wniosków, które zmusiły Kościół dowystąpienia przeciw niemu.

Triteizm

Jeżeli bowiem rzeczywisty byt mają tylkojednostki, a idea, wspólna istota rzeczy jednostkowych, pozbawiona jest istnienia, wtedy naukao Trójcy, nauka o Bogu troistym w osobach, leczjednym w istocie, nie da się utrzymać. Dogmatten był sformułowany w duchu realizmu: trzy sąosoby, ale ponieważ każda jest Bogiem, więc teżjedna tylko jest istota boska, tak jak mimo istnienia niezliczonych ludzi jest we wszystkich jednai ta sama idea czyli istota człowieczeństwa. Odmawiając tej jednej idei czyli istocie człowieczeństwabytu rzeczywistego, mamy już tylko owych niezliczonych ludzi; tak samo ten, który w ogóle nie uznajeobok bytów jednostkowych żadnego bytu ogólnego,żadnej idei, żadnej wspólnej istoty bytów jednostkowych, musi wystąpić przeciw istnieniu jednejistoty boskiej w trzech osobach boskich. Wnioskutego Roscelinus nie wahał się wysnuć, dochodząc tym sposobem do tzw. triteizmu, tj. donauki, że nie jeden jest Bóg, lecz że trzej są Bogowie, Ojciec, Syn i Duch Św., złączeni ze sobą tożsamością swej woli i mocy. Wprawdzie sam Roscelinus nie sądził, jakoby jego twierdzenie byłyheretyckie; był tego zdania, że tu chodzi wyłącznieo nieco odmienne sformułowanie słowne naukikościelnej; Kościół wszelako inaczej się na tęsprawę zapatrywał i zmusił Roscelina pod koniec wieku XI, w r. 1093 w Soissons do odwołania tej nauki. To energiczne wystąpienie Kościołajest z jego stanowiska zrozumiałe, tym bardziej,gdy się zważy, że w tym samym wieku dokonujesię schizma kościelna, i że jeden z głównychpunktów spornych, który do tej schizmy doprowadził, dotyczył stosunku Ducha Św. do tamtychdwóch osób boskich w dogmacie Trójcy.

Nominalizm a Kościół

Nominalizm, potępiony przez Kościół na korzyść realizmu, stał się dzięki temu kierunkiem opozycyjnym nie tylko w zakresie filozofii, lecztakże w obrębie Kościoła i teologii. Przekonamysię, że później wszelkie kierunki liberalne, wszelkiedążności, zmierzające do wyłamania się spod karności, którą Kościół rozciągał albo przynajmniejrozciągnąć pragnął także nad ruchem filozoficznymi naukowym w ogóle, występują w mniej lub więcej ścisłym sojuszu z nominalizmem. Na raziejednak nominalizm na pewien czas stłumiono.Karna organizacja Kościoła, stworzona właśniew wieku XI przez papieża Grzegorza VII, i stanowisko, które Kościół dzięki rządom tego papieżazyskał w oczach całej Europy i które, trwająctakże i nadal, pod koniec wieku XI zjednoczyłoją całą w pierwszej wyprawie krzyżowej —wszystko to na razie istotnie zapewniło zwycięstwo realizmowi, zwłaszcza, że w obronie jegostanął mąż, który nie tylko w Kościele, lecz takżena polu filozofii średniowiecznej wybitne zajmujemiejsce, Anzelm, arcybiskup kanterbureński, czyli kantuareński, prymas Anglii.

Anzelm Kantuareński

10. Z urodzenia Włoch, bo pochodzi z Aostyw Piemoncie, z wykształcenia i pierwszej działalności Francuz, gdyż w klasztorze w Bec w Normandii pobierał nauki i tym też dostąpił godnościprzeora i opata, w ostatnich szesnastu latach życia(umarł 1109) najwyższy kościelny dostojnik angielski, Anzelm Kantuareński musiałby się w dziejach filozofii zadowolić skromną tylko wzmianką,gdyby był jedynie zwalczał nominalizm Roscelina i bronił dogmatu Trójcy. Laury filozoficznezdobył sobie Anzelm czymś innym, mianowicietym, że podał nowy, oryginalny dowód istnieniaBoga. Dowód ten znany pod nazwą dowodu ontologicznego polega na tym, że ma wykazać istnienieBoga na podstawie samego tylko logicznego rozbioru tego pojęcia, że więc nie wymaga żadnychinnych założeń, prócz pojęcia Boga, które posiadanawet ateista, zaprzeczający istnieniu Boga.

Dowód ontologiczny

Sam tok dowodu jest następujący: jeżeli ktoś,chociażby ateista, mówi o Bogu, rozumie on przezwyraz ten istotę najdoskonalszą. Istota jest najdoskonalsza, jeżeli żadnej od niej doskonalszejnie zdołamy sobie przedstawić. Pojęcie takiejistoty najdoskonalszej może mieć każdy, bezwzględu na to, czy w jej istnienie wierzy, czy teżmu zaprzecza. Jeżeli zaś posiadamy pojęcie istotynajdoskonalszej, istota ta jest niewątpliwie przeznas pomyślana, czyli istnieje w naszej myśli. Więcistnieje w myśli naszej istota najdoskonalsza. Aleczy istnieje też w rzeczywistości? Na to należyodpowiedzieć, że znowu, bez względu na to, czyprzyjmujemy istnienie istoty najdoskonalszej w rzeczywistości czy też mu zaprzeczymy, możemy nawszelki wypadek pomyśleć sobie istotę najdoskonalszą, istniejącą w rzeczywistości. Tym sposobemmamy w myśli naszej: 1. istotę najdoskonalszą,2. istotę najdoskonalszą rzeczywiście istniejącą.Łatwo już widzimy, że między takimi dwiemaistotami zachodzi ta różnica, iż druga posiada coś,czego pierwszej zbywa, mianowicie cechę rzeczywistego istnienia. Ale jeśli pierwszej czegoś zbywa,nie wolno nam jej uważać za istotę najdoskonalszą, tj. za taką, od której nie zdołamy sobieprzedstawić żadnej doskonalszej. Wszak możemysobie przedstawić istotę od niej doskonalszą, istotęwyposażoną w jedną więcej cechę, w cechę rzeczywistego istnienia. Stąd wynika, że istota najdoskonalsza, która nie posiada cechy rzeczywistegoistnienia, nie jest naprawdę najdoskonalszą istotą, że istotą naprawdę najdoskonalszą może być tylkoistota, posiadająca cechę rzeczywistego istnienia,jednym słowem istota rzeczywiście istniejąca. Zatem istota najdoskonalsza czyli Bóg istnieje.

Gaunilo

Taki jest dowód ontologiczny AnzelmaKantuareńskiego, dowód, świadczący o energii myślowej tego, co go wymyślił. Ale cenilibyśmy Anzelma jako filozofa z pewnością o wiele wyżej,gdyby dowód ten był istotnym dowodem, a niezawierał bardzo rażącego błędu logicznego, którywykrył już współczesny Anzelmowi skromnymnich, Gaunilo, przebywający w jednym z klasztorów francuskich. Trafnie wskazał Gaunilo, że mając w myśli: 1. istotę najdoskonalszą, 2. istotę najdoskonalszą rzeczywiście istniejącą, mamyw myśli dwie istoty, z których, co prawda, drugajest doskonalsza od pierwszej, wskutek czego pierwsza nie może być najdoskonalsza, że jednak zawsze te dwie istoty są tylko w naszej myśli, sąprzez nas pomyślane, a z tego faktu nic nie możnawnosić o istnieniu rzeczywistym jednej z nich. Toteżmimo pewnych prób poprawienia dowodu anzelmowskiego, nie wszedł on nigdy w stały skład inwentarzapisarzy teologiczno-filozoficznych wieków średnich.

Nauka o odkupieniu

11. Zaszczyt ten spotkał natomiast inną myślAnzelma, którą przejął od niego Kościół katolicki, czyniąc z niej jeden z artykułów swej wiary.Od Anzelma Kantuareńskiego pochodzi mianowicieznana z katechizmu teoria odkupienia ludzkościprzez Syna Bożego. To odkupienie pojmowanodawniej przeważnie jako wykupienie ludzkościz rąk Szatana, który wskutek grzechu pierwszychrodziców stał się panem człowieka, a człowiekjego niewolnikiem. W miejsce tej teorii dosyćprymitywnej postawił Anzelm inną. Wywodzi,że grzechem pierwszych rodziców Bóg został obrażony, że została przeciw niemu popełniona wina,która jest nieskończenie wielka, skoro obraza dotknęła nieskończenie wielkiego Boga. Bóg jestistotą sprawiedliwą; musi się więc domagać za tęwinę odpowiedniej kary, odpowiedniego, więc nieskończonego zadośćuczynienia. Spełnienie tego wymagania pociągnęłoby jednak za sobą wieczniepotępienie ludzkości, które byłoby jedyną karąnieskończoną, równoważącą nieskończenie wielkąobrazę Boga. Ale Bóg jest nie tylko sprawiedliwością, lecz zarazem miłością, a z nią nie da się pogodzić wieczne potępianie całej ludzkości. Istniejezatem konflikt między sprawiedliwością i miłościąbożą. Jedynym wyjściem z tego konfliktu jest zadośćuczynienie dane przez kogoś, który sam będąc człowiekiem, przecież jest bez winy, a zarazem dać może zadośćuczynienie nieskończeniewielkie. Warunki te może jednoczyć w sobie tylkoktoś taki, co jest równocześnie niewinnym człowiekiem i nieskończonym Bogiem, więc Bóg-człowiek, urodzony bez zmazy grzechu.

Filozofia i dogmaty

12. Przypomniałem tę teorię odkupienia, chociaż ona właściwie do filozofii nie należy, aby wykazać, jak niezmiennie ścisły związek zachodzimiędzy pewnymi poglądami filozoficznymi a pewnymi dogmatami Kościoła katolickiego. Teoriagrzechu pierworodnego, grzechu, popełnionego przezAdama i Ewę, ale ciążącego na całej ludzkości,w głównej mierze opiera się na założeniu platońskim i arystotelesowym, że istota człowieczeństwawe wszystkich ludziach jest jedna i ta sama. Taksamo możność wyzwolenia ludzkości spod brzemienia tego grzechu przez Zbawiciela polega natym, że Chrystus, przybierając naturę ludzką, tj.istotę człowieczeństwa, i gromadząc swą śmierciąnieskończenie wielki skarb zasług, dał tym samymzadośćuczynienie za całą ludzkość, gdyż wszyscyludzie są niejako jednostkowymi przedstawicielamitego samego „człowieka w ogóle”, tej samej istotyczłowieczeństwa, która ziściła się w zstępującymna świat Bogu. A jeśli przypomnimy sobie filozoficzną treść dogmatu o Trójcy, nie możemy wątpić, że sformułowanie zasadniczych dogmatówchrześcijaństwa opiera się na filozofii realizmu Platona i Arystotelesa.

Wilhelm z Champeaux

Tym lepiej teraz też rozumiemy opór Kościołaprzeciw nominalizmowi i tym „nowinkarzom”, którzy go wyznawali i rozpowszechniać pragnęli, orazsympatie Kościoła dla przedstawicieli realizmu,z których najznakomitszym był w owych czasachwłaśnie Anzelm Kantuareński. Na pograniczu XIi XII wieku żyje inny realista, Wilhelm z Champeaux, który, zwalczając na równi z Anzelmemnaukę Roscelina, przecież usiłował realizm sformułować tak, by pozbawić podstawy przynajmniej część zarzutów, podnoszonych przez nominalistów.Jest to okoliczność godna uwagi z tego powodu,że właśnie Roscelinus i Wilhelm z Champeaux byli nauczycielami filozofa, który podałnową teorię universaliów, pośrednią pomiędzy realizmem a nominalizmem. Filozofem tym był Abelard, znany ze stosunku swego do Heloizy.

Wykład czwarty

1. Abelard. — Konceptualizm. — 2. Mistycyzm w wieku XII. — 3. Filozofia u Arabów. — 4. Filozofia u Żydów. — 5. Arystoteles w wieku XII i XIII. — 6. Aleksander z Hales i Albert Wielki. — 7. Stanowisko Alberta w sporze o universalia. — 8. Stosunek wiary do wiedzy, objawienia do rozumu, teologii do filozofii. — 9. Tomasz z Akwinu. — 10. Piotr Hiszpan. — 11. Dante.

Abelard

1. Piotr Abelard (1079--1142) należy do najciekawszych postaci średniowiecza. Jako nauczyciel zrazu filozofii, następnie także teologii,zdobył sobie porywającą wymową i przenikliwością swych śmiałych poglądów taką sławę, takirozgłos, że zewsząd tłumnie garnęli się doń uczniowie, gdziekolwiek nauczał, czy w Melun, czy w Corbeil, czy na górze św. Genowefy, czy w opactwieśw. Dionizego pod Paryżem czy w samym Paryżu, czy nareszcie w pustelni pod wezwaniemśw. Ducha Pocieszyciela, którą sam sobie założył.A nie tylko jako świetny nauczyciel w dziejachnauczania poczesne zajmuje miejsce, lecz też dlatego, że z połączenia szkoły, którą założył na górze św. Genowefy, z istniejącą już przedtem szkołąklasztoru Notre-Dame w Paryżu powstał pierwszyw Europie środkowej uniwersytet paryski. Aleto, co Abelardowi zjednało sławę i rozgłos,świetność formy i oryginalna treść wykładów, stałosię też przyczyną podwójnej w życiu jego klątwy.Sławie najwybitniejszego nauczyciela, której zażywał, zawdzięczał znajomość z Heloizą, a ta znajomość była dla obojga źródłem krótkiego szczęścia, po którym nastąpiło nieprzerwane niemal pasmo cierpień i udręczeń. Nadto Kościół dwukrotniepotępił pewne poglądy Abelarda, który musiał nawet własnoręcznie w obliczu swych przełożonychduchownych spalić jedno z dzieł swoich.

Konceptualizm

Poglądy, przez Kościół potępione, dotyczyłyprzede wszystkim nauki o Trójcy. Abelard bowiem, usiłując zająć stanowisko pośrednie pomiędzy realizmem i nominalizmem, uczył, że żadenz obu kierunków nie ma słuszności. Myli się realizm, przyjmując rzeczywiste istnienie idei, bądźoddzielnie od rzeczy konkretnych, bądź w rzeczachkonkretnych jako ich istoty; myli się jednak takżenominalizm, sprowadzając universalia wyłączniedo wspólnych nazw szeregu przedmiotów konkretnych, do siebie podobnych. Ani odmawiać wszelkiego bytu, ani przyznawać rzeczywistego bytuuniversaliom nie można. Więc cóż jest prawdą?Cóż może być pośredniego między bytem rzeczywistym a niebytem? Byt pomyślany, odpowiadaAbelard. Rzeczywisty byt mają — jak już Roscelinus twierdził — tylko rzeczy konkretne; aleumysł ludzki, rozważając je, nie tylko wspólnyminazwami obdarza podobne do siebie rzeczy, lecznadto wytwarza sobie pojęcia ogólne, którymi obejmuje podobne do siebie rzeczy konkretne. Nieistnieje więc obok trójkątów i ludzi albo też w nichsamych jakiś trójkąt w ogóle, jakiś człowiekw ogóle; ale istnieje w umyśle naszym pojęcietrójkątu w ogóle, pojęcie człowieka w ogóle. Wypowiadając taki pogląd, stał się Abelard twórcąkierunku zwanego dla odróżnienia od realizmui nominalizmu konceptualizmem, od łacińskiegowyrazu conceptus tj. pojęcie.

Universalia ante rem, in re, post rem

Tak więc spór o universalia skrystalizowałsię ostatecznie w trzech lub raczej czterech kierunkach. Zaprzeczeniem universaliów jest nominalizm; uznaniem ich rzeczywistego bytu jest realizm, którego naukę ujęto w formułkę universalia ante rem i in re (przed rzeczą i w rzeczy). Żeuniversalia istnieją przed rzeczą konkretną, twierdził realizm skrajny, uznając oddzielny, wiecznyświat idei; że istnieją w rzeczy konkretnej, twierdził realizm umiarkowany, uznając iszczącą sięw rzeczach konkretnych istotę; konceptualizm natomiast wyrażał się w formułce universalia postrem (po rzeczy), gdyż według tego poglądu naprzód istnieją rzeczy konkretne, a dopiero późniejna ich podstawie wytwarza sobie umysł ludzki pojęcia ogólne.

Abelard o Trójcy

Nie mógł konceptualizm Abelarda pozostaćbez wpływu na sposób, w jaki pojmował on dogmat Trójcy. Nie chcąc popaść w triteizm Roscelina, a nie mogąc stanąć na gruncie realizmu,uznającego jedną rzeczywistą istotę boską w trzechosobach, obrał drogę, którą już wielu innych dawniej kroczyło, i upatrywał w trzech osobach boskich uosobienie trzech przymiotów jedynego Boga, mianowicie mocy, mądrości, dobroci.

Sic et non

Odbiegające od nauki kościelnej poglądy nadogmat Trójcy istniały, jak wiemy, już przedAbelardem. Wszak już sami ojcowie Kościoław swoich wywodach o tym zasadniczym dogmacienie od razu byli zupełnie zgodni, lecz wypowiadali zdania różne. Tę niezgodność ojców Kościoław pewnych kwestiach filozoficznego sformułowania wiary uwydatnił Abelard w dziele, którego tytuł brzmi: Tak i nie (Sic et non), a w którymzestawia i przeciwstawia sobie różne poglądy ojców Kościoła na te same zagadnienia. Na pytaniezaś, kto ma rozstrzygać tam, gdzie powagi sameze sobą pozostają w niezgodzie, odpowiada: rozumowe dociekanie prawdy, a gdzie ono nie wystarcza, poczucie etyczne.

Etyka

Poczucie etyczne czyli sumienie odgrywa w filozofii Abelarda bardzo ważną rolę. Poświęciłmu osobną książkę pt. Poznaj siebie samego.Wywodzi w niej, że dobrym lub złym nie jestnigdy czyn człowieka, lecz jedynie intencja działającej jednostki. O tym zaś, czy intencja jestdobra czy zła, poucza nas sumienie, poczucie etyczne, które zdaniem Abelarda nie może stanąćw sprzeczności z prawem przyrodzonym, będącymzarazem prawem boskim.

Stawiając tak wysoko głos przyrodzonychwładz człowieka, rozumu i sumienia, przyznajeim Abelard zdolność częściowego przynajmniejpoznania prawdy najwyższej, nawet bez pomocyzłożonego w księgach świętych objawienia. Stądteż płyną odmienne od przyjętych wówczas poglądy Abelarda na stosunek Żydów i pogańskichGreków do chrześcijaństwa. W Rozmowie międzyfilozofem, żydem i chrześcijaninem dowodzi, żewłaściwymi poprzednikami chrześcijaństwa nie byliŻydzi, lecz filozofowie greccy, a jeśli Philo Judaeus i za jego przykładem inni przypuszczali,iż Platon czerpał niektóre poglądy swoje z świętych ksiąg Żydów, Abelard raczej skłonny jest przypuścić, że odwrotnie, treść ksiąg świętych zaczerpana jest poniekąd z filozofów greckich.

Bernard z Clairvaux

2. Wierząc tak niezachwianie w potęgę rozumu ludzkiego, musiał Abelard gorszyć tych wszystkich, którzy mniejsze mając o rozumie mniemanie,tym chętniej poddawali zdanie swe powadze objawienia i przede wszystkim na wierze polegać pragnęli. Rzecznikiem gorącej wiary a tym samym nieubłaganym przeciwnikiem Abelarda stał się Bernard z Clairvaux, o 12 lat od niego młodszy, znanyz dziejów drugiej wyprawy krzyżowej. Jak z końcem XI wieku Roscelina zwalczał Anzelm,tak w pierwszej połowie XII Abelarda zwalczałBernard z Clairvaux, nazywając pragnieniewiedzy dla wiedzy samej rzeczą pogańską. Pokorai zaparcie się, dziecięca wiara i karność klasztorna,oto hasła, z którymi na ustach zjawia się ten nie gorszy od Abelarda mocarz słowa, stając na czele kierunku mistycznego w wieku XII, i upominając,by człowiek nie silił się na rozumowe zgłębianietajemnic bożych, lecz życiem i miłością zasłużyłna zupełne zjednoczenie się duchowe z Bogiem.

Kontemplacja

Mistycyzm wieku XII, powołany do życiaprzez św. Bernarda, obrał sobie za głównąsiedzibę klasztor św. Wiktora w Paryżu, w którym żyli najznakomitsi dwaj ówcześni przedstawiciele tego kierunku: Hugon i Ryszard. Według ich nauki trojaki stopień wiedzy dany jestczłowiekowi: poznanie za pośrednictwem zmysłów,poznanie za pośrednictwem rozumu i poznanie zapośrednictwem kontemplacji. Na każdym z tychstopni poznaje człowiek Boga i jego doskonałość,ale nie na każdym stopniu poznanie to jest w równejmierze doskonałym; prawdziwie doskonałego poznania Boga nie rozum nam dostarcza, tym mniejzmysły, lecz kontemplacja. Ale i w kontemplacjitrojaki należy odróżnić stopień: rozszerzenie umysłu, wzniesienie umysłu i wyjście z siebie umysłu;na tym ostatnim i najwyższym stopniu człowiekzupełnie zatraca świadomość swego własnego istnienia i cały zatapia i roztapia się w najwyższejekstazie, oglądając tajemnice boże. Aby się staćgodnym takiego stanu, trzeba się życiem odpowiednim do niego przygotowywać; aby zaś staćsię istotnie jego uczestnikiem, trzeba w pokorzeoczekiwać łaski bożej.

Zacieśnianie zakresu filozofii

Nietrudno dopatrzeć się w tym mistycyzmiepokrewieństwa z filozofią św. Augustyna, przynajmniej z jej najgłówniejszymi założeniami. Nawzór św. Augustyna mistycy wzrok swój zwróciliw swą własną duszę, i tam, w pewnych jej stanach, szukali podstawy niewzruszonej pewności.A pokrewieństwo to nie jest rzeczą przypadkową,skoro, jak uczą dzieje średniowiecznej filozofiii religii, za każdym razem, gdy zjawia się w rozwoju myśli ludzkiej potężniejsza fala mistycyzmu,płynie ona mniej lub więcej świadomie z pismśw. Augustyna. Wobec stosunku, w jakim św. Augustyn pozostaje do platonizmu i neoplatonizmu,tego głównego źródła wszelkiego mistycyzmu europejskiego, nie ma w tym nic dziwnego. Inna natomiast rzecz bardziej jest uderzająca: wszak nietylko mistycy wieku XII, lecz także ten, któregotak zapamiętale zwalczają, Abelard, zaglądaw głąb swej duszy, skoro w etyce swej analizujeduszę i w tkwiącym w niej sumieniu widzi podstawę, a w wynikającej z niej intencji właściwyprzedmiot naszych sądów o tym, co złe, a co dobre.Tak więc w obu głównych kierunkach filozofii średniowiecznej widzimy w ciągu wieku XII zwrotku wnętrzu człowieka i ku głębiom duszy ludzkiej;coraz bardziej odwracają się umysły od całościwszechświata, od zagadnień, z jego powstaniemi istotą związanych, które tak żywo zajmowałyjeszcze Szkota Eriugenę i wchodziły w całość poglądów św. Augustyna. Zakres problematów, obejmujący dawniej prócz Boga i człowieka także wszelakie inne stworzenie żywe i martwe, obecnie ścieśnia i ogranicza się przede wszystkim lub wyłącznie do duszy ludzkiej i jej stosunku do Boga. Trzeba było bardzo silnego bodźca,by uprzytomnić człowiekowi, że prócz niego samego i Boga istnieje także ten cały świat boży.Niebawem też miał się bodziec ten istotnie zjawić,a to dzięki powtórnemu zetknięciu się społeczeństwa chrześcijańskiego z cywilizacją arabską.

Filozofowie arabscy

3. Raz bowiem już przedtem takie zetknięciesię nastąpiło. Na wschodzie, na samych krańcachdawnego imperium rzymskiego, w Syrii, przebywali chrześcijanie, którzy w wieku VI zaczęliróżne pisma Arystotelesa przyswajać swemu ojczystemu, syryjskiemu językowi. Arabowie, sąsiadujący z Syryjczykami, gorliwie uprawiający naukilekarskie, żywo zainteresowali się nauką mędrcagreckiego, obejmującego w swych dziełach niemalcałokształt wiedzy ludzkiej, rozprawiającego nie mniej szczegółowo o budowie wszechświata i ciałzwierzęcych, jak o duszy ludzkiej i o Bogu. Więczaczęli od wieku IX, wtedy więc, gdy w Paryżużył i działał Eriugena, przekładać pisma Arystotelesa na język arabski.Współczesny Eriugenie Alkendipisze objaśnienia do dzieł logicznych Arystotelesa, w wieku X Alfarabiwystępuje jako umiarkowany realista i łączy w swychpoglądach arystotelesowy sposób dowodzenia istnienia Boga z neoplatońskich pojmowaniem stosunku Boga do świata, uważając świat w duchu panteistycznym z emanacją Boga. W wieku XIAvicennaw pismach swych traktuje na wzór Arystotelesa wszystkie dziedziny ówczesnej wiedzy, a stwarzając obowiązujący w szkołach arabskichprzez szereg wieków system nauki lekarskiej, w poglądach filozoficznych bardziej od swoich poprzedników zbliża się do wolnej od przymieszek neoplatońskich nauki Arystotelesa. Lecz po nim nawschodzie upada wśród Arabów filozofia, by, chociaż przez krótki tylko czas, tym bujniej się rozwinąć wśród Arabów, mieszkających w Hiszpanii.Tu ponad innych wybił się w wieku XIIAverroës(1126--1198), prawnik i sędzia, lekarz, matematyk, filozof, uznający wyłączną powagę Arystotelesa, którego wszystkie niemal pisma zna (oczywiście w przekładzie arabskim), objaśnia i parafrazuje. Nadto sam pisze rozprawy różnej treści,także filozoficznej. Nie wiadomo, czy z chęci bardzościsłego tłumaczenia nauki swego mistrza, czy teżmoże wskutek mimowolnego wpływu swych poprzedników, zabarwionych neoplatonizmem, Averroës rozwija pogląd, według którego rozum ludzkijest jeden i ten sam we wszystkich ludziach. Tenjeden rozum jest emanacją Boga, i jak jednosłońce oświeca wszystkie ciała, tak ów jeden rozum wszystkie oświeca dusze ludzkie. Z nauką tąwiara w nieśmiertelność indywidualną pogodzićsię oczywiście nie da, gdyż ów jeden rozum pośmierci każdego człowieka cząstkę swą, udzielonąmu za jego życia, znowu w siebie wchłania.

Filozofowie żydowscy

Równocześnie z Averroësem żył filozofżydowski, który wśród swoich ziomków podobnąodegrał rolę, jak Averroës wśród Arabów, mianowicie: Mojżesz Maimonides (1135--1204).Wśród żydowskich filozofów zrazu bardzo silniesię zaznaczyły wpływy neoplatońskie. Jeszcze Avicebron, żyjący w wieku XI, objawia w swychpoglądach wybitne rysy neoplatońskie. Maimonides natomiast uznaje jedynie powagę Arystotelesa; w sprawach, tyczących się świata stworzonego, Arystoteles zawsze ma słuszność. Maimonides do tego stopnia wierzył w Arystotelesa,że nie tylko przyjmuje w zupełności jego etykę,lecz twierdzi nadto — jak już dawniej Philo —że w razie niezgodności między poglądami filozofagreckiego a słowami pisma świętego trzeba tekstksiąg objawionych tłumaczyć i rozumieć alegorycznie, przenośnie, tak, aby niezgodność usunąć.

Recepcja Arystotelesa

5. Zaznajomiwszy się z Arystotelesem, a także z pisarzami arabskimi, opierającymi sięna Arystotelesie, Żydzi to sprawili, że pismaArystotelesa dostały się do rąk chrześcijan,mieszkających w Hiszpanii i w południowej Francji. Dla tych chrześcijan bowiem Żydzi zaczęliprzekłady arabskie i hebrajskie tego filozofa tłumaczyć na język łaciński, i w tej formie dziełaArystotelesa, dotąd w Europie środkowej z wyjątkiem kilku pism logicznych nieznane, wchodząznowu w skład cywilizacji chrześcijańskiej, za pośrednictwem której poznali je na wschodzie czterywieki przedtem Arabowie. Przeszedłszy tyle przekładów — z greckiego na język syryjski, z syryjskiego na arabski, z arabskiego czasem wprost,czasem za pośrednictwem hebrajskiego na łaciński, tekst Arystotelesa wymagał przede wszystkim ustalenia, a ponieważ chrześcijańscy uczeniowych czasów tylko wyjątkowo posiadali znajomość języka greckiego, więc zaczęto się staraćo przekłady łacińskie, sporządzone wprost z oryginałów greckich. Tym sposobem w I połowiewielu XIII rozpoczyna się dla chrześcijańskiej filozofii średniowiecza nowy okres, w którym, takjak przedtem u Arabów i Żydów, górujące stanowisko zdobył sobie Arystoteles. A jeśli zrazuKościół posądzał arystotelesową filozofię o panteistyczne domieszki i dlatego nawet zakazywał czytania jego pism, niebawem się przekonał, że domieszki te pochodziły od komentatorów arabskich i żadnych już przeszkód nie stawiał rozpowszechnieniu tej filozofii, zwłaszcza odkąd zdobyli dla niej w paryskim uniwersytecieosobne katedry szczególni wielbiciele tego filozofagreckiego, dominikanie i franciszkanie.

Pierwsi arystotelicy chrześcijańscy

6. Toteż franciszkaninem był żyjący w Paryżu Anglik, Aleksander z Hales (um. 1245),pierwszy uczony chrześcijański, posługujący sięw wykładzie teologii całokształtem filozoficznychpojęć Arystotelesa, a dominikaninem był NiemiecAlbert Wielki(um. 1230), który pierwszy podjął się zarówno wyczerpującego przedstawieniafilozofii Arystotelesa, jak utworzenia przy jej pomocy systemu religijno-filozoficznego, obejmującego, jak u św. Augustyna, całość bytu stworzonego i niestworzonego.

Pogodzenie realizmu i konceptualizmu

7. Trudne to było zadanie i Albert Wielkinie całkowicie mu sprostał. Ogrom wiadomości i materialu, nagromadzony w pismach Arystotelesa i jego arabskich i żydowskich komentatorów, przytłaczał Alberta Wielkiego; a powstałe stąd w dziełach Alberta braki występujątym silniej, ile że uniknął ich szczęśliwie i zamiaryAlberta Wielkiego w sposób doskonały przeprowadził większy od mistrza uczeń jego Tomasz z Akwinu. Ale nie tylko sformułowałAlbert Wielki zadanie, wykonane następnieprzez Tomasza, lecz sam także dał próbę wykonania go w swych komentarzach do Arystotelesa, w swych dziełach filozoficznych i teologicznych, a w nich wypowiedział szereg myśli,które następnie skwapliwie przyswoił sobie jegouczeń. Jedna z nich dotyczy sporu o universalia,który Albert Wielki rozwiązuje w duchu umiarkowanego realizmu, nie odrzucając jednak aniskrajnego realizmu, ani konceptualizmu i tylkonominalizm uważając za naukę z gruntu fałszywą.Uczy mianowicie Albert Wielki, że universaliazarówno istnieją przed rzeczami, jak w rzeczach,jak też po rzeczach. Przed rzeczami w myśli ulotnej jako prawzory rzeczy stworzonych; w rzeczachtak, jak to pojmował Arystoteles, upatrującw każdym bycie konkretnym prócz jego cech jednostkowych także urzeczywistnioną w nim istotę,ideę; po rzeczach zaś jako pomyślane w naszychpojęciach cechy wspólne podobnych do siebie rzeczy konkretnych. Odrzucając w ten sposób z możliwych kierunków zapatrywania się na zagadnienieuniversaliów jedynie nominalizm, przyczynił sięAlbert tym samym do tego, że później właśnienominalizm najbardziej natarczywie zaczynał sięupominać o swe prawa i wystąpił do walki z następcami Alberta i z reprezentowanym przeznich realizmem. Tak samo i drugi jeszcze poglądAlberta stał się w dalszym rozwoju wypadkówbardzo groźnym dla jedności nauki kościelnej fermentem, chociaż tak jak pogodzenie realizmuz konceptualizmem miał według intencji Albertauśmierzyć spory i zapobiec niebezpieczeństwomz nich wynikającym. Drugi ten pogląd dotyczystosunku filozofii do religii, wiedzy do wiary, rozumu do objawienia.

Wiedza i wiara u Anzelma

8. W tej mierze dokonała się w pierwszym okresie filozofii średniowiecznej znamienna ewolucja. Jan Szkot Eriugena był, jak wiemy tego zdania, że prawdziwa filozofiai prawdziwa religia pozostają ze sobą zawszew zgodzie. Ale już Anzelm Kantuareńskinieco inaczej się na tę sprawę zapatrywał. Uważał wprawdzie to za obowiązek nasz, byśmy, wierząc, starali się także zrozumieć to, w co wierzymy;wiara ma być stopniem pierwszym, zrozumieniestopniem drugim w przyjmowaniu nauki objawionej; wierzę, abym rozumiał, powiada (credo ut intelligam); ale przy tym przypuszcza możność takiego wypadku, że bądź rozum nie zdoła przeniknąć należycie nauki objawionej, bądź też, usiłując ją sobie przyswoić, do odmiennych od niejdojdzie wyników. W obu wypadkach poddać siępowinien bezwzględnie powadze objawienia, ojców Kościoła i Kościoła samego. Wszelka niezgodność między religią i filozofią ma być usuniętaustępstwem filozofii.

Wiedza i wiara u Abelarda

Znowu inaczej sprawę tę pojmował Abelard. Uważając na równi z Anzelmem za rzeczw najwyższym stopniu pożądaną, by filozofia i religia pozostały ze sobą w zgodzie, poddając sięnawet w myśl zasady Anzelma potępiającymgo wyrokom władzy duchownej, przecież wręczprzeciwnie od Anzelma broni zdania, że dopiero filozoficzne zrozumienie i rozważanie może namutorować drogę do wiary i że w wątpliwych kwestiach wiary rozstrzyga nie powaga ojców Kościoła, lecz argumentacja, rozum, a gdzie on niewystarcza, poczucie etyczne.

Wiedza i wiara u mistyków

Mistycy wieku XII natomiast w sporze tymmiędzy wiedzą rozumową a wiarą religijną zajmują stanowisko poniekąd pośrednie, gdyż nieprzeciwstawiają wiedzy i wiary w ten sposób, bymogła się między nimi zjawić sprzeczność, zakończona bądź po myśli Anzelma poddaniemrozumu pod wiarę, bądź po myśli Abelardapoddaniem wiary pod rozum, lecz czynią z wiedzy rozumowej niższy stopień poznania prawdy,a z wiary, czerpanej drogą bezpośredniego objawienia w kontemplacji ekstatycznej, najdoskonalszyjego stopień.

Wiedza i wiara u Alberta

Otóż Albert Wielki usiłował również pośredniczyć między prawami, których żądał dla siebie rozum, a niecierpiącą żadnego wyłamywaniasię spod swych dogmatów nauką objawioną. Idącza wskazówkami Maimonidesa starał się pociągnąći określić granice między tym, co może być przedmiotem wiedzy, a tym, co musi pozostać wobecułomności rozumu ludzkiego dziedziną wiary. Dwojaka istnieje więc teologia: przyrodzona i objawiona. Pierwsza obejmuje wszystkie prawdy, które zrozumieć i uzasadnić może uzbrojony w narzędzia filozofii rozum ludzki; druga składa się z tajemnic wiary, których nikt zrozumieć nie zdoła, które więc jako objawione trzeba przyjmowaćw pokornej wierze. A tajemnicami tymi są przede wszystkim: dogmat Trójcy, dogmat wcieleniaSyna Bożego i odkupienia człowieka.

Tomasz z Akwinu

9. Przyjmując od swego mistrza zasadnicze te myśli i jeszcze szereg innych, potrafił je Tomasz z Akwinuzlać i stopić w harmonijną,konsekwentną całość z wynikami swych własnych,nieustannych rozmyślań, z całym systemem teologii ówczesnej i zasobem pojęć czerpanych z Arystotelesa. W niespełna pięćdziesięciu latachswego życia (1225--1274), poświęconego nauczaniufilozofii i teologii w Kolonii, Paryżu, Bolonii, Rzymie, Neapolu i w innych miastach, potrafił ten potomek włoskich hrabiów z Aquino (niedaleko Neapolu), a zarazem mnich dominikański, nie tylkoprzyswoić sobie w zupełności filozofię Arystotelesa,napisać do jego dzieł szereg doskonałych komentarzy, wytworzyć sobie jednolity pogląd filozoficzno-religijny na świat, lecz także pogląd ten przedstawić w dwóch dziełach Summa philosophicai Summa theologiae, które po dziś dzień uchodzą w Kościele za ostatni wyraz i ostateczne filozoficzne sformułowanie katolicyzmu.

Cały system Tomasza z Akwinu możnascharakteryzować jako naukę wiary katolickiej,wyrażoną w pojęciach arystotelesowych, a zarazemjako filozofię Arystotelesa, wyrażającą naukę katolicką. Jak bowiem u św. Augustyna filozoficzne wyrazy nie są tylko formą, znakami mowy,przy pomocy których wypowiada się treść od tejformy zewnętrznej zupełnie niezależną, przystępnąrównie dobrze każdej innej formie, tak też i tutaj,u Tomasza z Akwinu filozofia sama staje sięistotną częścią składową nauki, staje się jej treściąi właśnie dzięki temu nauka ta wypowiada się słowami filozofii. Tylko że u św. Augustyna z nauką wiary łączyła się filozofia Platona i neoplatońska, u Tomasza z Akwinu zaś filozofia Arystotelesa, przy czym oczywiście nie brak i u niego tych czynników platońskich i augustyńskich, któreweszły już przedtem w ustalony skład nauki Kościoła. Jak więc światło słońca i ciepło jego niedadzą się od siebie oderwać, gdyż jedną nierozerwalną tworzą całość, tak też nauka Kościoła i filozofia Arystotelesa w jedną zwartą całość zlałysię w umyśle i w pismach Tomasza z Akwinu,dzięki czemu np. niektóre określenia, sformułowane przez Greka i poganina Arystotelesa, stałysię dogmatami kościelnymi, jak przedtem już inneokreślenia, sformułowane przez żyda Philona.

Świat materialny i duchowy

Zasadnicza myśl arystotelesowego poglądu naświat, według którego całość jego okazuje nam szereg nieprzerwany bytów od najniższego do najwyższego, w ten sposób, że im byt jest wyższy,tym bardziej przeważa w nim pierwiastek czynny,forma, istota rzeczy nad pierwiastkiem biernym,materią, myśl ta przenika także całypogląd na świat Tomasza z Akwinu. Wskutek tego to, co u innych występowało jakoprzeciwieństwo, u niego zjawia się jako szeregróżnych stopni do najwyższego celu wiodących.Tak np. według neoplatoników i tych, co pod ichwpływem pozostają, świat duchowy i cielesny sąsobie jakby światłem i ciemnością, pozostają dosiebie w jaskrawym przeciwieństwie. U Tomaszanatomiast od bytów najniższych, od roślin i zwierząt, prowadzi ciągły, nieprzerwany szereg istot coraz wyższych poprzez człowieka, w którym niejako dokonywa się przemiana przewagi czynnikazmysłowego na przewagę duchowego, coraz wyżejprzez chóry anielskie aż do Boga, bytu najwyższego.

Władza świecka i duchowna

W podobny sposób usunął Tomasz przeciwieństwo państwa bożego i szatańskiego, społeczności duchowej i świeckiej, które tak ponureświatło rzuca na poglądy historiozoficzne św. Augustyna. Tomasz pierwszy zajął się wśród filozofów średniowiecznych teorią państwa, wcielająctym sposobem w swój system także polityczne poglądy Arystotelesa, niezużytkowane przez AlbertaWielkiego, który natomiast okazał wielkie zainteresowanie dla pism przyrodniczych Arystotelesa, pominiętych przez Tomasza. Zgodniewięc z Arystotelesem uważa człowieka za istotęstworzoną do życia społecznego i do łączenia sięw organizacji państwowej; zadaniem zaś państwajest w myśl Arystotelesa urzeczywistnieniew obywatelach cnoty. Państwo świeckie nie jestwięc dziełem szatana, lecz niezbędnym ogniwemw planie tworzenia. Ale plan ten nie zakreśliłczłowiekowi granic na ziemi, lecz przeznacza gow miarę jego cnoty do wiecznego zbawienia. Więcteż nie cnota obywatelska jest najwyższą, lecz ta,która jest darem łaski bożej. Państwo zatem powinno, iszcząc w swych członkach cnoty obywatelskie, przygotowywać ich tym samym do uzyskania łaski bożej, do cnót wyższych i do wiecznegozbawienia. Państwo świeckie przestaje więc byćprzeciwieństwem państwa bożego i staje się przygotowaniem do niego. A ponieważ państwo bożejest stopniem wyższym, a państwo świeckie stopniem niższym, przeto też władza duchowa wyższość posiadać musi nad władzą świecką, którąsię posługuje dla osiągnięcia swoich własnych,wyższych celów.

Znaczenie Tomasza z Akwinu

Ta teoria państwa jest zarazem bardzo jasnym przykładem owego wzajemnego przenikaniasię filozofii arystotelesowej i teologii katolickiejw systemie Tomasza z Akwinu. I jakkolwiekbysię ktoś zapatrywał na bezwzględną wartość tegosystemu, jedno przecież każdy musi uznać, to mianowicie, że nigdy przedtem i już nigdy potemmyśl chrześcijańska i myśl grecka nie zlały sięw całość tak doskonale sharmonizowaną, i że ten,co potrafił w sobie skupić wszystko, co przemyślałArystoteles, i wszystko, co skodyfikował Kościół,a skupiwszy w sobie przekazać potomności w postaci tak zaokrąglonej, musiał być człowiekiemniepospolitym, umysłem genialnym.

Piotr Hiszpan

10. Stanął więc gmach skończony; cóż możnabyło w tym kierunku uczynić jeszcze dalej? Pozostawało jedno bardzo ważne zadanie: gmach tenuczynić przystępnym dla wszystkich, aby jak największa ilość mogła w nim zamieszkać. Trzebazatem było znajomość systemu Tomasza rozpowszechniać, trzeba było wykładać go w szkołach.A metoda szkolnego wykładu, metoda scholastyczna w ściślejszym tego słowa znaczeniu, którą także św. Tomasz sam stosował w swymwykładzie, w owym właśnie czasie jeszcze bardziejsię wydoskonaliła, a tym samym jeszcze bardziejsformalizowała. Współczesny TomaszowiPiotrHiszpan,(umarł w r. 1277 jako papież Jan XXI),napisał podręcznik logiki, który podaje po razpierwszy formułki sylogizmu Barbara, Celarent itd.Odtąd więc można było jeszcze łatwiej wyuczyćsię władać sylogizmem w wykładzie i w dysputach;toteż nadchodzą czasy, w których coraz słuszniejszym staje się zarzut bezdusznego formalizmu,czyniony metodzie scholastycznej.

Dante

11. Jak niebo od ziemi różni się od tego szkolnego sposobu rozpowszechniania w szerszych kołach systemu Tomasza z Akwinu droga, obranaprzez Dantego, który urodził się na 9 lat przedśmiercią Tomasza. Ktokolwiek zna naukę Tomasza, odnajdzie ją w Boskiej komedii, w poetyckieodzianą szaty, począwszy od postaci Wergilegoi Beatryczy jako symbolów wiedzy przyrodzoneji objawionej, a skończywszy na ujętych w cudowne wiersze najsubtelniejszych roztrząsaniach filozoficznych. W poglądach jednak na stosunek władzyświeckiej do duchownej Dante zajmuje stanowisko wręcz przeciwne nauce Tomasza.

Tomizm

Poza rozpowszechnieniem się bądź drogą suchego wykładu szkolnego, bądź drogą genialnejpoezji nic już innego tomizmowi nie pozostało.System tak w sobie zamknięty, tak zwarty i jednolity nie dopuszczał dalszego rozwoju; wszelkamodyfikacja, wszelka chociażby najlepsza chęćjeszcze dalszego udoskonalenia musiała wywołaćw gmachu tym rysy i nim zachwiać.

Filozofia poza tomizmem

Ale życie filozofii średniowiecznej nie całezamieszkało w murach tego gmachu. Przeciwnie,poza jego murami wrze ono także, a nawet poczęści z niego się zasila. Płynie jeszcze i corazszerszym prądem się rozlewa fala mistycyzmu,a z tego samego gmachu, z którego trysnęło źródłotak wybitnie wzmagające wzrost scholastyki w znaczeniu ciaśniejszym, z arystotelizmu arabsko-żydowskiego, wypływają też pierwsze wyraźne strumienie prądu empirycznego i przyrodniczego.

Wykład piąty

1. Mistycyzm w szacie scholastycznej: Bonaventura. — 2. Rogeriusz Bacon. Jego zasady metodyczne. Matematyka i nauki przyrodnicze w wiekach średnich. — 3. Zmiana wzajemnego stosunku teologii i filozofii. Jan Duns Szkot. — 4. Rozum i wola. — 5. Indywidualizm. — 6. Początek upadku filozofii średniowiecznej. — 7. Odnowienia umiarkowanego nominalizmu czyli konceptualizmu. Wilhelm Ockham. Terminizm. — 8. Teoria dwojakiej prawdy. — 9. Kościół wobec odnowionego nominalizmu. — 10. Nowe ugrupowanie się kierunków myśli ludzkiej.

Mistycyzm Bonaventury

1. Największym mistykiem wieku XIII, mistykiem, którego też najwyżej wśród wszystkich stawia Kościół katolicki, był Jan Fidanza,przezwany Bonaventurą, uczeń Aleksandra z Hales, jak on franciszkanin, a zarazem serdecznyprzyjaciel Tomasza z Akwinu, z którym umieraw jednym i tym samym roku (1274).Będąc uczniem pierwszego chrześcijańskiego arystotelikawieków średnich, zaczerpnął od niego tylko metodę wykładu; treścią zaś nawiązuje do Hugonai Ryszarda z klasztoru św. Wiktora.Dla Bonaventury religia jest sprawą serca, nie rozumu; nietyle więc zajmuje go rozbiór dogmatów i logiczne ich opracowanie, ile wiara w dogmaty;analiza jego dotyczy nie tego, w co wierzymy,lecz tego, jak mamy wierzyć i jak możemy dowiary dojść. Na pytania te odpowiada w licznychdziełach, wzorowanych na bogatych w subtelnedystynkcje pismach swego mistrza Aleksandra,tylko że dystynkcje te dotyczą u Bonaventurystanów duszy ludzkiej, zmierzającej ze stanu grzechu po przez pokutę i skruchę do przestrzeganiapraw bożych oraz rad ewangelicznych, dalej dopobudzenia w sobie cnót boskich, następnie do posiadania siedmiu darów Ducha św., do zasłużeniasobie na siedem błogosławieństw, na dwanaścieowoców Ducha św., na koniec poprzez sąd donieba. A oglądanie Boga, które czeka nas w niebie,pojmuje Bonaventura nie jako intelektualne tylkooglądanie, lecz jako zlanie się z Bogiem w płomiennej miłości, jako upojenie się Bogiem, jakoprzetopienie się w Boga. Ten stan kontemplacjiczyli oglądania Boga, którego Bóg użycza niekiedygodnym sługom swoim już za życia ziemskiego,przebiega przez siedem stopni, dokładnie przez Bonaventurę rozważonych i opisanych. Tak tedy treśćmistyczna z formą scholastyczną w jedną się tuzlewa całość, jakby na dowód, że wpływowi tejmetody scholastycznej wówczas nic oprzeć się niemogło, nawet nie takie umysły, które cała ichistota na odmienne pchała tory.

Rogeriusz Bacon

2. A przecież współcześnie z Bonaventurą żyłczłowiek, który nie tylko jak Bonaventura od treściówczesnej filozofii się odwrócił, lecz także formęjej zwalczał jak najostrzej. Był to RogeriuszBacon,imiennik żyjącego o półczwarta wiekupóźniej Franciszka Bacona,z którym łączy go prócz nazwiska i narodowości wspólność przekonań naukowych. Rogeriusz Bacon (1214--1294) na równi z Bonaventurą nosił habit św.Franciszka, ale koleje jego życia różnią się od losów Bonaventury jak niebo włoskie, które spoglądało na Bonaventurę, od nieba angielskiego,pod którem rodził się i przeważnie żył Rogeriusz Bacon. Tamten dostąpił niemal wszystkichziemskich zaszczytów hierarchii kościelnej: był jenerałem zakonu, biskupem, kardynałem; ten zaś jadałgorzki chleb wygnańca i więźnia, pokutującego zato, że daleko myślą swą wyprzedził swój czas.

Postulat wiedzy źródłowej

Wtedy, gdy inni ślęczyli nad łacińskimi przekładami Arystotelesa i jego arabskich komentatorów, a z autorów tych i ze słów pisma świętego, które również w łacińskim przekładzie czytali, stawiali gmach katolickiego poglądu na świat,Rogeriusz Bacon odezwał się w słowa, któreniebawem stać się miały zasadniczym hasłem odrodzenia. Jak można, pyta się, poznać myśli Arystotelesa i arabskich filozofów, jak można objaśniać pismo św., jeśli nie zna się języków, w których dzieła te były pisane, jeśli polega się wyłącznie na przekładach, nurzających tak często myśl oryginału? Uczycie się gramatyki, znacie formy jeji prawidła, lecz lepiej byłoby, gdybyście się zamiast gramatyki uczyli języków. Wszędzie bowiemdotrzeć trzeba do źródeł; kto z drugiej tylko bierze ręki, wiedzy naprzód nie posunie. Polecając współczesnym sobie uczonym, by docierali do źródła filozofii i teologii, sam Rogeriusz Bacon w innym kierunku postanowił czerpać z pierwszejręki: na polu poznania przyrody.

Gerbert, Witelo

Do takiego celu wiodła i wiedzie droga tylkojedna: a jest nią doświadczenie. Przyrodę niez książek, lecz z doświadczenia tylko poznać można. Zasadę tę wygłosił już Albert Wielki.który sam żywo zajął się państwem roślinnymi osobne mu poświęcił dzieło. Ale mimo to niezupełnie zerwał ze zwyczajem powoływania się w tegorodzaju badaniach na powagi i na nich niejednokrotnie polegał tam, gdzie należało się zwrócić dodoświadczenia. Znamiennym jest fakt, że i tennowy prąd zawdzięcza średniowiecze filozofom arabskim. Autorowie arabscy bowiem nie zajmowaliw swych pismach tak obojętnego lub nawet wrogiego jak chrześcijańscy filozofowie stanowiskawzględem przyrody, lecz i jej badaniu poświęcali sięw mniejszym lub szerszym zakresie. Oni to wzbudzili także wśród chrześcijańskich autorów przynajmniej w niektórych odosobnionych wypadkachumiłowanie do badań przyrodniczych oraz matematycznych. Już w wieku X pisywałGerbert,późniejszy papież Sylwester II, rozprawy matematyczne, a wykształcenie matematyczne zawdzięczałArabom hiszpańskim, od których przejął używanepotem powszechnie cyfry. A Polak — przynajmniejpo matce — Witelo,żyjący w wieku XIII, jestautorem dzieła treści optycznej, opartego główniena optyce arabskiego filozofa Alhazena.Najwybitniejszym jednak przedstawicielem kierunku matematyczno-przyrodniczego w chrześcijańskiej filozofii średniowiecza jest Rogeriusz Bacon,zajmujący się zagadnieniami astronomicznymi i matematycznymi ze względu na konieczną poprawękalendarza, a nadto całym sercem oddany badaniom fizycznym i chemicznym.

Bacon a nauki przyrodnicze

Rozumiał przy tym, że fizyk i chemik potrzebuje przyrządów; toteż cały swój znaczny majątek na nie wydał. Nie mógł się zupełnie wyzwolićspod panujących wówczas w chemii, a raczej w alchemii poglądów; pod wielu względami żywił takie same przesądy jak współcześni mu alchemicyi astrologowie. Ale przy tym w wielu wypadkachdowiódł zarówno bystrości w obserwowaniu zjawisk, jak przenikliwości w wykrywaniu przyczyn. Twierdził, że tęcza jest tylko podmiotowymzjawiskiem, powstałem przez odbijanie się światła,skoro każdy widzi niejako swoją tęczę; rozprawiał o takich szkłach, przy pomocy których można widzieć karłów olbrzymami, a olbrzymów karłami, gdyż wielkość przedmiotów widzianych zależy od kąta utworzonego przez wnikające w okopromienie, o szkłach, za pomocą których możnapromienie słońca w jednym zebrać miejscu i tymsposobem w walce wrogom swoim wielką wyrządzić szkodę; wspomina o mieszaninie, zawierającej saletrę, która, zapalona w żelaznej rurze, wybucha z wielkim hukiem. Niewątpliwie więc pewnezjawiska przyrody znał lepiej, aniżeli niemalwszyscy współcześni mu ludzie, których wyprzedził także ustawicznym nawoływaniem do naprawykalendarza juliańskiego, wykazując jego błędnośći nazywając jego używanie wstydem i hańbą. Alejeszcze pod innym względem myśl Rogeriusza Bacona wybiega daleko naprzód: w pismachjego znajdują się bowiem niektóre przepowiednie,w których ręka w rękę z naiwnością idzie zdumiewająca intuicja. Naiwnie bowiem brzmi proroctwo, że religia mahometańska ogółem będzieistniała tylko lat 693, albo że szczególnie ważnąrolę przy końcu świata odegrać mają Tatarzy. Zezdumieniem natomiast czytamy u niego takie np.zdanie: „Można zbudować okręty, które będą wiosłowały bez pomocy ludzi, tak iż pływać będą jaknajwiększe statki na rzekach i morzach, posłusznekierownictwu jednego człowieka, jadąc szybciej,aniżeli gdyby pełne były poruszających je ludzi.Można też budować wozy, których nie będzie ciągnęło żadne zwierzę, a które będą się poruszać z gwałtowną szybkością”.

Bacon a tomizm

Kto tego rodzaju wygłaszał zdania, musiał się wydawać podejrzanym o sprawy nieczystei wywołać zgorszenie u przedstawicieli ówczesnegopoglądu na świat, którego ostatnim i najdoskonalszym wyrazem był system Tomasza z Akwinu.Czuli oni dobrze, że nauki, które uprawia Rogeriusz Bacon, sięgają poza koło, temu poglądowizakreślone; czuli, że tu się wykluwa wiedza, któranie ma punktów stycznych z teologią, która więcstanie obok teologii, gdy tymczasem dotąd teologia obejmowała sobą niemal wszelką naukę, wchłonąwszy w siebie filozofię, ów całokształt wiedzyprzyrodzonej, czyniąc sobie z niej powolne narzędzie dla swych własnych celów, swoją służebnicę.

Odosobnienie Bacona

O ile niebezpieczeństwo takie groziło ze stronyRogeriusza Bacona, zostało ono zażegnane;franciszkanin ten nie znalazł na razie zwolenników lub naśladowców; jego pełen zapału rozpędku opartej na doświadczeniu uprawie nauk pozaobrębem teologii idących nikogo wówczas zesobą nie porwał.

Opozycja przeciw tomizmowi

Ale mimo to niebezpieczeństwo utraty stanowiska jedynej, wyłącznej, wszechobejmującej nauki nie tylko nie przestało teologii grozić, lecz stawało się coraz większym; tym większym, że niewyszło ani od snujących rzekomo fantastycznepomysły wielbicieli doświadczenia, ani od wybiegających poza przyrodzone światło rozumu apostołów ekstatycznego oglądania tajemnic bożych,lecz od samychże przedstawicieli scholastycyzmuw ściślejszym tego słowa znaczeniu.

Duns Szkot

3. Pierwszym, który sam na tym gruncie stojąc, zaczął wymierzać w zbudowany przez Tomasza z Akwinu gmach wstrząsające jego podstawami ciosy, byłJan Duns Szkot,jak Bonaventura i Rogeriusz Bacon franciszkanin,urodzony według jednych w Irlandii, według innych w Anglii około roku 1270, czynny jako nauczyciel w Oxfordzie, w Paryżu, w Kolonii, gdzieteż w roku 1308 umarł. Kierunek myśli, przezniego reprezentowany i zwany skotyzmem, od razustaje w opozycji do pewnych poglądów Tomasza z Akwinu czyli do tomizmu. Filozofii DunsaSzkota bronili oczywiście franciszkanie, naukiTomasza dominikanie. Stąd powstają około roku1300 spory filozoficzno-teologiczne, podsycane poczuciem solidarności zakonnej, a zaostrzone współzawodnictwem między tymi przodującymi wówczas w Kościele zakonami.

Jego pogląd na teologię

Rzecz ciekawa i uwagi godna, że samo istnienie takich sporów filozoficzno-teologicznych odpowiada w zupełności poglądom Dunsa Szkotana te nauki. Tomiści mogli sądzić i sądzili istotnie,że skonstruowany przez ich mistrza system, łączącw sobie wykwit mądrości greckiej i wyniki pracojców i doktorów Kościoła, jest koroną i zakończeniem całego dotychczasowego rozwoju myśliludzkiej, zasilanej objawieniem bożym. Mogli sądzić, że im samym nic już innego nic pozostaje,jak rozpowszechnianie i objaśnianie nauki Tomasz. I gdyby wszystko było poszło po ich myśli,filozofia średniowieczna kończyłaby się Tomaszem z Akwinu, albowiem z ich punktu widzenia wszelką nową myśl, od mistrza odbiegającą,można było w zarodku stłumić wskazaniem naniewzruszoną, po wszystkie czasy ustaloną powagąTomasza. Duns Szkot natomiast sądzi, że nietylko filozofia, lecz nawet teologia nie może staćna miejscu, lecz bezustannie się rozwija i naprzódkroczy. Wszak św. Augustyn wypowiadał zdania, które później uznano za mylne, wszak aniw piśmie św., ani u najdawniejszych autorów kościelnych nie ma wielu rzeczy, które później przecież Kościół przyjął, jak np. niepokalane poczęcie Matki Boskiej, albo bezżenność duchowieństwa.Nie ma więc zasadniczej przeszkody, by późniejsiposuwali naprzód dzieło swych poprzedników,udoskonalając je według swej najlepszej wiedzyi tym sposobem coraz dalej je rozwijając.

Teologia i filozofia

Wierząc w możność i potrzebę dalszego rozwoju teologii i filozofii, rzuca Duns Szkot zarazem pewną myśl, która, wprowadzona w czyn,dalszy rozwój obu nauk w wysokim stopniu musiała ułatwić. Zupełne stopienie obu tych nauk w jedną całość, które począwszy od Jana Szkota Eriugeny poprzez następne wieki mimo odmiennegostanowiska Abelarda na ogół się utrzymało i donajwyższego szczytu doszło u Tomasza z Akwinu, nie wydaje się Dunsowi Szkotowi rzeczą właściwą; toteż gani tych, co mieszając ze sobą filozofię i teologię, ani teologów, ani filozofów zadowolić nie mogą. Wszak filozoficzny punkt widzeniamusi być inny, aniżeli teologiczny; gdy np. filozof o szczęściu mówi, rozumie przez nie szczęściedoczesne, a gdy o szczęściu mówi teolog, ma onna myśli oczywiście szczęście wieczne; filozof, badając zjawiska i urządzenia tego świata, uważa jeu coś całkiem naturalnego, teologowie natomiastwiedzą, że ten pozornie naturalny porządek rzeczyjest następstwem grzechu pierworodnego i upadkuczłowieka. Więc filozofia i teologia, to nie jest jedno i to samo, jak uczył ów pierwszy scholastykSzkot Eriugena, lecz to są dwie nauki, idąceobok siebie — jeżeli w ogóle teologię uważać zechcemy za naukę. Na wszelki wypadek jest onanauką zupełnie inną aniżeli filozofia. Filozofia macharakter czysto teoretyczny, jej chodzi o wiedzęjako taką; zdobywa ją zaś drogą doświadczeniai ścisłego dowodzenia. Cel teologii zupełnie inny:ma ona zapewnić nam wieczne zbawienie, a wiedzą o tyle tylko się zajmuje, o ile ona jest środkiem do osiągnięcia tego celu.

Zakres wiedzy przyrodzonej

Określiwszy w ten sposób wzajemny stosunekfilozofii i teologii, musi Duns Szkot oczywiścieinaczej aniżeli Albert Wielki i Tomasz z Akwinu rozgraniczać dziedzinę tego, co możemy wiedzieć dzięki samemu tylko przyrodzonemu światłu rozumu, a tego, czego nas uczy objawienie. Zdaniem więc Dunsa Szkota nie tylkodogmaty dotyczące Trójcy i wcielenia Syna Bożego, lecz wszelkie też inne dogmaty znamy jedynie i uzasadnić możemy jedynie dzięki objawieniu;nawet istnienia Boga i nieśmiertelności duszy niepodobna dowieść; są to wyłącznie rzeczy wiary.

Motywa wiary

4. Ale przy takim postawieniu sprawy wyłonićsię musiało pewne, bardzo ważne zagadnienie. Dotąd przyjmowano, że rozum, powodując się logicznymi argumentami, skłania nas do wiary, dowodząc jednych dogmatów wprost, a o innych wykazując przynajmniej, że nic nie przemawia przeciw ich przyjęciu. Cóż nas jednak ma do wiaryskłaniać, skoro filozoficzne wywody zadania tegospełniać nie mogą? Odpowiedź Dunsa Szkotajest bardzo prosta: zadanie to spełniać ma wola.

Intelektualizm tomizmu

Ale ta prosta konsekwencja jego poglądu nastosunek teologii i filozofii jest nowym ciosem,wymierzonym w samo serce tomizmu. Według Tomasza nie wola o tym rozstrzyga, co mamy uznać,a czemu zaprzeczyć, lecz rozum, a za jego głosempostępuje wola. Człowiek, poznawszy rozumem,co jest dobrem a co złem, wolę swoją ku poznanemu dobru kieruje i do niego zmierza. Wola jest więc w wysokim stopniu zależną od rozumu, takdalece, że wyrok rozumu zakreśla kierunek woli zarówno w człowieku, jak w Bogu. Bóg bowiemtylko dlatego miał wolę stworzenia świata, że poznał w swym rozumie, iż tak będzie dobrze. Tomizm głosi tedy pierwszeństwo rozumu przed wolą.

Woluntaryzm skotyzmu

Wręcz przeciwnie skotyzm: pierwszeństwo mawola przed rozumem. Nie dlatego przyjmuje człowiek to lub owo zdanie, że rozum mu tak każe,lecz dlatego, że się na nie zgadza, tj. że wolęswoją ku niemu skłania. Rozum i prawa jegow niczym woli nie krępują: z całą swobodą możeona wybierać, co jej lepiej odpowiada. I nie tylkowola ludzka, lecz także wola boża. Stworzenieświata było aktem zupełnie swobodnego i dowolnego postanowienia bożego; tak samo dobrze byłby mógł Bóg postanowić, że świata nie stworzy; cowięcej, wola boża tak dalece nie jest krępowanaw swych postanowieniach poznaniem tego, co dobre lub złe, że dopiero Bóg swym postanowieniemjedne rzeczy piętnuje jako złe, inne do godnościdobrych podnosi. Gdyby więc Bóg kazał był zabijaćlub popełniać inne czyny, uważane dzisiaj za zbrodnie, nie byłyby one wcale zbrodnią ani grzechem.Ponad wolę bożą bowiem nie ma prawa wyższego.

Indywidualizm Szkota

5. Jeśli zważymy, że prawa rozumu są czymśprzedmiotowym, powszechnym, że dla wszystkich ludzi są jedne i te same, gdy tymczasem wolę człowieka cechuje zupełna podmiotowość i dowolność,łatwo zrozumiemy, że zaznaczone przeciwieństwomiędzy Tomaszem z Akwinu a Dunsem Szkotem łączyło się jeszcze z dalszym. Zgodnie zeswoimi poglądami na stosunek rozumu do woliTomasz widział w działaniu ludzkim objawyrozumowego poznania, podległego u wszystkichludzi tym samym prawom; Duns Szkot natomiast w działaniu tym widzieć mógł jedynie wypływ woli i postanowienia danej jednostki. A przyznając tej woli jednostki pierwszeństwo przed rozumem, kierowanym powszechnie obowiązującymiprawami, podkreślił z naciskiem znaczenie jednostki i jej woli wobec tego, co jest powszechne i ogólne. Był jednym słowem indywidualistą. A tymsposobem spór o to, czy rzeczywistość przypisaćnależy także bytom ogólnym, czy też tylko bytomjednostkowym, konkretnym, spór o universaliaprzybrał tutaj formę całkiem nową, łącząc sięz zagadnieniem pierwszeństwa woli czy rozumu.

Przełom

6. Ale poglądy Dunsa Szkota nie tylko tworzą przeciwieństwo do poglądów Tomasza, leczzarazem oznaczają wyraźny i całkiem stanowczyprzełom w rozwoju myśli średniowiecznej, początek nowego jej okresu, ostatniego. Odtąd bowiemobok teologii staje równouprawniona z nią filozofia, upoważniona do tego, by na własną rękę, niekrępując się teologią, dążyła do poznania prawdy.A tym samym rozpoczyna się okres upadku filozofii średniowiecznej, tej filozofii, która tak sięzżyła z teologią, tak przywykła do jej opieki, taksię jej w służbę oddała, że obecnie, pozostawionawłasnym siłom, o własnych siłach stać nie potrafi i zaczęła się chylić ku upadkowi. I na nowonauczyć się musiała stawiać swe kroki samodzielnie, zanim, pokrzepiona i z pełnym poczuciemswej godności własnej, odważyła się wkroczyć nanowe tory.

Wilhelm Ockham

7. Ta emancypacja filozofii spod władzyteologii łączy się z odnowieniem kierunku myśli,który już dawniej zaznaczył się jako prąd w obrębie teologii i Kościoła opozycyjny, mianowiciez odnowieniem nominalizmu. Rolę odnowiciela nominalizmu (umiarkowanego, czyli konceptualizmu)odegrał uczeń Dunsa Szkota, Wilhelm Ockham,który nadto do ostatecznych konsekwencjidoprowadził naukę swego nauczyciela o stosunkuteologii do filozofii, rozumu do woli, ogółu do jednostki. Duns Szkot i Ockham tworzą ciekawąanalogię do innej pary, złożonej również z mistrzai ucznia, do Alberta Wielkiego i Tomaszaz Akwinu. Ci dwaj głównie stworzyli jednolity,z teologii i filozofii utkany pogląd na świat wiekuXIII. Albert dzieło rozpoczął, Tomasz go dokończył. Co ci dwaj dominikanie zbudowali, tamcidwaj franciszkanie zburzyli: Duns Szkot rozerwał spójnię, jednocząca teologię i filozofię w jedną całość, a jeśli nie był tu lub tam dość stanowczy, Ockham rzecz poprowadził dalej, snującz twierdzeń Dunsa Szkota najskrajniejsze wnioski.

Metoda teologii

Wilhelm Ockham, ur. w Anglii, był takjak jego mistrz franciszkaninem i jak on czas jakiś wykładał w Paryżu; umarł w r. 1347. Wedługniego teologia w ogóle nie jest nauką w ścisłemtego słowa znaczeniu; wszelka bowiem naukamusi — jak to już Rogeriusz Bacon zauważył —opierać się na doświadczeniu i posługiwać się dowodzeniem. Wiedza zaś o Bogu nie z doświadczenia pochodzi i dowodów stosować nie może. Cokolwiek o Bogu wiemy, zawdzięczamy objawieniu,które daje nam także wiedzę, ale nie wiedzę naukową. Ten pogląd swój o niemożności naukowego dowodzenia w obrębie teologii usiłuje Ockham bardzo szczegółowo uzasadnić, i dlatego zajmuje się w swych dziełach bardzo obszernie logicznym rozbiorem wszelkiego rodzaju dowodów,dotąd w teologii używanych. Dogmatów, którychutwierdzeniu służyć mają owe zdaniem Ockhamatylko rzekome dowody, bynajmniej nie zaprzecza;jak Duns Szkot jest szczerze i głęboko wierzącym katolikiem. Krytyka jego zwraca się przeciwmetodzie ówczesnej teologii, a nie przeciw jejtreści. A w tej krytycznej analizie okazał się Ockham niezmiernie bystrym i subtelnym, a zarazemśmiałym myślicielem, nie cofającym się przedzwalczaniem definicji i pojęć, uświęconych tradycją bardzo poważną.

Konceptualizm Ockhama

Zastanawiając się tak gruntownie nad metodyczną stroną wiedzy, przyjął Ockham pewną zasadę, która po dziś dzień w naukowych badaniachzajmuje bardzo ważne miejsce. Zasada ta orzeka, żenie należy bez potrzeby bytów mnożyć.Jeśli więc dla wytłumaczenia pewnych zjawisk lub faktówwystarczy przyjąć jeden jakiś byt lub jeden jakiśrodzaj bytów, postąpilibyśmy nienaukowo, przyjmując nadto jeszcze jakieś inne byty. A tak właśnie zdaniem Ockhama postępują wszyscy zwolennicy realizmu, którzy obok bytów jednostkowychwyjmują istnienie bytów ogólnych czyli universaliów, obok poszczególnych ludzi jakichś ludzi w ogóle. Universalia są więc czymś zupełnie zbytecznym; istnieją byty jednostkowe i wspólne dlapodobnych do niebie jednostek pojęcia i nazwy.

Terminizm

Stosując zasadę, iż nie należy bez potrzebymnożyć bytów, do tłumaczenia wszelkiej czynnościpoznawczej umysłu ludzkiego, wystąpił Ockhamtakże przeciw powszechnie przez wieki średnie zawzorem starożytności przyjętej teorii poznaniazmysłowego. Teoria ta głosiła, że przedmioty przeznas spostrzegane wysyłają niejako w umysł naszjakby podobizny, obrazy swoje, a umysł, obrazyte ujmując, poznaje przedmioty, od których pochodzą. Otóż owe obrazy czyli podobizny są zdaniem Ockhama bytem zupełnie zbytecznym. Wystarczy bowiem przyjąć, że przedmioty zewnętrzne,na nas działając, wywołują pewne stany umysłowe;stany te są dla nas znakami przedmiotów zewnętrznych i przedmioty te w naszym myśleniu zastępują. Ponieważ Ockham te stany umysłoweczyli znaki nazwał też terminami (terminus: tyleco myśl określona), przeto jego teoria poznaniaotrzymała nazwę terminizmu, tym bardziej, że pogląd ten stosuje się nie tylko do poznania zmysłowego, lecz także do myślenia abstrakcyjnego,w którym pojęcia ogólne zastępują szereg wyobrażeń jednostkowych w sposób podobny, jak owepowyżej wspomniane stany umysłowe zastępują przedmioty zmysłowe.

Indywidualizm

Nominalizm Ockhama doskonale się dostrajałdo głoszonego już przez Dunsa Szkota indywidualizmu i jeszcze silniej go uwydatnił. Toteżu Ockhama indywidualizm przybiera formę, jeślito w ogóle możliwe, jeszcze jaskrawszą, a tak samo jeszcze silniej występuje u niego pierwszeństwo woli podmiotowej przed rozumem przedmiotowym. Skrajny ten indywidualizm Ockhama pozwolił mu występować śmiało nie tylko w dziedzinie nauki, lecz także na polu polityki kościelnej.Ockham zwrócił się bowiem stanowczo przeciwpapieżowi Bonifacemu VIII, gdy tenże ogłosił słynną bullę, w której przypisuje papieżom nietylko najwyższą duchowną, lecz także najwyższąświecką władzę. Zdaniem Ockhama ani w sprawach świeckich, ani w duchownych papież najwyższej władzy nie posiada, lecz w świeckich głosrozstrzygający mają królowie i książęta świeccy,a w duchownych Kościół, reprezentowany w soborze powszechnym i przez jego uchwały przemawiający. Wtrącony za to wystąpienie do więzienia,uszedł Ockham i schronił się na dwór Ludwikabawarskiego.

Ockham a Kościół

8. Że zakonnik i wierzący syn Kościoła wystąpił przeciw papieżowi, pragnącemu skupić w swychrękach całą władzę świecką i duchowną, możemyzrozumieć, jeśli dowiadujemy się, że Ockham powoływał się na ubóstwo Chrystusa i apostołów,nie mających także na swe usługi władzy świeckiej, która ich prześladowała i na śmierć wydawała. Ale trudno nam zrazu zrozumieć, jak wierzący zakonnik katolicki mógł wygłaszać poglądyteologiczne, które najwidoczniej były heretyckie.Wszak Ockham nie tylko wiedział i sam przyznawał, że nominalizm nie da się pogodzić z dogmatem Trójcy, lecz nie wahał się nawet twierdzići szczegółowo wykazywać, że zasadnicze dogmatyKościoła prowadzą do konsekwencji sprzecznychz prawami myślenia i rozumu. Jak to wytłumaczyć?

Dwojaka prawda u Averroësa

Odpowiedzi na to pytanie szukać należy w pewnej teorii, którą Ockham w zupełności sobie przyswoił, a której początki zjawiają się już przedtem. Jest to teoria dwojakiej prawdy. Teoria tapowstała niemal samorzutnie, jako nieuniknionenastępstwo stanu umysłów, wytworzonego zaznajomieniem się z Arystotelesem. Arystoteles cieszył się bowiem u wszystkich filozofów,arabskich, żydowskich czy chrześcijańskich, takniezmiernym poważaniem, tak bezwzględnie w sprawach filozofii ufano jego słowom, że powagajego w kwestiach filozoficznych, a często teżw innych stanęła równorzędnie obok powagi,której pismo święte i ojcowie Kościoła zażywaliw kwestiach religijnych. Ponieważ jednak ojcowie Kościoła na platonizmie raczej się opierali,aniżeli na Arystotelesie, przeto wyznawaniedwóch powag, tj. Biblii i ojców Kościoła z jednej, a Arystotelesa z drugiej strony, musiałonieraz w sercach ówczesnych uczonych rodzić rozterkę. Skwapliwie więc zgodzili się na takie wyjście z tego trudnego położenia, jakie podał byłArab Averroës, doznawszy samtrudności, na które często napotyka pogodzeniepowagi ksiąg religijnych z pismami Arystotelesa. Twierdził mianowicie Averroës, że podwzględem teologicznym niejedno trzeba uznawać, co się pod względem filozoficznym utrzymaćnie da, i że istnieją na odwrót prawdy filozoficznektórych z punktu widzenia teologicznego przyjąćniepodobna. Przyjęcie i szczere zupełnie wyznawanie tej nauki o dwojakiej prawdzie ułatwiałata okoliczność, że już od dawna, od samych niemal początków istnienia ksiąg świętych, znane i nawet teoretycznie wyłuszczone były rozmaite sposoby rozumienia i objaśniania tych ksiąg: sposóbdosłowny, sposób przenośny, alegoryczny itd.A przecież te różne sposoby objaśniania i rozumienia świętych ksiąg miały być wyrazem jedneji tej samej wiary, jednego i tego samego objawienia. Tak więc głębsze, filozoficzne znaczenieświętych ksiąg mogło być inne, aniżeli ich rozumienie dosłowne; pierwsze było dostępne tylkoumysłom odpowiednio wykształconym, drugie szerokim masom; ale jedno i drugie miało równą rację bytu i równocześnie obok siebie istniało.

Dwojaka prawda u Ockhama

Powstała w ten sposób nauka o dwojakiejprawdzie dostała się wraz z innymi poglądamiAverroësa do świata chrześcijańskiego i od razu widocznie czyniąc zadość żywo odczutej potrzebie, musiała się rozpowszechniać, skoro już papież Jan XXI w roku 1275 wyraźnie i stanowczoją potępił. Mimo to przyłącza się do niej, chociażnieśmiało, Duns Szkot, a już bez ogródek i całkiem otwarcie wyznaje ją Ockham. Toteż, będąc nominalistą, przecież nie tylko wierzy w Trójcę,lecz gotów jest bronić tego dogmatu i wszystkichinnych, a nawet bronić takich poglądów, któresam zwalcza, jeżeli Kościół tego od niego zażąda;wszak poglądy, które on zwalcza, są mylne z punktu widzenia filozoficznego, ale z punktu widzeniateologicznego są niewątpliwie prawdą, jeśli je Kościół za prawdę uznaje.

Potępienie Ockhama

9. Dzięki takiemu stanowisku mógł Ockhamwygłaszać swe przekonania filozoficzne, nie przestając być wierzącym katolikiem i zakonnikiem.Kościół jednak nie mógł spokojnie ścierpieć rozgłaszania nauki, która w dalszym rozwoju i konsekwentnym przeprowadzeniu musiała nawet wbrewwoli tego czcigodnego nowatora (venerabilis inceptor), jak nazwali Ockhama jego zwolennicy, osłabić i zniszczyć dotychczasowy fundament teologii,którym był jej związek z filozofią. I już w r. 1339zakazano wykładać w Paryżu według dzieł Ockhama, a w rok później naukę jego potępiono.W roku 1473 rozkazał nawet król Ludwik XI, byod wszystkich profesorów paryskiego uniwersytetuodebrać przysięgę, iż w wykładach i pismach wyznawać będą jedynie realizm; ale już w osiem latpóźniej ograniczenia wszystkie zniesiono i odtądwolno było uczyć i pisać także w duchu nominalistycznym.

Nowe prądy

10. Fakt przywrócenia swobody nominalizmowi u schyłku wieku XIV dowodzi, że musiałon wówczas liczyć wyznawców nawet wśród wpływowych i znakomitych przedstawicieli Kościoła.Zjawisko to pozostaje w związku z nowym ukształtowaniem się prądów filozoficznych wskutek wystąpienia Ockhama. Miejsce silnego antagonizmupierwotnego między tomistami i skotystami zajęławspólna ich obrona i walka przeciw nowemu wrogowi, nominalizmowi. A ponieważ z nominalizmemOckhama łączyło się pogłębienie wykopanegojuż przez Dunsa Szkota rowu między teologiąi filozofią, więc obok tomistów, broniących i nadalwszelkimi siłami jedności teologii i filozofii, zjawiają się w ostatnich dwóch stuleciach średniowiecza trzy nowe kierunki. Jeden z nich usiłuje osiągnąć ten sam cel, który przed oczyma mają tomiści, pragnie więc pogodzić teologię i filozofię, leczcel ten stara się osiągnąć innymi, aniżeli tomizmsposobami. Pozostałe dwa prądy idą w kierunkachwskazanych rozszczepieniem się tomizmu na teologię, naukę o Bogu, objawioną, służącą przede wszystkim zbawieniu człowieka, i na filozofię, naukę na doświadczeniu opartą, służącą czystej wiedzy i zbadaniu prawdy przy pomocy rozumowania i ścisłych dowodów logicznych. Z obu tychprądów, teologicznego i filozoficznego, pierwszywystępuje znacznie silniej i zjawia się pod formąmistycyzmu, bądź zgodnego, bądź niezgodnegoz nauką Kościoła; drugi zrazu bardzo słabo się zaznacza i dopiero pod koniec wieku XV z większym występuje naciskiem, zasłaniając się jednakzawsze teorią dwojakiej prawdy przed interwencją Kościoła.

Charakter okresu ostatniego

Te ostatnie dwa stulecia filozofii średniowiecznej, które znamionuje proces coraz dalej posuniętego rozkładu organizmu teologiczno-filozoficznego na jego dwa główne pierwiastki, są jednakzarazem brzaskiem rozwoju nowych kierunkówmyśli, nowej epoki ludzkości. Ostatni więc okresfilozofii średniowiecznej ukaże nam najważniejszeczynniki, które złożyły się na przejście ludzkościz tzw. mroków średniowiecza do jasności ery nowożytnej.

Wykład szósty

1. Kierunek teologii wolnej od filozofii i dwie jego formy. — 2. Mistyka Gersona. — 3. Tzw. mistyka niemiecka Eckhardta. — 4. Mikołaj z Kuzy. — 5. Rajmund de Sabunda. — 6. Kierunek filozofii wolnej od teologii i dwie jego formy. Nawiązywanie do tradycji. — 7. Zwrot ku bezpośredniemu poznaniu autorów starożytnych. — 8. Stosunek Kościoła do odrodzonej filozofii starożytnej. — 9. Wpływ filozofii średniowiecznej na ukształtowanie się życia umysłowego ery nowożytnej. — 10. Znaczenie średniowiecza dla rozwoju myśli ludzkiej. — 11. Stosunek teologii i filozofii, wiedzy i wiary.

Nowe kierunki teologii

1. Ci, którzy idąc za wskazówkami Dunsa Szkota i Ockhama, uważali teologię za sprawęod filozofii zupełnie odrębną, a sami nie filozofii,lecz rozważaniu prawd religijnych poświęcić siępragnęli, mieli do wyboru dwie drogi. Jedna polegała na odnowieniu nauki Bonaventury, którego teologia, mimo swą formę scholastyczną,przecież ponad rozumowe poznanie Boga stawiabezpośrednie, ekstatyczne i intuicyjne ujęcie tajemnic bożych; druga droga polegała na stworzeniu nowej teologii, wolnej od filozoficznych rusztowań tomizmu, rozwijającej się w myśl poglądówOckhama samodzielnie.

Jan Gerson

2. Najwybitniejszym mężem, który w okresieupadku filozofii średniowiecznej obrał pierwsząz tych dróg, jest Jan Gerson (1363--1429), profesor i kanclerz uniwersytetu paryskiego. Z Ockhamem zgadza się nie tylko w kwestii stosunku teologii do filozofii, lecz na równi z nim wyznajenominalizm, a ostro zwraca się przeciw realizmowi,zarzucając mu, że prowadzi do konsekwencji panteistycznych. Ta obawa przed panteizmem tłumaczy się zresztą w sposób bardzo zrozumiały faktem, że panteizm znanego nam jużAmalryka z Beny i Dawida z Dinant,z którymi polemizował też Albert Wielki i Tomasz z Akwinu, krzewił się i nadal w postacirożnych nauk przez Kościół potępionych. Ale wyżej od Ockhama, najwyżej ze wszystkich stawiaGerson Bonaventurę. Toteż sam swoją teologię nazywa teologią mistyczną tj. taką, do której nie uczoność i wiedza, lecz modlitwa przede wszystkim prowadzi. Wiedzą świecką nie trzebasię zbytnio zajmować; ani Platon, ani Arystoteles do zbawienia nie wiodą.

Mistrz Eckhardt

3. Wstępując w ślady Bonaventury, obrałGerson drogę, na której nie miał liczniejszychnastępców. Miał ich natomiast ten, co drugą poszedł drogą i pokusił się o stworzenie nowej, odfilozofii zupełnie niezależnej teologii, Mistrz Eckhardt.On to dał początek mistycyzmowi, odbiegającemu bardzo znacznie od mistycyzmu Bonaventury; dlatego też stworzony przez Eckhardta kierunek zwie się mistycyzmem niemieckim dla odróżnienia od mistycyzmu romańskiegoBernarda z Clairvaux,Hugona i Ryszarda z klasztoru św. Wiktora i Bonaventury.Mistrz Eckhardt, dominikanin, od Tomaszao 35 lat mniej więcej młodszy, nauczał w Paryżui w Kolonii, piastował różne wysokie godnościw swym zakonie i znał niewątpliwie bardzo dokładnie naukę największego filozofa zakonu. Mimoto z całą świadomością od niej się odwrócił, chociaż nie zwrócił się oczywiście przeciw niej. Pojmował jednak bardzo poważnie zadania ciążącena zakonie kaznodziejskim i tym to zadaniomgłównie poświęcić się postanowił, pragnąc wzbudzać w szerokich warstwach ducha gorącej pobożności jak najgłębszej wiary. Stąd też nie tylko mówił i pisał w języku ludu, w języku niemieckim,lecz także uwolnił naukę swoją od całego ciążącego dotąd na teologii aparatu filozoficzno-naukowego i pragnął prawdy wiary przedstawić po prostui w sposób taki, by z serca płynąc, do serc najpewniej trafiały.A ponieważ wszelkie poznanieprawdy według niego polega na tym, że umysł poznający jednoczy się z przedmiotem poznanym,przeto i poznanie prawd bożych osiągnąć możnawyłącznie zupełnym zjednoczeniem się duszy z Bogiem. Tym sposobem poglądy Eckhardta przybierają zabarwienie mistyczne w rodzaju neoplatonizmu, jego ekstatycznych wizji i intuicji Bóstwa, wobec których zarówno rozumowa wiedza,jak nawet wszelkie praktyki religijne wydają sięczymś nieskończenie niższym.

Wpływ mistyki niemieckiej

Fakt, że Kościół potępił naukę Eckhardta, nie był przeszkodą w jej rozwoju i rozprzestrzenianiu się. Mistyka niemiecka nie tylko wśród Niemców, lecz także wśród narodu niderlandzkiego licznych zjednała sobie zwolenników; olbrzymi zaśwpływ tego kierunku myśli na dalsze dzieje ducha ludzkiego jasno można sobie uprzytomnić,pamiętając, że z grona tych, co się przejęli duchem Eckhardta, wyszły na świat dwie książki:jedna nieznanego autora, zwana „teologią niemiecką”, która, pierwszy raz drukiem wydana przez Lutra, wybitnie przyczyniła się do dalszego istnienia i rozwoju mistyki także w erze nowożytnej;druga książka — to znana powszechnie rzecz O naśladowaniu Chrystusa, której autor, żyjący od1380 do 1461 Tomasz Hamerken, zwany według leżącego pod Kolonią miejsca urodzenie zwykle Tomaszem a Kempis, należał do „Braciwspólnego życia”, związku stworzonego przez jednego z wyznawców mistycyzmu Eckhardta,zmodyfikowanego jednak w kierunku zgody z nauką kościelną. Kto dziełko to czyta, łatwo w nimodnajdzie zasadnicze czynniki mistycyzmu tj.pewne lekceważenie wszelkiej nauki świeckiej i filozofii, ustawiczne uwydatnienie konieczności bezpośredniego obcowania duszy z Bogiem, podkreślanie znaczenia gorącej wiary i ustawicznego skupiania ducha w kierunku pełnienia woli bożej.

Przeciw filozofii

Chociaż więc mistyka niemiecka z innychwynikła pobudek, aniżeli mistyka Gersona, przecież obie razem wspólnie reprezentują w owychczasach kierunek teologii wolnej od filozofii, któryto kierunek siebie uważa za jedynie uprawnionyi nie bez przekąsu wyraża się o teologach, dociekających prawd wiary przy pomocy pojęć i rozumowań arystotelesowych, czyli „metafizykujących”, jak ich nazywa Gerson.

Mistyka Mikołaja z Kuzy

4. Fala mistycyzmu tak silnie wezbrała w teologii ostatnich dwu stuleci średniowiecza, że nie mógłsię jej nawet oprzećMikołaj z Kuzypod Trewirem (1401--1464), wysoki dostojnik Kościoła,zmarły jako biskup w Brixen, który posiadł niemal całą ówczesną wiedzę nie tylko filozoficzną,lecz także prawniczą, matematyczną i przyrodniczą,i pod tym względem żywo przypomina Rogeriusza Bacona. Ale od tych nauk silniejszy naniego wpływ wywarli bracia wspólnego życia, u których się wychował. A chociaż znacznie wyżej niż inni mistycy stawia przyrodzonezdolności rozumu ludzkiego, przecież tam, gdziechodzi o poznanie Boga i jego tajemnic, staje nastanowisku Bonaventury i Mistrza Ekhardta.Sam stanowisko to określa wyrazem od Bonaventury zapożyczonym jako docta ignorantiatj. jako świadomą niewiedzę. Rozum bowiem dostarcza nam wiedzy; rozum jednak w czynnościachswych skrępowany jest zasadą sprzeczności, któranie pozwala mu równocześnie uznawać rzeczy zesobą lub w sobie sprzecznych. Bóg zaś, którywszystko obejmuje, ponieważ jest wszechbytem,obejmuje sobą także sprzeczności, skoro jakoistota nieskończona obejmuje sobą świat, rzeczskończoną. W nim więc sprzeczności się godzą,i dlatego poznać go nie może rozum, który sprzeczności nie może ze sobą pogodzić. Kto tedy poznać chce Boga, musi się wznieść ponad rozumi ponad wiedzę, którą rozumowi zawdzięczamy;musi wyzbyć się wiedzy, nieznoszącej sprzeczności,musi więc dojść do niewiedzy, a ponieważ tymsposobem z całą świadomością wznosi się z wiedzy do niewiedzy, więc w świadomej niewiedzy(docta ignoranta) ujmuje bezpośrednią intuicją tajemnice bytu bożego.

Wszechstronność Mikołaja z Kuzy

Mikołaj z Kuzy, oddzielając jak Bonaventura, Eckhardt i Gerson wiedzę odwiary i stając tym sposobem obok innych przedstawicieli teologii mistycznej, tym się przecież odnich różni, że wiedzę, którą od wiary oddziela,upatruje przede wszystkim w naukach matematycznych i przyrodniczych, gdy tymczasem tamci,mówiąc o wiedzy, na myśli mieli filozofię. Cześć,którą żywił dla wiedzy na doświadczeniu opartej,sam ją skutecznie uprawiając, stawia Mikołajaz Kuzy w rzędzie zwiastunów nowej ery myśliludzkiej; dość wspomnieć, że nie tylko jak Rogeriusz Bacon nawoływał do naprawy kalendarza i pracami swymi jego reformę przygotował, lecz że także wystąpił z przypuszczeniem, iż ziemia obraca się naokoło swej osi. Tak wiec Mikołaj z Kuzy w bogatym swym umyśle łączy brzask wiedzy nowożytnej z wiarą Bonaventury i Eckhardta: z nauką empiryczną teologię mistyczną.

Nauki przyrodnicze

5. Skoro jednak badanie przyrody zaczęłocoraz wyraźniej zaznaczać swe istnienie, skoroobok wiedzy, którą Ockham tak stanowczo oddzielił od teologii, tj. obok filozofii, zaczęła corazśmielej pierwsze swe kroki stawiać wiedza inna,przyrodnicza, łatwo mogła się zrodzić myśl, żeona to właśnie powinna spełnić wobec teologii zadanie, które przedtem filozofia spełniała, więc staćsię służebnicą teologii i podobnie rozumowo jąuzasadniać, jak to czyniła filozofia w pismachEriugeny, Anzelma i Tomasza z Akwinu.

Rajmund de Sabunda

Takie stanowisko zajął Rajmund de Sabunda, lekarz,a więc tym samym przyrodnik,urodzony w Barcelonie, zmarły w Tuluzie. Usiłując nawiązać na nowo zerwaną przez Ockhamanić miedzy wiedzą rozumową a wiarą objawioną,stawiając zarazem w miejsce wiedzy filozoficznejwiedzę przyrodniczą, zasługuje na uwagę jako postać z obu tych powodów znamienna. Znamiennym też jest tytuł głównego dzieła, które napisałmiędzy rokiem 1430 i 1440, nazywając je Teologiąprzyrodzoną, przeciwstawiając tę swoją teologięwszelkim teologiom mistycznym. Zasadniczy pogląd Rajmunda de Sabunda streszcza sięw twierdzeniu, że Boga poznajemy drogą dwojaką:z przyrody i z objawienia. Więc nie tylko z ksiągświętych, lecz także z księgi przyrody możemyczerpać wiedzę o Bogu, a nawet księga przyrodytym stoi od ksiąg świętych wyżej, że każdy z niejczytać potrafi, a nikt znaczenia jej wypaczyć niemoże. Dlatego też wiedza, wyczytana z księgi przyrody, jest wiedzą podstawową; objawienie zaś jesttylko uzupełnieniem przyrody. Snując tedy wątekmyśli, wypływających z rozważania przyrody i człowieka, będącego cząstką przyrody, zastanawiającsię nad ustrojem świata i duszy ludzkiej, Rajmundnie tylko dowodzi istnienia Boga, lecz podaje konstrukcję rozumową wszystkich zasadniczych dogmatów, rozwiązując według swego przekonaniazadanie, któremu już Tomasz z Akwinu ciaśniejsze wytknął granice, ucząc, że pewnych dogmatów rozumowo dowieść niepodobna.

Rozłam między filozofią a teologią

I nie można się dziwić, że usiłowania Rajmunda nie znalazły oddźwięku, jeśli nawet mniej daleko idący tomizm prawie znikł z szerszej widowni i wiódł cichy żywot w klasztorach dominikańskich, zwłaszcza na półwyspie pirenejskim,gdzie też najdłużej się utrzymał; pora harmonijnego zlania się filozofii, nauki, w jedną organicznącałość z teologią minęła, jak tego dowodzą ostatnie dwa stulecia wieków średnich; osobno kroczyła teologia w różnych postaciach, osobno filozofia, wybierając także postacie różne.

Filozofia wolna od teologii

6. A między postaciami jednej i drugiej niema brak pewnej analogii. Tak jak mistycyzm ówczesny po części do dawniejszych nawiązywał wzorów, po części zaś nową sobie stworzył formę,tak też i ówcześni filozofowie uprawiający filozofię bez łączenia jej z teologią, bądź w ślady swychpoprzedników wstępywali, bądź nowych szukalidróg. Ci, co do poprzednich nawiązywali wieków,mogli pójść w kierunku nominalizmu lub realizmu.Realiści obrali sobie za mistrza Arystotelesa,uwolnionego z objęć teologii, i studiowali go napodstawie i przy pomocy komentarzy Averroësa;kierunek ten miał swą główną siedzibę w Padwie;nominaliści kroczyli śladami Ockhama i uważaliParyż za stroje centrum. Ich to prace główniezdyskredytowały w oczach późniejszych filozofięwieków średnich, gdyż idąc za przykładem Ockhama zajmowali się przede wszystkim metodyczną stroną filozofii, budową wniosków, dowodów,znaczeniem i rozmaitym sposobem używania wyrazów, przez co cała niemal ich filozofia zeszła na formalistyczne subtelności i szermierkę słowną,które znalazły pole popisu w urządzanych po uniwersytetach według ściśle przepisanego ceremoniału publicznych dysputach czyli tzw. aktach.Wzorem w tej mierze był znowu Paryż, gdziew roku 1315 miano zaprowadzić ceremoniał tychaktów w myśl propozycji Franciszka de Mayronis,najwybitniejszego osobistego ucznia Dunsa Szkota; ów actus Sorbonnicus miał zaś polegać na tym, że uczony, występujący z pewnymitwierdzeniami, musiał bronić się bez przerwy od6. rano do 6. wieczór według ściśle określonychzasad dyskusji przeciw każdemu, co twierdzeniate zaczepiał.

Początki odrodzenia

7. Gdy tak jedni gubili się w labiryncie form,przez uprawę filozofii w wiekach poprzednichstworzonych, inni chciwie wchłaniali w siebie nową treść, która była co prawda tylko dla nichnową, w istocie zaś bardzo dawną. W tym samymwieku XIV bowiem, w którym obok mistyki wzrastał nominalizm, rozpoczęło się wcielać w czynhasło, przez Rogeriusza Bacona podniesione,nawołujące do bezpośredniego zaznajamiania sięze źródłami, z których czerpie się swoją wiedzę.Więc ci, co zajmowali się filozofią, zapragnęli poznać filozofów starożytnych oko w oko, bez okularów, przez które na nich patrzyli dotąd zwolennicy i wielbiciele Platona i Arystotelesa, znając Platona takim, jakim go przedstawiałśw. Augustyn, Arystotelesa takim, jakim goprzedstawiał Averroës i Tomasz z Akwinu,a nie znając ich takimi, jakimi znała ich starożytność. Pragnienie filozofów wieku XIV łączyło sięz takim samym pragnieniem poetów i politykówwłoskich. Wszak Dante dał Włochom narodowąpoezję, reprezentującą zarazem doniosłą ideę polityczną Włoch, zjednoczonych pod panowaniemcesarzy rzymskich; toteż zarówno narodowe uświadomienie Włochów, jak też głębsze ujęcie zagadnień politycznych obudziło żywe zainteresowaniesię kulturalnym i politycznym życiem starożytnegoRzymu. A skoro zaczęto rozczytywać się w literaturze rzymskiej, wyrosłej na wzorach greckich,sięgnięto niebawem też do greckiej, uczono się pogrecku, znalazłszy sobie nauczycieli po części w klasztorach Włoch południowych, w których znajomość tego języka przechowała się przez całewieki średnie, po części w Konstantynopolu, z którym wielkie handlowe miasta włoskie ożywioneutrzymywały stosunki. Tak więc zaczyna się w wieku XIV równocześnie z obumieraniem filozofiiśredniowiecznej odradzać znajomość literatury klasycznej, a równocześnie z Gerhartem de Groot,wielbicielem Mistrza Eckhardta, twórcą „bractwa wspólnego życia”, żyje Jan Boccaccio,wielbiciel słonecznej, młodością i swobodą tętniącej Hellady.

Humaniści

Chęć bezpośredniego poznania filozofów starożytnych zwróciła się najsilniej ku Platonowi,którego dialogi zachwalał już Petrarka (1304--1374), a za jego przykładem cały szereg innychzwolenników literatury i świata klasycznego czylitzw. humanistów; miarą siły tego prądu możebyć fakt, że, jak wiadomo, Koźma Medici stworzył w Florencji w XV wieku dla badania i rozpowszechnienia filozofii platońskiej związek uczonych i miłośników nauki, który nazwał akademią, więc tak, jak się nazywała szkoła Platona w Atenach. Inni, jak Jerzy z Trapezuntużyjący w wieku XV, bronili przeciw platończykom epokihumanizmu znaczenia Arystotelesa, a zwrotku oryginalnym pismom Arystotelesa i jegogreckich komentatorów dał początek nowemu obozowi arystotelików, który następnie wiódł zaciętespory z arystotelikami dawniejszymi, traktującyminauki Arystotelesa w Padwie na tle poglądówAverroësa. A obok Platona, Plotyna i Arystotelesa odżyli w owej epoce humanizmu prędzej czy później niemal wszyscy inni filozofowiestarożytnej Hellady.

Odrodzenie a Kościół

8. Jeśli Kościół zdołał przedtem wchłonąćw siebie arystotelizm averroistyczny, dzięki pracom Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, jeśli jeszcze dawniej przyswoił sobie i w naukę swą wcielił liczne pierwiastki Platona i neoplatonizmu dzięki pracom św. Augustyna, Szkota Eriugeny i mistyków romańskich, obecnie stanął bezsilny wobec tego nowego napływu odrodzonej filozofii starożytnej. Główna przyczyna tej bezsilności tkwi w podwójnej rozbieżności, cechującej ówczesny stan rzeczy w porównaniu z dawniejszym. Za św. Augustyna filozofia skupiałasię głównie w kierunku platońskim i neoplatońskim; ten też kierunek ze wszystkich starożytnychjedynie znany był lepiej Szkotowi Eriugenie;tak samo też około roku 1200 zjawił się jedentylko arystotelizm; obecnie zaś i Platon odżył w pierwotnej swej postaci, i Arystoteles, a oboknich nie brakło epikureizmu i stoicyzmu. A z tąrozbieżnością w odnawianiu się kierunków filozoficznych ręka w rękę idzie druga, w obrębie stosunków politycznych, Kościoła i organizacji nauki. Dawniej świecka i duchowna władza mimo licznespory o odgraniczenie wzajemnej kompetencjiw tym były zgodne, że reprezentowały wspólniemyśl wszechświatowego imperium rzymskiego;w ostatnim zaś okresie średniowiecza między cesarstwo i papiestwo wciska się klinem Francja;nadto samo cesarstwo doznaje zaćmienia swegoblasku i wskutek bezkrólewia w II. połowie wiekuXIII i wskutek wzrastającej w następnych wiekach coraz więcej potęgi książąt niemieckich, papiestwo zaś po olbrzymim rozkwicie swej władzyw wieku XIII staje się w wieku XIV powolnymnarzędziem polityki świeckiej i ciężko na powadze swej cierpi zarówno wskutek schizmy, spoglądającej na dwóch, a chwilowo i trzech równoczesnych papieży, oraz wskutek wybuchłych wobectakiego stanu rzeczy na nowo sporów kompetencji pomiędzy papieżem i powszechnym soborem kościelnym. Poprzednia jednolita organizacja Kościoła, której podwaliny położył Grzegorz VII,a którą dokończył Bonifacy VIII, zaczęła siękruszyć; dawna centralizacja ustępuje miejscaobjawiającej się w licznych faktach decentralizacji ustroju nie tylko administracji, lecz także nauki kościelnej. Obok zakonników, głównych przedstawicieli teologii w wieku XIII występują teologowie kleru świeckiego, jak Gerson, lub wprostludzie świeccy, jak Rajmund de Sabunda;obok pism łacińskich teologowie tworzą dzieław językach ludu; obok uniwersytetu paryskiego,którego fakultet teologiczny najwyższej zażywałpowagi w kwestiach nauki kościelnej, tak iż śmiałomożna by nazwać ówczesne grono paryskich profesorów teologii najwyższym trybunałem nauki kościelnej, powstają w wieku XIV liczne inne uniwersytety, jak Praga 1348, Kraków 1364, Wiedeń1365, Heidelberg 1386, Kolonia 1388, Lipsk 1409 itd. A uniwersytety te, reprezentując rożne kierunki teologiczno-filozoficzne, niekoniecznie zawsze pozostają tak w zgodzie z Paryżem, jak Wiedeń, którykrzewi nominalizm; w Pradze przeciw wyznającym nominalizm studentom niemieckim występująstudenci i profesorowie czescy, oświadczając sięza realizmem; w Krakowie kwitnie przeważnie skotyzm, w osobach Michała z Bystrzykowai ucznia jego, Jana ze Stobnicy (obaj żyliw II. połowie wieku XV), obok których nie brakjednak także tomisty Jana z Głogowa,

zażywającego wielkiej powagi jako astrolog, oraz ockhamisty Michała z Wrocławia. Ale gdyby nawet wszystkie ówczesne uniwersytety były zgodnie z Paryżem pielęgnowały nominalizm, niewielki byłby stąd płynął pożytek dla Kościoła, stojącego zawsze twardo na gruncie realizmu; toteż z uniwersytetów wyszły kierunki teologii, któreKościół katolicki piętnuje jako heretyckie: z Oxfordu Wiclef, z Pragi Jan Hus, z WittenbergiiLuter. I już nie wystarczyły siły Kościoła na to,by herezje te stłumić tak samo, jak to był dawniej uczynił z herezjami albingensów i z innymi;liczne nowe centra życia umysłowego ułatwiałyich rozwój, a wynaleziony w połowie wieku XVdruk ich rozpowszechnienie.

Rozbieżność

To powstawanie nowych centrów życia umysłowego w epoce upadku filozofii średniowiecznejstanowi wymowny kontrast do skupiania się życiatego w Paryżu w epoce jej rozwoju. Tę rozbieżność terytorialną życia umysłowego można uważać wprost za symbol rozbieżności poglądów, cechującej tak wybitnie ostatnie dwa stulecia średniowiecza. A tak samo, jak z upadkiem filozofiihellenistycznej i z utratą dominujących stanowisk,które w tej filozofii zajmowały Aleksandria, Atenyi Rzym, rozpoczęła się wędrówka życia umysłowego do najdalszych krańców imperium rzymskiego, znamienna dla okresu przygotowawczegofilozofii średniowiecznej, tak i teraz obok nielicznych dawniejszych ognisk nauki, wśród którychParyż pierwsze zajmował miejsce, powstają nowe,przygotowując nowe ukształtowanie się życia umysłowego.

Katolicyzm i reformacja

9. To nowe ukształtowanie się życia umysłowego w erze nowożytnej łączy się z silniejszym uwydatnieniem, z wzmożonym rozwojem tychgłównych kierunków, które zaznaczyły się w epoceupadku filozofii średniowiecznej. Tomizm, któregoprzewodnią myślą jest organiczne zespolenie wiedzy rozumowej z wiarą objawioną, teologii i filozofii, zyskując wpływowych sprzymierzeńców w jezuitach, którzy wycisnęli tak wybitne piętno nażyciu kościelnym czasów nowożytnych i doczekalisię dla swych idei tego tryumfu, że papież LeonXIII w r. 1879 ogłosił tomizm urzędową niejakofilozofią Kościoła katolickiego, pobudzając do życia tzw. neoscholastycyzm. Nie brakło też licznychprób pogodzenia wiary i wiedzy, rozumu i objawienia innymi sposobami, aniżeli czyni to tomizm:Malebranche i Leibniz na przełomie wiekuXVII i XVIII,

Cousin i Günther w wieku XIXmogą w tej mierze służyć za przykłady.

Ale zarówno tomizm, jak też dążności od niego metodąróżne, lecz ku temu samemu celowi skierowane,tj. także usiłujące pogodzić teologię i filozofię,ustępują na drugi plan wobec dwóch innych kierunków życia duchowego, od których zaznaczeniarozpoczął się upadek filozofii średniowiecznej: kierunku teologicznego, niezależnego od filozofii i nauki w ogóle, kierunku naukowego, niezależnego odteologii. Pierwszy z nich, nawiązując do mistycyzmu i czerpiąc swe natchnienie w znacznej mierzeze św. Augustyna, którego coraz wyraźniejprzeciwstawiano Tomaszowi z Akwinu, przybrałformę reformacji religijnej, rozgałęziającejsię w różne odcienie. Zarzucając tradycję średniowiecza i arystotelizmu, reformatorowie Kościoła,czy to luteranie, czy wyznawcy Zwingliegoi Kalwina, czy członkowie Kościoła anglikańskiego — wszyscy oni zmierzali do usunięcia formalizmu, narzuconego teologii przez sprzągnięciejej z filozofią, i do stworzenia bardziej bezpośredniego stosunku między duszą ludzką a Bogiemdrogą głębokiej, gorącej wiary. Drugi z tych kierunków — to kierunek badań czysto rozumowych,od teologii niezależnych, zarówno na polu filozofii,jak też innych nauk, wśród których na pierwszyplan wysuwają się nauki przyrodnicze, a oboknich zagadnienia społeczne i polityczne. Na początku okresu rozwoju filozofii scholastycznej teologię i filozofię zupełnie ze sobą utożsamiano; następnie w epoce rozkwitu filozofia stała się służebnicą teologii; w okresie upadku zdobywa sobieponownie swobodę i niezależność od teologii.

Początek filozofii nowożytnej

Tym więc sposobem główne kierunki myśliludzkiej nowożytnej początkami swymi tkwiąw ostatnim okresie wieków średnich, podobnie,jak zasadniczy charakter myśli średniowiecznej,polegający na ścisłym zbrataniu się wiedzy świeckiej z religią, wytworzył się już w ostatnich stuleciach ery starożytnej w filozofii hellenistycznej.I gdyby dzielono dzieje powszechne na znane trzyokresy według przełomów w rozwoju myśli ludzkiej, należałoby zarówno średniowieczną, jaknowożytną historię rozpocząć wcześniej, aniżelito się obecnie dzieje: średniowieczną od wystąpienia pierwszych usiłowań stworzenia religijno-filozoficznych poglądów na świat przez neoplatonizmi gnostyków, nowożytną od rozszczepienia się teologicznego i filozoficznego kierunku myśli w poglądach Dunsa Szkota a zwłaszcza Ockhamaokoło roku 1300.

Znaczenie średniowiecza

10. Stając u końca przeglądu głównych kierunków myśli średniowiecznej i najważniejszychich reprezentantów musimy, chociażby w krótkości,zdać sobie sprawę z dziejowego znaczenia tegoprzeszło tysiącletniego okresu rozwoju myśli ludzkiej. Czy można tu w ogóle mówić o rozwojumyśli ludzkiej? Czy wieki średnie wniosły w skarbiec ducha ludzkiego jakieś nowe, trwałe zdobycze, czy wzbogaciły ludzkość treścią nową, zasługującą na dalsze pielęgnowanie i staranne przechowywanie? Na tak postawione pytania odpowiedźmusi stanowczo wypaść przecząco. Porównującowoce, które wydała praca myśli ludzkiej w wiekach średnich z bogactwem sztuk i nauk, któreduch grecki bądź sam stworzył, bądź rozwinął,najgorętszy nawet wielbiciel średniowiecza jednotylko znajdzie, na co wskazać może jako na własną zdobycz średniowiecza: owe pomniki architektury, owe zamki i pałace, owe tumy i katedry,owe minarety i meczety, budzące po dziś dzieńszczery i słuszny podziw. Czyż jednak mamy nazwać średnie wieki epoką ciemnoty i żałować, żew ogóle były? Pominąwszy bezużyteczność takiegożalu, przyznać trzeba, że byłby on niesłuszny. Zaprzykładem epoki odrodzenia, a jeszcze i wiekuXVIII, zwanego wiekiem oświecenia, wielu sądzi,że średniowiecze jest wyłącznie smutną kartąw dziejach ducha ludzkiego; wiek XIX jednak,dzięki pogłębionemu w nim zmysłowi i zrozumieniuhistorycznemu, inaczej ocenia rolę średniowiecza.Wszak kultura starożytna chyliła się w pierwszychwiekach ery chrześcijańskiej stanowczo ku upadkowi; Rzymianie i Grecy stracili zdolność posuwania jej dalej naprzód. Zjawiły się ludy i szczepy inne, barbarzyńskie, albo przynajmniej zupełnienieoświecone, i objęły terytorialny spadek po państwie rzymskim; inne znowu ludy i szczepy na tamtenapierały, zamieszkując wokoło nich. I oto chrześcijaństwo wysyła swych misjonarzy, by te szczepyuczyć wiary, a razem z wiarą chrześcijańską misyonarze przynoszą pojęcia przez myślicieli greckich sformułowane; pojęć tych, czerpanych z kultury starożytnej, dołącza się z czasem coraz więcejdo treści wiary. A zarazem owe szczepy nabywająuspołecznienia w szkole organizacji kościelnej i takściśle z nią złączonej organizacji średniowiecznegocesarstwa rzymskiego. Przyswoiwszy sobie tym sposobem zasadniczą treść kultury świata starożytnegoza pośrednictwem religii chrześcijańskiej i Kościoła,wysubtelniwszy swój rozum i zakosztowawszy słodyczy pracy umysłowej, szczepy te rozwinęły z biegiem czasu swój charakter narodowy i swójjęzyk i stały się zdolne czerpać samodzielnieze skarbów kultury starożytnej, których im dotądudzielał Kościół, stopniowo w mierze coraz obfitszej, gdyż sam tylko stopniowo wchodził w ichposiadanie. Gdyby nie ścisłe zespolenie nauki Chrystusowej z pojęciami filozofii greckiej, wędrówkaludów byłaby stanęła wprost wobec wysoko rozwiniętej cywilizacji starożytnej, a ludy, biorącew tej wędrówce udział, niezdolne do przyswojeniasobie tej cywilizacji, byłyby ją zmiażdżyły i przyprawiły o ostateczną zagładę.

Rola Kościoła

Z tego punktu widzenia średniowiecze przedstawia się nam jako okres, w którym Kościół wychowywał ludy nieoświecone, w znacznej mierze barbarzyńskie i przygotowywał je do tego, by mogłykiedyś samodzielnie pracę swą nawiązać do kultury klasycznej starożytności. Dłoń wychowawcynieraz zaciężyła dotkliwie na wychowankach; nie zawsze miłość, nierzadko srogość kierowała sercemwychowawcy. A skoro wychowankowie czuli siędojrzałymi, nie chcieli się już ślepo pod rządywychowawcy poddawać; przebywszy wiek chłopięcy i doszedłszy do wieku młodzieńczego i męskiego, zapragnęli samodzielności, swemu dawnemuwychowawcy zaś wyznaczyli rolę życzliwego przyjaciela i doświadczonego doradcy, bacznie czuwając, by nie zajął już nigdy wobec nich stanowiska dawniejszego, i nie żądał nadal od swych byłych wychowanków ślepego posłuszeństwa.

Zespolenie filozofii z teologią

Zapatrując się w ten sposób na rolę średniowiecza w dziejach ludów europejskich, zrozumiemy też, że to charakterystyczne dla tej epoki zespolenie wiary i wiedzy było skutecznym środkiem,umożebniającym przeszczepienie wiedzy za pośrednictwem wiary z epoki starożytnej na ludy, któremiały objąć kierownictwo duchowe Europy w epocenowożytnej. Ale odkąd środek ten spełnił swój cel, stracił też swoje uprawnienie. Słusznie teżepoka odrodzenia i humanizmu, idąc za głosemOckhama, oddzieliła wiarę od wiedzy, teologięod filozofii.

Rozdział filozofii i teologii

11. Z takiego stanu rzeczy wyłonił się nanowo dla myśli nowożytnej problemat, który zaprzątywał już umysły w wiekach średnich. Jakmianowicie ma się ułożyć stosunek wiary do wiedzy, teologii do filozofii, skoro nie mają już tworzyć jednolitej, harmonijnie zespolonej całości?Żadna z nich drugiej poddać się nie chce, każdachce sobie zachować niezależność. Stąd liczne powstają tarcia i walki, których epilog nie rozgrywasię wprawdzie już ani w lochach inkwizycji, anina stosie, które jednak wnoszą niepokój i rozterkęw duszę nowożytnego człowieka. Położenie zdajesię bez wyjścia; w istocie jednak nauka wkroczyłajuż w sposób całkiem wyraźny na drogę, na której dojść można do usunięcia konfliktu. Drogętę wskazała filozofia nowożytna, zwróciwszy sięku zbadaniu podstaw i granic rozumowego poznawania i przekonawszy się, że Bóg i jego stosunekdo świata i człowieka nie może być przedmiotemwiedzy rozumowej, lecz jedynie wiary religijnej,że tedy filozofia w sprawach tych wyrokować niemoże, gdyż leżą one poza zakresem jej środkówpoznawczych. Ograniczywszy w ten sposób w myślOckhama i Rogeriusza Bacona swe badaniado tego, co podlega doświadczeniu, pozostawiławolne miejsce teologii do rozpamiętywania spraw,leżących poza zakresem doświadczenia. I jeżeliteologia podobnie postąpi ze swej strony i dotych właśnie spraw się ograniczy, nie wkraczającw sferę zagadnień, podlegających rozumowi i badaniu naukowemu, znikną między filozofią i wiedzą świecką w ogóle, a teologią wszelkie powodystarć i walk. Skoro teologia pójdzie za tymi wskazówkami filozofii, będzie można powiedzieć, że filozofia w zamian za przysługę, którą teologia oddała jej w wiekach średnich, przelewając ją wrazz wiarą w umysły ludów europejskich, wyświadczyła teologii w erze nowożytnej przysługę inną,wyznaczając jej w organizmie myśli nowożytnejzamiast utraconego raz na zawsze miejsca dawniejszego inne, nie mniej od poprzedniego zaszczytne i ważne.

Tablice synchronistyczne

II wiek

Filozofia

Basilides um. ok. 125

Justyn Męczennik um. 165 r.

Marek Aureli 121--180

Valentinus poł. II. w.

Tertulian ur. 160

Historia polityczna

98--116 Trajan

116--198 Hadrian

138--161 Antoninus Pius

161--180 Marek Aureli

Historia kultury

Plutarch um. ok. 120

Lukian z Samosate 120--200

III wiek

Filozofia

Clemens Alexandrinus um. 217

Origenes 185--254

Mani 214--275

Plotyn 204--269

Porfiriusz 232/3--304

Historia polityczna

222--235 Aleksander Severus

Historia kultury

251 Ogólne prześladowanie chrześcijan

IV wiek

Filozofia

Laktancjusz ok. 250--325

Atanazy 296--373

Julian Apostata 331--363

Grzegorz z Nyssy 331--394

Św. Ambroży ur. 334

Historia polityczna

284--305 Dioklecjan

306--337 Konstantyn Wielki

375 Hunowie; początek wędrówek narodów

395 Podział państwa rzymskiego na zachodnie i wschodnie

Historia kultury

303 Ostatnie prześladowanie chrześcijan

393 Zamknięcie świątyń pogańskich

395 Ostatnie igrzyska olimpijskie

V wiek

Filozofia

Św. Augustyn 354--430

Marcianus Capella ur. w I połowie V wieku

Historia polityczna

415 Powstanie panstwa Gotów

451 Bitwa na polach katalońskich

475 Upadek cesarstwa zachodniego

481--511 Klodwik

Historia kultury

496 Chrzest Franków

VI wiek

Filozofia

Böethius 480--525

Pseudo-Dionysios Areopagita

Zamknięcie akademii platońskiej 529

Historia polityczna

507 Bitwa pod Poitiers i powstanie państwa Wizygotów w Hiszpanii

493--526 Teodoryk Wielki

527--565 Justynian I

555 Upadek państwa Ostrogotów

568 Powstanie państwa Longobardów we Włoszech północnych

Historia kultury

529 Założenie zakonu Benedyktynów

590--604 Papież Grzegorz W. Chrzest Longobardów

VII wiek

Filozofia

Maximus Confessor 580--662

Historia polityczna

623--658 Państwo Samona

661 Początek dynastii Omajadów

Historia kultury

ok. 570--632 Mahomet

622 Hedżra

VIII wiek

Filozofia

Johannes Damascenus

Historia polityczna

711 Bitwa pod Xeres de la Frontera

Historia kultury

ok. 680--755 Bonifacy, apostoł Niemiec

IX wiek

Filozofia

Alkendi um. 870

Johannes Scotus Eriugena 810--877

Historia polityczna

800 Karol W. cesarzem rzymskim

830 Powstanie państwa wielkomorawskiego

843 Traktat w Verdun. Podział państwa frankońskiego na trzy części

862 Ruryk opanowuje Nowogród

867 Początek dynastii macedońskiej w państwie bizantyjskim

871--901 Alfred W., król angielski

Historia kultury

864 Przybycie Św. Cyryla i Metodego do państwa morawskiego

867 Focjusz; schizma kościoła greckiego

X wiek

Filozofia

Alfarabi um. 950

Gerbert ur. w poł. X w. um. 1003

Historia powszechna polityczna

907 Upadek państwa wielkomorawskiego

911 wygaśnięcie dynastii Karolingów

919 Początek dynastii saskiej w Niemczech

937--973 Otto I

955 Bitwa nad Lechem, klęska Węgrów

962 Otto cesarzem rzymskim. Święte cesarstworzymskie niemieckiegonarodu

987 Początek dynastii Kapetyngów

980--1015 Włodzimierz Wielki

Historia polska

966 Chrzest Polski

966--992 Mieszko I

968 Biskupstwow Poznaniu

Historia kultury

940--1020 Firdusi

988 Chrzest Rusi

XI wiek

Filozofia

Avicenna980--1038

Avlcebron1020/1--1069/70

Anzelm Kantuareński1033--1109

Gaunilo

Roscelinus

Historia powszechna polityczna

995--1038 Stefan Święty, królwęgierski

1014--1035 Kanut Wielki

1024 Początek dynastii frankońskiej w Niemczech

1015--1054 Jarosław ruski

1042--1066 Edward Wyznawca, król angielski

1066 Bitwa pod Hastings

1066--1087 Wilhelm Zdobywca

1057 Początek dynastii Komnenów w państwie bizantyjskim

1060--1103 Filip I, król francuski

1056--1106 Henryk IV

1077 Henryk IV w Kanossie

1096--99 Pierwsza wyprawakrzyżowa

Historia polska

992--1025 Bolesław I Chrobry

1000 PielgrzymkaOttona do Gniezna. Założeniearcybiskupstwa w Gnieźnie

1004--1018 Wojnyz Henrykiem II

1025--1034 Mieszko II

1040--1058 Kazimierz Odnowiciel

1058--1079 Bolesław Śmiały

1079--1102 Władysław Herman

Historia kultury

ok. 1000 Chrzest Skandynawii i Danii

1098 Założenie zakonu cystersów

XII wiek

Filozofia

Wilhelmz Champeaux 1070--1120

Abelard 1079--1142

Bernard z Clairvaux1091--1153

Hugo z klaszt. św. Wiktora 1096--1141

Ryszard z klaszt. św. Wiktoraum. 1173

Averroës1126--1198

Majmonides1135--1204

Amalryk z Beny, II poł.wieku XII

Dawid z Dinant, II wieku XII

Historia powszechna polityczna

1122 Konkordat wormacki

1147--1140 Druga wyprawakrzyżowa

1152--1100 Fryderyk I Rudobrody

1156 Austria księstwem (Henryk Jasomirgott)

1158--1183 Walka Fryderyka I z miastami włoskimi

1154 Początek dynastii Plantagenetów w Anglii

1154--1189 Henryk II, królangielski

1164 Konstytucje klarendońskie

1180--1223 Filip II August

1189--1192 Trzecia wyprawakrzyżowa

1190 Wyprawa krzyżowa Filipa II Augusta i RyszardaLwie Serce

ok. 1170 Rozpadnięcie się W.Księstwa kijowskiego na72 ksiąstewek

1185 Początek dynastii Angelus w państwie bizantyjskim

Historia polska

1102--1138 Bolesław III Krzywousty

1138--1148 Władysław II

1146--1178 Bolesław Kędzierzawy

1163 Synowie Władysława II otrzymują Śląsk

1173--1177MieszkoIII Stary

1180--1194 Kazimierz II Sprawiedliwy

1180 Zjazd w Łęczycy

Historia kultury

1100 Najstarszy uniwersytet w Bolonii

1150 powstanie zakonów w St. Jago di Compostella, Alcantara i Calatrava

ok. 1190 Początekfabrykacji papieru w Niemczech

XIII wiek

Aleksanderz Hales um.1245

Albert Wielki 1193--1280

Bacon Rogeriusz 1210/15 do 1292/4

Fidanza Jan 1221--1274

Tomasz z Akwinu 1225 do 1274

Piotr Hiszpan1226--1277

Duns SzkotJan 1265/6 (1274)--1308

Historia powszechna polityczna

1198--1216 Innocenty III

1197--1230 Przemysł I Ottokar (Czechy)

1202--04 Czwarta wyprawakrzyżowa

1215 Magna charta libertatum (Jan bez Ziemi)

1212 Wyprawa dzieci

1205--1235 Andrzej II, królwęgierski

1217--21 Piąta wyprawa krzyżowa

1217--1252 Ferdynand II, królKastylii

1215--1247 Fryderyk II

1228--29 Szósta wyprawakrzyżowa

1241 Związek Hanzy

1243--54 Innocenty IV

1284--54 Siódma wyprawakrzyżowa

1226--1270 Ludwik IX Święty

1261 Michał Paleolog zdobywa Konstantynopol

1270 Ósma wyprawa krzyżowa

1273--1291 Rudolf z Habsburga

1272--1307 Edward I, królangielski

1285--1314 Filip II Piękny,król francuski

Historia polska

1202--1206Władysław Laskonogi

1206--1228 LeszekBiały

1226 Nadanie Ziemi Chełmińskiej i Nieszawskiej ZakonowiNiemieckiemu

1227--1234 Walkio tron krakowski

1234--1238 HenrykI Brodaty

1238--1241 HenrykII Pobożny

1241 Bitwa podLegnicą

1243--1279 Bolesław Wstydliwy

1259 Drugi napadTatarów

1279--1288 LeszekCzarny

1291 Wacław IICzeski księciemkrakowskim

1295 Przemysławkrólem polskim

Historia kultury

1200 Uniwersytetw Paryżu

1216 Powstaniezakonu dominikanów

Wolfram z Eschenbach um.ok. 1220

Walter z Vogelweide ur. ok.1170 um. po 1228

1265--1321 DanteAlighieri

XIV wiek

Filozofia

Eckhardt 1260--1327

Franciszek deMayronis um. 1325

Wilhelm Ockhamum. 1347

Gerhart deGroot1340--1384

Gerson1364--1429

Historia powszechna polityczna

1301 Wygaśnięcie dynastiiArpadów na Węgrzech

1306 Wygaśnięcie dynastiiPrzemyślidów w Czechach

1309--1377 Papieże w Avignonie

1328 Wygaśnięcie głównejlinii Kapetyngów

1337 Początek stuletniej wojny o tron francuski

1342--1382 Ludwik Wielki,król węgierski

1347--78 Karol IV

1356 Złota Bulla

1350--1364 Jan Dobry, królfrancuski

1357 Powstanie w Paryżu(Marcel)

1378--1409 Schizma papieska

1381 Bunt chłopski w Anglii

1386 Bitwa pod Sempach

1389 Bitwa na Kosowym Polu.Upadek Serbii

1393 Upadek Bułgarii

1397 Unia kalmarska

Historia polska

1300--1305 Wacław II królempolskim

1306--1333 Władysław Łokietek

1326--1333 Pierwsza wojna z Krzyżakami

1333--1370 Kazimierz Wielki

1340 Zajęcie Ziemi Halickiej

1347 Statut wiślicki

1370--1382 LudwikWęgierski

1374 Pakta koszyckie

1384--1434 Władysław Jagiełło

1386 ślub Jadwigiz Jagiełłą

1387 Chrzest Litwy

Historia kultury

1304--1374 Petrarka

1313--1374 Boccaccio

1321 Boska komedia

1346 Pierwsze użycie armat(w bitwie podCrécy)

1348 Uniwersytetpraski

1364 Uniwersytetkrakowski

1365 Uniwersytetwiedeński

1330--1384 Wiclef

1386 Uniwersytetheidelberski

XV wiek

Filozofia

Tomasz aKempis nano 1380--1471

Georgius Trapezuntius ur. 1396

Mikołaj z Kuzy1401--1464

Raymund deSabundaum. ok. 1440

Jan z Głogowaum. 1507

[Michał z Bystrzykowaum. 1530]

[Jan ze Stobnicy um.w poł. XVIwieku]

[Michał z Wrocławia um. 1534]

Historia powszechna polityczna

1415 Bitwa pod Azincourt(Henryk V i Karol VI)

1409 Sobór w Pizie; trzechpapieży

1414--18 Sobór w Konstancji

1413--1421 Mohamed I

1419--1436 Wojny husyckiew Czechach

1429 Joanna d'Arc pod Orleanem

1431--39 Sobór w Bazylei

1453 Koniec wojny 100-letniej

1455--85 Wojna dwu róż

1453 Zdobycie Konstantynopola

1457--1490 Maciej Korwin(Węgry)

1461 Początek dynastii Yorkw Anglii

1461--1483 Ludwik XI, królfrancuski

1482 Podział Burgundii

1469 Połączenie Kastylii z Aragonią

1492--1503 Papież AleksanderVI (Borgia)

1494 Medyceusze opuszczająFlorencję

1496 Początek dynastii orleańskiej we Francji

Historia polska

1400 Wznowienieakademii krakowskiej

1410 Bitwa podGrunwaldem

1413 Unia horodelska

1434--1444 Władysław Warneńczyk

1444 Bitwa podWarną

1447--1492 Kazimierz Jagiellończyk

1454 Statuty nieszawskie

1446 Pokój w Toruniu

1492--1501 Jan Olbracht

1496 Statuty piotrkowskie

Historia kultury

1415 Spalenie Husa

ok. 1450 Wynalazek druku

1452--1519 Leonardo da Vinci

1467--1536 Erazmz Rotterdamu

1489--1527 Macchievelli

1474--1533 Ariosto

1475--1564 Michał Anioł

1477--1576 Tycjan

1483--1520 Rafael

1483--1546 MarcinLuter

1486 OdkryciePrzylądka Dobrej Nadziei

1492 Odkrycie Ameryki

1498 Vasco de Gama w IndiachWschodnich

Indeks rzeczowy

Actus Sorbonnicus

conceptus

docta ignorantia

dualizm

emanacja

empiryzm

epikureizm

gnosis

gnostycyzm

idea

idealizm

inkwizycja

kategorie

konceptualizm

Logos

manicheizm

mistycyzm

monoteletyzm

neoplatonizm

neoscholastycyzm

nominalizm

odkupienie ludzkości (teoria Anzelma Kantuareńskiego)

ontologiczny dowód istnienia Boga

panlogizm

panteizm

pitagoreizm

prajedność, prajednia

pramateria

proces dialektyczny

quadrivium

quinque voces

realizm

Satyricon

sceptycyzm

scholastyczna filozofia

skotyzm

sofiści

stoicyzm

sylogizm

synkretyzm (żydowski)

teizm

terminizm

terminus

tomizm

triteizm

trivium

universalia

Indeks osobowy

Abelard (Abelardus)

Aegidius

Albert Wielki

albingensi

Aleksander z Hales

Aleksander Wielki

Alfârâbi (Abu Nasr Mohammed ben Mohammed ben Tarkhan)

Alhazen

Alkendi (Abu Jusuf Jacub Ibn Ishak Al Kendi)

Amalryk z Beny (Amaury de Bènes)

Ambroży św.

Ammonius Sakkas

Anaksagoras

Antoninus Pius

Anytos

Anzelm Kantuareński

Areopagita zob. Pseudo-Dionysios Areopagita

Arystoteles

Atanazy

Augustyn św.

Averroës

Avicebron (Abu Ajjub Soleiman Ibn Djeribul, Avencebrol)

Avicenna (Abu Ali el-Hoséin Ibn Allah Ibu Sinâ)

Bacon Franciszek

Bacon Rogeriusz

Bazylides

Bernard z Clairvaux (Bernardus Clarevallensis)

Boccaccio Jan

Boëthius (Boecjusz)

Bonaventura zob. Fidanza Jan

Bonifacy VIII

Caecilius Firmianus zob. Laktancjusz (Lactantius)

Chrypffs Mikołaj zob. Mikołaj z Kuzy

Cieszkowski

Clemens Alexandrinus zob. Klemens z Aleksandrii

Cousin

Dante

Dawid z Dinant

Descartes René

Dionysios Areopagita zob. Pseudo-Dionysios Areopagita

Dionysius I

Dionizjusz zob. Pseudo-Dionysios Areopagita

Duns Szkot

Eckhardt

Eriugena

Euklides

Fainarete

Fidanza Jan

Franciszek z Asyżu

Franciszek de Mayronis

Fulbert

Gasztołd Jan

Gaunilo

Georgius Trapezuntius zob. Jerzy z Trapezuntu

Gerbert

Gerhart de Groot

Gerson Jan

Grzegorz z Nyssy

Grzegorz VII

Günther

Hamerken Tomasz zob. Tomasz Hamerken

Hegel

Heloiza

Herakliusz (cesarz)

Hipacjusz

Hugo z klasztoru św. Wiktora

Hus Jan

Ibn-al-Haitam zob. Alhazen

Ibn Rożd zob. Averroës

Innocenty (biskup)

Innocenty III

Ioannes Versor

Iulianus Flavius Claudius zob. Julian Apostata

Jamblichos

Jan Damasceński zob. Johannes Damascenus

Jan Duns Szkot zob. Duns Szkot

Jan z Głogowa

Jan Hus zob. Hus

Jan z Rochelle

Jan ze Stobnicy

Jan Szkot Eriugena zob. Eriugena

Jan XXI (papież)

Jan XXII (papież)

Jerzy z Trapezuntu

jezuici

Johannes Arnaudi de Gersonio zob. Gerson

Johannes Damascenus

Julian Apostata

Justinus Martyr (Justyn męczennik)

Justynian (cesarz)

Kalwin

Karol Łysy

Karol Wielki

Kartezjusz zob. Descartes

Klemens z Aleksandrii

Klemens IV

Konstanty Wielki

Krebs Mikołaj zob. Mikołaj z Kuzy

Kremer

Krystyna (król. szwedzka)

Laktancjusz

Leibniz

Leon XIII

Leonardus Aretinus

Lubrański

Ludwik bawarski

Ludwik XI (król franc.)

Luter

Lykon

Majmonides Mojżesz

Malebranche

Mani

Marcianus Capella

Marcus Annius Verus zob. Marcus Aurelius Antoninus

Marcus Aurelius Antoninus

Marek Aureliusz zob. Marcus Aurelius Antoninus

Maximus Confessor

Medici Koźma

Meletos

Michał z Bystrzykowa

Michał z Paradyża

Michał z Wrocławia

Mikołaj z Kuzy

Mojżesz

Monika

Montigny hr.

Moszech ben Maimun zob. Majmonides

Ockham Wilhelm

Orygenes

Pascal

Paweł z Wenecji

Petrarka

Petrus Lombardus

Philo Judaeus

Piotr Hiszpan (Pedro Julião Rebello, Petrus Hispanus)

Platon

Plotyn

Porfiriusz

Porphyrios zob. Porfiriusz

Proklos

Pseudo-Dionysios Areopagita

Rajmund de Sabunda

Roscelinus (Rucelinus)

Ryszard z klasztoru św. Wiktora

Salomo ben Jehuda ben Gebirol zob. Avicebron

Sokrates

Sophroniskos

Spinoza

Sylwester II (papież) zob. Gerbert

Teodoryk

Tertullian

Tertullianus zob. Tertullian

Tomasz z Akwinu

Tomasz Hamerken

Tomasz a Kempis zob. Tomasz Hamerken

Trentowski

Valentinus

Vitellio zob. Witelo

Vitello zob. Witelo

Walentynus zob. Valentinus

Wiclef

Wilhelm z Champeaux

Wilhelm Ockham zob. Ockham

Witelo

Zaratustra (Zoroaster)

Zwingli

Indeks miejscowości

Aleksandria, Altdorf, Akwin (Aquino), Aosta, Asyż, Atena, Bagdad, Balneoregium (Bagnorea), Barcelona, Basra, Batanea, Bec, Belcastro, Bena, Bolonia, Brixen, Bystrzyków, Canterbury, Cezarea, Cambridge, Chàlons sur Marne, Champeaux, Chrysopolis, Clairvaux (Clara vallis), Compiègne, Corbeil, Damaszek, Deventer, Dinan, Dinant, Duns, Dunston, Efez, Farab, Fez, Florencja, Fossa Nuova, Fostat, Fryburg, Głogów, Gota, Hales, Hamâdân, Hannower, Heidelberg , Hierozolyma , Highgate, Hildesheim, Hippo Regius, Hochheim, Ilchester, Ispahan, Jena, Kair, Kartagina, Kempis (Kempen), Kharmaiten, Klazomenae, Kolonia, Konstantynopol, Kordowa, Kraków, Kuza (Kues), Kyrene, Laflèche, La Haye, Lauingen, Lignica, Lipsk, Londyn, Lykopolis, Lyon, Madauros, Malaga, Mar-Montier, Mayronne, Mediolan, Megara, Melun, Minturnae, Monte Cassino, Neapol, Nicea, Nyssa, Occam (Ockham), Oxford, Padwa, Pallet (Palais), Paradyż, Paryż, Poznań, Praga, Ratysbona, Roccasicca, Rochelle, Rzym, Saba, Saragossa, Sens, Soissons, Stagira (Stagiros), St.-Marcel les Châlons, Stobnica, Strassburg, Syrakuzy, Sztokholm, Thagaste, Todi, Tours, Trewir, Tuluza, Turyn, Tyrus, Viterbo, Wenecja, Werulam, Wiedeń, Wittenberga, Wrocław