Bezpłatny fragment - Tomasz Apostoł w Indiach

Wstęp

Historia chrześcijaństwa w formie, w jakiej przedstawia ją Kościół katolicki, jest pełna niedopowiedzeń, przeinaczeń i ewidentnych przekłamań wymuszanych oficjalną doktryną. Doktryna ta formowała się w specyficznych warunkach. Żydzi i ich religia w okresie kształtowania się chrześcijaństwa byli w Rzymie, ale także w całym Cesarstwie Rzymskim, agresywnie represjonowani, czy wręcz brutalnie tępieni. W oficjalnej teologii Kościoła wspomina się o męczennikach chrześcijańskich pożeranych przez lwy na rzymskich arenach; mało się jednak mówi o pogromie Żydów, którzy w nie mniej brutalny sposób byli wówczas zwalczani. Można by nawet wysunąć tezę, że chrześcijaństwo rozwinęło się jako zakamuflowany judaizm, który w tamtych czasach nie miał szans na rozwinięcie skrzydeł. W celach ewangelizacyjnych skrybowie żydowscy, jakimi byli praktycznie wszyscy pierwsi chrześcijanie, przerabiali historię Jana Chrzciciela, Jezusa oraz jego uczniów, często wkładając w ich usta politycznie poprawne sformułowania. Dzisiejsze badania nad tą epoką historyczną ujawniają szereg nieścisłości w relacjach ewangelistów, które zdecydowanie odbiegają od sytuacji politycznej Żydów prezentowanej przez ówczesnych kronikarzy.

Dużo nowego światła na podstawy chrześcijaństwa rzuca badanie losów Tomasza, jednego z uczniów Jezusa, apostoła, który zdecydował się ewangelizować Indie. Jego oderwana od rzymskiej hegemonii w Europie i od związanych z tym niekorzystnych warunków politycznych Ewangelia zachowuje świeżość dziewiczego chrystianizmu, ewidentnie wskazując na jego korzenie w kulturach Wschodu. Niekanoniczne księgi, a także najnowsze odkrycia archeologiczne rzucają się cieniem na przekonania, które rozwijały się przez ostatnie dwa milenia, wydobywając z Pisma Świętego nowe, nieznane wcześniej treści. Badanie historii Jezusa pod kątem nowych ustaleń historycznych daje możliwość spojrzenia na chrześcijaństwo w sposób, który do tej pory wydawał się nie do pomyślenia.

Okazuje się bowiem, że nauki Jana Chrzciciela i esseńczyków zamieszkujących okolice Morza Martwego są uderzająco podobne do praktyk buddyjskich i hinduskich, typowych dla Indii pierwszego wieku naszej ery. Związków tradycji katolickiej z religiami Wschodu jest znacznie więcej, nie tylko tych spowodowanych długotrwałą niewolą Żydów w Babilonie, podczas której ich tradycje nasiąknęły tamtejszymi wierzeniami, ale także poprzez ich odwiecznie żywy temperament i żyłkę do biznesu, które poprzez liczne szlaki handlowe popychały ich w często najodleglejsze regiony znanego ówcześnie świata. Judaizm jest więc kompilacją wielu różnych religii, natomiast warunki polityczne w średniowieczu tę kompilację dodatkowo poszatkowało i wymieszało z całym bukietem zapachów i smaków lokalnych wierzeń, legend i tradycji, wypiekając w efekcie dzisiejsze wierzenia chrześcijańskie.

Kościół katolicki w Polsce obecnie jest jednym z najbardziej ortodoksyjnych na świecie, wyjątkowo walecznie broniąc upadających pod presją nauki przekonań. Głosów próbujących podważyć oficjalną wersję Kościoła jest niewiele, a i te nieliczne są ostro piętnowane przez kościelnych patriarchów. Badacze dziejów chrześcijaństwa stoją więc przed trudnym wyborem; albo zachowają wierność swojej religii, przeinaczając fakty, albo uczciwie je przedstawią, narażając się na brutalną i często agresywną krytykę oraz społeczne potępienie. Natomiast na laicyzującym się Zachodzie prawda historyczna zaczyna docierać do rozsądku nawet zagorzałych katolików, którzy dzięki jej poznaniu dużo lepiej rozumieją nauki Jezusa, separując je od naleciałości wynikających z tradycji, kultury, czy zmieniających się warunków politycznych.

Znajomość innych religii, rytuałów i praktyk z odległych części świata, a także wierzeń obecnych od zarania dziejów, a które ukształtowały zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo, pozwala bardziej tolerancyjnie i z większym zrozumieniem podejść do własnej religii, czy jest nim chrześcijaństwo, judaizm, islam, czy buddyzm.

Pielgrzymując niedawno po Polsce, odwiedziłem jednego z bardziej znanych duchownych katolickich, księdza Piotra Natanka. Okazał się niezwykle miłym, niezwykle pracowitym i bezgranicznie oddanym swoim parafianom duszpasterzem. Pomimo mojej odmiennej przynależności religijnej, przybyłem do niego wszak w szacie buddyjskiego mnicha, choć z wielkim zdziwieniem, przyjął mnie bardzo serdecznie, okazując typowo polską gościnność. Dopiero gdy sprowokowałem go, siadając na trawniku do medytacji, poprosił mnie grzecznie o opuszczenie terenu jego świątyni.

Sytuacja ta jest kuriozalna, gdyż medytacja nie jest niczym innym, niż spokojnym siedzeniem, podczas którego umysł koncentrowany jest na oddechu. W ten sam sposób mógłbym usiąść w ławce kościoła, klęknąć przed ołtarzem, czy wręcz położyć się przed nim na brzuchu, rozkładając jednocześnie ręce po bokach, a już nie tylko nie naraziłbym się na naganę, co zyskał olbrzymi szacunek w oczach owego księdza. Tymczasem ojciec Natanek nie zdaje sobie sprawy, że praktyka odmawiania różańca została zapożyczona z hinduizmu, w którym przekładaniu w palcach 108-miu koralików towarzyszy kolejne wymienianie imion boga Kryszny. Natomiast buddyjska medytacja w Kościele katolickim nazywana jest kontemplacją i jest to praktycznie jedyna różnica pomiędzy obiema praktykami. Jednocześnie katechizm definiuje kontemplację, jako „poddanie się wewnętrznemu tchnieniu Ducha Świętego. Autentyczna kontemplacja prowadzi do zrzucenia wszelkich masek i poznania prawdy o sobie w świetle Boga. Osoba zostaje przez nią oczyszczona i przekształcona, by całe swe życie oddać Umiłowanemu. Kontemplacja wprowadza też w komunię, wspólnotę miłości z innymi chrześcijanami, w której sama Trójca Święta kształtuje w kontemplacji człowieka — obraz Boży — „na swoje podobieństwo” (wikipedia).

Kiedyś jeden z moich znajomych zwrócił mi uwagę, że homofobia najczęściej dotyczy osób, które są przywiązane do jednego miejsca i do tych samych ludzi. Ludzie, którzy dużo podróżują, są zwykle bardziej tolerancyjni. Popularne jest też przekonanie, że podróże kształcą. Nie jest ta mądrość ograniczona jednak jedynie do wiedzy geograficznej. Kształcenie owo kształtuje także człowieka, dając mu możliwość spojrzenia na rzeczywistość z innej perspektywy, konfrontacji z innymi poglądami, kulturami i wierzeniami, a także pozwala próbować oceniać w ciągle zmieniających się stanach emocjonalnych, które przecież podróże wywołują.

Praktyka pielgrzymowania była bardzo ceniona przez starożytnych mędrców i przywódców duchowych. Mojżesz wyprowadził żydów z Egiptu, Jezus głosił Dobrą Nowinę chodząc od miejsca do miejsca, podobnie i średniowieczni misjonarze. Tymczasem pierwowzorem dla Jezusa mogli być hinduscy śramani, wędrowni mędrcy, którzy przemierzali piechotą kraj, żyjąc z jałmużny i nigdzie się nie osiedlając. Styl życia śramanów przejęty został przez buddyjskich mnichów, których nauczyciel, podobnie jak Jezus, głosił Dobrą Nowinę (choć z nieco innej perspektywy), przemierzając piechotą północne Indie. Badając i porównując religie Wschodu z zachodnimi, trudno oprzeć się wrażeniu, że są one praktycznie tym samym przekazem, wykorzystującym jednak odmienną nomenklaturę i inną perspektywę, a także zabarwionym osobistą ignorancją, co właśnie spowodowało moje nieporozumienie z księdzem Natankiem.

Niezależnie więc, czy uważasz się Drogi Czytelniku za chrześcijanina, żyda, mahometanina, hindusa, czy zaratusztrianina, warto zagłębić się w opowieść o Tomaszu Apostole, który po okresie spędzonym w Izraelu ruszył ku swej wielkiej przygodzie do Indii, i dzięki misji którego obecnie mamy możliwość pełniejszego przyjrzenia się zagadnieniom poruszanym przez wiarę chrześcijan, do czego serdecznie zachęcam.

Niektóre postacie Nowego Testamentu

Nowy Testament przedstawia wiele osób, oczywiście oprócz Maryi i Jezusa Chrystusa. Maryja odgrywa unikalną rolę matki Jezusa, jako przyszłej matki Kościoła, choć przeważania sama milczy. Święty Józef znika wkrótce po dzieciństwie Jezusa. Wśród apostołów, którzy zostali bezpośrednio powołani przez Jezusa w początkowej fazie jego posługi prowadzonej wokół Morza Galilejskiego, najważniejszą rolę odgrywa Piotr. Prosty z natury i entuzjastyczny temperamentem Piotr wielokrotnie kontaktował się z Jezusem. W rzeczywistości zostaje powołany do prowadzenia Kościoła po odejściu Jezusa (Mt 16:13—20; J 21:15—19). Podczas gdy ludzka słabość Piotra uwidacznia się w jego przykrym wyparciu się Jezusa, staje się on człowiekiem odważnym i przewodzi Kościołowi po zmartwychwstaniu Nauczyciela. W rzeczywistości jednak dopiero jego rola w nawróceniu Korneliusza wyznacza wzór misji Kościoła wśród pogan (Dz 10—11).

Paweł z Tarsu, którego powołanie na apostoła Jezusa miało wyjątkowy charakter (Dz 9:1—19), był rzeczywiście „tym, który urodził się w nieodpowiednim czasie”, jak to wyrażają jego własne słowa (1 Kor 15:9). Chociaż nie miał on do odegrania żadnej roli za życia Jezusa, to jednak jeśli chodzi o chrześcijaństwo, można go uważać za drugiego założyciela po samym Jezusie Chrystusie. Jego misyjne podróże podejmowane były z wielką gorliwością, a listy przekazujące najważniejsze doktryny chrześcijaństwa zachowują ponadczasową świeżość.

Jakub i Jan, określani jako boanergesi, również w niezwykły sposób współpracowali z Jezusem. Podobnie było i z Piotrem. Owo trio miało zaszczyt być świadkiem przemienienia Jezusa (Mk 9:2—8), wskrzeszenia córki Jaira (Mk 5:37), a także agonii Jezusa w ogrodzie Getsemani (Mk 14:32—34). Wpływy Jana we wczesnym Kościele, a także w długiej tradycji chrześcijańskiej były bardzo wielkie dzięki czwartej Ewangelii, której to był autorem, nadając Kościołowi klasycznego hellenistycznego akcentu.

Spośród innych apostołów bezpośrednio powołanych przez Jezusa w Galilei większość odgrywa jedynie marginalną rolę w pierwszych trzech Ewangeliach, z wyjątkiem niesławnego Judasza, który zdradził Jezusa. W historii Kościoła pierwszego wieku, jak przedstawiają to Dzieje Apostolskie, nie znajdujemy o nich zbyt wielu wzmianek. Jakub, wspomniany jako „brat Pański” (Mt 13:55; Mk 6:3 Ga 1:19), wydaje się być dość znaczącą postacią w społeczności chrześcijańskiej Jerozolimy. Odgrywał kluczową rolę na Pierwszym Soborze w Jerozolimie, na którym zadecydowano, że poganie, którzy się przyłączyli do wiary chrześcijańskiej, nie muszą być obciążeni niepotrzebnymi żydowskimi obowiązkami. Obecni tam też byli Barnaba, Tymoteusz, Tytus, Łukasz i Marek (oddani uczniowie Pawła lub Piotra), a niektórym z nich przypisano również napisanie niektórych części literatury Nowego Testamentu.

Ale co stało się z Tomaszem? W jaki sposób został przedstawiony w Nowym Testamencie?

Św. Tomasz w Nowym Testamencie

Pierwsze trzy Ewangelie, mianowicie Marka, Mateusza i Łukasza, nie zawierają żadnych innych informacji na temat Tomasza, poza umieszczeniem go na liście dwunastu apostołów powołanych przez Jezusa w początkowej fazie jego posługi w Galilei (Mk 3:17; Mt 10:3; Łk 6:15). W innej księdze Nowego Testamentu, a mianowicie w Dziejach Apostolskich, Tomasz wymieniony jest także na liście dwunastu apostołów, którzy po Wniebowstąpieniu Jezusa oczekują na łaskę Ducha Świętego (Dz 1:13). Tomasz zwykle zajmuje przeciętne miejsce w trzech pierwszych Ewangeliach i Dziejach Apostolskich. Natomiast czwarta Ewangelia, a mianowicie Jana, zawiera krótki, ale bardzo istotny tekst dotyczących roli Tomasza w życiu i posłudze Jezusa. Tylko dzięki zawartym tam informacjom możemy w pewien sposób zrekonstruować charakterystyczne cechy Tomasza, a nawet dowiedzieć się czegoś o jego życiu. To właśnie Jan, czwarty ewangelista hojniej obdarza uwagą apostoła Tomasza, wspominając go nie mniej niż cztery razy w swojej Ewangelii i łącząc z ważnymi wydarzeniami z życia Jezusa.

Ewangelia Jana została napisana pod koniec pierwszego wieku. Podczas gdy Ewangelie synoptyczne przedstawiają Jezusa jako nauczyciela i cudotwórcę w historycznych ramach, Jan przyjmuje zupełnie inne podejście do wydarzeń z życia Chrystusa. Przedstawia on swoją Ewangelię jako wyjątkowy wyraz wiary w Jezusa Chrystusa, który istniał wcześniej już od wieków. Jezus przyszedł na świat, abyśmy mogli prowadzić życie w Jego imieniu (J 20:31). W tym celu Jan przedstawia Jezusa jako chleb życia (J 6:35), światło świata (J 8:12), dobrego pasterza (J 10:11), zmartwychwstanie i życie (J 11:25), drogę, prawdę i życie (J 14:6) itd. W rzeczywistości Jan bardzo umiejętnie przywiązuje te atrybuty do Jezusa z boskim samo-określeniem: „Jestem”, które znowu przypomina nam o Bogu Jahwe ze Starego Testamentu, objawionemu Mojżeszowi imieniem „Jestem, który jestem” (Wj 3:14). Dlatego Jan stara się ustalić bosko-ludzki charakter Jezusa za pomocą takich oświadczeń Chrystusa, jak: „Jestem światłością świata”, „Jestem chlebem życia” itd. Taki właśnie jest sposób Jana na potwierdzenie równości Jezusa z Bogiem. Niezależnie od charakteru, który przedstawia w swojej Ewangelii Jan, czwarty ewangelista czyni to tylko po to, aby wzmocnić swoje podstawowe idee teologiczne. Właśnie z takiej perspektywy powinny być traktowane relacje dotyczące Tomasza w Ewangelii Jana. Jakie zatem cztery ważne narracje wspomina o Tomaszu Jan? W jaki sposób pomogą one zrekonstruować postać Tomasza? Zanim tak ważne kwestie zostaną omówione, spójrzmy na pisemne relacje Ewangelii Jana na temat naszego apostoła Tomasza.

(J 11:16): Na to Tomasz, zwany Didymos, rzekł do współuczniów: «Chodźmy także i my, aby razem z Nim umrzeć»

Okazało się, że Jezus chciał udać się do Judei, do Betanii na obrzeżach Jerozolimy. Jezus właśnie dowiedział się, że jego przyjaciel Łazarz jest chory. Uczniowie byli bardzo niechętni tej podróży, ponieważ zaledwie kilka dni wcześniej Jezus miał zostać ukamienowany przez jerozolimskich Żydów za potwierdzenie swojej całkowitej tożsamości z Ojcem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10:30). Jezus jednak nalegał na tę trudną podróż mimo niechęci swoich uczniów. Wtedy Tomasz zajął zupełnie inne stanowisko, potwierdzając swoje oddanie: „Chodźmy także i my, aby razem z Nim umrzeć” (J 11:16). To, co wyłania się jako cecha Tomasza w powyższym przykładzie, to bezgraniczna odwaga apostoła. Nie bał się żydów z Jerozolimy, na których największy wpływ wywarli fundamentalistyczni faryzeusze i egocentryczna klasa kapłańska. Akt odwagi Tomasza mógł mieć także specyficzne tło.

W czasach Jezusa gorliwość u wielu żydowskich młodych mężczyzn była powszechna. Angażowano się w odważne, a nawet gwałtowne stanowisko w sprawie wyzwolenia ziemi żydowskiej spod okupacji Rzymian. Wielu uczniów Jezusa było częścią takiego ruchu. Pomimo głoszenia przez Jezusa miłości i przebaczenia w misji Królestwa, nadal istniał animusz ruchu narodowo-wyzwoleńczego. Dowodem takiej właśnie postawy są słowa Tomasza, który jest gotów zginąć za ojczyznę i do podobnego poświęcenia nawołuje też innych. Następnym dowodem wskazującym na taki podtekst jest późniejszy werset Ewangelii (J 14:6): „Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę?”. Słowa te zostały wypowiedziane podczas ostatniej wieczerzy Jezusa i wskazują, że pomimo spędzenia z nim dłuższego okresu czasu, uczniowie nadal wierzyli w narodowo-wyzwoleńczy charakter tworzonej grupy. Wesoły nastrój uroczystej kolacji zaczął przybierać jednak coraz bardziej patetyczny charakter, by następnie okryć uczniów chmurą powagi, gdy Jezus obmywa im nogi, dając wspaniały przykład służby. Przypomina im, że i oni powinni wziąć z niego wzór, ponieważ „słudzy nie są więksi od swego pana”. Gdy Jezus przepowiada swoją zdradę przez jednego z nich (J 13:21): ”Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi”, uczniów ogarnia konsternacja i smutek. Chociaż tożsamość zdrajcy była dla nich nieznana, Jezus nadal mówi o swojej śmierci: „Jeżeli Bóg został w Nim otoczony chwałą, to i Bóg Go otoczy chwałą w sobie samym, i to zaraz Go chwałą otoczy” (J 13:32).

Potem detonuje kolejną bombę, mówiąc Piotrowi: „zanim kogut zapieje, trzy razy mnie się wyprzesz” (J 13:38). To musiało być zbyt wiele, by uczniowie mogli go zrozumieć. Gdy te przepowiednie zaczynają prześladować uczniów, Jezus próbuje ich rozweselić, mówiąc o „domu Ojca”, z jego „wieloma mieszkaniami” i o tym, jak „pójdzie przygotować im miejsce” (J 14:2—3). Gdy Jezus upewnia się, że uczniowie poznali drogę do miejsca, do którego podąża, to właśnie Tomasz przełamuje ponurą ciszę, utrzymywaną dotychczas przez uczniów. W tonie głębokiego niepokoju dotyczącego sposobu, w jaki sprawy ewoluują, skruszony Tomasz wychodzi z bardzo prostym pytaniem do Jezusa: „Panie, nie wiemy, dokąd zmierzasz. Jak możemy poznać drogę?” (J 14:5). Ta prosta i szczera deklaracja porusza Jezusa, a on stara się uspokoić lęk swojego szczerego ucznia słowami: „Jam jest drogą, prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście” (J 14:6—7).

Święty Jan przedstawia nam w tym fragmencie zacną cechę apostoła, którą jest spokój i prostota. Choć zaniepokojony nowymi wytycznymi, które Jezus próbował im przekazać, a o których do tej pory nie wspominał, najwyraźniej jest rzecznikiem innych uczniów w celu wyjaśnienia. Szczere pytanie Tomasza jest przyczyną wielkiego objawienia Jezusa, który deklaruje: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem”. Odpowiedź Jezusa mogła nie dać uczniom natychmiastowego zaufania, ale w ciągu kolejnych wieków owa deklaracja stała się źródłem pocieszenia dla milionów wiernych.

„Pan mój i Bóg mój” (J 20:28)

Opowiadana w ewangelii Jana scena przedstawiająca zmartwychwstanie Jezusa jest najbardziej uderzająca. Jezus ukazał się uczniom, gdy Tomasz był nieobecny. Kiedy mu o tym opowiedziano, uparcie odmawia uwierzenia, ponieważ nie może sobie wyobrazić, jak ciężko poranione i przebite włócznią ciało Jezusa może zostać przywrócone do życia. Jezus ponownie pojawia się przed uczniami i konfrontuje Tomasza bezpośrednio ze swoim zmartwychwstałym ciałem, w które ten nie wierzy. Właśnie wtedy Tomasz wychodzi ze swoim całkowitym poddaniem się Jezusowi z wyznaniem wiary, które staje się przykładem wiary chrześcijańskiej na przestrzeni kolejnych wieków: „Pan mój i Bóg mój” (J 20:28).

Nie tylko Tomasz wątpił w zmartwychwstanie Jezusa. Też inni uczniowie nie byli w stanie zaakceptować takiego wyczynu ze strony Mistrza. Ewangelia Mateusza wyraźnie stwierdza, że chociaż Jezus zmartwychwstały zlecał uczniom głoszenie Ewangelii, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28:17). Marek wspomina, że świadectwo Marii Magdaleny, iż widziała Jezusa i że żył, nie zostało przyjęte na słowo; powiedziane zostało, że „nie uwierzyli” (Mk 16:11 i 13). Jezus jest przedstawiany przez Marka jako ganiący uczniów za ich „brak wiary i upór” (Mk 16:14). Uczniowie podążający do Emaus opuścili Jerozolimę całkowicie Jezusem rozczarowani. Nie uwierzyli w zmartwychwstanie, o którym donosiły kobiety odwiedzające jego grób. Również tutaj Jezus wyraża swoje niezadowolenie z powodu braku wiary uczniów (Łk 24:25). W Ewangelii św. Jana Tomaszowi zarzuca się wątpliwości w stosunku do aktu zmartwychwstania Jezusa (J 20:25). Nie widzimy tu już żadnej innej osoby, która ma problem ze zmartwychwstaniem. Wydaje się, że ewangelista przenosi temat zmartwychwstania Jezusa na znacznie wyższy poziom. Tomasz symbolizuje powszechne niedowierzanie wśród pierwszych uczniów Jezusa Chrystusa. Większość uczonych jest zdania, że Jan świadomie zapisał w swojej Ewangelii wiele objawień zmartwychwstania, aby przekonać tych, którzy nadal byli sceptyczni co do tej prawdy. Tomasz jednocześnie jest także przedstawiany jako człowiek poddający się Jezusowi, ofiarując mu swoją głęboką wiarę, choć nieco spóźnioną. Został zmuszony do bezpośredniego kontaktu ze wszystkimi fizycznymi aspektami zmartwychwstałego Jezusa i przyjmuje go z całkowitym poddaniem się, wraz z przyznaniem się do porażki. Jego wyznanie „Pan mój i Bóg mój” wyraża głęboką wiarę. Dzięki postawie Tomasza przypominany jest fakt, że zmartwychwstanie Jezusa dotyczy wyższej sfery wiary. Nie musi ona opierać się na uwarunkowaniach dowodami fizycznymi. W rzeczywistości Jezus chwali wszystkich, którzy wyrażają swoją wiarę w Jego zmartwychwstanie, nie żądając żadnego zewnętrznego uzasadnienia. Należy również zauważyć, że wyznanie wiary przez Tomasza jest jedynym, do tego najbardziej wyraźnym wyznaniem wiary w całej Ewangelii Jana, świadczącym o boskości Jezusa. W ten sposób Tomasz, symbol całkowitego braku wiary, staje się symbolem całkowitego poddania się wierze. Staje się doskonałym wzorem chrześcijańskim dla kolejnych pokoleń.

(J 21:2) Tomasz nad jeziorem Genezaret

Tutaj ma miejsce ostatnie objawienie zmartwychwstałego Jezusa. Jezioro leży w północnej części regionu Galilei, nazywane jest także morzem Galilejskim lub Tyberiadzkim. Choć w Ewangeliach często jest nazywane morzem, to Genezaret jest tylko dużym jeziorem. Greckie słowo thalassa może oznaczać zarówno bezgraniczny ocean, jak i jezioro. W tym pojawieniu się Jezusa najistotniejsza jest rola Tomasza, jaką miał odegrać w Kościele po zmartwychwstaniu. Na podanej tutaj liście apostołów jest umieszczony bezpośrednio za Szymonem Piotrem, w przeciwieństwie do dość przeciętnej kolejności, którą zajmował na listach wcześniejszych. Poprzedził nawet synów Zebedeusza, którzy zwykle byli umieszczani zaraz po Piotrze. Odpowiedni fragment brzmi następująco: „Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów” (J 21:2).

W tej ostatniej wzmiance o Tomaszu w Ewangelii Jana pojawia się kolejne pytanie: Jakie było miejsce Tomasza we wczesnym Kościele? Ewangelista Jan dał tak ważne miejsce Tomaszowi, że należy przypuszczać, iż odegrał on jakąś ważną rolę w szkole Jana pierwszego wieku, która później przyniosła Ewangelię św. Jana. Tomasz wyznaje głęboką wiarę w Jezusa, nawet jeśli poprzedza ją całkowita nieufność do tego samego Jezusa. Stąd właśnie się bierze jego miejsce obok samego Piotra. Tę ważną rolę nadaną Tomaszowi we wczesnym Kościele jeszcze bardziej potwierdzają teksty apokryficzne, które powstały w pierwszych trzech stuleciach.

Wczesne życie Tomasza

Nie mamy zbyt wielu bezpośrednich informacji o wcześniejszym życiu Tomasza. Jego imię natomiast rodzi wiele ciekawych pytań. Czy zostało nadane przez jego rodziców przy urodzeniu, jak to zwykle bywało wśród rodzin żydowskich? A może miano to rozwinęło się z czasem w oparciu o niektóre z jego cech? Ta druga opcja może wyglądać na bardziej uprzywilejowaną, szczególnie biorąc pod uwagę etymologię jego imienia. Ewangelie synoptyczne i Dzieje Apostolskie przedstawiają go jedynie jako Tomasza (Mt 10:3, Mk 3:18, Łk 6:15, Dz 1:13). Ale Ewangelia Świętego Jana, która została napisana jako ostatnia, cztery razy wspomina Tomasza, z czego w trzech miejscach dodaje Tomaszowi przezwisko: „bliźniak” lub po grecku Didymus (J 11:16, 20:24, 21:2). Samo imię Tomasz jest najwyraźniej transliteracją aramejskiego słowa te’oma lub hebrajskiego te’om, oznaczającego „bliźniaka”.

Ale w jaki sposób Tomasz otrzymał to dodatkowe imię? Czy Tomasz miał bliźniaka? Kim on wtedy jest? Ewangelia Jana milczy na ten temat. Wspominają o nim dopiero apokaliptyczne Dzieje Tomasza, które sugerują, że Tomasz był bliźniakiem Jezusa! Natomiast inne pismo apokryficzne, a mianowicie Ewangelia Tomasza, sugeruje, że jego prawdziwe imię to Judasz i nazywa go Judaszem Tomaszem. Jest bardzo możliwe, że jego prawdziwe imię brzmiało Judasz, a imię Tomasz było późniejszym rozwinięciem. Dlaczego w taki sposób się rozwinęło? Jedynym wyjaśnieniem tej nomenklatury jest oparta na legendach tradycja, która dotrwała do obecnych czasów.

Apokryficzna księga Dziejów Tomasza mówi o Jezusie jako o bliźniaku Tomasza. Jest to niezwykle dziwny sposób przedstawienia Tomasza! Jedynym z bardziej wiarygodnych wyjaśnień zdaje się być to, że Tomasz wyglądał zewnętrznie jak Chrystus i prawdopodobnie dlatego żartobliwie nazywano go bliźniakiem Jezusa. Prawdopodobnie ta legenda narodziła się wśród chrześcijan pod koniec pierwszego wieku i dlatego znalazła swoje miejsce w czwartej Ewangelii napisanej w tym czasie. Być jednak także może, że Jezus rzeczywiście był rodzonym bratem Tomasza. Ewangelie sugerują wszak, że Jezus miał rodzeństwo: „Właśnie tłum ludzi siedział wokół Niego, gdy Mu powiedzieli: „Oto Twoja Matka i bracia na dworze pytają się o Ciebie”. (Mk 3:32). W innym fragmencie Jakub należący do grona Apostołów (Ga 1:19) nazwany także jest „bratem Pańskim”. Faktem jest, że Jezus miał co najmniej sześcioro rodzeństwa, w tym braci: Jakuba, Józefa, Szymona i Judasza oraz przynajmniej dwie siostry (Mt 13:54—56; Marka 6:3). Były to biologiczne dzieci matki Jezusa, Marii, i jej męża, Józefa (Mt 1:25). Jezus został nazwany w Biblii „pierworodnym” Marii, co oznacza, że miała również inne dzieci (Łk 2:7). Technicznie rzecz ujmując Tomasz mógł rzeczywiście być bratem bliźniakiem Jezusa, choć zarówno biblia, jak i literatura apokryficzna dość nieprecyzyjnie się wypowiadają o rodzinnych powiązaniach.

Narracja Ewangelii Świętego Jana w wyraźny sposób ukazuje postać Tomasza w silnej emocjonalnej bliskości z Jezusem. Jego gotowość do bycia z nim, jego niepokojące pytanie o to, dokąd się on udaje, szczera rozpacz z powodu ukrzyżowania Jezusa, są niektórymi dowodami zażyłej relacji Tomasza z Jezusem. Apokryficzne pisma z udziałem Tomasza nie mogłyby powstać, gdyby wczesne chrześcijaństwo nie zachowało tej tradycji, że Tomasz był bliski Jezusowi.

Możemy się tylko domyślać, gdzie urodził się Tomasz. Prawdopodobnie były to okolice jeziora Genezaret, miasto Tyberiada. W tym miejscu znaleźli się, oprócz Tomasza, Piotr i inni uczniowie, którzy ze smutkiem powrócili z Jerozolimy, niezdolni do zaakceptowania tragedii, jaka dotknęła ich Mistrza. Chcieli wznowić swoje dotychczasowe życie, dlatego w Ewangelii przedstawieni zostali jako rybacy. Dopiero w tym czasie ukazał się im zmartwychwstały Jezus (J 21:1). Leżące nad Genezaretem miasto Tyberiada figuruje również w czwartej Ewangelii jako miejsce, w którym Jezus rozpoczął swoją posługę. Prawdopodobnie w tym miejscu Jezus dokonał cudu rozmnożenia bochenków chleba (J 6:23). Dla ewangelisty Jana morze Tyberiadzkie jest tak ważne, że wyraźnie nawiązuje do niego zamiast innej bardziej popularnej nazwy Morza Galilejskiego (J 6:1). Najprawdopodobniej kilku uczniów Jezusa, w tym Piotr, Jakub i Jan, pochodziło z Tyberiady. To, co mogło być prostą osadą rybacką na zachodnim wybrzeżu jeziora Galilejskiego, wcześniej znane jako Rakkat (Joz 19:35), stało się miastem Tyberiada. Zostało ono założone około 20 roku n.e. przez Heroda Antypasa. Miejscowość zyskała swoją nową nazwę na cześć cesarza Rzymu Tyberiusza Cezara (14—37 r. n.e.). Podczas jego budowy jako nowego miasta odkopano kilka grobowców, czyniąc to miejsce nieczystym dla Żydów, dlatego Herod próbował wypełnić swój nowy pałac liczną nieżydowską służbą. Wpływ Heroda, Rzymian, a także pogan zajmujących miasto mógł w znacznym stopniu ukształtować postać Tomasza i innych uczniów, którzy prawdopodobnie także pochodzili z Tyberiady. Zostali oni uznani za niechętnych politycznej dominacji dynastii założonej przez Heroda, a także rządom kolonialnym Rzymu. Mogliby po prostu tolerować obecność pogan, którzy są wśród nich nie-Żydami, oraz nadal pielęgnować swój coraz bardziej marginalizowany status. Czy jednak na to się godzili?

A co można powiedzieć o wczesnym życiu Tomasza? Jak to było w żydowskim zwyczaju, Tomasz otrzymał pierwsze lekcje religii w swojej własnej rodzinie, najpierw od matki, a potem od ojca (Prz 31:1, Wj 10:2, 12:26, Pwt 4:9). Bicz i rózga zdawały się odgrywać znaczącą rolę w szkoleniu chłopców w rodzinach żydowskich (Prz 13:24, 22:15, Pwt 8:5). Jest całkiem możliwe, że Tomasz jeszcze nie umiał czytać w tym czasie, ponieważ umiejętność pisania i czytania była luksusem, z którego korzystały rodziny profesjonalnych skrybów. Tomasz mógł nauczyć się wielu fragmentów ze Starego Testamentu poprzez ich ustne powtórzenia od starszych. W młodości mógł także uczyć się handlu, oprócz swojego dziedzicznego zawodu, czyli rybołówstwa. Możliwe, że nauczył się również stolarki, jako zawodu pobocznego.

Historia Żydów ujawnia, że religia i kultura żydowska pierwszego wieku była niejednokrotnie świadkiem skrajnej formy żydowskiego nacjonalizmu. Wielu z nich było rozczarowanych bluźnierczą sytuacją obcej dominacji politycznej na swojej ziemi. Do tego dochodziły cierpienia z powodu wygórowanego opodatkowania przez rzymskiego okupanta. Niezadowolenie społeczne osiągnęło swoje apogeum, gdy rzymski gubernator Kwiryniusz ogłosił nowy spis powszechny. Chciał w ten sposób zwiększyć swoje zyski ze świeżego opodatkowania nowych obywateli. Wydarzenie to miało miejsce w czasie narodzin Jezusa. Okazało się to okazją dla niektórych ekstremistów na wywołanie powstania przeciw rzymskim rządom. Należy pamiętać, że okres okupacji Palestyny przez Rzymian był niezwykle burzliwy. W przeciągu stu lat podjęto kilkadziesiąt prób przeprowadzenia powstań narodowo-wyzwoleńczych, z których ostatnie, rozpoczęte w 66 roku, doprowadziło do niewyobrażalnego wręcz pogromu Żydów i wymazania ich państwowości z map świata na następne niemal 2 tysiące lat. Wiele z ruchów powstańczych i partyzanckich prowadzonych było pod egidą religijną, a ich przywódcy ogłaszali się mesjaszami, wysłanymi przez Boga wyzwolicielami narodu żydowskiego.

Chociaż członkowie ruchu Zelotów nie byli faktycznie liczni, to biorąc pod uwagę ich działania wyzwoleńcze skierowane przeciwko okupantowi, wydaje się, że zyskali bardzo liczne poparcie wśród wielu obywateli Palestyny. A jaka była postawa Jezusa wobec zelotów? Był przychylny ich sprawie, ale niekoniecznie godził się na ich metodę podburzania. Istnieje przykład brutalnych czynów Piłata przeciwko niektórym Galilejczykom, być może także Zelotom (Łk 13:1—2). Odpowiedź Jezusa ma dwuznaczny charakter. Pyta on: „Czy sądzisz, że ponieważ ci Galilejczycy cierpieli w ten sposób, są gorszymi grzesznikami, niż wszyscy inni Galilejczycy?”. Wydaje się, że wśród zwolenników Jezusa sporą grupę stanowili sympatycy walki wyzwoleńczej. Niewykluczone, że wielu z nich aktywnie walczyło z okupantem. Piotr w trakcie aresztowania Jezusa był wszak uzbrojony w miecz, którym fizycznie zaatakował rzymskiego żołnierza.

W czasach Jezusa Palestyna nie była spokojnym miejscem. Co rusz wybuchały niepokoje i krwawe powstania. Historycy naliczyli ich kilkadziesiąt. Drogi dojazdowe do Jerozolimy zdobione były nieprzerwanie zwłokami ukrzyżowanych powstańców. Ponieważ Rzymianie nie czuli się bezpiecznie pośród buńczucznych i wrogo nastawionych Żydów, wyjątkowo krwawo się z nimi rozprawiali. Wyłapywano powstańców i podczas okrutnie brutalnych przesłuchań próbowano zdobyć informacje o organizowanych rebeliach. Należy przypuszczać, że noszenie miecza przy sobie przez Żyda nie wchodziło absolutnie w ramy obowiązującego prawa okupacyjnego. Samo wykrycie posiadania broni groziło delikwentowi natychmiastową karą śmierci. Tymczasem członkowie grupy Jezusa uzbrojeni byli w miecze (J 18:10, Mk 14:47). Na pewno niektórzy z nich mogli być członkami ruchu powstańczego. Jeden z dwunastu apostołów nazywany jest wszak bez pardonu Szymonem Zelotą (Łk 6:15, Dz 1:13). Krnąbrni Żydzi zostali surowo upokarzani.

Sytuacja polityczna w Izraelu

W ostatnich dekadach II wieku p.n.e., po wojnach między braćmi machabejskimi (Jan Hirkan II i Arystobul II) po jednej stronie, a Cezarem i Pompejuszem po drugiej, społeczność żydowska rozwijała się bardzo szybko. Żydzi przewożeni do Rzymu jako więźniowie byli albo wykupywani przez swych współwyznawców, albo uwalniani przez rzymskich mistrzów. Uwolnieni osiedlali się na prawym brzegu Tybru, tworząc w ten sposób podwaliny żydowskiej dzielnicy w Rzymie.

Zaangażowanie Cesarstwa Rzymskiego w sprawy wschodniego wybrzeża Morza Śródziemnego rozpoczęło się z rokiem 63 p.n.e., gdy w wyniku trzeciej wojny z Mitrydatesem VI Eupatorem, Syria stała się prowincją rzymską. Po pokonaniu Mitrydatesa prokonsul Pompejusz pozostał na przejętych terenach, wizytując m.in. Świątynię Jerozolimską.

W 63 roku p.n.e. do Judei (od strony Syrii) wkroczył rzymski legion pod wodzą Pompejusza. Zwolennicy arcykapłana Jana Hirkana II bez walki poddali Jerozolimę. Państwo Machabeuszy przestało istnieć, a Judea znalazła się w strefie bezpośrednich wpływów imperium rzymskiego. Prokonsul Syrii, Aulus Gabinius włączył państwo Machabeuszy do Galilei, pomniejszył obszar prowincji Judei (połączona Judea z Samarią i z 5 mniejszymi dystryktami) i podporządkował swojej kontroli prefekta Syrii. Pomimo tego Żydzi otrzymali dużą wolność w sprawach wewnętrznych w Judei.

Kolejnym władcą Judei był Jan Hirkan II, etnarcha i arcykapłan w latach 63—40 p.n.e., jednak rzeczywistą władzę sprawował namiestnik Antypater, nawrócony na judaizm Idumejczyk, który dzięki manipulacjom osiągnął duże wpływy u Rzymian. Antypater wyznaczył swoich synów na namiestników: Fazael został namiestnikiem Jerozolimy i Judei, a Herod został namiestnikiem Galilei. Żydzi nienawidzili Idumejczyków i w 43 roku p.n.e. otruli Antypatra. W 40 r. p.n.e. Antygon najechał na Jerozolimę i obalił arcykapłana Hirkana. Stracono jednego syna Antypatra, Fazaela. Drugi syn, Herod, uciekł i poprzez Egipt udał się do Rzymu. Antygon mianował się królem Judei i jej arcykapłanem. Rządził w latach 40—37 p.n.e. Senat Rzymski uznał jednak Heroda za legalnego króla Judei. Herod na czele dwóch legionów rzymskich odbił Jerozolimę.

Herod I Wielki, król Judei z ramienia Rzymu, rządził w latach 37—4 r. p.n.e. Żydzi go nie szanowali, gdyż był dla nich poganinem, Idumejczykiem. Aby zyskać ich przychylność, Herod rozwinął gospodarkę kraju, rozbudował Jerozolimę, przebudował całkowicie i znacznie powiększył Świątynię Jerozolimską tak, że odtąd zwana była Świątynią Heroda. Herod testamentem podzielił Judeę pomiędzy trzech swoich synów. Sprawowali oni władzę jako tetrarchowie. Archelaos został tetrarchą Judei i Samarii; Herod Antypas został tetrarchą Galilei i Perei; Filip został tetrarchą Trachonitis (okręg położony na wschód od Jeziora Galilejskiego, obejmujący Betanię, Trachonitis, Auranitis, Gaulanitis i częściowo Panias). Jednak kolejno tracili oni władzę, a władza w Judei stopniowo przechodziła w ręce rzymskich namiestników.

Pierwszym z nich był Archelaos, który utracił swoje panowanie w środkowej Judei i Samarii z powodu nazbyt despotycznego postępowania i Judea została przekształcona w rzymskie terytorium, na którym, na skutek nieudolnych rządów rzymskich urzędników i konfliktów wewnętrznych, szybko zaczęły narastać napięcia.

W I wieku p.n.e. Rzym ustanowił Królestwo Heroda Wielkiego jako państwo wasalne, zaś w 6 roku n.e. z jego części utworzono prowincję rzymską Judeę. Zaraz po śmierci Heroda Wielkiego wybuchło w Judei żydowskie powstanie (tzw. wojna Warusa), które zostało krwawo stłumione przez legiony rzymskie stacjonujące w Syrii. Rzeź dokonywała się na oczach dziecięcego Jezusa. W 6 roku oficjalnie wcielono Judeę i Samarię w skład rzymskiej prowincji Syrii. Przedstawiciel cesarski w Judei nosił miano prefekta i miał swoją siedzibę w Cezarei.

Z Rzymianami współpracowali saduceusze, sprzeciwiało się im natomiast wiele grup wywodzących się z ortodoksyjnych lub mesjanistycznych odłamów judaizmu, jak radykalni faryzeusze i zeloci, a także bardzo nacjonalistyczni sykariusze. Podczas surowych rządów prokuratora Poncjusza Piłata (ok. 25—36 r. n.e.) doszło do kilkukrotnych zamieszek i buntów w Jerozolimie i jej okolicach.

Jako pierwsze wyraźne pęknięcie w stosunkach pomiędzy Rzymem a Żydami uważa się Kryzys za panowania Kaliguli (37—41 r n.e.), chociaż kłopoty uwidaczniały się już w czasie Spisu Kwiryniusza (6 n.e.) oraz pod panowaniem Sejana (przed 31 n.e.). Za Tyberiusza Juliusza Aleksandra w Judei nasiliło swoją działalność żydowskie stronnictwo zelotów. W kolejnych dziesięcioleciach na sytuację w prowincji i na stosunki rzymsko-żydowskie rzutowały też pośrednio konflikty żydowsko-greckie w Aleksandrii i wielu miastach nadmorskich Lewantu. Po kilku latach spokoju, które zapewniło panowanie Agryppy I, destabilizacja ekonomiczna oraz klęska głodu pod koniec lat 40-tych doprowadziły do sytuacji, w której kraj pełen był zwalczających się grup, proroków mesjańskich, bandytów i rewolucjonistów, nad którymi rzymscy namiestnicy nie byli w stanie już zapanować.

W 66 roku doszło w Cezarei do buntu ludności żydowskiej przeciwko panowaniu rzymskiemu w Judei. Wybuch powstania został sprowokowany przez Greków, którzy ofiarowali ptaki przed wejściem do lokalnej synagogi. Powstanie szybko rozprzestrzeniło się na cały kraj. Rzymianie wysłali przeciwko Żydom XII Legion rzymski (Legio XII Fulminata) stacjonujący w Syrii. Został on jednak pokonany i zmuszony do odwrotu. W walkach Rzymianie stracili 6 tys. żołnierzy i złotego orła legionu.

W 67 roku do Galilei wkroczył XIII Legion rzymski wzmocniony przez kohorty z V i X Legionu. Dowódcą był konsul Tytus Flawiusz. W czerwcu tegoż roku Rzymianie zdobyli i zrównali z ziemią twierdzę Jotopata (broniła się przez 47 dni). Zginęło w niej 40 tysięcy Żydów. V Legion trybuna Cerealisa otoczył siły powstańców w Samarii, na górze Garizim, gdzie zginęło ogółem 11 tys. Żydów. X Legion opanował Tyberiadę, Tarycheę i Joppę. Nie licząc zabitych, do niewoli wzięto 10 tysięcy Żydów.

Szczególnie dramatycznym epizodem całej wojny była obrona żydowskiej twierdzy Gamali. Broniło się w niej 9 tysięcy zelotów i tłum ludności cywilnej. Obrona twierdzy trwała cztery tygodnie. W chwili upadku 5 tysięcy Żydów popełniło samobójstwo. Pozostałe 4 tysiące wymordowali Rzymianie. Z pogromu ocalały zaledwie dwie kobiety. Fortecę na górze Tabor Rzymianie zdobyli fortelem, mordując całą załogę. Maleńka twierdza Giskhala broniła się krótko i upadła. Wszystkich obrońców wymordowano. W ten sposób upadła cała Galilea.

W marcu 68 roku Jan z Gishali na czele Żydów z Galillei wkroczył do Jerozolimy i przejął władzę w Judei. Był on zwolennikiem fanatycznych zelotów. W walkach w mieście zginęło 10 tys. Żydów. Jerozolima została rozerwana wewnętrzną wojną domową pomiędzy czterema frakcjami: zeloci jerozolimscy pod wodzą Eleazara Ben-Szymona (2400 ludzi), zeloci galilejscy pod wodzą Jana z Gishali (6000 ludzi), sykariusze pod wodzą Szymona Bar Giora (10 000 ludzi) i Idumejczycy pod wodzą Jakuba Bar-Sosa i Szymona Bar-Katla (5000 ludzi).

W 70 roku do Judei wkroczył XII Legion rzymski pod wodzą konsula Tytusa Flawiusza. Oblężona Jerozolima padła 11 września 70 roku. Miasto zostaje zburzone, a Świątynia Jerozolimska spalona. Według Tacyta w Jerozolimie zginęło wówczas 600 tys. Żydów. W okresie od 11 września 70 roku do 1 kwietnia 73 roku upadły żydowskie twierdze Herodion (poddała się bez walki) i Machaerus (poddała się po kilkudniowym oblężeniu). W Machaeus Rzymianie wymordowali 1700 mężczyzn, a wszystkie kobiety i dzieci sprzedali w niewolę. Uciekających ocalałych z pogromu zelotów otoczyli i zabili nad Jordanem.

Na wiosnę 73 roku Rzymianie prowadzili oblężenie i zdobyli twierdzę Masada. Dowodzący obroną Eleazar ben Jair nakłonił towarzyszy broni, by najpierw zabili swoje żony i dzieci, a następnie samych siebie. Następnego dnia Rzymianie znaleźli 960 trupów z wyjątkiem dwóch kobiet i pięciorga dzieci, ukrytych w pieczarach, gdzie biegł wodociąg dostarczający wodę pitną.

Józef Flawiusz podaje, że podczas wojny żydowskiej w latach 66—73 zginęło 1 100 000 ludzi. Do niewoli trafić miało ponad 97 tys. Żydów, z czego 17 tys. zmarło z głodu. O ile liczba jeńców jest prawdopodobna, o tyle liczba zabitych została przez Flawiusza prawdopodobnie wyolbrzymiona. Paweł Orozjusz z powołaniem się na Tacyta i Swetoniusza podał liczbę dwakroć mniejszą: 600 tys. ofiar. Książęta i przedstawiciele wpływowych rodów żydowskich zostali odesłani do Rzymu. Starszych wysłano do egipskich kopalń, a najsilniejszą młodzież rozdano po rzymskich prowincjach, aby występowała w cyrkach, walcząc z dzikimi zwierzętami. Podczas jednego cyrkowego spektaklu potrafiono zgładzić nawet 2 tys. osób. Dzieci i kobiety sprzedano.

Cesarz Wespazjan ogłosił Judeę swoją własnością prywatną i nakazał rzymskim urzędnikom rozprzedać ją małymi działkami, a dotychczasowy podatek na świątynię, płacony dotąd przez Żydów, nakazał pobierać na rzecz świątyni Jowisza Kapitolińskiego. Podatek ten został uznany przez tannaitę Jochanana ben Zakkai jako kara Boża za żydowski grzech. Żydom jednak jeszcze nie odmówiono dostępu na teren wzgórza zniszczonej świątyni, jak to miało miejsce po późniejszym powstaniu Bar Kochby.

Judeochrześcijanie, kierując się zawartymi w Ewangeliach wskazaniami Jezusa (por. Mk 13,14), w chwili wybuchu powstania przeciwko Rzymianom w 66 r. opuścili Jerozolimę. Według Euzebiusza z Cezarei schronili się w Pelli, na wschód od Jordanu. Jak pisze Benedykt XVI w 2. tomie Jezusa z Nazaretu, w ostatnich latach przed 70 r. wokół świątyni jerozolimskiej unosiło się tajemnicze przeczucie zbliżającego się jej końca.

Józef Flawiusz opisuje jedno z wydarzeń zapowiadających koniec kultu w świątyni. Miało ono miejsce w 66 r. „Kiedy w czasie święta, które zowie się Pięćdziesiątnicą, kapłani weszli nocą, jak to jest ich zwyczajem, do wewnętrznego dziedzińca świątynnego, aby pełnić służbę Bożą, najpierw zauważyli, jak sami oświadczyli, ruch i huk, a potem dało się słyszeć wołanie różnymi głosami: Wyjdźmy stąd!”. W lecie 66 r. na głównego stratega wojennego został wybrany Annasz syn Annasza, który wcześniej skazał na śmierć Jakuba Sprawiedliwego. Wybór ten judeochrześcijanie mogli bez wątpienia uznać za sygnał do ucieczki.

Według relacji z ewangelii Piotr otwarcie wyraża swój sprzeciw wobec Jezusa, kiedy ten ogłasza służbę i cierpienie swoją mesjańską misją (Mk 8, 31—33). Biorąc pod uwagę ucisk w ich własnym mieście, uczniowie Jezusa z Tyberiady mogli rzeczywiście posiadać walecznego ducha zelotów. Synowie Zebedeusza byli nawet znani jako „synowie gromu” z powodu ich surowości wobec „cudzoziemców”. Kiedyś nawet chcieli rozkazać, aby ogień zstąpił z góry i pochłonął niektórych Samarytan za to, że nie przyjęli Jezusa (Łk 9:54). A co z Tomaszem? Niektóre z jego wyrażeń, jak na przykład „chodźmy także i my, aby razem z Nim umrzeć”, albo „dopóki nie zobaczę, dopóty nie uwierzę” noszą w sobie ducha hardego zelota i znak buntu, który był tak charakterystyczny dla tego ruchu. Podobnie jak jego przyjaciele Piotr, Jakub i Jan, także i Tomasz mógł zostać wychowany w duchu protestu przeciwko wszystkiemu, co było mu obce.

Postać Tomasza była w Ewangelii bardzo chwalona za odwagę, pozwalającą pozostawać przy Jezusie pomimo możliwych fizycznych zagrożeń czyhających na Jego życie. Kiedy Jezus postanowił udać się do Jerozolimy, aby być razem ze swoim zmarłym niedawno przyjacielem Łazarzem, Tomasz pozostał przy nim, wspierając Go, chociaż inni uczniowie zniechęcali do takiej wizyty. Naraziłaby wszak ona życie Jezusa na niebezpieczeństwo ze strony Żydów, czy Rzymian. Słowa Tomasza wypowiedziane przy tej okazji były ciągle przywoływane przez wiernych chrześcijan na przestrzeni kolejnych wieków: „Chodźmy także i my, aby razem z Nim umrzeć” (J 11:16). Tomasz był gotów pozostać z Jezusem do samego końca, gdyż wierzył, że misją Jezusa było z pewnością wyzwolenie Żydów od natłoku wielu ówczesnych samozwańczych przywódców żydowskich. Dlatego aby zrozumieć stanowisko Tomasza, należy przyjrzeć się sytuacji w okupowanej przez Rzymian stolicy Jerozolimy i fundamentalistycznemu żydowskiemu przywództwu, które kolaborowało z okupantem.

Sytuacja po upadku Jerozolimy

W 66 roku wybuchła pierwsza wojna Żydów z Rzymem. Powstanie zostało stłumione przez przyszłych cesarzy rzymskich, Wespazjana i Tytusa. Podczas oblężenia Jerozolimy wojska rzymskie zniszczyły znaczną część Świątyni Jerozolimskiej i, według niektórych źródeł, złupiły z niej takie przedmioty kultu, jak Menorę. Pomimo licznych ofiar, nadal wyraźna liczba Żydów żyła na ziemiach Izraela również po wojnie Kwietusa w latach 115—117 n.e. Dopiero w latach 132—136 Juliusz Sewerus, tłumiąc Powstanie Bar-Kochby, dokonał spustoszenia Judei. Wojska rzymskie zniszczyły wówczas 985 miejscowości, a większość ludności Judei środkowej zgładzono, sprzedano w niewolę lub zmuszono do ucieczki. Ludność żydowska, wypędzona z Jerozolimy, przemieściła się bardziej ku Jawne, a następnie Galilei.

Po pokonaniu Żydów Hadrian, chcąc zatrzeć więź Żydów z Ziemią Izraela, zmienił w 135 r. n.e. nazwę prowincji z Iudea na Syria Palaestina oraz przemianował Jerozolimę na Aelia Capitolina. Ponadto od roku 70 n.e. Żydom wolno było praktykować judaizm tylko po opłaceniu specjalnego podatku, zwanego Fiscus Iudaicus. Po roku 135 nie wolno było Żydom przebywać w Jerozolimie, z wyjątkiem święta Tisza be-Aw. Natomiast ma mocy Edyktu katalońskiego, wydanego 27 lutego 380 roku, religią państwową w Cesarstwie Rzymskim stało się chrześcijaństwo, będące de facto zmodyfikowanym judaizmem, który, pomimo zakazania go, niczym zaraza rozlał się po całym Cesarstwie.

Tło geopolityczne narodzin chrześcijaństwa

W Rzymie Żydzi mieszkali przez ponad dwa tysiące lat, dłużej niż w jakimkolwiek innym europejskim mieście. Pierwotnie imigrowali oni z Aleksandrii, zachęcani obfitą wymianą handlową pomiędzy tymi dwoma miastami. Prawdopodobnie założyli tam społeczność jeszcze w II wieku p.n.e., gdyż w roku 139 p.n.e. pretor Hispanus wydał dekret o wypędzeniu wszystkich Żydów nie będących obywatelami Italii.

Mimo upadku powstania Bar Kochby znaczna liczba Żydów pozostała na ziemiach Izraela. Społeczność ta doświadczyła licznych konfliktów zbrojnych z kolejnymi władcami tej ziemi. W miastach izraelskich powstały wówczas niektóre z najsłynniejszych żydowskich ksiąg, m.in. Miszna, Talmud Jerozolimski, czy system znaków specjalnych pisma hebrajskiego, zwany nikud.

W tym okresie historycznym działali tannaici i amoraici, rabini zgłębiający Torę Ustną. Rozstrzygnięcia prawnoreligijne tannaitów zostały zawarte w Misznie, Baraicie, Tosefcie i licznych kompilacjach Midraszy. Autorem Miszny, opracowanej na krótko po roku 200 był prawdopodobnie Juda ha-Nasi. Komentarze amoraitów do tej księgi spisano zaś w Talmudzie Jerozolimskim, którego edycje zakończono około roku 400, prawdopodobnie w Tyberiadzie.

W roku 351 ludność żydowska Seforis wznieciła pod wodzą Patriciusa powstanie przeciwko władzy Konstancjusza Gallusa, szwagra imperatora Konstancjusza II. Powstanie to zostało ostatecznie stłumione przez generała Gallusa Ursycyna.

Dokonane przez Rzymian zniszczenie Judei wywarło decydujący wpływ na rozproszenie Żydów po świecie, czemu towarzyszyła przemiana judaizmu z religii opartej na Świątyni na religię opierającą się na autorytetach rabinicznych.

Po upadku Judei niektórych Żydów sprzedano jako niewolników, innych przewieziono jako jeńców, jeszcze inni dołączyli do istniejących diaspor, zaś część pozostała na ziemiach Izraela. Żydzi zamieszkujący diasporę byli zazwyczaj akceptowani w Cesarstwie Rzymskim; czym jednak bardziej nasilały się restrykcje, tym większe znaczenie zyskiwało chrześcijaństwo. Na skutek wypędzeń i prześladowań, ośrodki życia żydowskiego w antycznym świecie uległy przesunięciu. Ku nowym ośrodkom grawitowały odległe wspólnoty żydowskie, które częściowo przestawały odczuwać zjednoczenie ze względu na rozproszenie diaspory. Ostatecznie wspólnoty żydowskie rozprzestrzeniły się po licznych rzymskich prowincjach Bliskiego Wschodu, Europy i Afryki Północnej.

Jerozolima

W czasach Jezusa dumną częścią otoczonego murami miasta Jeruzalem była świątynia zbudowana przez króla Salomona w VIII wieku p.n.e. Każdego roku przyciągała setki tysięcy Żydów. Położona w Judei Jerozolima była jednocześnie stolicą Palestyny. Wszyscy przywódcy religijni, a także władze polityczne rezydowały w Jerozolimie. Najwyższy Kapłan, najważniejsza osoba w społeczności żydowskiej, nie tylko przewodniczył kultowi, ale był także prezydentem Sanhedrynu, żydowskiej rady religijnej, która oceniała wszystkie sprawy dotyczące judaizmu.

Jerozolima była także miejscem, w którym skrybowie i faryzeusze obnosili się ze swoją uprzywilejowaną pozycją zyskaną odpowiednimi funkcjami religijnymi. Ci pierwsi byli oficjalnymi interpretatorami Prawa, a drudzy prawnie uznanymi opiekunami żydowskiego kultu i tradycji.

Społeczeństwo żydowskie było całkowicie teokratyczne, a fundamentalistyczne tradycje kultu i prawa dominowały w każdym calu życia codziennego. Jednymi z najostrzejszych przejawów takiego fundamentalizmu były surowe wymagania przestrzegania sabatu. Surowe traktowanie spotykało Samarytan, pogan, kobiety, poborców podatków, z których wszyscy byli uważani za „grzeszników”. Na ogół klasa grzeszników obejmowała wszystkich biednych w Palestynie, którzy stanowili prawie osiemdziesiąt procent całej populacji. Byli to ubodzy rolnicy, którzy mierzyli się z łaską i niełaską urodzaju oraz towarzyszącego mu głodu, niewykształceni rybacy wokół Jeziora Galilejskiego oraz liczna grupa chorych, takich jak niewidomi, chromi, sparaliżowani, czy trędowaci. Większość z nich okaleczana była od urodzenia przez własne matki, które zmuszone biedą używały własnych dzieci dla żebrania o strawę. Fundamentalne żydowskie przywództwo religijne przyzwyczaiło się już do nędznych warunków społeczno-ekonomicznych swojego ludu. Rzymski okupant nakładał drakońskie podatki, ale by zapobiegać ruchom powstańczym, wszelki niedostatek przypisywano karze boskiej za popełnione grzechy.

Jezus tymczasem przejawiał zupełnie inne podejście do ludzi. Styl funkcjonowania Jezusa był wyjątkowy. Był osobą totalnie oddaną ludziom i zaspokajającą zarówno ich potrzeby duchowe, jak i doczesne. W centrum ubóstwa gospodarczego, dyskryminacji społecznej i ucisku politycznego naród pokłada nadzieję w Mesjaszu, który wkrótce przyjdzie i pomoże im wyjść z nędzy. To był czas niespełnionych oczekiwań. Jezus zapewnił ich, że przybył, aby ulżyć ich nędzy. W rzeczywistości inaugurację jego misji w synagodze z Nazaretu, wyrażoną tekstem z księgi Izajasza (Iz 60:1—2) z wyraźnymi aluzjami do misji przyszłego Mesjasza wobec ubogich i potrzebujących, Jezus w pełni poparł słowami: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli„ (Łk 4:21). Zapewnił ludzi, że wkrótce nadejdzie dla nich nowe społeczeństwo miłości i sprawiedliwości, wydając uroczyste orędzie słowami: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1:15); podniósł nadzieję ubogich, zapewniając ich: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy Królestwo Niebieskie!” (Mt 5:3); pocieszał wszystkich, mówiąc: „Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości.” (J 10:10); bronił słuszności swoich uzdrowień dokonywanych nawet w bardzo restrykcyjnie przestrzeganych dniach szabatu, kiedy wszelka praca była zakazana. Jego życiodajnej misji nie powinny przeszkadzać bezsensowne regulacje: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest panem szabatu” (Mk 2:27—28). Ratował kobiety przyłapane na cudzołóstwie, postępując wbrew staremu prawu Mojżesza, a nawet rzucił wyzwanie jej oskarżycielom: „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień” (J 8:7). Ortodoksyjni Żydzi, ale i ci, którzy mają pieniądze i władzę podobnie jak faryzeusze, zwłaszcza uczeni w Piśmie i kapłani, walczyli więc przeciwko Jezusowi, widząc w nim zagrożenie dla ustalonego porządku prawnego i politycznego. Nie byli w stanie zaakceptować faktu, że Jezus przyciągał tłumy ludzi, szczególnie porywając za sobą masę biednych. Prowadzona misja na cześć Królestwa Bożego ze wszystkimi jego cechami, takimi jak miłość, współczucie, sprawiedliwość i równość społeczna nie mogła nie zachwycić ubogich. Jezus nie zgadzał się z przestarzałymi i niehumanitarnymi zasadami wiary żydowskiej, w większości odrzucając je. Ewangelie ukazują prominentów żydowskich jako wrogo nastawionych do Jezusa, którzy jedynie szukają okazji, by go zlikwidować (Mk 3:8). Jerozolima, jako centrum władzy żydowskiej, była rzekomo agresywnie nastawiona przeciw niemu, traktując Jezusa jako swojego wroga.

Będący do końca swoich dni wiernym żydem Jezus nie omieszkał udać się do Jerozolimy, w celu oddania czci w tamtejszej świątyni. Wizyta Jezusa w tym świętym mieście skończyła się kontrowersją. Czwarty ewangelista odnotowuje kilka wizyt Jezusa w Jerozolimie, a każda z nich wydaje się być doniosła właśnie z powodu wytwarzającej się wokół niego kontrowersji.

Pierwsza wizyta Jezusa

Pierwsza oficjalna wizyta Jezusa w Jerozolimie odbyła się z okazji święta Paschy (J 2:13—25). W rzeczywistości pielgrzymka do najświętszego miejsca była pragnieniem każdego żyda. Tradycja nakazywała, by przynajmniej raz w życiu celebrować w Jerozolimie to najważniejsze święto żydowskiej religii. Gdziekolwiek rodzina obchodziła święto Paschy, ceremoniał kończył się tymi wyrażającymi gorące życzenie słowami: „W przyszłym roku w Jerozolimie!”. Pascha przypomniała im o wyzwoleniu, jakie otrzymali od Jahwe z niewoli egipskiej, a także poniekąd zachęcała ich, by okazywali podobną troskę o ubogich i potrzebujących w swoim otoczeniu.

Pierwsza wizyta Jezusa w święto Paschy stała się kontrowersyjna ze względu na uzewnętrznienie jego gwałtownego temperamentu w obrębie samej świątyni. Była ona bez wątpienia w tym dniu zatłoczona wiernymi, którzy zeszli się tam z całej Palestyny, składając swoje świąteczne ofiary. To, co miało być w założeniu czysto religijną praktyką, stopniowo przekształciło się w głośny biznes, polegający na sprzedaży ptaków i zwierząt na ofiarę oraz wymianie pieniędzy na składanie ofiar. Z pewnością laicyzacja ta miała miejsce przy aprobacie władz świątynnych i kapłanów, którzy sprzeniewierzali się religijnym nakazom w zamian za olbrzymi zysk, jaki ów biznes przynosił. Na pierwszy widok tej sceny Jezusa ogarnął gniew. Biorąc bicz do ręki, pozwolił sobie na najbardziej nieoczekiwane zachowanie, jakiego się spodziewamy po przepojonym miłością i współczuciem nauczycielu, mianowicie na wypędzenie handlarzy ze świątyni gwałtownym użyciem bata. Skąd takie agresywne działanie Jezusa?

Obecnie Jezusa kojarzymy z ruchem chrześcijan, którzy odcinają się od tradycji żydowskich, wprowadzając nowy kult i nowy system religijnych wierzeń. Tymczasem scena w Świątyni Jerozolimskiej ukazuje Jezusa jako zapalonego żyda, można wręcz rzec o skrajnie ortodoksyjnych zapędach. Jezus odwiedza Świątynię Jerozolimską, zwaną wówczas już Świątynią Heroda. Na jej dziedzińcu znajdowało się wiele zwierząt oraz stołów bankierów, którzy zamieniali monety greckie i rzymskie na monety żydowskie (jedyne, których można było używać podczas uroczystości świątynnych). Jezus był wzburzony tym widokiem na tyle, że sporządził bicz ze sznurków i wypędził zwierzęta oraz poprzewracał stoły bankierów i sprzedawców.

Według Ewangelii synoptycznych Jezus, zwracając się do kupców, cytował Księgę Izajasza i Jeremiasza: „Dom mój będzie nazwany domem modlitwy dla wszystkich narodów” (Iz 56:7), „Może jaskinią zbójców stał się w waszych oczach ten dom” (Jr 7:11). Wydarzenie to ma miejsce w ostatnim roku życia Jezusa, natomiast w Ewangelii Jana — na początku jego działalności publicznej. Oczyszczenie świątyni pojawia się we wszystkich czterech Ewangeliach kanonicznych. Na uwagę zasługuje jednak pewien fakt.

Do Jerozolimskiej Świątyni w czasie Święta Paschy ściągają tłumy wiernych. Miejsce to jest pod ochroną zarówno strażników świątynnych, jak i wojsk rzymskiego okupanta. Akt agresji skierowany przeciwko handlarzom i bankierom nie uszedłby ich uwagi. Sami poszkodowani także raczej biernie nie przyglądali się całemu zajściu, aktywnie uczestnicząc w przepychance/bójce. Należy zatem przypuszczać, że albo wydarzenie zostało celowo w Ewangeliach wyeksponowane, albo Jezus w Jerozolimie nie przebywał sam, lecz otaczała go grupa oddanych i zapewne równie agresywnych naśladowców. Niemniej jednak należy zauważyć, że opisywane wydarzenie uświadamia rolę Jezusa, jaką sobie wyznaczał w religii Izraela. Nie zamierzał jej w żaden sposób zmieniać, lecz wręcz przywrócić do oryginalnej, skrajnie ortodoksyjnej postaci. Uważał się za bojownika na rzecz żydowskiej czystości religijnej.

W okresie spisywania Ewangelii Żydzi byli jako naród trzebieni, a ich religia zakazywana. Świadectwa nauk Jezusa spisywano pod dyktaturą rzymskiego okupanta. Według Flawiusza Rzymianie wyrżnęli w okresie pięciu lat przed zburzeniem Świątyni Jerozolimskiej ponad milion Żydów. Pół wieku później pogrom żydów przeprowadzono w całym Cesarstwie, nie wyłączając stolicy, w której to przecież kształtowało się obecne chrześcijaństwo. Pod taką właśnie presją spisywane były Ewangelie. Należy więc na nie spojrzeć z perspektywy czasu i ówczesnych warunków politycznych, a nie zawartych w nich dogmatów religijnych. Według wydarzeń historycznych Jezus był oddanym tradycji i wierze żydem, walczącym wręcz o czystość swojej religii. Choć wprowadzał elementy nauk Jana Chrzciciela, sam ani nie chrzcił, ani nie oddawał się pustelnictwu, ani nadmiernej ascezie. W cudzie Khany Galilejskiej wodę zamienił w wino. Przeciwnicy zarzucali mu wręcz pijaństwo, a należy zauważyć, że upijanie się było i jest częścią religijnego ceremoniału w tradycji żydowskiej.

Jezus został zgładzony najprawdopodobniej przez Rzymian, którzy w dość burzliwych czasach dmuchali na zimne, krwawo rozprawiając się ze wszelkimi przejawami ruchu narodowo-wyzwoleńczego. Schwytano go podstępem. Ówczesna broń miała krótki promień rażenia. Wykorzystywano wszak głównie miecze. Wyłapanie rebeliantów przez wojska rzymskie było niemal niewykonalne. Postanowiono więc schwytać herszta bandy, a następnie, podczas niezwykle brutalnego przesłuchania, zdobyć informacje o reszcie jej członków. Społeczność żydowska, oprócz oficjalnych namiestników religijnych i politycznych, nie kolaborowała z okupantem. Jezus jednak nie wydał swoich uczniów, o których wiemy, że podczas aresztowania byli także uzbrojeni w miecze (przynajmniej niektórzy z nich). Wszystkie te informacje ewangeliści musieli przekazać w formie nie uwłaczającej Rzymianom. Część z niewygodnych wydarzeń została więc pominięta, część przeformułowana, a część pewnie dodano, by chrześcijaństwo w ogóle mogło się rozprzestrzeniać po terenie Cesarstwa Rzymskiego. Śmierć Jezusa z naturalną konsekwencją została przypisana znienawidzonym przez Rzymian żydom, przeciwstawiając judaizm naukom Jezusa. Niezwykle ważna wobec tego okazuje się misja Świętego Apostoła Tomasza, który był wolny od tego typu problemów.

Druga wizyta Jezusa

Druga wizyta Jezusa w Jerozolimie opisana została w Ewangelii św. Jana (J 5:1—18). Mogła ona mieć miejsce przy innym święcie Paschy lub Namiotów. Ta wizyta również staje się kontrowersyjna, dotyczy bowiem uzdrowienia sparaliżowanego, który cierpiał z powodu swojej fizycznej ułomności od ponad 38 lat. Jego marzenie uzdrowienia w źródle Betsaidy, dzięki cudownym mocom jej wody, nigdy nie mogło zostać zrealizowane, ponieważ ciągle ktoś przed nim stawał się beneficjentem owych mocy, całkowicie je wyczerpując. Tymczasem Jezus uzdrawia go natychmiast i prosi, aby poszedł do domu, niosąc pod pachą swoje łóżko, co symbolizuje całkowite uzdrowienie.

Uzdrowienie to staje się kontrowersyjne dlatego, że ma miejsce w dzień szabatu. W danych przez Boga Mojżeszowi dziesięciu przykazaniach lud Izraela został poproszony o zaprzestanie w szabat wszelkich działań (Wj 20:8—10; Pwt 5:12—14). Żydowskie rozumienie pochodzenia szabatu z jego podstawową zasadą zaprzestania wszelkiej pracy wiązane jest z samym Bogiem. Odpoczywa on i uświęca siódmy dzień po zakończeniu dzieła stworzenia, które odbywało się w ciągu pierwszych sześciu dni (Rdz 2: 1—3). Dlatego Szabat miał boską konotację i musiał być traktowany poważnie. Tymczasem w regułę wkradła się ortodoksyjna przesada przestrzegania szabatu. Faryzeusze zwiększali swoje poczucie własnej wartości, proklamując się opiekunami szabatu. Wprowadzili wiele związanych z szabatem absurdalnych zakazów naruszających podstawowe prawa człowieka. Niektóre z nich wspominały o noszeniu łóżka (J 5:10), opiece nad chorym (Mk 3:2; Łk 13:14), zbieraniu plonów, by zaspokoić głód (Mt 12:2), podróżowaniu dalej niż zalecana odległość (Dz 1:12). Jezus nie potępił samego szabatu, unikając jednak niedorzecznych zakazów z nim związanych. Głosił, że obowiązki religijne powinny ustąpić pierwszeństwa miłości bliźniego. Szabat wszak został uczyniony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2:27). Poza tym pewne istotne działania Boże trwają nawet w dzień szabatu, a przywrócenie zdrowia jest z pewnością aktywnością, przy której Bóg jest aktywnie obecny. Stąd twierdzenie Jezusa przy źródle Betsaidy: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5:17). Akt uzdrawiania w czasie szabatu według ewangelisty smakował faryzeuszom nutą goryczy. Było to rzekomo powodem, by Żydzi rozpoczęli podejmować starania zabicia go. Nie tylko zresztą za złamanie szabatu, ale także za publiczne oświadczenie, że rzekomo Bóg miał być jego Ojcem (J 5:18). Po tej kontrowersyjnej akcji Żydzi szukali okazji do zabicia Jezusa, a on nie chciał chodzić po Judei tak swobodnie, jak po terytorium Galilei (J 7:1).

Przedstawienie sytuacji przez ewangelistę w ten sposób urąga poczuciu rzeczywistości, jest w swoim przekazie mocno odrealnione, wykazuje ewidentne cechy agitacji przeciwko ortodoksji żydowskiej. Akt uzdrawiania nie jest wszak cechą charakterystyczną przeciętnych ludzkich możliwości i niemal z automatu budzi respekt oraz podziw wśród obywateli. Intencją skryby była ewidentna deprecjacja oponentów religijnych, przedstawionych tutaj jako głupców, ślepców i bezdusznych fundamentalistów religijnych. W rysowanym przez niego obrazie Jezus jest prawym wyzwolicielem uciemiężonych przez establishment żydowski biedaków, chorych i z różnych powodów dyskryminowanych obywateli. Z perspektywy czasu relacja ta brzmi jednak topornie. Adresowana jest do ludzi prostych, pełnych kompleksów i uprzedzeń, bez rozeznania życiowego. Tylko w takim środowisku mogła znaleźć podatny grunt. Tymczasem to środowisko jest przytłaczająco najliczniejsze. Adresowanie jemu Ewangelii nosi charakter polityczny, agituje nowych członków tworzącej się właśnie społeczności.

Trzecia wizyta Jezusa

Trzecia wizyta Jezusa w Jerozolimie również miała miejsce podczas święta Namiotów, jednej z okazji odbycia pielgrzymki do świętego miasta. Zasadniczo jest to festiwal rolniczy organizowany z okazji zbierania plonów, współczesne dożynki (Pwt 16:13—15). Święto to upamiętniało również osiedlenie się Izraelitów na żyznych pastwiskach Kanaanu po trudnym pobycie w Egipcie, a także później na pustyni Synaj (Pwt 26:6—11). Kiedy Jezus odwiedził Świątynię Jerozolimską podczas tego święta, jak to było w jego zwyczaju, zaczął nauczać zgromadzonych tam ludzi. Tym razem jego mowy miały charakter przepraszający, broniący jego pracy z ludem. W ostatni dzień Święta Namiotów Jezus dokonuje ważnego, ale także kontrowersyjnego objawienia swojej misji. Według ewangelisty twierdzenia Jezusa mogły poirytować żydowskich przywódców i zwiększyć ich wrogość wobec niego. Jeszcze bardziej sytuację pogorszyć mógł fakt, że wielu zwykłych ludzi stopniowo zaczęło za nim podążać:

— „Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie — niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza” (J 7:37—38) i natychmiastowa reakcja tłumu brzmiała: „Ten prawdziwie jest prorokiem… To jest Mesjasz” (J 7:40).

— „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia”(J 8:12) — to oświadczenie Jezusa nastąpiło po wydarzeniu, w którym ocalił życie kobiety przyłapanej na cudzołóstwie, całkowicie zbijając tym z tropu jej oskarżycieli, ortodoksyjnych Żydów.

— „Oto Ja sam wydaję świadectwo o sobie samym oraz świadczy o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (J 8:18).

— „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, JA JESTEM” (8:58). Po tym odważnym zapewnieniu Jezusa niektórzy z żydów podnieśli kamienie, aby w niego nimi rzucić, po czym opuścił świątynię (J 8:59).

Według ewangelisty Jana Jerozolima oraz okolice świątyni były dość niebezpieczne zarówno dla Jezusa, jak i jego uczniów. Betania natomiast leżała zaledwie dwa kilometry od Jerozolimy. Wersja znana z Ewangelii przedstawia żydowskich prominentów religijnych jako pałających nienawiścią do Jezusa, próbujących za wszelką cenę przeszkodzić mu w kontynuowaniu jego misji, w której zachęcał do przeciwstawiania się ich odwiecznym tradycjom. Choć Jezus nie zaprzeczał prawdom Starego Testamentu, wiernie go raczej broniąc, niż się jemu przeciwstawiając, jego nauki zostały przedstawione jako całkowita zmiana żydowskich perspektyw i poglądów. Stąd narysowano przywódców religijnych jako wrogich wobec Jezusa. Tymczasem Jezus postanowił udać się do Betanii, do rodziny Łazarza i uzdrowić go pomimo niebezpieczeństw czyhających na jego życie.

Ukazanie zdecydowanej odwagi dzielnego Tomasza, który deklaruje wsparcie dla Jezusa i chęć pójścia za nim nawet na śmierć, rzeczywiście wywiera bardzo pozytywny wpływ na jego imię. Z pewnością Tomasz prezentował głębokie przywiązanie do osoby i przesłania Jezusa. Przez lata rozwinął w sobie dojrzałą osobowość, która zaowocowała na krytycznym etapie odpowiednią postawą oddania dla Jezusa. Ta zadziwiająca cecha Tomasza mogła również znaleźć odzwierciedlenie w czwartej Ewangelii dzięki roli, jaką odegrał w chrześcijańskiej wspólnocie pierwszego wieku, w której rozwijała się ta Ewangelia. A co z uporem, który ten sam apostoł Tomasz objawił kilka dni później, nie przyjmując wiary w zmartwychwstałego Jezusa?

Jak już wcześniej wspomniano, Tomasz uczciwie reprezentował nastroje panujące w jego czasach; ale jeszcze ważniejsze jest to, że całkowicie odwraca się od wątpliwości, dzięki doskonałemu podejściu do wiary i całkowitemu poddaniu się Jezusowi. Tutaj znowu apostoł pokazał swoją dzielną osobowość. Miał odwagę radykalnie zmienić swoje stanowisko po konfrontacji z Jezusem. Rany otrzymane przez Jezusa na krzyżu, które pierwotnie go upokorzyły, są teraz przedstawiane jako symbol tryumfu zmartwychwstałego Jezusa. Nie potrzebował już żadnego więcej dowodu, gdy poddał się głębokiej spowiedzi: „Pan mój i Bóg mój!” (J 20:28).

Księgi apokryficzne

Termin apokryf (gr. ἀπόκρυφος, ápókryphos — ukryty, tajemny) używany jest obecnie głównie w kontekście religijnym wobec ksiąg o tematyce biblijnej, uważanych za nienatchnione i, co za tym idzie, niewchodzących w skład biblijnego kanonu. W szerszym znaczeniu oznacza dzieło o niepewnej, podejrzanej autentyczności, np. przypisywany Plutarchowi traktat „O wychowaniu dzieci”.

Określenia tego używano w starożytności niechrześcijańskiej w stosunku do tekstu religijnego lub filozoficznego w hellenistycznych religiach misteryjnych oraz systemach filozoficznych o charakterze hermetycznym. Apokryfy były szeroko rozpowszechnione na terenie Cesarstwa Rzymskiego aż do schyłku starożytności, szczególnie w jego wschodniej części, w postaci nurtu religijnego zwanego gnostycyzmem. Jednakże w tym ostatnim przypadku zagadnienie związane z apokryfami łączy się już z chrześcijaństwem, co wynika z charakteru samego gnostycyzmu. W tym kontekście termin „apokryf” w kręgach filozoficzno-religijnych oznaczał, że do poszczególnych ksiąg mają dostęp tylko osoby wtajemniczone, posiadające określoną wiedzę (gnosis), niedostępną dla profanów.

Z punktu widzenia judaizmu i chrześcijaństwa apokryfami określano pisma, które nie zostały przyjęte do kanonu pism świętych, czyli będące niejako w pewnej opozycji do kanonu. W tym sensie stosuje się też termin pseudoepigraf. We wczesnym chrześcijaństwie i to w jego najwcześniejszym okresie piśmiennym, tego rodzaju księgi zostały odrzucone, gdyż uznano, że nie zostały one napisane bezpośrednio pod wpływem Ducha Świętego. Kryteriami, jakimi kierowano się przy odrzuceniu tego rodzaju pism, były m. in.:

— niepewne pochodzenie danego tekstu, a więc niegwarantującego przekazu od apostoła — ucznia Jezusa;

— niezgodność doktrynalna z powszechnymi zasadami wiary, przy czym nie chodziło tutaj tylko o pełną niezgodność, ale o wątpliwe sformułowania, czy teorie zawarte w danej księdze czy piśmie;

— synkretyzm religijny zawarty w treści danego pisma;

— wątki mitologiczne lub wręcz fantastyczne zawarte w tekście.

W judaizmie posługiwano się również określeniem „księgi ukryte” (od hebr. ganaz — ukrywać, chować) w odniesieniu do zniszczonych i zużytych rękopisów ksiąg używanych np. w synagogach oraz do tekstów, które rabini odrzucili z powodów doktrynalnych lub innych, ale w odróżnieniu od chrześcijaństwa, te księgi dalej uważano za święte.

Kanon świętych ksiąg (chociaż pojęcie „kanon” jako takie w odniesieniu do świętych ksiąg nie funkcjonowało) w judaizmie określono u schyłku I w. n.e. w nowym ośrodku studiów nad Torą (tzw. akademia hebrajska) znajdującym się na terenie Palestyny w miejscowości Jamni (Jawne). Do świętych ksiąg zaliczono te, które spisane były po hebrajsku lub aramejsku — w sumie 39 ksiąg. Odrzucono teksty greckie (przede wszystkim Septuagintę) i inne, określając je mianem pism zewnętrznych (ha-chiconim). W ten sposób powstał tzw. kanon hebrajski, który obejmował mniejszą liczbę ksiąg niż Septuaginta (zawierająca 46 ksiąg), na której oparło się chrześcijaństwo. Różnica między ww. kanonem hebrajskim, a Septuagintą to siedem ksiąg, które wzbudzały wątpliwości co do przynależności do kanonu już we wczesnym okresie chrześcijaństwa, aż do V w. n.e. Dogmatycznie kanoniczność tych 7 ksiąg potwierdzono w Kościele katolickim w XVI wieku na Soborze Trydenckim, a deuterokanonicznymi nazwał je Sykstus ze Sieny. Takiego rozwiązania nie przyjął jednak protestantyzm, który swój kanon oparł na kanonie hebrajskim, a 7 dodatkowych ksiąg (deuterokanoniczne w katolicyzmie) uznał za apokryfy, dodając później jeszcze do nich inne teksty, będące poza kanonem hebrajskim i katolickim. Jednakże te księgi apokryficzne w protestantyzmie cieszyły się w dalszym ciągu dużą powagą i uważane były za nieodbiegające doktrynalnie od kanonu, będące jego integralnym uzupełnieniem. Z kolei księgi uznane w katolicyzmie za apokryfy protestantyzm określa mianem pseudoepigrafów.

Nie jest możliwe ustalenie pełnej listy ksiąg apokryficznych. Tego typu wykazy tworzone już były w starożytności, ale i wtedy nie obejmowały wszystkich pism niekanonicznych, zwłaszcza, że przy sporządzaniu tego typu list natrafiano na szereg trudności, np. wiele tych samych tekstów funkcjonowało pod różnymi tytułami, a inne nie były znane szerszemu kręgowi odbiorców, gdyż powstawały np. w niewielkich wspólnotach religijnych. Obecnie uważa się, że apokryfami Starego Testamentu jest ok. 60 pism, a Nowego Testamentu znacznie więcej, przy czym, jak już zostało wspomniane, nie jest możliwe ustalenie nawet przybliżonej liczby wszystkich niekanonicznych pism nowotestamentowych. Jeden z bardziej znanych dokumentów wczesnochrześcijańskich, tzw. dekrety pseudogelazjańskie — pochodzące z IV i VI wieku — zawierające wykaz ksiąg kanonicznych i listę pism apokryficznych, wymienia tych ostatnich ponad 60 ksiąg, przy czym autor (lub autorzy) zaznaczają, że wymieniają tylko niektóre z nich.

Apokryfy (pseudoepigrafy) dzielą się na różne grupy w zależności od przyjętego kryterium: według gatunków literackich, autorstwa przypisanego twórcy, pochodzenia (judaistyczne, hellenistyczne), odniesienia do danego nurtu religijnego (judeochrześcijańskie, gnostyckie) i wiele innych. Najczęstszym kryterium stosowanym przy podziale apokryfów jest ich przynależność do danego gatunku literackiego, po uprzednim odniesieniu do Starego lub Nowego Testamentu.

Apokryfy Starego Testamentu są wytworem w zasadzie wyłącznie środowiska żydowskiego, ale nie tylko palestyńskiego — wiele z nich powstało w środowiskach diaspory babilońskiej, antiocheńskiej czy aleksandryjskiej. Nawiązują one bezpośrednio do kanonicznych ksiąg Starego Testamentu, uchodząc często za samodzielne księgi święte, albo za rozszerzenie ich kanonicznych odpowiedników. W przeważającej mierze większość z nich powstała w okresie od II w. p.n.e. do końca I w. n.e. Ten okres historii Izraela obfitował w wiele znaczących wydarzeń i nowych wyzwań, jakie stanęły przed Żydami. Przede wszystkim kwestia hellenizacji narodu i religii — starcie dwóch stanowisk w łonie judaizmu. Wszystkie te problemy odzwierciedlone są w pismach apokryficznych. Jednakże zasadniczo apokryfy reprezentują stanowisko harmonijnego współistnienia monoteizmu starotestamentalnego z filozofią grecką, co raczej nie sprzyjało przychylnemu spojrzeniu bardziej ortodoksyjnych środowisk żydowskich, a poglądy tam zawarte często były prezentacjami nowych idei, które znaleźć można później w Nowym Testamencie.

Większość apokryfów starotestamentalnych dotrwała do naszych czasów dzięki pisarzom wczesnochrześcijańskim, co nie jest przypadkiem, gdyż wynikało to z faktu, że po określeniu tzw. kanonu hebrajskiego przez rabinów zgromadzonych w Jamni, zreformowany judaizm rabiniczny jednoznacznie odżegnywał się od pism odrzuconych na tymże zgromadzeniu, a właśnie często w tych pismach chrześcijanie szukali argumentów w polemice z judaizmem rabinicznym. Apokryfy starotestamentalne inspirowały również pisarzy wczesnochrześcijańskich, wywierając przez to dość wyrazisty wpływ na ich poglądy.

Choć apokryfy na gruncie religijnym uznawane są za dzieła nienatchnione, o wątpliwym autorstwie i odbiegające od kanonicznych koncepcji, z punktu widzenia historyka stanowią nieocenione źródło informacji o ówczesnej kulturze, sposobie myślenia i warunkach socjopolitycznych. Podczas badania wydarzeń historycznych stanowią równoprawne źródło wiedzy tekstom kanonicznym, czasami wręcz je w swojej wiarygodności wyprzedzając.

W tej części przyjrzymy się treści ksiąg apokryficznych, które pojawiły się w Kościele w imieniu św. Tomasza Apostoła, a przede wszystkim pierwszym czterem z tych ksiąg, które zawierają ogólną doktrynę, niejako potwierdzającą prawdę zawartą w Nowym Testamencie. Później przestudiujemy jedną konkretną księgę apokryficzną znaną jako Dzieje Tomasza, która wydaje się najistotniejsza, ponieważ zawiera ważne informacje na temat misji apostoła w Indiach. Następnie poszukamy zagadnień, które sprawiają, że te apokryficzne pisma są dla nas istotne w naszym badaniu misji Tomasza.

Pewien pogląd na św. Tomasza i jego postać rysują pisma tradycji ewangelicznych Nowego Testamentu, szczególnie ostatnia, Ewangelia według św. Jana. O tym jednak, co stało się z wyjątkowo odważnym i upartym Tomaszem, nie wspomina oficjalnie uznana historia wczesnego Kościoła, czyli „Dzieje Apostolskie”. Opowiadają one o służbie apostołów, ale ostatecznie mówią tylko o kilku z nich, wspominając o posłudze jedynie w pobliżu Palestyny, czyli Azji Mniejszej, a następnie Rzymu. Łukasz, ich autor, wypowiada się wyjątkowo ubogo, jeśli chodzi o obszar objęty historyczną relacją o wczesnym Kościele, wspominając mianowicie jedynie misję apostołów wykonywaną „w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1:8). Jego pojęcie krańców ziemi nie wykroczyło jednak niestety poza Rzym, ówczesne centrum cywilizowanego świata. Ewangelizacja prowadzona była tam tylko przez Piotra, Pawła i do pewnego stopnia Jana, którego posługa jest wymieniona w Dziejach Apostolskich. A co z pozostałymi apostołami? Czy nie przyjęli również mandatu Jezusa Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!”? (Mk 16:15). I gdzie mamy znaleźć zapisy ich działalności misyjnej? Wobec braku informacji o takich misyjnych przedsięwzięciach reszty apostołów w kanonicznie przyjętych księgach Biblii, musimy szukać ich w literaturze określanej jako apokryficzna, która również powstała we wczesnym Kościele.

Warto tutaj zauważyć, że apostoł Tomasz jest jednym z bohaterów, któremu literatura apokryficzna poświęciła sporo miejsca. Świadczy to o tym, że był on bardzo popularną postacią na początku formowania się Kościoła. Jest on jednak szczególnie związany z Kościołami syryjskimi. Euzebiusz w swojej Historii kościelnej wspomina, że Tomasz głosił kazania we wschodniej części Syrii, a jego ciało czczono w Edessie (dzisiejsza Urfa) od IV wieku (Historia Ecclesiae 3.1.1).

Poniższe księgi apokryficzne są związane z Tomaszem Apostołem i rzucają nieco więcej światła na pozycję, jaką zajmował we wczesnym Kościele:

— Księga Tomasza

— Ewangelia Tomasza

— Ewangelia Dzieciństwa Tomasza

— Apokalipsa Tomasza

— Dzieje świętego Tomasza Apostoła

Księga Tomasza

Księga Tomasza (nie mylić z Ewangelią Tomasza) jest jednym z apokryfów Nowego Testamentu zawartego w zwojach Nag Hammadi (CG II), ukrytych na egipskiej pustyni gnostyckich ewangeliach. Nazwa pochodzi od pierwszego wiersza tekstu. Dołączony do niego kolofon nadaje Tomaszowi tytuł Rywala.

„Sekretne słowa, które Wybawiciel powiedział do Judasza Tomasza, które ja, nawet ja, Matajasz, spisałem, gdy szedłem, słuchając, jak rozmawiają ze sobą”.

Istnieją dwie konkurujące ze sobą teorie dotyczące składu tego tekstu. Pierwsza mówi, że skoro tylko początkowe 3/5 księgi stanowi dialog, a pozostała część to monolog, więc być może pierwotnie były to dwa różne dzieła, jedno składające się z dialogu, a drugie z monologu. Alternatywnie uważa się, że dzieło powstało jako list napisany przez Żyda, który podtrzymywał filozofię hellenistyczną. Uważa się tutaj ponadto, że tekst został przekształcony w dialog, któremu nadano chrześcijański wydźwięk, podobnie jak to miało miejsce z innymi dziełami. Dodatkowym aspektem jest to, że skoro pisarz nazywa się Matajasz, to dzieło może być w rzeczywistości zaginioną Ewangelią Macieja. Dialog można również odczytać jako wewnętrzną rozmowę między Jezusem a jego niższą jaźnią, występującą w formie bliźniaka Judasza Tomasza (rywala do przejęcia władzy nad duszą). „Niewierny” Tomasz i Judasz „zdrajca” z Nowego Testamentu mogą być również ujęciem symbolicznym, opisującym wewnętrzną walkę pomiędzy Chrystusową Jaźnią i tożsamością „ego”.

Treść tej księgi jest dość hiperboliczna i gnostyczna, w sensie przekazywania prywatnej, tajemnej wiedzy związanej z dobrem i złem. Choć brakuje w niej bezpośrednich odniesień do skomplikowanej kosmologii gnostycznej, jej gnostyczna aluzja do pleromy wyraźnie wskazuje na pochodzenie:

Potem zbawiciel kontynuował i powiedział: „O niezbadana miłości do światła! O goryczy ognia, który płonie w ciałach ludzi i ich szpiku, rozpalając się w nich w nocy i w dzień, i paląc ludzkie kończyny i powodując, że ich umysły stają się pijane, a ich dusze popadają w obłęd … Biada wam, jeńcy, bo jesteście uwięzieni w jaskiniach! Śmiejecie się! W szalonym śmiechu radujecie się! Mieszkasz w ciemności i śmierci! Przeciwnie, jesteś pijany ogniem i pełen goryczy, Twój umysł jest obłąkany z powodu płonącego w tobie ognia, a słodka jest dla ciebie trucizna i ciosy wrogów! I ciemność wstała dla was jak światło, bo oddaliście swą wolność służebności! Przyciemniliście serca i poddaliście swoje myśli szaleństwu, a swoje myśli wypełniliście dymem ognia, który jest w was!

Można stwierdzić, że gnostycka treść tekstów z Nag Hammadi często jest identyczna z treścią konceptualną Jezusa, ale metaforyczny język i symbolika są uderzająco różne. „Księga Tomasza Rywala” i jej wskazówki w przezwyciężaniu „pożądliwości/przywiązań” ego znacznie różnią się od łagodniejszego, bardziej praktycznego podejścia psychologicznego Jezusa w czterech kanonicznych Ewangeliach i Ewangelii Tomasza, wskazując być może na związek z kulturą hinduską, bądź buddyjską.

Księga Tomasza mogła zostać skomponowana w pierwszej połowie 3 wieku naszej ery. Tomasz wspominany jest w niej jako Judasz o nazwie Tomasz. Prawdopodobnie Judasz był pierwotnym imieniem apostoła. Greckie imię Didymus, znaczące bliźniak, które jest tłumaczeniem polskiego Tomasza, jak już wspomniano wcześniej, mogło zostać dodane później dla greckiego czytelnika. Ta księga, podobnie jak i druga apokryficzna księga o Tomaszu wyrosły z tradycji wywodzących się z Edessy w Syrii. Postać Tomasza przedstawiona jest jako osoba dzielna, walcząca z pokusami ciała. Pismo to prowadzi długi dialog między Jezusem a Judaszem Tomaszem w formie pytań i odpowiedzi podobnie jak w księdze katechizmu. Wygląda na to, że Jezus po swoim zmartwychwstaniu, a tuż przed wstąpieniem do nieba, postanowił podsumować swoje nauki i dać do wglądu kilku jego wybranym uczniom kompletną doktrynę. Wśród nich był także Tomasz. Wygląda też na to, że Tomasz miał jakieś specjalne predyspozycje czy względy do takiego specjalnego postrzegania go jako „bliźniaka” Jezusa. Nowe spojrzenie na nauczanie Jezusa zawarte w tej księdze dotyczy głównie ascetycznych aspektów życia chrześcijańskiego. Ukazano w niej silną presję na to, by przeciwstawiać się namiętnością ciała, mogącym odciągnąć człowieka od jego prawdziwego chrześcijańskiego charakteru i doprowadzić go do ognia piekielnego. Nasze ciało musi być kontrolowane przez dyscyplinę i dlatego Jezus udziela różnych wskazówek przez Tomasza w sprawie chrześcijańskich wskazań. Co jest dla nas bardzo interesujące, ktokolwiek był autorem tego rodzaju dzieła mającego na celu wsparcie wczesnej wspólnoty chrześcijańskiej za pomocą środków dyscyplinarnych, wybrał Tomasza na narzędzie takiego objawienia. To dodatkowo tylko wzmacnia jego status w chrześcijańskiej społeczności.

Należy tutaj także zauważyć, że wskazania Jezusa udzielane Tomaszowi są niezwykle zbieżne z naukami Buddy, znanymi z Winaji, koszu ksiąg z kodeksu pali. Także Budda kładł niezwykle istotny nacisk na dyscyplinę praktyki religijnej, zalecając unikanie namiętności cielesnych i duchowych, wstrzemięźliwość i dość ascetyczne podejście do życia. Księga Tomasza jest także niejako kontynuacją nauk Jana Chrzciciela, który także dyscyplinę, samokontrolę i ascezę wynosił na piedestał głównych praktyk religijnych.

Ewangelia Tomasza

Ewangelia Tomasza (kopt. p.euaggelion p. kata Thomas) jest starożytnym pismem zaliczanym do apokryfów Nowego Testamentu. Powstała ona prawdopodobnie przed końcem II wieku n.e. i znana jest dziś przede wszystkim w przekładzie na dialekt saidzki języka koptyjskiego. Tekst grecki zachował się jedynie we fragmentach; wskazuje się, że językiem oryginału mógł być syryjski. Dzieło znane było starożytnym Ojcom Kościoła, zaginęło i zostało odnalezione ponownie w 1945.

Tekst apokryfu zawiera 114 powiedzeń (logiów) Jezusa Chrystusa, które miał zapisać Tomasz Apostoł. Znaczna ich część ma swoje odpowiedniki w Ewangeliach kanonicznych. Jest jednym z najważniejszych apokryfów, bywa też nazywana piątą Ewangelią. Datowanie, pochodzenie, jak i struktura apokryfu nie zostały jeszcze całkowicie wyjaśnione.

W roku 1897 Grenfell oraz Hunt odkryli pierwszy fragment apokryfu w języku greckim (P. Oxy. 1). Zauważyli, że fragment ten zawiera logia Jezusa i wyrazili przypuszczenie, że oryginalny rękopis zawierał kolekcję mów Jezusa, które były niezależne od czterech Ewangelii kanonicznych w ich obecnej, znanej nam formie. Owe logia zaklasyfikowali do pism nieheretyckich i sądzili, że ich zbiór powstał przed rokiem 140. Odkrywcy zauważyli także pewne paralele w dziełach Klemensa Aleksandryjskiego.

Do połowy XX wieku znane były jedynie fragmenty greckiej wersji tego tekstu. Ewangelia Tomasza jest jednym z tekstów odkrytych w 1945 roku w Nag Hammadi w zbiorze trzynastu koptyjskich kodeksów papirusowych. Rękopis nosi numer II (Nag Hammadi Codex II) i jest przechowywany w Kairze, w dziale rękopisów Muzeum Koptyjskiego. Zawiera siedem dzieł literackich, Ewangelia Tomasza jest jego drugim dziełem. Spisana została w dialekcie saidzkim, jakkolwiek zawiera szereg nieregularności językowych, które wskazują na wpływy dialektu subachmimskiego. Jest to jedyny zachowany rękopis z pełnym tekstem apokryfu. Opublikowany został w roku 1959.

Tekst koptyjski nie zawsze jest zgodny z greckimi fragmentami (znalezionymi w Oxyrhynchus), największą różnicą jest umieszczenie partii 30-go logionu według greckiego tekstu na końcu 77-go logionu w tekście koptyjskim. Zachodzą też znaczące różnice pomiędzy tekstem koptyjskim a cytatami Hipolita. Według Nikefora z IX wieku Ewangelia Tomasza ma 1300 stychów, co jest zbyt dużą liczbą na znaną nam wersję tej ewangelii. Oznacza to, że Ewangelia Tomasza występowała w kilku formach i poddana została więcej niż jednej redakcji.

Według samego utworu autorem Ewangelii jest apostoł Tomasz (Didymus) wspomniany też kilkakrotnie w Ewangelii Jana: „To są tajemne słowa, które Jezus żywy wypowiedział, a zapisał je Didymus Juda Tomasz” (Ewangelia Tomasza 32:10). Najbardziej prawdopodobnym miejscem powstania apokryfu jest Syria.

Początkowo sądzono, że utwór został napisany w języku greckim, a w III wieku n.e. dokonano jego tłumaczenia na język koptyjski. Z czasem jednak zwrócono uwagę na liczne semityzmy i syriacyzmy, dlatego badacze dopuszczają możliwość, że pierwotnym językiem był syryjski (przynajmniej dla niektórych partii). Według De Conicka 48 logionów (tj. 42%) zawiera substrat semicki. Craig A. Evans wskazał, że 54-ty logion bardziej przypomina syryjski przekład Mt 5:3, bądź Łk 6:20 niż ich greckie oryginały.

Myślano dawniej, że utwór powstał w II wieku, w środowisku gnostyckim, w wyniku dwóch redakcji. Pierwsza miała miejsce przed rokiem 140, druga w końcu II wieku w Syrii. Luźne logia, z których został skomponowany utwór, istniały wcześniej, przekazywane ustnie i zapisywane w różnej kolejności, czego potwierdzeniem są fragmenty greckie odnalezione w Oksyrynchos (stosują one inną kolejność).

Po publikacjach Helmuta Koestera (1957 r., 1968 r., 1971 r.) powoli zaczął dochodzić do głosu pogląd, że niektóre partie dzieła pochodzą z połowy I wieku. Pogląd zwyciężał powoli, ponieważ przeciwstawiano mu jako kontrargument wpływy gnostyckie. Znaczna część logiów ma charakter bardziej pierwotny od Ewangelii kanonicznych, wyglądają na współczesne dla źródła Q i są od niego niezależne (brak charakterystycznych dla Q zapowiedzi powtórnego przyjścia Syna człowieczego). Logia te zostały przeredagowane w II wieku w duchu wczesnognostyckim.

Ewangelia cytowana jest przez Hipolita i Orygenesa. Według Harnacka św. Ireneusz znał Ewangelię Tomasza. Przyjmuje się, że koniec II wieku to terminus ante quem. Helmut Koester twierdził, że tradycje zawarte w ewangelii pochodzą nawet z połowy I wieku i niejednokrotnie mają bardziej pierwotny charakter, niż w Ewangeliach kanonicznych, jednak zostały później zredagowane w duchu gnostyckim.

Nazwa zbioru, „Ewangelia”, nie nawiązuje do formy literackiej ewangelii, a raczej do treści. Ewangelia Tomasza praktycznie nie zajmuje się męką, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa, co stanowczo odróżnia ją od ewangelii kanonicznych i zbliża do gnostycyzmu. Tematem ewangelii jest Królestwo Boże i nauki Jezusa. Koptyjski przekład porównany z greckimi fragmentami redukuje częstotliwość występowania terminu „Królestwo Boże” i zamienia je na „Królestwo”, np. w logionie 27 oraz w logionie 3. Królestwo Boże uzyskuje inne znaczenie niż w źródle Q (zorientowane eschatologicznie) i jest najbliższe sposobowi, w jaki je postrzega Ewangelia Jana. W niektórych przypadkach koptyjski tłumacz mógł dokonywać modyfikacji w oparciu o tekst ewangelii kanonicznych.