Bezpłatny fragment - Kult i ikonografia wojowników w świetle bizantyńskich i staroruskich źródeł literackich i ikonograficznych

Wstęp

W każdej czasoprzestrzeni znana jest idea zmagania się dobra ze złem, sacrum z profanum czy światłości z ciemnością uosabiającą to, co negatywne, a często i groźne dla ładu kosmicznego lub moralnego. W rzeczywistości jest to walka z wieloaspektowo rozumianym, upostaciowionym chaosem. W literaturze i ikonografii chrześcijańskiej chaos ten ma niejako postać hybrydalną: zwierzęcą lub zwierzęco-ludzką, bądź utożsamia się ze złym dla społeczności człowiekiem o dużej mocy negatywnego oddziaływania. Zwycięstwo nad ową ‘kumulacją’ zła odnosi przede wszystkim święty wojownik–męczennik, często konno, ale i nierzadko pieszo, posługując się nie tylko orężem, ale i gestem calcatio (łac.), czyli deptaniem, a także związywaniem wroga. Jest to zatem triumf nad złem, szatanem, grzechem, pokusą, politycznym lub osobistym wrogiem oraz pogaństwem. Zwycięstwo to łączy się często z aktem koronacji świętego wojownika. Nie zawsze jednak każdy święty był wojownikiem, mimo iż w ikonografii dominuje jego ‘wojskowa’ postać, co odnosi się np. do św. Demetriusza, który to diakon w pewnym, nieznanym nam momencie i nie wiadomo również, jakim sposobem ‘przeobraził się’ w żołnierza. Prawdopodobnie zaważyło na tym przypisanie mu, uwięzionemu w łaźni, zwycięstwa na arenie. Niekiedy też walka z upostaciowionym złem wzbogacona zostaje o inne zaskakujące, pośmiertne epizody z życia świętych wojowników, takie jak np. cudowne uwolnienia z niewoli za pośrednictwem św. Demetriusza i św. Jerzego. Czasami dochodzi do pomieszania życiorysów i samych postaci, co odnosi się np. do św. Menasa Egipskiego oraz świętych: Teodora Tirona i Teodora Stratelatesa. Nie na każdym obszarze konkretny święty cieszył się równie wielką czcią. Dla przykładu wskażmy, że np. św. Menas popularny był u Koptów, a prawie lub wcale nieznany na Rusi, na której ‘faworyzowano’ św. Jerzego, podczas gdy w Bizancjum to św. Teodor odbierał szczególną cześć. Święci wojownicy opiekowali się przede wszystkim władcami, państwowością i wojskiem, ciesząc się wielką popularnością nie tylko w samym Bizancjum i na obszarach znajdujących się w orbicie jego wpływów (np. w Etiopii), ale także na Bałkanach i odległej Rusi.

Monografia, poruszając problem ewolucji kultu świętych wojowników, wyrażającego się w literaturze i sztuce, wyznacza granice czasowe refleksji do końca XV w., mimo iż sporadycznie uwzględnia także późniejsze dzieła, zwłaszcza malarstwo. Obszar, jakim zajmuje się, nie obejmuje tylko i wyłącznie Cesarstwa Bizantyńskiego i Rusi, ponieważ recepcja wpływów bizantyńskich dokonywała się również w krajach pośredniczących w przekazie na Ruś konkretnych wyobrażeń dotyczących np. kultu i sztuki. Droga literatury i sztuki z Bizancjum na ziemie Rusi wiodła zatem i przez Bałkany, dlatego uwzględniono reprezentatywne dzieła też tego regionu (por. Gregory, 2008, s. 351; por. Kocój, 2006, s. 259).

O świętych wojownikach napisano już sporo, lecz nie monografię przybliżającą walkę z dragonami lub z odpowiadającymi im semantycznie innymi istotami. Monografia uzupełnia ten brak na rodzimym rynku wydawniczym, prezentując ewolucję kultu świętych wojowników na podstawie źródeł literackich i ikonograficznych, jak i jego związki z mitem, ikonografią antyczną i czcią oddawaną herosom.

I. Starożytna geneza walki z wężem–smokiem

Zmaganie się ładu z chaosem, dobra ze złem czy jeszcze inaczej: niebios z podziemiami ma najczęściej postać walki bóstwa lub herosa z uosabiającą owe realności, zwierzęcą bądź zwierzęco-ludzką hybrydą. Spotykane w starożytnym micie i piśmiennictwie, znalazło swoje odzwierciedlenie w sztuce. W zmaganiu tym niemal zawsze odnosi zwycięstwo, od Mezopotamii po Grecję, postać pozytywna: bóstwo lub heros, związana najczęściej ze sferą solarną i niewahająca się stanąć do walki z budzącymi przerażenie, pozornie niepokonalnymi stworami.

Marduk i Tiamat

Pochodzący z XVIII w. przed Chr. epos Enuma eliš opowiada m.in. o odniesionym przez babilońskiego boga Marduka zwycięstwie nad bezstopą Tiamat personifikującą opływające świat rzeki będące wodami chaosu (o chaosie: por. Eliade, t. 1, 2007, s. 173; Eliade, 1974, s. 212; Eliade, 1998, s. 66; James, 1970, s. 191; Kupis, 1989, s. 162; Jaeger, 2007, s. 120—121; Owidiusz, t. 1, 2004, I, 5—20; Arystofanes, 2003, 693—696). Wyłoniona z niepodzielonej całości Tiamat ma również postać mitycznego węża ciemności, uosabiając, poza chaosem, brak zróżnicowania, podstęp i zło (por. Eliade, t. 1, 2007, s. 93; Cooper, 1998, s. 282). W takiej też postaci ukazuje ją epos, podczas gdy w sztuce przybiera ona zupełnie inne kształty. Będący odciskiem pieczęci z pierwszej połowy I tysiąclecia przed Chr. relief (il. [ilustracja] 1) (BML) przedstawia — tuż nad wężowym ciałem owej żeńskiej personifikacji chaosu — boga Marduka z orężem w rękach.

Na pochodzącym natomiast z lat 885—860 przed Chr. reliefie z frontonu pałacu króla Aszurnasirpala II w Nimrud przerażona, lecz wciąż niebezpieczna Tiamat usiłuje uciec przed zbliżającym się ku niej — podobnie jak ona uskrzydlonym — Mardukiem. Mimo iż Enuma eliš wskazuje także na udział w walce towarzyszących Tiamat potworów chaosu, sztuka Mezopotamii nie przedstawia owych stworów, koncentrując się na samym pojedynku Marduka z boską i zarazem demoniczną istotą, jaką jest Tiamat. Ponadto epos mówi o udziale w owej walce syna (bądź męża) Tiamat, boga Kingu, który stanął do boju na czele zrodzonych z niej, uosabiających zło istot, a wśród nich jedenastu wielkich smoków i węży. Do zwycięstwa Marduka nad Tiamat przyczyniło się nie tylko udzielone mu przez pozostałe, babilońskie bóstwa błogosławieństwo, ale i oręż, z jakim bóg ten wystąpił przeciwko owej istocie, tj. łuk, oszczep, mitta, sieć, cyklon i trująca roślina. Marduk nie poprzestał na walce z Tiamat, ale wraz z nią podeptał towarzyszące jej potwory, wskazując tym gestem (calcatio) na ujarzmienie przez siebie zła w każdej jego postaci, a więc na pokonanie sił chaosu. Z calcatio łączy się również unieszkodliwienie owych mocy poprzez ich spętanie. Enuma eliš podaje: Tłumowi demonów, który postępował z impetem przed nią [Tiamat], nałożył [Marduk] kajdany na ręce. Zdeptał go nogami razem z jego oporem. Zaś boga Kingu, który był wielkim między nimi, związał i razem z bogiem Diggu zaliczył [do piekła] […] (Enuma eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, 1988, s. 75). Po tym czynie, wstąpiwszy na grzbiet zwyciężonej Tiamat, rozpoławia jej pełne nasion życia ciało na dwie części, z których stwarza niebo i ziemię, po czym, w nagrodę za swój triumf, obdarzony zostaje przez wielkie bóstwa babilońskiego panteonu panowaniem nad światem (Enuma eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, 1988, s. 167; por. Łyczkowska i Szarzyńska, 1981, s. 40—43; Pettazzoni, 1967, s. 79—80).

Gilgamesz i Humbaba

Walkę Gilgamesza z Humbabą (vel Chumbabą/Huwawą) opisuje, pochodzący prawdopodobnie z pierwszej połowy II tysiąclecia przed Chr., epos o Gilgameszu. Zmaganie się z przerażającym strażnikiem lasu cedrowego, o którym dzieło to mówi, że głos ma z grzmiącego potopu, usta z ognia, oddech ze śmierci […] zęby […] jako kły smoka, lwa oblicze, w starciu [zaś] jest jak potop! […]. [A] na czubku ogona swego i członka ma dwa łby wężów jadowitych […] (Gilgamesz, Kraków 2004, s. 28. 44), ilustruje asyryjska pieczęć cylindryczna (il. 2).

Mimo obdarzenia Humbaby przez boga Samasza i Addu mocą i męstwem stwór ten pokonany zostaje przez Gilgamesza za pomocą ośmiu otrzymanych od Szamasza huraganów (Gilgamesz, 2004, s. 44. 47), chociaż nadal, broniąc się, rzuca ku Gilgameszowi okropne błyski. Następnie unieruchomionemu przez siebie Humbabie, ignorując jego błagania o życie, Gilgamesz odcina głowę. Poza przedstawieniami walki Gilgamesza z Humbabą popularnością cieszyły się w Mezopotamii portrety tego stwora, ukazujące go w całej postaci lub jedynie jego oblicze. Przykładem przedstawienia Humbaby w całej postaci jest gliniana plakietka z II tysiąclecia przed Chr. z Suzy, a jego oblicza datowana na pierwszą połowę II tysiąclecia przed Chr., pochodząca z okolic Bagdadu terakotowa Maska Huwawy (IMB) (Popko, 2005, il. 19).

Enlil, Tiszpak i Labbu

W roli zwycięzcy węża–smoka pojawiają się ‘zamiennie’ w mezopotamskim micie bogowie: Enlil i Tiszpak. Znane są w gliptyce Esznunny z okresu akadyjskiego przedstawienia walki Tiszpaka z zamieszkującym wody, ognistym smokiem Labbu. Być może smok ten, którego imię oznacza „skręcającego się węża”, uosabia — jako personifikacja chaosu — suszę, skoro Tiszpaka utożsamia się z morzem. Inna wersja mitu zwycięstwo nad Labbu przypisuje Enlilowi, który rysując na niebie smoka, miał go wpierw ożywić, a następnie — w związku z przerażeniem, jakie stwór ten budził w bóstwach, niszcząc miasta i uśmiercając ludzi — zabić w walce za pomocą pioruna. Ponadto mit ukazuje Enlila walczącego także z przybierającym smoczą postać ptakiem Anzu (vel Askku) (por. Sołtysiak, 2003, s. 219. 221—224; Sołtysiak, 2008, s. 146—147; Mity akadyjskie, 2000, s. 78; Mity sumeryjskie, 2000, s. 141; Contenau, 1963, s. 167—168).

Ninurta i Asag

W część smoczego ciała wyposażony został demon Asag, z którym walkę stacza bóg Ninurta (vel Ningirsu) nazywany dobrym smokiem. O tym, iż Asag podobny jest w pewnym stopniu do smoka, mit sumeryjski mówi: zagroził [on miastom] swymi zębami smoka, ogołocił Górę z drzew, a bogowie tych miast poddali się jego władzy, wskazując również na jego podobieństwo do olbrzymiego węża [który] syczał na kraj (Mity sumeryjskie, 2000, s. 141. 143. 147; Mity akadyjskie, 2000, s. 77—78).

Teszuba i Hedammu

Jako pogromcę smoka Hedammu mitologia starożytnej Anatolii ukazuje boga Teszubę (vel Tejszebę). Mit mówi, że dzięki swoim sprzymierzeńcom Teszuba mógł pokonać syna córki morza Szertapszuruhi. Zwycięstwo to okazało się konieczne ze względu na niszczenie ziemi przez tego personifikującego chaos wielkiego, morskiego węża. Pustosząc ziemię, Hedammu zagrażał podstawom istnienia anatolijskiego panteonu, którego dobro uzależnione było od ofiar składanych przez ludzi i libacji organizowanych ku czci bóstw (Popko, 2005, s. 147—148). Nieznane są jednak w sztuce albo nie zachowały się do dzisiaj przedstawienia walki Teszuby z Hedammu, natomiast samego Teszubę ukazuje rzeźba z VIII w. przed Chr. z Toprakkale (Ermitaż, Petersburg), stanowiąca fragment tronu z brązu. Teszuba przedstawiony został tutaj na grzbiecie byka. Zniszczona, górna część zabytku nie pozwala jednak na kategoryczne stwierdzenie, czy bóg ten wyposażony był jeszcze w inne łączone z nim atrybuty, np. w piorun (por. Mierzejewski, 1983, s. 216—220; Lurker, 2011, s. 465).

Anatolijski bóg burzy i Illujanka

Illujankę, którego imię w języku hetyckim oznacza węża, pokonuje na reliefie z ortostatu z 850—800 r. przed Chr. z Malatya (il. 3) (AMA), wspomagany przez boga Sarrumę, nieznany z imienia bóg burzy (por. Popko, 1987, s. 66—67; Stanisław Cinal postrzega w tym przedstawieniu walkę Teszuby z Hedammu: Cinal, 1997, s. 90).

Wyobrażony w tiarze, zbliża się z orężem się ku gotowej do walki Illujance. Wbrew pozorom ten stanowiący uosobienie chaosu wąż nie uchodzi w micie za przerażającą istotę, chociaż i on wyposażony został w destrukcyjną moc, dlatego, analogicznie do innych stworów chaosu, niszczy panujący w świecie ład, sprowadzając na ziemię, w przeciwieństwie do zsyłającego deszcze boga burzy, zagrażające istniejącemu na niej kosmicznemu ładowi upały i susze. Walkę z Illujanką stacza bóg burzy nad morzem po odzyskaniu mocy, której pozbawił go, u bogini Inar, poprzez związanie, jej gość — Hupasija (por. Popko, 1989, s. 71—72; Eliade, t. 1, 2007, s. 156—157; Panfil, 2002, s. 62; Di Nola, 2004, s. 143).

Baal i Jammu

Oprócz walki z utożsamiającym śmierć, niosącym susze, a w konsekwencji zamieranie roślinności Motem, jedną wargą dotykającym ziemi, drugą wargą sięgającym nieba […] [a] językiem dotykającym gwiazd (Cinal, 1997, s. 52. 60), fenicki bóg Baal zwyciężył w potyczce z Jammu (vel Jamm/Jam), ugaryckim stworem uosabiającym chaos i zarazem symbolizującym morze, stąd zwanym w micie Księciem Morza, postrzeganym też jako zasada i epifania wód podziemnych (por. Mrozek, 2008, s. 285; Cinal, 1997, s. 75. 82; Eliade, t. 1, 2007, s. 165; Tyloch, 1980, s. 38). W ilustrowanej przez syryjską gliptykę z Ugarit walce z Jammu Baal posłużył się, o czym zresztą mowa w micie, dwiema magicznymi maczugami o imionach Jagrusz („Poganiacz”) i Ajjamur („Wyganiacz”) oraz toporem. Następująco sposób o zwycięstwie Baala nad Jammu opowiada, zwracając się ku temu bóstwu, Mot: Albowiem ty zdruzgotałeś Lotana, Węża Śliskiego, unicestwiłeś Węża Poskręcanego, Mocarza o siedmiu głowach (cyt. za: S. Cinal, 1997, s. 77). Zwycięstwo Baala nad Jammu zwieńczone zostaje poćwiartowaniem pokonanego smoka przez owego boga, którego triumf i panowanie obwieszcza bogini Anat. Inna jeszcze wersja mitu to właśnie jej przypisuje zwycięstwo nad Jammu, widząc w Anat pogromczynię chaosu. Sama bogini tak oto wychwala swój triumf nad zagrażającym kosmicznemu ładowi smokiem: Czyż nie powaliłam Jamma, umiłowanego Ela? Czyż nie unicestwiłam wielkiego boga Nahar? Czyż nie zmusiłam do milczenia Tannina [węża]. Nałożyłam mu kaganiec! Zniszczyłam wijącego się Węża, potężnego o siedmiu głowach! (cyt. za: Eliade, t. 1, 2007, s. 165).

Re i Apop

Literatura starożytnego Egiptu obfituje w opowieści o walce solarnego boga Re (vel Ra) z personifikującym chaos wężem Apopem (vel Apopisem), który każdej nocy zagrażał temu przemierzającemu w swej barce podziemia bogu. Zwycięstwo Apopa nad Re byłoby równoznaczne z nienastaniem nowego dnia, gdyż nie pojawiłoby się wtedy na niebie życiodajne słońce (Re) i tym samym uległaby zachwianiu zasada maat oznaczająca panującą w świecie harmonię. Ów wyjęty z staroegipskiego piśmiennictwa epizod — walka Re z Apopem — znalazł odzwierciedlenie w sztuce, o czym świadczy np. malowidło ścienne z grobowca Horemheba w Deir el-Bahari w Dolinie Królów, pochodzące z 1307 r. przed Chr. (XVIII dynastia), a bazujące na tekście z Księgi Bram. Ukazuje ono płynącą przez podziemia barkę z Re dzierżącym w ręce anh (symbol życia), holowaną przez mieszkańców tej krainy. Re, któremu towarzyszy bóg Horus oraz boginie–węże: Nechbet i Wadżojet, znajduje się w specjalnej kajucie–kaplicy oplecionej przez węża mehen („otaczającego”, „dusiciela”); ponadto naprzeciwko tego boga widnieje jeszcze jeden chroniący go wąż: zamierzająca zaatakować kobra. Odwieczny nieprzyjaciel Re — Apop — wyobrażony został pod barką. Przed tym gigantycznym, o dwunastu splotach wężem anonimowy artysta umieścił boga Atuma z laską w rękach (Lipińska, 2008, s. 229. 233). Chcąc zwyciężyć Apopa, bóstwa posługują się orężem w postaci zaklęć. Sam Re zaklina trzy wielkie węże, zwracając się do nich po imieniu, po czym, obroniwszy w ten sposób swoją moc, przechodzi do kolejnych jaskiń podziemi, posyłając pozdrowienia spoczywającym w sarkofagach bóstwom (por. Hart, 1999, s. 62. 66—67; Niwiński, 2001, s. 120). Na papirusie Herytuben z Kairu (XXI dynastia) zaklęcia przeciwko nieprzyjaciołom Re miota bóg Set, który stojąc na dziobie barki, wspomagany przez boginie: Izydę i Hekę, paraliżuje nimi Apopa. Zaklęcia przemieniały się w magiczne, zagłębiające się w ciele gigantycznego gada noże, po czym Apop strącany był w otchłań (Niwiński, 2001, s. 144. 307. 310; por. Niwiński, 2004, s. 55; Bator, 2004, s. 211—212). Na malowidle ściennym z XII w. przed Chr. z Grobu Inker–kha w Tebach (il. 4) ucieleśniający Re kot odcina Apopowi magicznymi nożami głowę (Hart, 1999, s. 64; por. Stanek, 2002, s. 83).

O wielkiej mocy egipskich bóstw w zmaganiu się z Apopem mówi m.in. Księga Umarłych, której narrator następująco zwraca się do Apopa: Ty, Apopi, nieprzyjaciel Ra, zostałeś skazany przez boga Akera. Cofnij się demonie, przed strzałami jego blasku! Ra zmusił do ucieczki twe słowa, bogowie obrócili w tył twe oblicze. Ryś rozorał ci pierś, Skorpion [bogini Serket lub inaczej: Selkis] wziął cię w łańcuchy, Maat orzekła twoją śmierć. Bogowie z południa i północy, z zachodu i wschodu skrępowali go [Apopa] mocno łańcuchami, okuli go w tęgie łańcuchy. Bóg Rekes zadał mu klęskę, bóg Herit zakuł go w łańcuchy (cyt. za: Di Nola, 2004, s. 148). Przeznaczony do zakucia Apopa łańcuch dzierżyło szesnaście stojących na grzbiecie tego węża bóstw. Pozostałe łańcuchy służyły do unieruchomienia węży będących potomstwem Apopa. Unieszkodliwienie wielkiego gada przez egipskie bóstwa za pomocą łańcucha ukazuje m.in. papirus Szedmut, śpiewaczki Amona, z XI — X w. przed Chr. (XXI dynastia) (il. 5) (MAP).

Niemniej jednak za jedynego pogromcę Apopa, określanego mianem Nehaher („Straszliwa Twarz”) (Hart, 1999, s. 71), uchodził zawsze Re. O triumfie tego boga nad uosabiającym chaos Apopem następująco opowiada Księga Umarłych: Ra zmusza ciebie [Apopie], któryś mu jest nienawistny do zawrócenia […]. Uderza w twoją głowę, kaleczy twą twarz, rozszczepia twą głowę na dwoje i gruchocze ją na swej ziemi, miażdży twe kości, rozszarpuje członki (cyt. za: Di Nola, 2004, s. 148). Jest to także zwycięstwo odniesione nad istotą boską, która sprzeniewierzywszy się bóstwom lub panującemu z ich woli w świecie ładowi, zaczyna realizować destrukcyjną wobec świata misję. Zanim Apop podjął się takiej misji, stanowił jasną część chaotycznej, ciemnej pozostałości materii, użytej przez Re jako budulec do stworzenia świata. Następnie świat ten otoczony został przez odznaczającego się potężnym rykiem Apopa, który po obraniu sobie za mieszkanie podziemnej głębi zamierzał zalać go ciemnym oceanem chaosu (por. Bator, 2004, s. 211—212).

Horus i Set

Mitologia egipska mówi także o podstępnym zabiciu Ozyrysa przez jego brata Seta. Śmierć ojca pomścił na Secie syn zabitego boga — Horus. Tę właśnie scenę zemsty ukazuje koptyjski relief Horus zabijający krokodyla z IV w. (il. 6) (Luwr, Paryż). Kazimierz Michałowski utożsamia wyobrażonego na tym reliefie Horusa ze św. Jerzym (por. Du Bourguet, 1991, s. 42; Michałowski, 1969, s. 272; Lebet-Minakowska, 1999, s. 101; Réau, 1958, s. 572).

Można jednak polemizować z takim poglądem, zadając pytanie, czy rzeczywiście Koptowie zamierzali przedstawić w taki sposób św. Jerzego — z głową sokoła ucieleśniającego pogańskiego boga Horusa? Może jest to jedynie uplastyczniona metafora walki dobra ze złem? Natomiast z pewnością relief ten stanowi prototyp przedstawień walki konnej świętych wojowników z wężem–smokiem posiadającym często na ciele wypustki charakterystyczne np. dla krokodylego ciała. Właśnie z krokodylem walczy konno na koptyjskim reliefie Horus, uśmiercając go włócznią. Krokodyl oznacza tutaj uosabiającego zło Seta, podczas gdy zabijający go Horus, ów mityczny protoplasta rządzących Egiptem faraonów, personifikuje siły ładu moralnego. W ikonografii Horusa pojawia się także gest calcatio, tzn. w przedstawieniach ukazujących tego boga jako Harpokratesa, które również mogą uchodzić za prototyp wizerunków świętych wojowników depczących węża, smoka lub skorpiona, czyli symbole szeroko rozumianego profanum. Horus, ale już o ludzkiej głowie, depcze krokodyla np. na reliefie z koptyjskiej steli z Mit Rahina (Du Bourguet, 1991, s. 116. 118—119) lub dwa krokodyle (ukazany frontalnie jako akt) na steli Metternich, znanej też pod nazwą „Magiczna stela”, z epoki faraona Nektanebo (XXX dynastia) (il. 7) (MMANJ).

Triumf Horusa nad uzurpatorem Setem jest ostatecznym zwycięstwem maat nad chaosem i osiągnięciem przez świat doskonałości. Moment ten stanowi także uwieńczenie pojawienia się państwa egipskiego, którego pierwszym faraonem był, w przekonaniu starożytnych Egipcjan, zwycięski Horus. Co więcej, w walce z Horusem Set przybierał również postać Apopa, który to wąż pozostawił w sercach bóstw i ludzi przyczyniające się do odejścia gwarantującej światu harmonię bogini Maat ziarno buntu (por. Bator, 2004, s. 211—212; Mitologia Egiptu i starożytnego Wschodu, 2004, s. 195).

Zeus i Tyfon

Kolejnym przykładem teochamii, ale z obszaru greckiego, jest zwycięska walka boga Zeusa z Gigantem Tyfonem (vel Tyfaonem/Tafoejosem), synem Gai i Tartaru. Stanowi ona temat reliefu zdobiącego Ołtarz Pergamoński, datowany na około 160 r. przed Chr. (il. 8) (PMB), który wzniesiony został na akropolu w Pergamonie przez króla Eumenesa II Sotera po odniesionym w latach 168—167 przed Chr. zwycięstwie nad Galatami.

Sygnowany m.in. przez Menodorosa, Dionizjadesa i Orestesa Ołtarz Pergamoński poświęcono Zeusowi i Atenie Niosącej Zwycięstwo. Fryz Ołtarza ozdobiony jest reliefem przedstawiającym walkę bóstw Olimpu i herosa Heraklesa z Gigantami. Wyobrażona na fryzie pergamońskiego zabytku Gigantomachia, z ukrytą w niej ideologiczną wymową, ukazuje m.in. Zeusa walczącego za pomocą pioruna z Tyfonem. W przeciwieństwie do dostarczonego przez Hezjoda opisu Tyfon, podobnie jak i inni Giganci, ma węże zamiast nóg, ludzki tors, oblicze i ręce; niekiedy też z ramion Gigantów wyrastają skrzydła. Następująco opisuje Giganta Tyfona w Teogonii Hezjod: Ręce jego sposobne do czynów siły ogromnej, nogi też nieznużone boga silnego; a z ramion setka wyrasta głów wężowych smoka strasznego językami ciemnymi syczących; z jego zaś oczu w tych straszliwych głowach, spod brwi, migotał blask ognia […] (Bernhard, 1980, s. 314—315. 317. 319; Hezjod, 1999, 820—827). Walkę Zeusa z Tyfonem ukazuje np. malarska dekoracja chalcydzkiej hydrii z południowych Włoch, datowana na lata około 550—525 przed Chr. (il. 9), oraz etruskie malowidło z Grobu Tyfona w Tarkwinii z II w. przed Chr. (Brendel, 1999, s. 419), przedstawiające m.in. uskrzydlonego, nagiego Giganta. W obu przypadkach Zeus atakuje wyposażonego w skrzydła i ‘wężowe nogi’ Tyfona uniesionym w ręce piorunem.

Giganci, na czele z Tyfonem, uosabiali negatywne siły natury, czyli innymi słowy, kosmiczny chaos, w związku z czym nie mogło obyć się bez walki, w której owe zagrażające harmonii siły ujarzmione mogły zostać jedynie przez bóstwa Olimpu i herosa (Heraklesa). Chaos, jaki Giganci zamierzali wprowadzić w świecie, stanowił konsekwencję spisku ich matki Gai przeciwko okrutnemu, bazującemu na przemocy panowaniu Zeusa, który wraz z innymi bóstwami zaprowadzał kosmiczny ład.

W walce Zeusa z Tyfonem w pewnym momencie szala zwycięstwa zaczęła przechylać się ku Tyfonowi, mianowicie po odcięciu przez Tyfona Zeusowi mięśni oraz ścięgien nóg i ramion, które Gigant powierzył swej siostrze Delfyne. Dopiero po wykradnięciu owych części Zeusowego ciała przez Pana i Hermesa ich właściciel mógł ostatecznie zatriumfować nad Tyfonem, a stało się to na górze Cassium (vel Kassion). Następnym krokiem było zakopanie Tyfona pod Etną przez Zeusa lub przygniecenie go wulkanem, utożsamiane ze strąceniem Giganta do Tartaru, podczas gdy pozostali synowie Gai wrzuceni zostali po swej klęsce do Okeanosa.

Apollo i Pyton

W micie o Apollu siły chaosu uosabiał syn Gai Pyton, który miał wyłonić się z wód potopu. Personifikując pierwotne moce chtoniczne, zamieszkiwał otchłań lub głęboki jar pod górą Parnas. Będąc istotą boską oraz strażnikiem świątyni w Delfach, ów gigantyczny wąż o smoczej głowie zajmował się ponadto wieszczeniem, a czynił to dopóty, dopóki nie został zabity przez Apolla wypuszczoną z łuku strzałą, gdy bóg ten zmierzał ku Delfom. Następująco zwycięstwo solarnego bóstwa nad chaosem mającym postać węża przybliża hymn homerycki Do Apollona: Niosła zaś [owa bestia, czyli Pyton] dzień zagłady każdemu, ktokolwiek ją spotkał, zanim ją mocną strzałą nie ubił łucznik Apollon, mocarz — wtedy wężyca, dręczona srogim cierpieniem, ciężko dysząc, na ziemi leżała i wiła się z bólu. Rozległ się wrzask przeraźliwy ogromnie, kiedy po trawie gęstej miotała się z miejsca na miejsce, ostatnie swe krwawe tchnienie wydając (Homerikà, czyli żywoty Homera i poematy przypisywane poecie, 2007, s. 178). Po zwycięstwie nad Pytonem, stanowiącym triumf boga światłości nad ciemnościami, Apollo założył w Delfach świątynię, ustanowił w celu przebłagania Gai za śmierć jej syna (czczonej być może w Delfach wraz z Temidą) igrzyska pytyjskie i poddał się rytuałowi oczyszczenia (por. Margul, 1996, s. 223; Eliade, t. 1, 2007, s. 264; Cooper, 1998, s. 253. 284; Zamarovský, 2003, s. 49—50; o czci oddawanej w Delfach Gai i/lub Temidzie: por. Zamarovský, 2003, s. 402; Rosół, 2010, s. 45).

Bellerofont i Chimera

Podobnie jak omówiony wcześniej, koptyjski relief z Horusem pokonującym Seta, także wizerunki Bellerofonta dosiadającego Pegaza (syna Posejdona) w zwycięskiej walce z Chimerą posłużyły jako model do przedstawiania chrześcijańskich świętych walczących konno z wężem–smokiem. Zmaganie się owego greckiego herosa z Chimerą ukazuje np. malowidło zdobiące kubek z lat 570—565 przed Chr. ze Sparty (il. 10), na którym to malowidle Bellerofont nie dosiada Pegaza, ale wyobrażony pod uskrzydlonym koniem i Chimerą, rozpruwa włócznią brzuch unoszącego się w powietrzu stwora.

W walce tej uczestniczy również Pegaz, atakując groźną i zarazem boską hybrydę przednimi kopytami. Pomoc rumaka w zmaganiu się z uosabiającymi zło potworami uwidoczni się także w malarstwie ukazującym świętych wojowników walczących konno z wężami–smokami. Natomiast z grzbietu konia stacza Bellerofont zwycięską walkę z Chimerą, rażąc ją włócznią, na pochodzącej z pierwszej połowy IV w. przed Chr. mozaice z Olintu (Papuci-Władyka, 2001, s. 330). Stanowiąca zespolenie elementów ciała lwa, kozy, węża i smoka Chimera pojawia się także w scenie walki zdobiącej attycki epinetron z lat 425—420 przed Chr. (il. 11) (NAMA).

Znanym natomiast, samodzielnym przedstawieniem Chimery jest etruska, wykonana z brązu Chimera z Arezzo z V — IV w. przed Chr. (il. 12) (MAF).

Następująco o wyglądzie tego zamieszkującego głęboki jar w pobliżu Likii stwora, jak i o stoczonej z nim przez Bellerofonta walce, pisze w Teogonii Hezjod: [Chimera jest] ogniem ziejącą nie do zgaszenia, ogromną i szybkonogą, i silną […] [mającą] trzy głowy: jedną lwa o oczach płonących, drugą kozy, a trzecią węża, strasznego smoka. Z przodu lew, z tyłu zaś smok, a koza pośrodku, strasznie ziejąca potężnym płomiennym ogniem zagłady, ją to Pegaz pokonał i Bellerofont szlachetny (Hezjod, 1999, 319—325).

Herakles i Hydra lernejska

Znany także pod rzymskim odpowiednikiem (Herkules) greckiego imienia, Herakles cieszył się w świecie grecko-rzymskim wielką popularnością i czcią, co przekładało się na ogromną ilość przedstawiających go wizerunków, m.in. ukazujących tego herosa w zwycięskiej walce z Hydrą zamieszkującą moczary lernejskie w Argolidzie. Wiele jeszcze innych bohaterskich czynów stało się udziałem Heraklesa. Owidiusz i Diodor Sycylijski przypisują Heraklesowi m.in. ocalenie przykutej do skały łańcuchem Hezjony, córki króla Troi Laomedonta, od niechybnej śmierci w paszczy zesłanego przez Posejdona, morskiego potwora, którego jedynie Herakles odważył się pokonać (Owidiusz, t. 2, 2004, XI, 213—215; Diodor Sycylijski, 2010, s. 111—113).

Wspomnianą Hydrę lernejską, również posiadającą boskie korzenie, utożsamiano ze stuokim, strzegącym złotych jabłek w ogrodzie nimf Hesperyd smokiem Ladonem, pokonanym przez Heraklesa strzałą z łuku (Panfil, 2002, s. 63; por. Cooper, 1998, s. 77). Owego smoka, mającego postać oplatającego drzewo węża, ukazuje, wraz z nimfami, attycka, czerwonofigurowa hydria z lat około 410—400 przed Chr. (il. 13) (BML).

W Hydrze lernejskiej widziano także powodujące zniszczenia miast wody, zanikające w jednym miejscu a wybuchające wieloma nurtami w innym, zawdzięczając Heraklesowi oczyszczenie tych miejsc ogniem i zamknięcie dopływu wody (por. Fizjologi i Aviarium, 2005, s. 55—56; Lurker, 2011, s. 367; Pietrzykowski, 1985, s. 239).

Pożerającą ludzi i niszczącą plony Hydrę zwycięża ów heros m.in. na jednej z metop zachodniej części świątyni Zeusa w Olimpie z lat około 465—456, na reliefie z tzw. czerwonego frontonu z drugiej ćwierci VI w. przed Chr. z ateńskiego Akropolu czy też na fryzie narracyjnym z tronu tzw. Apollina z Amyklai (Bernhard, 1981, s. 168; Bernhard, 1974, s. 430; Bernhard, 1991, s. 228). Postać Heraklesa pokonującego Hydrę widnieje również np. na staterach z Fajstos (chociażby stater z około 325 r. przed Chr.) (Bernhard, 1974, il. 377). Co więcej, w walkę Heraklesa z Hydrą włącza się także krab Karkinos (m.in. w sztuce Attyki i Krety), spiesząc z pomocą swojej ‘sąsiadce’. Attycki przykład przedstawienia walki Heraklesa z Hydrą z udziałem tego skorupiaka stanowi czarnofigurowa dekoracja malarska lekytu z lat 500—475 przed Chr., przypisywana malarzowi Diosfosowi (il. 14) (Luwr, Paryż), na której zmagającego się z niebezpieczną hybrydą herosa wspiera bogini Atena i Jolaos z pochodnią.

Przykładem etruskim tego tematu jest natomiast czarnofigurowa hydria z 525 r. przed Chr. (il. 15) (CJPGMM), ukazująca Heraklesa ścinającego głowy Hydrze, jego towarzysza i przyjaciela Jolaosa spieszącego ze służącą do przypalania miejsc po ścięciu głów pochodnią (żeby głowy nie mogły odrosnąć z podwójną mocą) oraz kraba. Jeszcze inne etruskie exemplum stanowi dekoracja lustra z brązu, z lat około 450—425 przed Chr. (BML) (Dobrowolski, 1971, s. 128), przedstawiająca zmagającego się z brodatą, uzębioną Hydrą Heraklesa, którego wspomaga w tej walce bogini Menerwa (Minerwa, w greckim micie: Atena).

Bardzo popularny stał się Herakles w rzymskiej sztuce sepulkralnej, w której jako pogromca stworów i śmierci personifikował będące cnotą zmarłej osoby męstwo, dlatego sarkofagi zdobiono reliefami przedstawiającymi m.in. dwanaście prac Heraklesa, nałożonych na herosa przez wyrocznię delficką jako kara za wymordowanie własnej rodziny, a wśród nich, jako drugą, walkę z Hydrą lernejską. Za przykład niech posłuży tutaj dekoracja rzeźbiarska rzymskiego sarkofagu z około 160 r. (GBR). Maria Jaczynowska dodaje, że przedstawienie walki Heraklesa z Hydrą w sztuce sepulkralnej końca II i III w. można wyjaśnić potrzebą obrazowania zmagania się tego herosa ze złymi mocami, w tym ze śmiercią (Jaczynowska, 1987, s. 232—233; por. Jaczynowska, 2003, s. 182—184; Picard, 1975, s. 242—243). Walczący z Hydrą Herakles pojawia się także w malarstwie monumentalnym starożytnego Rzymu, np. na fresku z katakumb przy Via Latina, datowanym na lata około 320—370 (il. 16), na którym w walce z Hydrą, jak zresztą w wielu innych przedstawieniach tego tematu, posługuje się maczugą.

Niewątpliwie ta umieszczona w katakumbach scena ujawnia pewne związki z cnotami spoczywającej w tym miejscu, zmarłej osoby. Abstrahując od sztuki sepulkralnej, należałoby przyjrzeć się też walce Heraklesa z Hydrą lernejską np. na wotywnym reliefie Cassi Priscilli z II w. (MANN) (Witkowski, 2011, s. 17) czy mozaice z Domu Prac Herkulesa z I w. w Volubilis, obecnie w Maroku (il. 17).

Uproszczone pod względem kompozycyjnym i stylistycznym przedstawienie z Volubilis ukazuje nagiego herosa zamierzającego się maczugą na będącą ludzkim obliczem z siedmioma wężami Hydrę, której ogon oplata nogę Heraklesa, usiłując powalić go na ziemię. W rzymskiej prowincji Galii o popularności kultu Heraklesa jako Wężobójcy świadczą natomiast pochodzące przeważnie z I w. posągi ukazujące herosa lewą ręką przytrzymującego mającą postać jedno- lub dwugłowego węża Hydrę, zaś prawą unoszącego maczugę z zamiarem zadania stworowi śmiertelnego ciosu (Jaczynowska, 1987, s. 180—181. 229). Tę pokonaną przez Heraklesa boską i zarazem złowrogą istotę wodną, córkę Tartaru (bądź Tyfona) i półwęża–półkobiety Echidny, następująco opisuje Diodor Sycylijski w Czynach i dziełach herosów i bogów: z [jej] ciała wyrastało sto szyi, a każda była zakończona głową żmii, a gdy odcięto jej jedną głowę, z tego miejsca wyrastały dwie następne (Diodor Sycylijski, 2010, s. 47). Również sam Herakles wspomina swój triumf nad Hydrą w Metamorfozach Owidiusza, kierując do bożka morskiego Achelousa, przeobrażającego się w walce z herosem m.in. w węża, takie oto słowa: A ty, Achelousie, choćbyś zwyciężał inne smoki, czym byłbyś wobec hydry lernejskiej? Każda jej rana była płodna, każda z głów odciętych znowu odrastała. Choć od każdego ciosu tak się rozkrzewiała jak gałęziste drzewo, ja ją tak ścisnąłem, że zginęła (Owidiusz, t. 2, 2004, IX, 67—72).

Perseusz i Ketos

Antycznym modelem do przedstawień św. Jerzego ratującego księżniczkę od okrutnej śmierci w paszczy węża–smoka jest mit o Perseuszu wyzwalającym od podobnego losu Andromedę, córkę króla Kefeusa i Kasjopei. Uwolnienie Andromedy przez Perseusza ukazuje m.in. pompejański fresk z I w. z Domu Dioskurów (il. 18) (MANN), wzorowany przypuszczalnie na powstałym około 330 r. przed Chr. dziele greckiego artysty Nikiasza (Nowicka, 1988, il. 16; por. Papuci-Władyka, 2001, s. 406). Malowidło przedstawia herosa w momencie, gdy po zwycięstwie nad Ketosem pomaga Andromedzie zejść ze skały, do której wcześniej została przykuta.

O pokonaniu Ketosa przez Perseusza Owidiusz pisze: Inachides [Perseusz] szybkim lotem przez przestrzeń znienacka spada na grzbiet potwora i po rękojeść wbija weń żelazo […] gdzie może — w grzbiet obrzeżony sklepionym grzebieniem, to między potężne żebra, to w ogon rybi — rąbie zakrzywionym mieczem. Z paszczy potwora bucha krew zmieszana z wodą, aż namokły pióra Perseusza, już nie ufa zamokniętym skrzydłom u stóp. Nagle dostrzega skałę, która sterczy z wody po przejściu fali i znów morze ją nakrywa. Staje na niej i trzymając się wierzchołka lewą dłonią trzykroć, czterykroć mieczem tnie potwora (Owidiusz, t. 1, 2004, IV, 709—718; 722—733).

Niemożliwe byłoby to zwycięstwo bez odciętej przez Perseusza głowy jednej z Gorgon, Meduzy, której spojrzenie nawet po śmierci zdołało przemienić morskiego potwora w kamień, co następująco opisuje Lukian: kiedy straszliwa poczwara sunie, by połknąć Andromedę, wzbija się młodzian w powietrze i, w jednej ręce sierpik gotowy do uderzenia trzymając, ciosy wymierza, drugą zaś Gorgonę pokazując, w głaz zamienia potwora, który też niebawem zdechł. Część, która widziała Meduzę, skamieniała (Lukian, t. 2, 2006, XIV, 3). Bóstwa Olimpu wyposażyły Perseusza w polerowaną tarczę, hełm czyniący niewidzialnym, miecz, torbę i skrzydlate sandały, ale to nie mieczem posługuje się w walce z Ketosem heros na malowidle zdobiącym koryncką, czarnofigurową wazę (il. 19), lecz kamieniami, zbliżając się do zionącej ogniem hybrydy, po czym uwalnia Andromedę, co ilustruje wspomniane malowidło z Domu Dioskurów, a do którego to malowidła komentarz stanowić mogą następujące słowa Lukiana: stargawszy pęta [Andromedy], podał Perseusz rękę dziewicy i sprowadził ją na dół, na końcach palców ze śliskiej skały zstępującą (Lukian, t. 2, 2006, XIV, 3).

Ahura Mazda i Aryman

W mitologii Iranu walkę z demonem Arymanem (zwanym też Angra Manyu) stacza solarny bóg Ahura Mazda („Mądry Pan”) oraz Mitra, przy czym w Mitrze widzi się jedną z postaci Ahury Mazdy. Dzięki odniesionemu nad Arymanem zwycięstwu ten określany mianem „diabelskiego węża” demon nie jest już w stanie niczego zatruć ani skalać. Mitologia irańska podaje również, że Aryman, zamierzając zniszczyć panujący w świecie ład, stworzył Drudżę (Ażi Dahaka lub Azhu Dahaka), trójgłowego smoka o trzech paszczach i sześciu oczach, który pokonany został, dzięki pomocy niebios, przez Traetona (vel Tretona). Utożsamiany z Arymanem Drudża, wyobrażany z wyłaniającymi się z ramion wężami (w zaratusztrianizmie wcieleniem zła), stanowił owoc knowań Arymana przeciwko wprowadzonemu przez Ahurę Mazdę ładowi kosmicznemu (por. Składankowa, 1989, s. 115; Wnuk-Lisowska, 1999, s. 155; Panfil, 2002, s. 62; o Mitrze: por. Porfiriusz z Tyru, 2006, s. 41). Uosabiający zwyciężone moce ciemności Aryman widnieje np. na reliefie z III w. z Biszapur, tzw. Biszapur I, ukazującym inwestyturę Szapura I, syna króla Ardaszira. Płaskorzeźba ta przedstawia m.in. dosiadanego przez Ahura Mazdę konia, który depcze leżącego na ziemi Arymana mającego na głowie węże zamiast włosów (Jakubiak, 2007, s. 68—69).

Poza omówionymi walkami bóstw i herosów z rozmaitymi, hybrydalnymi bestiami wspomina się jeszcze o wielu innych antycznych pogromcach węży–smoków. Do grona zwycięzców stworów należy m.in. Jazon, syn króla Azjona. Ten tesalski heros, wspomagany przez Medeę, chcąc zdobyć złote runo z Kolchidy, pokonał ogromnego smoka strzegącego runa. Ów zrodzony z krwi Tytanów, mający tysiąc splotów i sto języków smok zdobi misę wykonaną około 470 r. przed Chr. przez attyckiego malarza Durisa (il. 20) (MV). Dekoracja naczynia ukazuje Atenę wydobywającą Jazona z paszczy ogromnego smoka, a w tle dąb ze złotym runem.

O zwyciężonym przez wodza Argonautów smoku Apollonios z Rodos pisze, że jego przeraźliwe syczenie rozlegało się daleko (Syk usłyszeli mieszkańcy odległej Ai […]) (Apollonios z Rodos, 2012, IV, 131), a ciało było ciałem olbrzymiego węża o ohydnej i przerażającej głowie, tysięcznych splotach, pokryte spękanymi i szorstkimi łuskami (Apollonios z Rodos, 2012, IV, 127—131; 143—144; 149—155). Przechytrzyli natomiast smoka bóg Hermes i Odyseusz, ten ostatni podobną do tego stwora Scyllę. Hermes uśpił smoka Argusa, po czym odciął mu głowę. Inny bohater mityczny, Kadmos, syn króla Tyru Agenora, po przebiciu włócznią smoka będącego synem boga Aresa został wraz z żoną Harmonią przemieniony w takiego właśnie stwora. Walkę Kadmosa ze smokiem, w której ów triumfator posługuje się mieczem, ilustruje malowidło na czarnofigurowej amforze z około 560—550 przed Chr. z Eubei (il. 21) (Luwr, Paryż).

Nie można też pominąć mitycznej opowieści o związanym z Salaminą (wcześniej: Kychreją) wężu — ogromnej, prześladującej poddanych króla Kychreusa żmii, którą ów władca zdołał zabić. Inna wersja tej opowieści, podana przez Hezjoda, mówi o zamieszkiwaniu wyspy Salaminy przez węża Kychrejdesa, który wyhodowany przez króla Kychreusa, wygnany został z Salaminy przez Eurylocha, towarzysza Odyseusza, ponieważ niszczył wyspę. Los okazał się jednak łaskawy dla Kychrejdesa, gdyż przyjęty został przez boginię Demeter do Eleusis, gdzie pełnił funkcję jej sługi lub kapłana (o tych bohaterach: por. Panfil, 2002, s. 63—64; Diodor Sycylijski, 2010, s. 179; Owidiusz, t. 1, 2004, IV, 570—575; 597—598; Malinowski, 2003, s. 199).

Sporo elementów z mitu i sztuki antycznej przejęła chrześcijańska ikonografia wojowników walczących, na wzór starożytnych bóstw i herosów, z wężami–smokami: konno, pieszo, za pomocą oręża lub gestu calcatio. O owych wojownikach Christopher Walter napisał, że są oni reinkarnacjami pogańskich bogów i herosów (Walter, 2003, s. 110).

II. Źródła o walce z wężem–smokiem

Opowiadające o walce z wężem–smokiem teksty źródłowe to m.in. teksty hagiograficzne lub stanowiące komentarz niekoniecznie jej dotyczący, np. teksty patrystyczne. Niewiele źródeł mówi wprost o zmaganiu się jeźdźca–wojownika z wężem–smokiem. Owa walka opisywana jest najczęściej w źródłach hagiograficznych i literackich, jednakże te ostatnie stanowią częstokroć owoc inspiracji m.in. wcześniejszymi tekstami, w tym, co jest wielce prawdopodobne, żywotami świętych wojowników–pogromców węży–smoków. Źródła liturgiczne koncentrują się na samym fakcie zwycięstwa, a folklorystyczne łączą postać pogromcy węża–smoka z pogańskimi wierzeniami i ludowym zwyczajem.

Źródła biblijne i apokryficzne

Poza np. ocalającym od śmierci wężem miedzianym ze starotestamentowej opowieści o Mojżeszu (Lb 21, 6—9) to nierzadko utożsamiane z ucieleśniającym zło smokiem stworzenie ma na kartach Pisma Świętego wymowę najczęściej negatywną. Już na początku Księgi Rodzaju (3, 1—5) pojawia się w scenie grzechu pierworodnego szatan pod postacią węża (por. Mdr 2, 24) (Kramer, 2007, s. 192), a tożsamość tę potwierdza także syryjski apokryf Grota Skarbów: Szatan więc wszedł i zamieszkał w wężu (Grota Skarbów, 2011, 4, 6—7; 4, 12). O ‘diabelskim’ pochodzeniu węża z ogrodu Eden mówią również apokryficzne Zapytania Jana: Diabeł wszedł do raju i zasadził trzcinę pośrodku raju i ze śliny swojej uczynił węża (Zapytania Jana, 2001, 4, 60). Uosabiający zło, szatana, chaos i czeluści zamieszkiwanego przez siebie piekła wąż, mimo pejoratywnego znaczenia, zawiera w sobie pierwiastek boski (por. Ps 104, 26) z racji pochodzenia od Boga jako Stwórcy. Poza wężem negatywne znaczenie mają jeszcze inne pojawiające się w Biblii istoty, np. Lewiatan (utożsamiany niekiedy z Rahabem) i Behemot (por. Ps 104, 26; Hi 7, 12), pierwsza bestia płci żeńskiej a druga męskiej. Zwycięstwo nad tymi stworami odnosi sam Bóg, o czym wspomina Pismo Święte np. w Psalmie 89, 11: Ty [Jahwe] podeptałeś Rahaba jak padlinę, rozproszyłeś Twych wrogów możnym Twym ramieniem, w Księdze Hioba: Potęgą wzburzył [Jahwe] pramorze, roztrzaskał Rahaba swą mocą, wichurą oczyszcza strop nieba i Węża Zbiega niszczy swą ręką (26, 12—13) czy w Księdze Izajasza, której przytoczony poniżej fragment sugeruje użycie przez Boga oręża w walce z bestiami: Czyżeś nie Ty poćwiartowało [ramię Jahwe] Rahaba, przebiło Smoka? (51, 9). Jednakże ostateczne zwycięstwo nad zamieszkującym odmęty wód, personifikującym siły zła Lewiatanem–Rahabem odniesie Bóg dopiero w dobie swej Paruzji: W ów dzień Pan ukarze swym mieczem twardym, wielkim i mocnym, Lewiatana, węża płochliwego, Lewiatana, węża krętego; zabije też potwora morskiego (Iz 27, 1). Zwycięską walkę z uosabiającymi nieład bestiami stacza Bóg już podczas wyprowadzania przez siebie kosmosu z chaosu symbolizowanego przez wody i ciemność. Ten akt stwórczy, utożsamiany z zatriumfowaniem Jahwe–Stwórcy nad chaosem, poprzedzony zostaje jednością węża i smoka (por. Berdyczewski, 2009, s. 25; Lurker, 2011, s. 244; Parsons, 2009, s. 144). Zwycięstwo Boga nad zagrażającymi ładowi kosmicznemu, moralnemu, a w oczach spisujących księgi Biblii także politycznemu (Izraela) stworami ukazuje również Psalm 74, 13—14: Ty [Jahwe] ujarzmiłeś morze swą potęgą, skruszyłeś głowy smoków na morzu. Ty zmiażdżyłeś łby Lewiatana, wydałeś go na żer potworom morskim. Rozmaicie też postrzegani są Lewiatan i Behemot. Podczas gdy przebywający w morzu Lewiatan podobny jest do krokodyla, wielkiej ryby, wieloryba, krętego węża morskiego lub smoka, zamieszkujący ziemię Behemot przypomina z wyglądu hipopotama o wielkim ogonie (por. Fizjologi i Aviarium, 2005, s. 55; por. Szczepanowicz i Mrozek, 2007, s. 102—103. 226. 230; Praktyczny słownik biblijny, 1994, s. 648; Karczewski, 1999, s. 57). Oprócz Lewiatana i Behemota pojawia się w Piśmie Świętym jeszcze inna bestia (Dn 7, 7—8): przerażająca, okropna, niezmiernie silna, o wielkich, żelaznych zębach, miedzianych rogach, z jedenastoma rogami oraz podobnymi do ludzkich oczami i ustami. W Apokalipsie św. Jana bestia utożsamiana z Antychrystem, wychodząca z morza, posiada m.in. siedem głów, dziesięć rogów z diademami oraz zmiatający gwiazdy z nieba i zrzucający je na ziemię ogon, natomiast drugą bestię, która wyłoniła się z ziemi i kryje się pod nią Fałszywy Prorok, ‘zdobi’ jedna para rogów (Ap 13, 1—18).

Zwycięstwo nad biblijnymi bestiami staje się możliwe również dzięki podstępowi. Za pomocą sprytu pokonuje babilońskiego smoka (wcielenie boga Bela) prorok Daniel (Dn 14, 23—27), oznajmiwszy wpierw, że jedynie swemu Bogu odda pokłon. Księga Daniela następująco przedstawia ten triumf: Wziął więc Daniel smołę, łój i włosie i ugniótł z nich placki, wrzucając do paszczy węża. Po zjedzeniu ich wąż pękł, on zaś rzekł: „Zobaczcie, co czciliście” (14, 27). Do podstępu w celu pokonaniu smoka ucieka się także apostoł Juda Tomasz. Apokryf Dzieje Apostoła Judy Tomasza mówi, iż zamieszkującemu jamę wężowi, który za pomocą jadu uśmiercił pewnego młodzieńca, apostoł Juda Tomasz nakazał wyssać wsączoną młodzieńcowi truciznę, wskutek czego wąż nadął się do takiego stopnia, że pękł, a młodzieniec został wskrzeszony (Dzieje Apostoła Judy Tomasza, kiedy Pan sprzedał go kupcowi Habbanowi, aby on pouczył Indie, cz. I, 2007, 31, I-33, 4). O ostatecznym zwycięstwie nad wężem–smokiem opowiada natomiast Apokalipsa św. Jana. Walkę z zamierzającą pożreć Dziecię chroniącej się na pustyni Niewiasty bestią stacza archanioł Michał wraz z anielskimi hufcami. Być może temat ten wpłynął na legendę o zwycięstwie św. Jerzego nad wężem–smokiem i w związku z tym o ocaleniu księżniczki Elżbiety od pożarcia przez bestię. Księga Objawienia następująco opisuje triumf niebiańskich mocy nad ucieleśniającym zło smokiem: nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie (Ap 12, 7—9). Niekiedy wąż–smok bywa pętany przez swego pogromcę, o czym również wspomina Apokalipsa św. Jana: [anioł] pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć na nim położył, by już nigdy nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni (Ap 20, 1—3). O zwycięskim związywaniu personifikacji zła mówi także Księga Jubileuszów: Pan rozgniewał się bardzo na swoich aniołów, których posłał na ziemię […]. Kazał ich związać w głębinach ziemi, stąd zostali oni związani i odosobnieni […] (Księga Jubileuszów, 2000, 5, 6—7), a stało się to podczas anielskiego buntu. Spętanie szatana i jego hufców w dniu powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa zapowiadają natomiast Zapytania Jana: Wtedy zostanie związany Szatan i wszystkie jego wojsko, i zostaną wrzuceni do […] jeziora ognia. A Syn Boży będzie przechadzał się ze swoimi wybrańcami po firmamencie. I zamknie diabła wraz z grzesznikami, wiążąc go więzami potężnymi, nie do zerwania (Zapytania Jana, 2001, 5).

Często w walce z wężem–smokiem orężem jest modlitwa. Dzięki takiemu orężowi apostoł Filip (u Pseudo-Abdiasza) wyrzuca dragona ze świątyni Marsa na Scytii, zmuszając go do ucieczki na pustynię (Janocha, 2007, s. 84; por. Panfil, 2002, s. 75). Modlitwą jako orężem posługuje się także apostoł Bartłomiej w Greckich dziejach apostoła Filipa, tak oto prosząc Chrystusa–pogromcę bestii o pomoc: Ty, który […] wkładasz wędzidło w paszczę smoka, Ty, który złamałeś jego wściekłość, który wniwecz obróciłeś całe zło tego, który jest Obcym, który zanurzyłeś w jego własnych płomieniach. Ty zamknąłeś jego kryjówki i odciąłeś mu wyjście, karząc w ten sposób jego pychę (Greckie dzieje apostoła Filipa, cz. 2, 2007, 3). Poza modlitwą również do śmierci smoka przyczynia się nadprzyrodzona światłość, powodując jego uschnięcie. O smoku tym, któremu towarzyszyło mrowie węży wraz z ich potomstwem, wspomniany apokryf mówi, że miał on czarny grzbiet, sto łokci długości, a brzuch niczym rozżarzone spiżowe węgle, rozsiewające wokół iskry ognia (Greckie dzieje apostoła Filipa, cz. 2, 2007, 1. 5). Nadnaturalne światło pomaga także apostołowi Filipowi pokonać smoki strzegące wejścia do Heliopolis, w którym to mieście zamierzał głosić Ewangelię. W tym kontekście smoki symbolizują pogańską wiarę lub pogańskie bóstwa (Greckie dzieje apostoła Filipa, cz. 2, 2007, 3. 5). O pokonaniu smoków za pomocą modlitwy mówi również Męczeństwo apostoła św. Mateusza (redakcja łacińska): opancerzone, personifikujące pogaństwo smoki o zabójczym odorze i nozdrzach, [które] ziały ogniem rozsiewając chmury siarki, opuściły na zawsze, dzięki modlitwie apostoła, etiopskie miasto (Męczeństwo Apostoła św. Mateusza, 2007, III, 8—10). Też w takim znaczeniu, mianowicie jako uosobienie pogaństwa, pojawia się dragon w ikonografii świętych wojowników walczących z wężem–smokiem.

Niemniej jednak za najważniejszego, a nawet jedynego zwycięzcę węża–smoka uchodzi sam Bóg. Sugeruje to m.in. Psalm Salomona. Nad Jeruzalem (Psalm II): Panie, nie dozwól, aby Twa ręka wprowadzając pogan ciążyła nad Jeruzalem […] Nie zwlekaj, Boże, aby sprowadzić odpłatę na ich głowy, aby zamienić pychę smoka na pohańbienie (Psalmy Salomona, 2000, s. 113. Psalm II, 22b.25). W swoim zwycięstwie nad złem także Bóg posługuje się gestem calcatio, dzięki któremu i uczniowie Jezusa Chrystusa będą w stanie zapanować nad mocą szatana. Posiądą oni bowiem władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika (Łk 10, 19), bez ponoszenia jakiejkolwiek szkody. Warta przytoczenia jest też, ujęta w Psalmie 91, zapowiedź: Będziesz stąpał po wężach i żmijach, a lwa i smoka będziesz mógł podeptać (Ps 91, 13). Ponadto sugestię calcatio zawiera I List do Koryntian: Trzeba bowiem, ażeby [Jezus Chrystus] królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy (15, 25). Podeptanie lwa i smoka (w Septuagincie lwa i bazyliszka; por. Ps 91, 13) przez Jezusa Chrystusa zilustrowane zostało na bizantyńskiej mozaice Christus Victor z VI w., z Kaplicy Arcybiskupiej (Oratorium pw. św. Andrzeja) w Rawennie (il. 22). Mozaika ukazuje Zbawiciela z krzyżem — zwycięskim labarum na ramieniu oraz z księgą Ewangelii otwartą na słowach: Ja jestem Drogą, Prawdą i Życiem, w stroju żołnierskim i nimbie krzyżowym, depczącego lwa i smoka. Jezus Chrystus bowiem jako ‘pierwszy’ zdołał pokonać zło za pomocą krzyża–oręża (Evdokimov, 1999, s. 231; por. Klauza, 2008, s. 346; Skrzyniarz, 2002, s. 94—95).

Z zapowiedzią calcatio ma się już do czynienia na pierwszych kartach Biblii, mianowicie w Protoewangelii, gdzie Bóg zapowiada Ewie, że jej potomstwo zmiażdży głowę węża. Ten właśnie motyw sytuuje się u podstaw późniejszych żydowskich i chrześcijańskich ujęć walki ze złem: Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie i niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę (Biblia Tysiąclecia: Rdz 3, 15), jednakże inaczej końcówka tego fragmentu prezentuje się w Biblii Jerozolimskiej: ono ugodzi cię w głowę, a ty ugodzisz je w piętę. Na ostateczny triumf Zbawiciela nad złem wskazuje także Apokalipsa św. Jana, zapowiadając wyruszenie Mesjasza do walki na białym koniu (biel ewokuje tutaj zwycięstwo) oraz pokonanie przezeń bestii wychodzącym z jego ust mieczem. Księga Objawienia głosi również, że ujarzmione bestie zostaną wrzucone, wraz z diabłem, śmiercią i Otchłanią, do gorejącego siarką, ognistego jeziora (Ap 19, 11—21; 20, 10. 14) (por. Réau, Paryż 1957, s. 719; Słownik teologii biblijnej, 1994, s. 66). Podeptanie lub uśmiercenie dragona za pomocą oręża interpretowane jest także jako odniesienie zwycięstwa nad piekłem, ponieważ czeluść piekielną personifikuje smocza paszcza, z której, w ikonografii Sądu Ostatecznego, wypływa rzeka ognia, a którą utożsamia się z Lewiatanem (por. Janocha, 2000, s. 86—87).

W przedstawieniach świętych wojowników walczących z wężem–smokiem często ma się do czynienia z uskrzydleniem dragona. Wyobrażanie węża–smoka ze skrzydłami również znajduje swoje uzasadnienie w Piśmie Świętym. Mimo iż jest to obraz metaforyczny, pozbawiony odniesienia do idei walki ze złem, Księga Izajasza głosi: Nie ciesz się, cała ty Filisteo, iż został złamany kij, co cię smagał, bo z zarodka węża wyjdzie żmija, a owocem jej będzie smok skrzydlaty (14, 29). Ta sama księga w innym jeszcze miejscu wspomina o latającym, a zatem, co wynika z sugestii, uskrzydlonym smoku: Poprzez ziemię utrapienia i ucisku, lwicy i lwa ryczącego, żmii i latającego smoka, przenoszą [zwierzęta Negebu] swe bogactwa na grzbiecie osłów i swe skarby na garbie wielbłądów do narodu nieużytecznego (Iz 30, 6). O skrzydłach jako atrybucie smoka wspomina też Słowiańska Apokalipsa Maryi, gdzie stwór ten jawi się jako dręczyciel potępieńców cierpiących męki w piekle, a towarzyszą mu gady kąsające i gryzące ich ciała (Słowiańska Apokalipsa Maryi, 2001, s. 286—287). Nie bez znaczenia jest samo ucieleśnienie zła w postaci smoka, ponieważ, jak wskazuje Herman N. Frye, on jeden posiada tę zaletę, że nie istnieje, a zatem wspaniale nadaje się na symbol paradoksu zła […] (Frye, 1998, s. 190).

Źródła patrystyczne