Bezpłatny fragment - Jaskinie Pitalkhora

Wstęp

Jaskinie Pitalkhora leżą poza popularnymi trasami turystycznymi i nie są przez to zbyt licznie odwiedzanym miejscem. Nie jest to spowodowane ich mniejszą atrakcyjnością, gdyż pod tym względem dorównują, jeśli nie przewyższają, jaskiniom buddyjskim w Adżancie, czy Ellorze. Leżą jednak w dość trudnym i mniej dostępnym terenie, przez co wyprawa do nich staje się dość skomplikowaną wycieczką.

Z drugiej strony jaskinie Pitalkhora nie zapewnią atrakcji przypadkowemu turyście, gdyż nie powalają rozmachem hinduskiej świątyni Kailaszy w Ellorze. Natomiast dla badacza buddyzmu i zapalonego historyka kompleks Pitalkhora zdecydowanie będzie perłą w koronie świątynnych jaskiń, porównywalną z podziemną świątynią Hypogeum na Malcie. Jest to bowiem jeden z najstarszych reliktów buddyzmu, dodatkowo jako odkryty dość niedawno, zachowującym całą masę materiału badawczego, pozwalającego lepiej przyjrzeć się zamierzchłej epoce oraz poznać cechy pierwotnego buddyzmu. Buddyzmu niezwykle bliskiego czasom cesarza Aśoki, który z niepozornego wówczas ruchu stworzył potężną religię, rozlewającą się później po całym świecie. Badania archeologiczne wskazują związek buddyzmu z kulturą grecką i rzymską, co rzuca nowe światło na rozumienie tworzenia się religii, choćby takich jak chrześcijaństwo. W książce tej jednak nie są wysuwane żadne tezy, nie są też podejmowane badania powinowactwa religii i kultur. Zestawionych zostało ze sobą po prostu kilka źródeł o typowo badawczym charakterze. Oprócz opisu jaskiń, który jest mimo wszystko dość pobieżny, zamieszczone zostały tutaj także informacje na temat obiektów znalezionych podczas wykopalisk, a które mogą rzucić nieco więcej światła na ówczesne czasy osobie zajmującej się studiami antropologicznymi lub teologicznymi. Nie będzie to więc lektura interesująca dla laika, lecz, co warto zaznaczyć, jest to pierwszy wydany przewodnik po jaskiniach Pitalkhora i jedyne tak obszerne opracowanie na świecie. Należy się przeto cieszyć, że praca jako pierwsza powstała w języku polskim.

Ćaitja i wihāra

Zanim przejdziemy dalej, warto się zapoznać z terminologią używaną do opisywania buddyjskich i nie tylko buddyjskich obiektów architektonicznych. Ćaitja (ang. chaitya), czaitja, hol lub sala ćaitja, ćaitja-griha odnoszą się do świątyni, sanktuarium lub sali modlitewnej w religiach indyjskich. Termin ten najczęściej występuje w buddyzmie, gdzie oznacza przestrzeń ze stūpą i zaokrągloną absydą na końcu naprzeciwko wejścia oraz wysokim dachem o zaokrąglonym profilu. Ściśle mówiąc, ćaitja jest samą stūpą, a indyjskie budynki są salami ćaitji, ale tego rozróżnienia często się nie wprowadza. Poza Indiami termin ten jest używany przez buddystów do określania lokalnych stylów niewielkich zabytków podobnych do stūp w Nepalu, Kambodży, Indonezji i innych krajach. W tekstach historycznych dżinizmu i hinduizmu, w tym dotyczących architektury, ćaitja odnosi się do świątyni, sanktuarium lub dowolnej budowli sakralnej.

Większość wczesnych przykładów ćaitji, które przetrwały do naszych czasów, to indyjska architektura skalna. Uczeni zgadzają się, że standardowa forma nawiązuje do tradycji wolno stojących hal wykonanych z drewna i innych materiałów roślinnych, z których żadna nie przetrwała. Zakrzywione żebrowane sufity imitują konstrukcję drewnianą. We wcześniejszych zastosowaniach drewno używano dekoracyjnie, a drewniane dachy dodawano do kamiennych dachów. W jaskiniach Bhadża i w „Wielkiej Ćaitji” w jaskiniach Karla zachowały się oryginalne drewniane żebra; gdzie indziej ślady na suficie wskazują, gdzie kiedyś były umiejscowione. Później żebra te zostały wycięte w skale. Często do konstrukcji kamiennych dodawano elementy z drewna, takie jak parawany, ganki i balkony. Zachowane przykłady są podobne do siebie w szerokim kontekście, choć projekt ewoluował na przestrzeni wieków.

Sale chaitji są wysokie i długie, ale raczej wąskie. Na przeciwległym końcu stoi stūpa, na której skupia się kult. Parikrama, akt okrążania lub chodzenia na około stūpy, był ważnym rytuałem i buddyjską praktyką, więc zawsze zostawione jest na to miejsce. Koniec sali jest więc zaokrąglony, podobnie jak absyda w architekturze zachodniej. Wzdłuż bocznych ścian ciągną się zawsze kolumny prowadzące do początku zakrzywionego sklepienia, oraz przejście za kolumnami, tworząc nawy boczne i nawę centralną, umożliwiając rytualne okrążenie lub pradachszinę — bezpośrednio wokół stūpy lub wokół przejścia za kolumnami. Na zewnątrz znajduje się weranda, często bardzo bogato zdobiona, o stosunkowo niskim wejściu, a nad nią często galeria. Jedyne naturalne światło, poza wpadającego wąskim wejściem, pochodzi z dużego okna w kształcie podkowy nad werandą, odbijającego się echem od łuku wewnątrz dachu. Ogólny efekt jest zaskakująco podobny do mniejszych kościołów chrześcijańskich z okresu wczesnego średniowiecza, chociaż wczesne ćaitje istniały już wiele wieków wcześniej.

Ćaitje pojawiają się w tych samych miejscach, co wihāra — mocno kontrastujący budynek z prostokątnym holem centralnym o niskim sklepieniu i z małymi celami wychodzącymi często na wszystkie strony. Często wihāry także posiadają niewielką świątynię ustawioną z tyłu pośrodku tylnej ściany, zawierającą we wczesnych okresach stūpę lub w późniejszych posąg Buddy. Wihāra była kluczowym budynkiem w buddyjskich kompleksach klasztornych, służąc w celach mieszkalnych, do studiowania i modlitw. Typowe duże kompleksy zawierają kilka wihār na każdą ćaitję.

Słowo „ćaitja” pochodzi od sanskryckiego cita lub ci, co oznacza „stertę”, termin określający kopiec, cokół lub stos pogrzebowy. Jest to jakaś święta konstrukcja i nabiera różnych, bardziej szczegółowych znaczeń w różnych regionach, w tym na przykład „ćaitjawṛkṣa” dla świętego drzewa.

Według K.L. Chanchreek we wczesnej literaturze dżinijskiej, ćaitja oznacza adźatany lub świątynie, w których przebywali mnisi. Termin oznaczał także miejsce, w którym został umieszczony w świątyni posąg Mahawiry, ale ogólnie ćaitja symbolizowała każdą świątynię. W niektórych tekstach ćaitje są określane jako arhat-ćaitja lub dżina-ćaitja, co oznacza świątynie dla Arhatów lub Dżinów.

Słowo ćaitja pojawia się także w wedyjskiej literaturze hinduizmu. We wczesnej literaturze buddyjskiej i hinduskiej ćaitja to każdy „wzniesiony pomnik” lub „święte drzewo”, pod którym można się spotkać lub medytować. Jan Gonda i inni uczeni twierdzą, że znaczenie ćaitji w tekstach hinduskich różni się w zależności od kontekstu i ma ogólne znaczenie jako każde „święte miejsce”, “miejscu kultu”, „miejsce pamięci” lub jako „sanktuarium” dla ludzi, szczególnie występując w sutrach Grhya. Według Roberta E. Buswella i Donalda S. Lopeza, oboje są profesorami studiów buddyjskich, termin ćaitja w sanskrycie oznacza „tumulus, sanktuarium lub świątynię”, zarówno w kontekście buddyjskim, jak i nie-buddyjskim.

Natomiast “okno czatja”, gawaksza (sanskryt gawākṣa) lub czandraśala jest łukiem wokół dużego okna nad wejściem. Forma ta często jest kopiowana jako mały motyw dekoracyjny, a adoptowane wersje nadal występują w dekoracji hinduskiej i dżinijskiej jeszcze długo po tym, jak przestały istnieć sale ćaitja zbudowane przez buddystów. W takich przypadkach może występować jako skomplikowana rama, rozciągająca się dość szeroko, wokół okrągłego lub półkolistego medalionu, który może zawierać rzeźbę postaci lub samą jej głowę. Wcześniejszy etap występuje tutaj przy wejściu do jaskini 19 w jaskiniach Adźanta, gdzie cztery poziome strefy dekoracji wykorzystują powtarzające się motywy łuku (okien) ćaitja na prostym skądinąd pasie (dwa na wystającym ganku i dwa powyżej). Wewnątrz każdego takiego łuku znajduje się głowa. Późniejsze przedstawienia okien ćaitja można także spotkać w architekturze hinduskiej w Indiach południowych kompleksu Mahabalipuram.

Najwcześniejsze zachowane przestrzenie porównywalne z salą ćaitja pochodzą z III wieku p.n.e. Są to wykopane w skale jaskinie Barabar (Jaskinia Lomas Riszi i Jaskinia Sudama), wykute podczas panowania Aśoki przez, lub dla, adźiwaków, nie-buddyjskiej grupy religijnej i filozoficznej tamtego okresu. Według wielu uczonych stały się one „prototypem buddyjskich jaskiń zachodniego Dekanu”, szczególnie hal ćaitja wykuwanych między II w. p.n.e. a II w. n.e.

Wczesne ćaitje oznaczały tylko stūpę z miejscem, w którym mnisi mogli oddawać się zbiorowemu kultowi. Odzwierciedlały one jedną z pierwotnych różnic między wczesnym buddyzmem a hinduizmem, przy czym buddyzm faworyzuje kult kongregacyjny w przeciwieństwie do indywidualnego podejścia hinduizmu. Wczesne groty ćaitja zostały wycięte w skałach jako jaskinie. Służyły one jako symbol i miejsce zbiorowego życia w Sandze (uposatha). Według nauczania Buddy mnisi nie mogli mieszkać pomiędzy osobami świeckimi; powinni adaptować w celach mieszkalnych naturę, w tym jaskinie. Koncepcja ta pierwotnie była wspólna z dżinijską, dopiero z biegiem czasu reguła uległa rozluźnieniu.

Najwcześniejsze ćaitje, podobne do tych wolno stojących, składały się z wewnętrznej okrągłej komory z filarami, tworzącymi okrągłą ścieżkę wokół stūpy i zewnętrznej prostokątnej sali dla zgromadzenia wiernych. Z biegiem czasu ściana oddzielająca stūpę od sali została usunięta, aby stworzyć apsydalną salę z kolumnadą wokół nawy i stūpy.

Ćaitja w jaskiniach Bhadża jest prawdopodobnie najwcześniejszą zachowaną salą ćaitji, zbudowaną w II wieku p.n.e. Składa się z apsydalnej sali ze stūpą. Kolumny nachylają się do wewnątrz, naśladując drewniane belki, które byłyby strukturalnie konieczne do podtrzymania dachu. Sufit jest sklepiony kolebkowo ze starymi drewnianymi żebrami. Ściany są polerowane w stylu mauretańskim. Przed stūpą stała kiedyś wielka drewniana fasada, teraz całkowicie nieistniejąca. Duże okno w kształcie podkowy, okno ćaitja, ustawiono nad łukowatymi drzwiami, a cały obszar portyku został wyrzeźbiony, aby naśladować wielokondygnacyjny budynek z balkonami i oknami oraz rzeźbionymi mężczyznami i kobietami, którzy obserwowali scenę poniżej. To tworzyło złudzenie starożytnej indyjskiej rezydencji.

W Bhadża, podobnie jak w innych ćaitjach, wejście miało funkcję rozgraniczania sacrum od profanum. Stojąca na końcu korytarza stūpa stawała się niewidoczna na zewnątrz. W tym kontekście w I wieku n.e. za sprawą pojawienia się tradycji mahājāny wcześniejsze czczenie stūpy zmieniło się w oddawanie czci wizerunkowi Gautama Buddy. Ćaitja stawała się już później zwykle częścią kompleksu klasztornego, wihāry.

Najważniejsze z wykutych w skale kompleksów to jaskinie Karla, jaskinie Adźanta, jaskinie Ellora, jaskinie Udajagiri i Khandagiri, jaskinie Aurangabad i jaskinie Pandawleni. Wiele filarów ma głowice, często z rzeźbami klęczącego słonia osadzonymi na podstawach w kształcie dzwonu.

Zachowało się wiele wolno stojących hal ćaitja zbudowanych z trwałych materiałów (kamień lub cegła). Najwcześniejsze z nich powstały mniej więcej w tym samym czasie, co najwcześniejsze jaskinie wykute w skale. Istnieją również ruiny i prace ziemne, takie jak okrągłej formy z III wieku p.n.e. Świątynia Bairata, w której centralna stūpa została otoczona 27 ośmiokątnymi drewnianymi filarami, a następnie zamknięta w okrągłym ceglanym murze, tworząc okrągłą ścieżkę procesyjną wokół stūpy.

Apsydalna budowla w Sanczi również została datowana, przynajmniej częściowo, na III wiek p.n.e. Tak zwana Świątynia nr 40 jest jednym z pierwszych przykładów wolno stojącej świątyni w Indiach. Świątynia ta zawiera pozostałości z trzech różnych okresów. Najwcześniejszy okres datuje się na epokę mauryjską (322—185 r p.n.e), co prawdopodobnie czyni ją współczesną Wielkiej Stūpy. Inskrypcja w niej sugeruje nawet, że mogłs zostać pozostawiony na rozkaz Bindusary, ojca Aśoki. Oryginalna świątynia z III wieku p.n.e. została zbudowana na wysokiej prostokątnej kamiennej platformie o wymiarach 26,52x14x3,35 m, z dwoma biegami schodów na wschód i zachód. Świątynia była apsydalną salą, prawdopodobnie wykonaną z drewna. Została spalona gdzieś w II wieku p.n.e. Później platforma została powiększona do 41,76x27,74 metra i ponownie wykorzystana do wzniesienia hali z pięćdziesięcioma kolumnami (5x10), z których obecnie pozostały tylko kikuty. Właśnie niektóre z tych filarów mają napisy z II wieku p.n.e.

Innym wczesnym przykładem wolno stojącej ćaitji jest świątynia Trivikrama, zwana także „świątynią Ter”, która jest obecnie świątynią hinduską w mieście Ter (stan Maharasztra). Początkowo była wolno stojącą apsydalną strukturą, która jest charakterystyczna dla wczesnych buddyjskich apsydalnych konstrukcji ćaitja-griha. Konstrukcja ta nadal wciąż stoi, ale obecnie znajduje się z tyłu budynku, ponieważ prawdopodobnie została ona dodana do płaskiego zadaszenia mandapy z VI wieku n.e., kiedy świątynię przekształcono w świątynię hinduską.

Najwyraźniej ostatnią wykutą w skale halą ćaitja była Jaskinia 10 w Ellorze. Wybudowano ją w pierwszej połowie VII w. W tym czasie rolę sali ćaitja zastąpiła wihāra, która rozwinęła teraz sale świątynne z wizerunkami Buddy (łatwo dodając je do starszych, istniejących już obiektów) i w dużej mierze przejęła ich funkcję dla zgromadzeń. Sama stūpa została zastąpiona wizerunkiem Buddy, a w jaskini 10, podobnie jak w innych późnych ćaitjach (na przykład jaskini 26 w Adźancie), duży siedzący Budda zajmuje przód stūpy. Poza tym forma wnętrza niewiele różni się od wcześniejszych obiektów sprzed kilku stuleci. Jednakże forma okien na zewnątrz bardzo się zmieniła, prawie całkowicie porzucając imitację drewnianej architektury i pokazując dekoracyjną obróbkę szerokiej obwódki łuku ćaitji, który miał być ważnym stylem dekoracyjnym świątyń.

Natomiast jednym z ostatnich przykładów wolno stojącej świątyni ćaitja może być pochodząca z VII lub VIII wieku świątynia Durgi w Aihole.

Często zwracana jest także uwaga na duże podobieństwo pomiędzy ćaitją a tradycyjnymi chatami, które wciąż budują mieszkańcy Toda ze wzgórz Nilgiri. Są to prymitywne chaty zbudowane z wikliny do produkcji dachów giętej w kształcie łuku, ale modele ćaitji były prawdopodobnie większymi i znacznie bardziej wyrafinowanymi konstrukcjami.

Istnieje także wyraźne podobieństwo grobowców z Azji Mniejszej pochodzących z IV wieku p.n.e., takich jak grób Pajawa, który zbudowany został według indyjskiego projektu architektonicznego ćaitji. Sugeruje to, że projekty licyjskich skalnych grobowców podróżowały do Indii lub że obie tradycje wywodzą się ze wspólnego źródła.

Na początku James Fergusson w „Illustrated Handbook of Architecture”, opisując bardzo postępową ewolucję od architektury drewnianej do architektury kamiennej w różnych starożytnych cywilizacjach, skomentował, że „w Indiach forma i konstrukcja starszych świątyń buddyjskich przypomina szczególnie te przykłady z Licji”. Ananda Coomaraswamy i inni zauważyli również, że „licjańskie wykute w monolitach grobowce w Pinara i Xanthos na południowym wybrzeżu Azji Mniejszej przedstawiają pewną analogię do wczesnych indyjskich wykutych w skale grot ćaitja”, jednego z wielu wspólnych elementów pomiędzy sztuką wczesnych Indusów i zachodnich Azjatów.

Grobowce w Licyjsku, datowane na IV wiek p.n.e., są albo wolno stojącymi, albo wyciętymi w skale sarkofagami ze sklepieniem kolebkowym, umieszczonymi na wysokiej podstawie, z elementami architektonicznymi wykutymi w kamieniu, aby imitować drewniane konstrukcje. Istnieje wiele rzeźbionych odpowiedników takich wolno stojących konstrukcji. Jeden z wolno stojących grobowców, grób Pajawy, arystokratki z Xanthos, datowany na 375—360 r p.n.e., jest eksponowany w Muzeum Brytyjskim. Wpływy greckie i perskie można zobaczyć w płaskorzeźbach na sarkofagu. Podobieństwa konstrukcyjne z indyjskimi ćaitjami, aż do wielu detali architektonicznych, takich jak „ta sama spiczasta forma dachu z grzbietem”, są dalej rozwijane w świątyniach jaskiniowych w Indiach. Fergusson zasugerował „indyjskie połączenie” i jakąś formę transferu kulturowego przez Imperium Achemenidów. Ogólnie rzecz biorąc, starożytne przeniesienie licyjskich projektów wykutych w skale zabytków do Indii uważa się za całkiem prawdopodobne.

Antropolog David Napier zaproponował natomiast przeciwną zależność, twierdząc, że grobowiec Pajawy był potomkiem starożytnego stylu południowoazjatyckiego i że człowiek o imieniu „Pajawa” mógł być rzeczywiście Hinduso-Grekiem o imieniu „Pallawa”.

Hīnajāna i mahājāna

Zanim przejdziemy do omówienia jaskiń, warto zapoznać się z chronologią tradycji buddyjskich. Jaskinie Pitalkhora wykute zostały w okresie hīnajāny, czyli wczesnego buddyzmu, natomiast użytkowanie grot w okresie późniejszym pozostawiło na ścianach szereg malowideł wiązanych z tradycją mahājāny.

Terminologia

„Hīnajāna” jest sanskryckim terminem dosłownie oznaczającym mały (niższego rzędu), wadliwy pojazd. Niektórzy tłumaczą to też jako „mniejszy pojazd”. Termin ten został zastosowany do Śrawakajany, buddyjskiej ścieżki, w której śrawaka (praktykant) chciał zostać arhantem. Termin ten pojawił się około pierwszego lub drugiego wieku n.e. wraz tradycją mahājāny. Hīnajāna często była kontrastowana z mahājāną, co oznacza „wielki (lepszy, wyższego rzędu) pojazd”.

W 1950 r. Światowy Sobór Buddyjski oświadczył, że terminu hīnajāna nie należy używać w odniesieniu do żadnej istniejącej obecnie formy buddyzmu. Określenie to było szeroko stosowane przez zachodnich uczonych, aby objąć „najwcześniejszy system doktryny buddyjskiej”, jak to ujął sanskrycko-angielski słownik Moniera-Williamsa. Współczesne studium buddyjskie zdezaktualizowało termin pejoratywny i zamiast tego w odniesieniu do wczesnych szkół buddyjskich używa terminu: buddyzm nikaja.

Określenie hīnajāna było również używane jako synonim therawādy, która jest główną tradycją buddyzmu na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej; jest to jednak uważane za niedokładne i obraźliwe. Robert Thurman pisze: „Buddyzm nikaja jest nazwą profesora Masatoshi Nagatomi z Uniwersytetu Harvarda, który zaproponował mi ją jako użycie w odniesieniu do osiemnastu szkół buddyzmu indyjskiego, aby uniknąć terminu „buddyzm hīnajāny, który niektórzy członkowie tradycji therawāda uważają za obraźliwy.”

Słowo hīnajāna składa się z członu hīna („mały”, „biedny”, „gorszy”, „porzucony”, „wadliwy”) i jāna („pojazd”), gdzie „pojazd” oznacza „drogę do oświecenia”. Natomiast słownik języka Pali z Pali Text Society (1921–25 r.) definiuje hīnę jeszcze mocniej, z semantycznym polem obejmującym „biednych, nieszczęśliwych, podłych, upadłych, godnych pogardy” i „nikczemnych”.

Według Jana Nattiera najprawdopodobniej termin hīnajāna jest późniejszy niż termin mahājāna i został dodany dopiero w późniejszym okresie z powodu antagonizmu i konfliktu między ideałami bodhisattwy i śrawaki. Rozgraniczenie rozpoczęło się od określenia bodhisattwajana — „pojazd bodhisattwy”, który otrzymał epitet mahājāna — „wielki pojazd”. Dopiero później, gdy postawy wobec nauk bodhisattwy stały się bardziej krytyczne, został utworzony termin hīnajāna, jako formacja wsteczna, w przeciwieństwie do już ustalonego terminu mahājāna. W najwcześniejszych tekstach mahājāny często używa się terminu mahājāna jako epitetu i synonimu bodhisattwajany, ale termin hīnajāna jest stosunkowo rzadki we wczesnych tekstach i zwykle nie występuje wcale w najwcześniejszych tłumaczeniach. Dlatego często postrzegana symetria między mahājāną a hīnajāną może być zwodnicza, ponieważ w rzeczywistości w tym samym okresie terminy te nie powstały w stosunku do siebie nawzajem.

Według Paula Williamsa „głęboko zakorzenione błędne przekonanie dotyczące niezawodnej, wszechobecnej i ostrej krytyki pomniejszego pojazdu [przez mahājānę] nie znajduje poparcia w naszych tekstach”. Williams stwierdza, że chociaż w niektórych przypadkach istnieją dowody konfliktu, istnieją również istotne dowody świadczące o pokojowym współistnieniu obu tradycji.

Chociaż wczesne szkoły buddyjskie, których było około 18–20, są czasami luźno klasyfikowane w czasach współczesnych jako hīnajāną, niekoniecznie jest to dokładne. Nie ma dowodów na to, że mahājāna kiedykolwiek odnosiła się do oddzielnej formalnej szkoły buddyzmu, ale raczej jako do pewnego zestawu ideałów i późniejszych doktryn. Paul Williams zauważył również, że mahājāna nigdy nie próbowała mieć oddzielnej Winaji lub własnej linii wyświęcania od wczesnych szkół buddyjskich, dlatego też bhikkhu i bhikkhuni wyznający mahājānę formalnie przestrzegają Winaji wczesnej szkoły. Dzieje się tak do dziś z linią święceń dharmaguptaki w Azji Wschodniej i linią święceń mūlasarvāstivāda w buddyzmie tybetańskim. Mahājāna nigdy nie był oddzielną sektą wczesnych szkół buddyjskich. Od chińskich mnichów odwiedzających Indie wiemy teraz, że zarówno mnisi mahājāny, jak i nie-mahājāny w Indiach często mieszkali obok siebie w tych samych klasztorach.

Chiński mnich buddyjski i pielgrzym Yijing pisał w VII w. o relacjach między różnymi „pojazdami” a wczesnymi szkołami buddyjskimi w Indiach: „Na Zachodzie istnieje wiele poddziałów szkół, które mają różne pochodzenie, ale są tylko cztery główne szkoły o ciągłej tradycji”. Tymi szkołami są mahasaghika nikāja, śthawira nikāja, mūlasarwāśtiwāda nikāja i saṃmitīja nikāja. Wyjaśniając ich powiązania doktrynalne, pisze następnie: „Która z czterech szkół powinna być zgrupowana z mahājāną lub z hīnajāną nie jest określone”. Innymi słowy, nie było prostej korespondencji między szkołą buddyjską a tym, czy jej członkowie uczą się nauk „hīnajāny” czy „mahājāny”.

Uznanie więc całych szkół za „hīnajānę”, które zawierały nie tylko śawakasów i pratjekabuddów, ale także bodhisattwów mahājāny, zaatakowałoby szkoły innych mahājānistów, a także swoje własne. Zamiast tego w definicji hīnajāny podanej przez Yijing jest to, że termin ten odnosi się do osób opartych na różnicach doktrynalnych.

Hīnajāna jako śrāwakajāna

Uczona Isabelle Onians twierdzi, że chociaż „mahājāna […] bardzo rzadko odnosiła się do wcześniejszego buddyzmu jako hīnajāny, […] przewaga tej nazwy w literaturze wtórnej jest zdecydowanie nieproporcjonalna do przypadków tekstów w Indiach”. Zauważa, że termin śrāwakajāna był „terminem bardziej poprawnym politycznie i znacznie bardziej powszechnie” używanym przez mahājānistów. Jonathan Silk argumentował, że termin hīnajāna był używany w odniesieniu do każdego, kogo chciano skrytykować przy jakiejkolwiek okazji i nie odnosił się do żadnej określonej grupy buddystów.

Hīnajāna i therawāda

Chiński mnich Yijing, który odwiedził Indie w VII wieku, odróżnił mahājānę od hīnajāny w następujący sposób:

„Obie tradycje przyjmują jedną i tę samą Winaję i mają wspólne wskazania unikania pięciu przestępstw, a także praktykę Czterech Szlachetnych Prawd. Ci, którzy czczą (kultywują z wielkim szacunkiem) bodhisattwów i czytają sutry mahājāny, nazywani są mahājānistami, a ci, którzy ich nie uznają, nazywani są hīnajānistami.”

W VII wieku chiński mnich buddyjski Xuanzang opisuje równoczesne istnienie mahāwihāry i wihāry abhajagiri na Sri Lance. Odnosi się do mnichów mahāwihāry jako hīnajāna śthawira, a mnichów z abhajagiri wihāry jako do mahājāna śthawiry. Xuanzang pisze dalej: „Mahāwihārzyści odrzucają mahājānę i praktykują hīnajānę, podczas gdy abhajagiriwihārawasinowie studiują zarówno nauki hīnajāny, jak i mahājāny, uznając Tipiṭakę”.

Mahājāniści zajmowali się głównie filozoficzną dialektyką w szkole waibhastiki sarwastiwady, która miała jak dotąd najbardziej kompleksowy gmach systematyki doktrynalnej szkół nikajskich.. Mając to na uwadze, czasami argumentuje się, że therawāda nie byłaby uważana przez mahājānistów za szkołę „hīnajāny”, ponieważ w przeciwieństwie do obecnie wymarłej szkoły sarwastiwady, która jest głównym przedmiotem krytyki mahājāny, szkoła therawādy nie twierdzi, że istnieje niezależna dharma; w tym utrzymuje postawę wczesnego buddyzmu. Ponadto koncepcja bodhisattwy jako osoby, która odkłada oświecenie, a nie jak najszybsze przebudzenie, nie ma korzeni w kontekstach tekstowych lub kulturowych therawādy, obecnych lub historycznych. Oprócz tego, że szkoły therawādy są geograficznie odległe od mahājāny, rozróżnienie na hīnajānę stosuje się w odniesieniu do niektórych poglądów i praktyk, które zostały odkryte w samej tradycji mahājāny. Therawāda, podobnie jak szkoły mahājāny, podkreśla pilną potrzebę własnego przebudzenia, aby położyć kres cierpieniu.

Mahājānistom zwykle przeszkadzała merytoryczna myśl sarwastiwadinów i sautrāntikinów. Therawādini również byli przeciwni sarwāstiwādinom i sautrāntikinom (i wyznawcom innych szkół), uzasadniając to tym, że ich teorie były w konflikcie z niematerializmem kanonu. Argumenty therāwady są zachowane w Kathawatthu.

Niektórzy zachodni uczeni mimo to nadal uważają szkołę therawāda za jedną ze szkół hīnajāny, o których mowa w literaturze mahājāny, lub uważają hīnajānę za synonim therawādy, chociaż istnieją mocne dowody na to, że szkoły therawādy istniały jeszcze na długo przed powstaniem doktryny mahājāny.

Mahājāna

Początki mahājāny wciąż nie są do końca poznane i istnieje wiele konkurujących ze sobą teorii. Najwcześniejsze zachodnie poglądy na mahājānę zakładały, że istniała jako oddzielna szkoła konkurująca z tak zwanymi szkołami hīnajāny. Według Davida Drewesa, przez większość XX wieku wiodącymi teoriami o pochodzeniu mahājāny było to, że albo był to ruch świecki (pierwszy argumentowany przez Jeana Przyluskiego i wspierany przez Etienne Lamotte i Akirę Hirakawę), albo że rozwijał się wśród mahasamghiki nikāji. Teorie te zostały jednak ostatnio obalone lub okazały się problematyczne.

Najwcześniejsze dowody tekstowe mahājāny pochodzą z surt z początku naszej ery. Jan Nattier zauważył, że niektóre z najwcześniejszych tekstów mahājāny, takie jak Ugraparipṛccha Sūtra, używają terminu „mahājāna”, ale nie ma jeszcze doktrynalnej różnicy między mahājāną w tym kontekście a wczesnymi szkołami, a „mahājāna” odnosi się raczej do rygorystycznego naśladowania Gautama Buddy na ścieżce bodhisattwy, który pragnie zostać w pełni oświeconym Buddą. Nattier pisze, że w Ugrze mahājāna nie jest szkołą, lecz rygorystycznym i wymagającym „powołaniem duchowym, które należy realizować w istniejącej społeczności buddyjskiej”.

Kilku uczonych, takich jak Hendrik Kern i A.K. Warder zasugerował, że mahājāna i jej sutry (takie jak pierwsze wersje gatunku Pradźñāpāramitā) rozwinęły się wśród mahāsāmghiki nikaji. Paul Williams uważa, że „nie może być wątpliwości, że przynajmniej niektóre wczesne sutry mahājāny pochodzą z kręgów mahāsāmghiki”, wskazując na doktrynę mahāsāmghiki o pozaświatowej (lokuttara) naturze Buddy, która jest bardzo bliska poglądowi mahājāny na Buddę.

Anthony Barber i Sree Padma zauważają, że „historycy myśli buddyjskiej od dłuższego czasu zdawali sobie sprawę z tego, że tak istotni myśliciele buddyjscy mahājāny, jak Nāgārdźuna, Dignaga, Ćandrakīrti, Ārjadewa i Bhawawiweka, sformułowali swoje teorie, żyjąc w społecznościach buddyjskich in Āndhra.” Jednak ostatnio Seiszi Karaszima argumentował za ich pochodzeniem z regionu Gandhara. Niektórzy uczeni, tacy jak Warder, uważają, że po okresie komponowania na południu późniejsza działalność pisania dodatkowych pism przeniosła się na Północ. Joseph Walser zauważa również, że niektóre inne sutry „zdradzają północno-zachodnie pochodzenie” i wspominają o produktach handlu z Chinami (lub pozyskiwanymi poza Indiami, taki jak jedwab lub koral).

Ważnymi dowodami na wczesną mahājānę są teksty przetłumaczone przez mnicha Lokakṣemę z II wieku n.e., który przybył do Chin z królestwa Gandhāry. Są to jedne z najwcześniejszych znanych tekstów mahājāny. Studium tych tekstów przez Paula Harrisona i innych pokazuje, że silnie promują one monastycyzm (przeciw teorii świeckich), potwierdzają zasadność arhata, czy nie zalecają oddania „niebiańskim” bodhisattwom i nie wykazują żadnych prób ustanowienia nowej sekty lub osobnego zakonu. Niektóre z tych tekstów często podkreślają ascetyczne praktyki, jak mieszkanie w lesie i głębokie stany medytacyjnej koncentracji (samadhi). Niektórzy uczeni spekulują dalej, że sutry pradźnaparamity zostały napisane w odpowiedzi na niektóre teorie szkół abhidharmy.

Dowody z sutr, które przedstawiają ścisły związek mahājāny z monastycyzmem, ostatecznie ujawniły problemy z teorią pochodzenia świeckiego. Teoria pochodzenia mahāsāmghiki również powoli okazała się problematyczna dzięki studiom, które ujawniły, że pewne sutry mahājāny wykazują ślady rozwoju wśród innych nikajów lub zakonów (np. dharmaguptaki).

Po zbadaniu dowodów epigraficznych Schopen wysuwa tezę, że mahājāna pozostała „wyjątkowo ograniczonym ruchem mniejszościowym — jeśli w ogóle pozostawała — który nie przyciągał absolutnie żadnego udokumentowanego publicznego ani popularnego poparcia przez co najmniej dwa kolejne stulecia”. Schopen również widzi ten ruch jako pozostający w napiętych stosunkach z innymi buddystami, „walcząc o uznanie i akceptację”. Ich „zagmatwana mentalność” mogła doprowadzić do pewnych elementów znalezionych w tekstach mahājāny, takich jak sutra lotosu.

Podobnie Joseph Walser mówi o „wirtualnej niewidzialności mahājāny w zapisach archeologicznych występujących aż do V wieku n.e.”. Schopen, Harrison i Nattier twierdzą również, że społeczności te prawdopodobnie nie były jednym zjednoczonym ruchem, ale rozproszonymi grupami opartymi na różnych praktykach i sutrach. Jednym z powodów tego poglądu jest to, że źródła mahājāny są niezwykle różnorodne, opowiadając się za wieloma różnymi, często sprzecznymi doktrynami i stanowiskami, jak pisze Jan Nattier:

„W ten sposób znajdujemy jedno pismo (aksobhjawjuha), które opowiada się zarówno za praktykami śráwaki, jak i bodhisattwy, proponuje możliwość odrodzenia się w czystej krainie i entuzjastycznie zaleca kult książki, ale wydaje się, że nic nie wie o teorii pustki, dziesięciu bhumich lub trikaji, podczas gdy inny (P’u-sa pen-yeh ching) głosi dziesięć bhumich i skupia się wyłącznie na ścieżce bodhisattwy, ale nigdy nie omawia paramit. Traktat Madhjamika (Mulamadhjamika-karikas Nagardźuny) może entuzjastycznie wdrażać retorykę pustki, nie wspominając o ścieżce bodhisattwy, podczas gdy traktat Jogaćara (Madhyanta-vibhaga-bhasya Vasubandhu) może zagłębiać się w doktrynę trikaji, unikając doktryny ekajany. Innymi słowy musimy być przygotowani na spotkanie z mnóstwem mahājānistów kwitnących nawet w Indiach, nie wspominając już o tych, którzy rozwinęli się w Azji Wschodniej i Tybecie.”

Jedną z wiodących teorii jest to, co Paul Harrison nazywa „hipotezą lasu” i definiuje jako:

„Mahājāna… była dziełem twardych ascetów, członków mieszkającego w lesie skrzydła (aranjawasinów) zakonu buddyjskiego”.

Niektórzy uczeni wskazują na to, jak niektóre z najwcześniejszych tekstów mahājāny często przedstawiają ścisłe trzymanie się ścieżki bodhisattwy i zaangażowanie w ascetyczny ideał życia zakonnego na pustyni, podobnie jak idee wyrażone w Surze Nosorożca. Reginald Ray również bronił tego poglądu w swoich Świętych buddyjskich w Indiach (1994). Podobnie studium Ugraparipṛccha Sūtra autorstwa Jana Nattiera oraz Kilku dobrych ludzi (2003) dowodzą, że ta sutra reprezentuje najwcześniejszą formę mahājāny, przedstawiającą ścieżkę bodhisattwy jako „niezwykle trudne przedsięwzięcie elitarnej ascezy monastycznego lasu”.

David Drewes sprzeciwia się zarówno hipotezie kultu książki, jak i hipotezie leśnej. Wskazuje on, że nie ma faktycznych dowodów na istnienie świątyń manuskryptów, że praktyka czczenia sutry była pan-buddyjska, a nie wyraźnie mahājānistyczna, i że „sutry mahājāny opowiadają się za mnemicznymi/ustnymi/słuchowymi praktykami częściej niż te pisane”. Odnośnie do hipotezy dotyczącej lasu zauważa, że tylko dwa z około 12 tekstów korpusu Lokakṣema bezpośrednio opowiadają się za mieszkaniem w lesie, podczas gdy inni albo o nim nie wspominają, albo uważają je za nieprzydatne, promując łatwiejsze praktyki, takie jak „samo słuchanie sutry lub myślenie o konkretnych Buddach, które, jak twierdzą, mogą umożliwić odrodzenie się w specjalnych, luksusowych „czystych krainach”, w których można łatwo i szybko poczynić postępy na ścieżce bodhisattwy i osiągnąć stan Buddy po tak krótkim czasie jako jedno życie”. Drewes stwierdza, że dowody jedynie wskazują, że „mahājāna była przede wszystkim ruchem tekstowym, skupionym na objawieniu, głoszeniu i rozpowszechnianiu sutr mahājāny, który rozwinął się wewnątrz, a ni na zewnątrz i nigdy tak naprawdę nie odszedł od tradycyjnych buddyjskich struktur społecznych i instytucjonalnych.” Drewes podkreśla znaczenie dharmabhanaków (kaznodziejów, recytatorów tych sutr) we wczesnych sutrach mahājāny. Osoba ta jest powszechnie chwalona jako ta, którą należy szanować i której należy być posłusznym („jak niewolnik służy swojemu panu”) i ich obdarowywać, dlatego możliwe jest, że ci ludzie byli głównymi agentami ruchu mahājāny.

Najwcześniejszy zapisy mahājāny

Najwcześniejszy kamienny napis zawierający rozpoznawalną formułę mahājāny i wzmiankę o Buddzie Amitābhie został znaleziony na subkontynencie indyjskim w Mathurze i datowany jest na około 180 rok n.e. Pozostałości posągu Buddy opatrzone są inskrypcją w piśmie bramińskim: „Wykonane w 28 roku panowania króla Huwiśki, … dla Błogosławionego, Buddy Amitabhy.” Istnieją również dowody na to, że sam cesarz Huwiśka był wyznawcą buddyzmu mahājāny, a fragment manuskryptu sanskryckiego w Kolekcji Schøyena opisuje Huwiśkę jako „ustawionego na mahājānę”. Dowody na nazwę „mahājāna” w indyjskich inskrypcjach w okresie sprzed V wieku są bardzo ograniczone w porównaniu z mnóstwem pism mahājāny przekazywanych w tym czasie z Azji Środkowej do Chin.

Ruch mahājāny (lub ruchy) pozostawał dość nieliczny, dopóki nie został ustanowiony w V wieku. Do tego czasu znaleziono bardzo niewiele rękopisów (wyjątki pochodzą z Bamijan). Według Walsera „wydaje się, że piąty i szósty wiek był przełomem w produkcji rękopisów mahājāny”. Podobnie dowody epigraficzne wskazują na pewne popularne poparcie mahājāny tylko w IV i V wieku n.e., w tym niektóre możliwe wsparcie w królestwie Shan shan, a także w Bamijan i Mathurze. Mimo to nawet po V wieku dowody epigraficzne, które używają terminu mahājāna, są wciąż dość nieliczne i przede wszystkim zakonne, a nie świeckie. W tym czasie chińscy pielgrzymi, tacy jak Faxian, Yijing i Xuanzang, podróżowali do Indii, a ich pisma opisują klasztory, które nazywają „mahājāną”, a także klasztory, w których zarówno mnisi mahājāny, jak i mnisi nie-mahājāny zamieszkiwali wspólnie.

Po piątym wieku buddyzm mahājāna i jego instytucje powoli rosły. Niektóre z najbardziej wpływowych stały się masowymi kompleksami uniwersyteckimi, takimi jak Nalanda (założona przez cesarza imperium Guptów z V wieku n.e., Kumaragupta I) i Vikramashila (założona za Dharmapala ok. 783–820), które były ośrodkami różnych gałęzi studiów, w tym filozofii mahājāny. Kompleks Nalanda ostatecznie stał się największym i najbardziej wpływowym centrum buddyjskim w Indiach od stuleci. Mimo to, jak zauważył Paul Williams, „wydaje się, że mniej niż 50 procent mnichów napotkanych przez Xuanzanga (Hsüan-tsang; ok. 600–664) podczas jego wizyty w Indiach to rzeczywiście mahājāniści”.

Mahājāna indyjska rozwinęła różne szkoły filozoficzne. Niektóre zgrupowania to: madhjamaka, jogāćāra, natura Buddy (tathagatagarbha) i jako ostatnia i najnowsza logika buddyjska. Z czasem indyjskie teksty i filozofia mahājāny szlakami handlowymi dotarły do Azji Środkowej i Chin, a następnie rozprzestrzeniły się po całej Azji Wschodniej. W niektórych przypadkach indyjskie tradycje filozoficzne zostały przeszczepione bezpośrednio, tak jak w przypadku wschodnioazjatyckich szkół madhjmaka i wschodnioazjatyckich szkół jogaćary. Później nowe osiągnięcia w chińskiej mahājānie doprowadziły do powstania nowych chińskich szkół, takich jak buddyzm tiantai, huajen i chan (zen).

Korzystanie z mandali było jedną z nowych cech buddyzmu tantrycznego, który przyjął także nowe bóstwa, takie jak na przykład Czakrasamwarę. Formy mahājāny oparte na doktrynach sutr Pradźñāpāramity, sutr Buddy Natury, sutry lotosu i nauk o Czystej Ziemi są nadal popularne w buddyzmie wschodnioazjatyckim, który jest całkowicie zdominowany przez gałęzie mahājāny. Paul Williams zauważył, że w tej tradycji na Dalekim Wschodzie zawsze dawano pierwszeństwo studiowaniu sutr mahājāny.

Tło historyczne powstania jaskiń

Podsumowując, pierwotnie buddyzm polegał na pustelniczej, leśnej i prowadzonej w klasztorach praktyce monastycznej. Mnisi buddyjscy, podobnie zresztą do dżinijskich, zamieszkiwali leśne szałasy i skalne jaskinie. Mnisi dżinijscy pierwotnie zresztą byli uznawani za reprezentantów buddyzmu; oba nurty współistniały niemal wcale się od siebie nie różniąc, gdyż nauki Mahawiry są praktycznie identyczne z naukami Buddy. Właśnie z powodu dość ascetycznej i rygorystycznej reguły zakonnej mnichów buddyjskich dwa pierwsze sobory odbyły się w jaskiniach. Tradycja zamieszkiwania jaskiń trwała jeszcze przez kolejnych kilka stuleci. Pobyt w nich był jednak ograniczony do sezonu deszczowego, bo według Winaji tylko w tym czasie ślubujący bezdomność mnisi mogli okupować jakiejś miejsce przez dłuższy okres czasu. Decydowały o tym warunki klimatyczne, a nie sami mnisi.

Obiekty te nie były zresztą świątynne w obecnym rozumieniu. Stūpa symbolizowała grobowiec Buddy i często w pewnym sensie rzeczywiście nim była. Po mahaparinibbanie Buddy jego ciało zostało spalone, a pozostałe z kremacji szczątki rozdane wśród mnichów. Ci umieszczali relikwie w wałach ziemnych, będących rodzajem indyjskich kurhanów. Zgodnie z tradycją starohinduską jednym z rytuałów było ceremonialne obchodzenie tego symbolicznego grobowca, jako oddanie hołdu zmarłemu. W tym okresie nie praktykowano żadnego innego kultu, prócz wyzwań pragmatycznych, stąd zarówno w wihārach, jak i ćaitjach tego okresu brak obiektów typowo sakralnych. Nie czczono wówczas jeszcze żadnych figur, a jedyną praktyką był odpowiedni styl życia. Nawet recytacja sutr nie miała kontekstu religijnego, lecz polegała na uczeniu się Dharmy przez adeptów na pamięć tak, by podczas głoszenia mogła być recytowana. Z tego okresu też pochodzi zapis Winaji, że Dharmą jest wyłącznie wierne powtarzanie treści sutr, a nie jest nią dowolne głoszenie przez mnicha własnych poglądów.

Nauka pozostawiona przez Buddę składała się z dwóch części, które on sam uznał za równoważne sobie i uzupełniające się wzajemnie. Tymi częściami są Dharma, jako nauka etyki buddyjskiej, i Winaja, jako wymogi dyscypliny monastycznej. Obie części są komplementarne i powinny ze sobą współistnieć. Mimo to część mnichów nie chciała się dyscyplinować, co zresztą było powodem zebrania się pierwszych dwóch soborów buddyjskich, a następnie i kolejnych. Po drugim soborze nastąpił częściowy rozpad Sanghi, oddzielili się mniej zdyscyplinowani mnisi. Sytuację naprawił dopiero cesarz Aśoka, który nie muszący się trzymać reguły zakonnej, która zakazuje jakiemukolwiek mnichowi występować przeciwko innemu mnichowi, siłą zmusił malkontentów do porzucenia szat, przywracając monastyczny porządek i dyscyplinę.

Cesarz Aśoka nie dość, że przywołał rozwiązły już wówczas buddyzm do porządku, to jeszcze bardzo mocno w niego zainwestował, finansując budowę wielu klasztorów, bibliotek i uczelni oraz rozbudowując infrastrukturę. Inwestycja ta starczyła na kolejnych kilkaset lat i dopiero w erze nowożytnej dyscyplina znowu zaczęła podupadać, tworząc mniej konserwatywny ruch mahājānistów. Wprowadzili oni szereg zmian, takich jak kult obrazów i figur, a także przekształcili model praktyki z arhanta na bodhisattwę, gubiąc po drodze istotę buddyzmu i zarzucając stopniowo Dharmę i Winaję Buddy.

Choć początkowo sama mahājāna nie separowała się od tradycyjnego buddyzmu, wprowadzając do monastycznej doktryny równoległą ideologię bodhisattwów, ale nie zarzucając przy tym ścieżki arhanta, to z biegiem czasu coraz bardziej oddalała się od pierwotnego nurtu, tworząc nowy kierunek i niezależną tradycję. Doktrynalnie także dokonała się separacja, gdy zamiast Dharmy i Winaji Buddy, zaczęto przyjmować równoważnych buddów, za których uważali swoich guru i których nauki były często zupełnie sprzeczne z Dharmą Buddy. Jest to też okres powracania do hinduskich korzeni buddyzmu. Pierwotnie Gautama Budda nawoływał do odcięcia się od wedyjskich bóstw i wierzeń, tymczasem mahājāna postanowiła z powrotem je do swojego panteonu przyjmować. W VIII wieku w Indiach buddyzm był już na tyle tożsamy z hinduizmem, że ten go w efekcie wchłonął, ustanawiając Buddę dziewiątym awatarem boga Wisznu. W tych warunkach świeża myśl hinduska, jaką była adwaita wedanta Adi Śankary, okazała się atrakcyjniejsza od buddyzmu i wkrótce przejęła jego wyznawców, wykorzeniając buddyzm z Indii niemal całkowicie na kolejnych kilkanaście stuleci.

Jaskinie Pitalkhora

Jaskinie Pitalkhora w paśmie górskim Satamala po zachodniej stronie indyjskiego stanu Maharasztra to starożytne buddyjskie miejsce składające się z 14 wykutych w skale grot z około III wieku p.n.e., co czyni je jednym z najwcześniejszych przykładów wykutych w skale obiektów architektonicznych w Indiach.

Jaskinie zostały wydobyte w różnych skałach bazaltowych. Niektóre z nich zapadły się i są obecnie uszkodzone. Spośród czternastu jaskiń cztery to ćaitje, a reszta to wihāry. Wszystkie jaskinie powstały w okresie hīnajāny, natomiast stosunkowo dobrze zachowane obrazy pochodzą z okresu mahājāny (okresy buddyjskie zostały opisane w rozdziale “Hīnajāna i mahājāna”). Jaskinie występują w dwóch grupach, jedna składająca się z 10 jaskiń, a druga z czterech. Uważa się, że Pitalkhorę można utożsamiać z „Petrigalą” Ptolemeusza, a także z „Pitangalią” Mahamajuri, buddyjską kroniką. Inskrypcje pochodzą z ok. 250 p.n.e. do III i IV wieku n.e.

W kompleksie Pitalkhora znajdują się posągi słoni, dwóch żołnierzy, z których jeden jest nienaruszony, uszkodzona ikona Gaji Lakszmī oraz starożytny system zbierania wody deszczowej. Jaskinie te przyczyniły się w znacznym stopniu do ustalenia chronologii budowy jaskiń w regionie Adźanta-Ellora.

Buddyjskie jaskinie Pitalkhora (20° 20” N, 75° 00” E) położone są na północnym krańcu dystryktu Aurangabad w stanie Maharasztra niedaleko miejsca zwanego Bhamarwadi, ok 70 km od Aurangabad, na drodze łączącej Aurangabad z Chalisgaon. Z Bhamarwadi krajowa trasa o długości ok 11 km przez wioski Upla, Amba i Tanda prowadzi do jaskiń. W linii prostej jaskinie leżą 80 km na południowy-zachód od jaskiń Adźanta i 37 km na północny-zachód od Ellory. Znajdują się w dzikim malowniczym wąwozie na płaskowyżu Dekan. Z wysokiego płaskowyżu górującego nad wąwozem, przy którym się znajdują, widać z daleka potężne trójkątne wzgórze Khairama, u podnóża którego znajdują się pozostałości średniowiecznych świątyń Patan.

Ze względu na swoją niedostępność jaskinie Pitalkhora nie przyciągnęły do tej pory szerokiej uwagi. Wydaje się, że najwcześniejsza relacja o nich pojawiła się w 1853 r., kiedy John Wilson podał bardzo krótki opis jaskini ćaitja (jaskini nr 3 opisanej poniżej) i sąsiedniej jaskini wihāra (jaskinia nr 4), w tym obrazów z pierwszej i rzeźb z drugiej. W swojej monumentalnej książce pt. „Cave Temples of India”, Fergusson i Burgess przedstawili bardziej szczegółowe opisy jaskiń, wspominając o tej samej ćaitji i wihārze. W innej pracy Burgess zwrócił szczególną uwagę na głowice pilastrów wihāry i zajął się inskrypcjami, dwoma w ćaitji i pięcioma nad drzwiami cel wihāry, rejestrujące darowizny od mieszkańców Pratiszthany (inskrypcja na zdjęciu). Bohaterom napisów w ćaitji przypisał natomiast okres mauryjski ze względu na ich rzekome podobieństwo do postaci Aśokana.

MG Dikshit przedstawił także krótki opis jaskiń, szczególnie podkreślając rozwój ich form architektonicznych. Wspomniał wówczas o dwóch niezauważonych wcześniej jaskiniach (jaskinie 10 i 11) leżących po przeciwnej stronie wąwozu, chociaż nie mógł im się przyjrzeć bliżej, ponieważ były pełne gruzu. Zauważył, że należały one do około pierwszego i drugiego wieku naszej ery, a tym samym pomogły w wypełnieniu luki w rozwoju architektury skalnej i w zapewnieniu ciągłej historii wykopalisk skalnych w Pitalkhora, począwszy od II wieku p.n.e., a kończąc na ponownym zajęciu jaskiń w VI—VII wieku n.e.

Jaskinie zostały przejęte przez Departament Archeologii Rządu Indii w 1953 r. W międzyczasie dwie jaskinie zauważone przez Dikshita zostały całkowicie wyczyszczone i dwie kolejne jaskinie ćaitja (jaskinie 12 i 13) zostały odkryte po tej samej stronie wąwozu. Podczas oczyszczania ujawniły się również pewne unikalne cechy ćaitji i wihāry znanej wcześniej już grupy. Odsłonięte zostały bowiem oryginalne elementy architektoniczne jaskiń i, o ile się zachowały, uratowano niezwykłe rzeźby, które odpadły wraz z rozpadem fasady. Perspektywy były obiecujące, ponieważ odkryto ślady początkowo istniejących stopni schodów zarówno w jaskini 3, jak i jaskini 4, które ewidentnie prowadziły w dół do dolnego placu, a masa skalna fasady, spadając na dziedziniec, musiała odpaść wraz z rzeźbami, które być może istniały na niej. Oba przewidywania zostały potwierdzone pracami archeologicznymi, w których odkryto unikatowe rzeźby, kryształowe relikty, miniaturowe stūpy i szereg inskrypcji.

Pitalkhora w czasach starożytnych

Jaskinie Pitalkhora leżały na starożytnym szlaku karawan (sarthavāha-patha). Karawany z kraju Govardhana (okręgu Nasik) i z Śūrpāraki (Sopara, powiat Thana) przekraczały wzgórze Indhyadri blisko miejsca, gdzie położone są jaskinie, w drodze do miejsca przeznaczenia, którym było Pratishthāna, stolica królestwa Sātavāhana i jednocześnie wielkie centrum handlowe w okresie kilku wieków przed i po epoce chrześcijańskiej. Trasa owa biegła prawie wzdłuż dzisiejszej drogi Chalisgaon-Aurangabad-Paithan. Ellora, którą buddyści później także wybrali na miejsce swoich wykuwanych w skale klasztorów, również leżała na tej trasie. Przełęcz Outram jest więc jedyną możliwą drogą zapewniającą przeprawę niezależnie od pogody, łącząc równiny Khandesz z płaskowyżem, na którym stoi Paithan.

W związku z tym konieczna jest niewielka dygresja, aby wskazać podobną sytuację w jaskiniach Adźanta. Północna droga z Udżdżain, po przekroczeniu Narmady i przejściu obok współczesnego Burhanpur, docierała do starożytnego miasta Bahal (Dystrykt Wschodni Khandesz), skąd karawany albo jechały na południe, do Pratiszthāny, albo na zachód do Nasik. Ci, którzy udawali się do Pratiszthāny, wspinali się na pasmo Indhyadri w pobliżu Adźanty. Droga z Bahal do Pratiszthāny przebiegała obok Aurangabad, w którym także znajdują się jaskinie buddyjskie. Identyfikacja starożytnej Bhogavardhany z Bhokardanem (dystrykt Aurangabad), który leży w połowie drogi między Adźantą i Aurangabad, a w którym to odkryto starożytne miejsce zamieszkania z wczesnego okresu historycznego, potwierdza używanie tej trasy.

Kiedy w prasie pojawiły się wieści o odkryciach Pithalkhory, Shri Pramod Chandra, asystent kustosza Muzeum Księcia Walii w Bombaju zwrócił uwagę na listę jakszów z różnych miejsc podaną w buddyjskim tekście Mahamajur, w którym wspomniano o jakszy Sankārinie jako zamieszkałym w Pītangalja:

[…] Pratiszthāne cza Khandakah

Pītangaljeszu Sankārī Tarangawatjām Sukhawahah

Nāsikje Sundaro jaksha Asango Bharukaczczhake […]

„Khandaka (żyje) w Pratiszthānie, Sankārin w Pitangalja, Sukhāwaha w Tarangawatī, Sundara z Nāsikja, Asanga w Bharukaczczha”.

Jakszowie są klasą bóstw w mitologii indyjskiej, reprezentują siły przyrody. Pojmowani są zazwyczaj jako duchy lasów i gór. Żeński odpowiednik jakszy to jakszini. W starożytnych mitach indyjskich jakszowie są często strażnikami skarbów ukrytych pod ziemią lub w korzeniach drzew.

Zasadniczo jakszowie są przedstawiani jako duchy dobroduszne i nieszkodliwe, lecz istnieją również mity przypisujące im wręcz skłonności do kanibalizmu. Pojęcie jakszów istnieje również w mitologii dżinijskiej i buddyjskiej.

Chociaż Nāsikja można łatwo zidentyfikować jako Nasik, a Bharukaczcza jest dzisiejszą leżącą przy ujściu Narmada miejscowością o nazwie Broach, to Tarangawatī może oznaczać Tarangę leżącą w dzisiejszym dystrykcie Mehsana. Ważniejsze jest jednak to, że Pītangalja została utożsamiana z Petrigalą Ptolemeusza i może być również uważana za starożytną nazwę Pitalkhory. Jeśli jest to prawidłowa kolejność nazw miejscowości występujących w Mahāmājūri, to prawie pokrywają się one ze starożytną trasą Pratiszthāna-Bharukaczcza. Pītangalja — Petrigala była najwyraźniej miasteczkiem, którego pozostałości mogą dopiero zostać pewnego dnia odkryte.

Chronologia

Nie ma wątpliwości, że wykucie jaskiń w Pitalkhora było wynikiem tej samej działalności architektonicznej, która była odpowiedzialna za podobne obiekty w wielu innych miejscach w północnym regionie płaskowyżu Dekan, budowanych na stulecia przed Chrystusem i stulecia po nim. Jaskinie Pitalkhora wykazują wspólną cechę z innymi jaskiniami regionu dość długiego opuszczenia po pierwszej fazie działalności (hīnajāny) i ponownym zajęciu podczas drugiej fazy (mahājāny), w V—VI wieku naszej ery. Zwyczajowo łączy się odpowiednio te dwie fazy politycznie, pierwszą z reżimem Śātawāhana-Kszaharātów, a drugą z dynastią Wakātaków. Jednocześnie należy zauważyć, że w drugiej fazie w Pitalkhora nie wykuto żadnych nowych obiektów, ani nawet bardziej obszernych ozdób fasad jaskiń, jak na przykład rzeźbionymi figurami Buddy-Bodhisattwy, które są jedną z charakterystycznych cech drugiej fazy w prawie wszystkich innych jaskiniach w regionie. W rzeczywistości w całym kompleksie jaskiń Pitalkhora nie ma ani jednej rzeźby Buddy ani Bodhisattwów. Praktycznie jedynym dowodem na to, że jaskinie podczas drugiej fazy także były zamieszkiwane, są malowidła naścienne przedstawiające postacie Bodhisattwów, którym czasem towarzyszą malowane zapiski, na przykład w jaskini 3. Paleograficznie inskrypcje te można przypisać około VI w. naszej ery. Chronologię wykopalisk w jaskiniach Pitalkhora można tym samym opracować tylko wstępnie na podstawie względów ogólnych, korzystając z dowodów form architektonicznych i rzeźbiarskich oraz napisów, o ile są one dostępne.

Spośród jaskiń w pierwszej grupie tylko jaskinie 3 i 4 mają inskrypcje ciągle w tym samym miejscu; ze względów paleograficznych mogą być przypisane do drugiego wieku przed naszą erą. Te dwie jaskinie mogą zatem należeć do tego okresu. O tym, że są ze sobą współczesne, świadczy także to, że dzielą wspólny dziedziniec, co pokazuje, że ich wykucie zostało zaprojektowane jednocześnie. Jaskinia 2, która również wychodzi na ten sam dziedziniec, może również należeć do tego samego okresu.

Pozostałości jaskini 1 są zbyt skąpe, aby można było wykorzystać je do celów datowania, ale jej bliskość z wyżej wymienionymi może wskazywać mniej więcej tę samą datę. Temu samemu okresowi, a mianowicie, około II wiek p.n.e. można przypisać inskrypcję wykutą na luźnym głazie leżącym przed jaskinią 5, z której to najwyraźniej się oderwał. Jaskinia 5 może zatem także domagać się uznania swojej podobnej starożytności.