E-book
15
drukowana A5
36.92
Jak zostać buddyjskim mnichem

Bezpłatny fragment - Jak zostać buddyjskim mnichem

Poradnik praktyczny


Objętość:
136 str.
ISBN:
978-83-8221-728-5
E-book
za 15
drukowana A5
za 36.92

Wstęp

Niniejsza książka została napisana z myślą o osobach, które marzą o posmakowaniu życia buddyjskiego mnicha. Mimo iż w samej Polsce klasztorów buddyjskich obecnie jeszcze nie ma, a sam buddyzm zachodni przyjął się w większości w bardzo zlaicyzowanej formie, polegającej przede wszystkim na ośrodkach medytacyjnych, nie jest to wbrew pozorom bardzo skomplikowane zadanie. Po przeczytaniu niniejszej publikacji przyszły adept nie tylko będzie świadomy, z jakimi problemami życia monastycznego przyjdzie mu się zmierzyć, ale także zorientuje się, gdzie jakie tradycje i szkoły funkcjonują oraz jak w praktyczny sposób się do nich dostać.

Przez ostatnie cztery lata odwiedziłem kilkadziesiąt klasztorów w różnych zakątkach świata, zdobywając szereg praktycznych informacji o zasadach panujących w konkretnych szkołach. Mnie samemu powierzono prowadzenie świątyni buddyjskiej w Indiach, współtworzę także klasztor na Sri Lance. Dzięki temu zdobywam wiedzę praktyczną o problematyce zakonnej, którą się również chętnie dzielę z innymi.

Książka podzielona jest na kilka części tematycznych. W części pierwszej omawiam buddyzm jako formującą się religię. Przedstawiam pokrótce historię Buddy oraz sposób rozwijania się podstawowych tradycji buddyjskich. Osoba obeznana z tą tematyką może oczywiście ową część pominąć i sięgnąć od razu po porady praktyczne, jednak znajomość buddyzmu pod kątem formowania się jego doktryn jest niezwykle istotna dla późniejszej praktyki lub wyboru konkretnej szkoły. Pierwotne nauki Buddy w przewrotnych dziejach ulegały bowiem coraz większym transformacjom, by wyewoluować do dzisiejszych hybryd. W tym rozdziale pragnę uświadomić czytelnikowi, jakim zmieniającym się wpływom politycznym i światopoglądowym buddyzm kolejno ulegał i skąd wzięły się jego główne doktryny i praktyki.

Następna część książki poświęcona jest praktycznej stronie tradycji therawada. Opisane zostały tutaj wskazania, począwszy od pięciu podstawowych, poprzez osiem i dziesięć, kończywszy na zawierającej ich 227 patimokce. Therawadyjski mnich zobligowany jest nie tylko do poznania tych zasad, ale nawet nauczenia się ich na pamięć i ceremonialnej recytacji. Ślubowanie upasampada (pełne święcenia bhihhku) jest deklaracją zobowiązania ich przestrzegania. Obowiązują każdego mnicha, niezależnie od jego preferencji, upodobań czy ich zrozumienia. Przestrzeganie wskazań pattimokkha jest podstawą monastycyzmu therawady. Wskazań wymienionych w Winaji jest więcej niż tych 227, lecz dotyczą one bardziej szczegółowych regulacji klasztornych, jak relacji mnicha z jego mentorem, hierarchii w zgromadzeniu itd., więc z punktu początkującego na drodze monastycyzmu buddyjskiego nie są istotne. Aspirant dowiaduje się o nich w drodze dalszych studiów, zagłębiając się w buddyzm już jako wyświęcony mnich.

W dalszej części opisana została obowiązująca w therawadzie szata mnicha. W przeciwieństwie do mahajany, która bazuje na lokalnych strojach, szaty mnichów therawady są znormalizowane. Są to trzy prostokątne płótna, którymi duchowny się owija. Ważnym elementem mnisich akcesoriów jest także misa jałmużna. W tej części zostały też opisane sposoby, w jakich zdobywa się pożywienie.

Pierwotnie książka miała zawierać także stenogram rytu ordynacji, który obowiązuje w therawadzie. Po namyśle zarzuciłem jednak pomysł jej dokładnego opisu, gdyż nawet bez jakiejkolwiek znajomości ślubowania zostanie ono przeprowadzone. Polega bowiem na odpowiedzeniu na kilka prostych pytań w języku palijskim, które zwykle powtarzane są po prowadzącym ceremonię mnichu. Sama ordynacja odbywa się w towarzystwie doświadczonych bhikkhu, którzy najczęściej prowadzą nowicjusza krok po kroku, ubierając go w szaty i instruując, kiedy ma on oddać pokłon, pochylić się, usiąść etc. Stenogram ordynacji niepotrzebnie by tylko zaśmiecił niniejszą publikację. Osoby, które chciałyby prześledzić ceremonię ślubowania, mogą ją oglądnąć na filmie umieszczonym serwisie youtube (z klasztoru Thamkrabok), natomiast sporządzony przez Czcigodnego Chanmyaya Sayadaw’a stenogram w języku angielskim dostępny jest bezpłatnie w Internecie.

Następna część opisuje zasady panujące w czterech wybranych świątyniach. Są one, przynajmniej według autora niniejszej publikacji, wystarczająco reprezentatywne. Choć opisane zostały tylko cztery lokacje, w miarę obiektywnie odzwierciedlają kilkadziesiąt różnych zakonów, w których autor miał zaszczyt przebywać. Celem ich ukazania jest uzmysłowienie praktyki buddyjskiej od jej faktycznej strony. Buddyjskie świątynie w umysłach Europejczyków są mocno wyidealizowane. Tymczasem w klasztorach mieszkają zwykli ludzie prowadzący często zwykłe życie. Zadaniem tej relacji jest, by oddemonizować buddyzm. W klasztorach buddyjskich, podobnie zapewne do katolickich, ma miejsce wiele nieprawidłowości, czasami rodzących wręcz patologie społeczne. Czytelnikowi oszczędzono tutaj bardziej drastycznych przykładów, z którymi autor się osobiście zetknął, by nie zniechęcać do praktyki buddyjskiej potencjalnych entuzjastów. Powinni się oni jednak przygotować na różne sytuacje, często generujące niezwykle bolesne doświadczenia. Należy pamiętać też o tym, że buddyzm jest religią dominującą w krajach Trzeciego Świata, w którego kulturze prawa człowieka są odmiennie interpretowane. W klasztorach można spotkać się z przemocą fizyczną, często wobec dzieci, przestępczością pospolitą, jak i zorganizowaną. Nadużycia są szczególnie liczne w zakonach o tendencjach sekciarskich, w których autorytet mistrza stawiany jest poza zdrowym rozsądkiem. Religie bazujące na guru są domeną hinduizmu, ale w takich krajach jak Tybet, Birma, czy Tajlandia, gdzie buddyzm jest ściśle związany z polityką, wmawia się praktykującym, że lojalność wobec mistrza jest powinnością nadrzędną. Wspomnieć tutaj należy, że Winaja nie pochwala takich praktyk, ani ich nie sugeruje. Także słowa Buddy nie narzucają nikomu ślepego posłuszeństwa nauczycielowi, lecz sugerują samodzielne badania i wiarę w rzeczy, które samodzielnie się sprawdziło.

W dalszej części omówiona została tradycja mahajany. Tradycja ta jest jednak tak bardzo rozdrobniona (kilkadziesiąt bardzo różnych od siebie szkół), że ograniczono jej opis praktyczny do monastycyzmu obecnego w Polsce (therawady w Polsce nie ma w ogóle). Znalazł się więc tutaj opis tradycji koreańskiego zen. Załączona została także historia tybetańskiej wadżrajany, by ukazać zawiłość tworzenia się tamtejszych szkół. Autor książki nie zachęca przy tym do monastycyzmu wadżrajany poza granicami Indii. Jedyną sensowną opcją jest wizyta u Jego Świątobliwości Dalajlamy i praktyka bezpośrednio w Jego klasztorze, w którym panują dość sensowne zasady i warunki. Poza Indiami wadżrajana jest albo niedostępna, albo wybitnie reprezentująca interesy konkretnych klanów rodzinnych, przy czym ich doktryna niewiele ma wspólnego z buddyzmem.

Jak nie trudno zauważyć, książka koncentruje się na praktyce monastycznej w tradycji therawada. Dzieje się tak z trzech powodów. Pierwszym jest oczywiście doświadczenie autora, który w tej tradycji został ordynowany. Drugim powodem jest fakt, że obecnie tylko tradycja therawada zachowuje ścisły monastycyzm buddyjski. Tradycje mahajany i wadżrajany są już mocno zlaicyzowane, tracąc ów pierwotny zakonny puryzm. Trzecim powodem, chyba najistotniejszym, jest jednolitość doktrynalna therawady, w której poszczególne szkoły podporządkowane są tym samym zasadom monastycznym. Gdyby potraktować ją jako jedną spójną szkołę, swoją przytłaczającą przewagą liczebności (niemal 40% całego buddyzmu) therawada wszystkie inne szkoły wręcz marginalizuje.

Czym jest buddyzm

Buddyzm jest czwartą co do wielkości religią na świecie z ponad 520 milionami wyznawców, czyli ponad 7% światowej populacji nazywa siebie buddystami. Obejmuje różnorodne tradycje, wierzenia i praktyki duchowe, które w pewnej mierze oparte zostały na oryginalnych naukach przypisywanych Buddzie i wynikają z ich interpretacji, ale także zawiera liczne lokalne wierzenia, praktyki i tradycje. Powstał w starożytnych Indiach jako tradycja śramany, która została omówiona w dalszej części, między VI a IV wiekiem p.n.e., rozprzestrzeniając się następnie na większość terenów Azji. Powszechnie uznawane są dwie główne zachowane gałęzie buddyzmu: therawāda (pali: „Szkoła Starszych”) i mahājāna (sanskryt: „Wielki Pojazd”).

Większość tradycji buddyjskich ma wspólny cel, jakim jest przezwyciężenie cierpienia oraz cyklu śmierci i odradzenia się — w zależności od tradycji — albo poprzez osiągnięcie stanu nibbāny (sanskryt: nirwana), albo poprzez ścieżkę Stanu Buddy. Szkoły buddyjskie dość znacznie różnią się pod względem interpretacji drogi do wyzwolenia, pod kątem wagi i kanoniczności przypisywanej różnym tekstom buddyjskim oraz co do specyficznych nauk i praktyk. Powszechnie obserwowane praktyki obejmują przyjmowanie schronienia w Buddzie, Dhammie i Sandze, przestrzeganie wskazań moralnych, buddyjski monastycyzm, medytację oraz kultywowanie paramit (cnót).

Buddyzm therawady ma obecnie szerokie grono wyznawców na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej, czyli w Kambodży, Laosie, Birmie i Tajlandii. Mahajana natomiast, która obejmuje tradycje Czystej Krainy, zen, buddyzmu Niczirena, szingon i tiantai, występuje w całej Azji Wschodniej. Wadżrajana, zbiór nauk przypisywanych indyjskim adeptom, może być postrzegana dwojako: jako odrębna gałąź lub jako aspekt buddyzmu mahajany. Buddyzm tybetański jest praktykowany w krajach regionu Himalajów, w Mongolii i w Kałmucji.

Życie Buddy

Buddyzm jest religią indyjską opartą na naukach żebraka i wędrownego nauczyciela duchowego zwanego „Buddą”, co w języku palijskim oznacza Przebudzonego. Wczesne teksty wymieniają rodowe nazwisko Buddy jako Gautama (pali: Gotama). Szczegóły życia Buddy są wymienione w wielu wczesnych tekstach buddyjskich, ale są one niespójne, jego pochodzenie społeczne i szczegóły życia są trudne do udowodnienia, a dokładne daty niepewne. Zostanie to omówione dokładnie w dalszej części.

Wczesne teksty sugerują, że Siddhārtha Gautama urodził się w Lumbini i dorastał w Kapilavastu, mieście na żyznej równinie Gangesu, w pobliżu dzisiejszej granicy pomiędzy Nepalem a Indiami, i że spędził życie na terenie, który jest obecnie stanem Bihar i Uttar Pradesz. Niektóre legendy hagiograficzne podają, że jego ojciec był królem o imieniu Śuddhodana, jego matką była królowa Mājā (znana też jako Mājādewi) i urodził się w Lumbini. Jednak uczeni tacy jak Richard Gombrich uważają owe twierdzenia za wątpliwe, ponieważ kombinacja dowodów sugeruje, że urodził się w kaście Szakjów, która była zarządzana przez małą oligarchię lub radę podobną do republikańskiej. Nie było w niej stopni, a zamiast tego liczyło się zdanie starszyzny. Niektóre z opowieści o Buddzie, Jego życiu, naukach i twierdzeniach o społeczeństwie, w którym dorastał, mogły zostać wymyślone i przeniesione do tekstów buddyjskich w późniejszym czasie.

Według wczesnych tekstów, takich jak palijska Ariyapariyesanā-sutta („Dyskurs o szlachetnych poszukiwaniach”, MN 26) i jej chińskie odpowiedniki, Gautama był poruszony cierpieniem (dukkha) życia i śmierci oraz jego niekończącym się powtarzaniem z powodu ciągłego odradzania. Z tego powodu wyruszył na poszukiwanie wyzwolenia od cierpienia (znanego również nirwaną). Wczesne teksty i biografie podają, że Gautama najpierw studiował pod kierunkiem dwóch nauczycieli medytacji, a mianowicie Alary Kalamy (sanskryt: Arada Kalama) i Uddaki Ramaputty (sanskryt: Udraka Ramaputra), ucząc się medytacji i filozofii, zwłaszcza medytacyjnego osiągnięcia „sfery nicości” wymienionej w pierwszym źródle, lub „sfery ani percepcji, ani niepostrzegania” w drugim.

Uznając, że te nauki są niewystarczające do osiągnięcia założonego celu, Gautama zwrócił się do praktyki surowej ascezy, która obejmowała rygorystyczny reżim postu i różne formy kontroli oddechu. To również nie pomogło w osiągnięciu Wyzwolenia. Następnie podjął się medytacyjnej praktyki dhjany. Siedząc zanurzony w medytacji pod drzewem ficus religiosa, zwanym teraz drzewem przebudzenia w mieście Bodhgaja, osiągnął „Przebudzenie” (bodhi).

Według różnych wczesnych tekstów, takich jak Mahāsaccaka Sutta i Samanñaphala Sutta, Budda po przebudzeniu uzyskał wgląd w działanie karmy i swoje poprzednie życia, a także doprowadził do zakończenia splamień umysłu, kończąc tym samym cierpienie i wygaszając cykl odradzania w saṃsārze. To wydarzenie przyniosło mu również pewność, że prowadząca do zakończenia cierpienia Droga Środka jest właściwą ścieżką duchowej praktyki. Jako w pełni oświecony Budda przyciągał rzesze wyznawców. Założył wówczas Sanghę (zakon monastyczny). Resztę swojego życia spędził nauczając Dharmy (pali: Dhammma), którą odkrył, a następnie umarł, osiągając „ostateczną nirwanę” w wieku 80 lat w Kushinagar w Indiach.

Już krótko po śmierci Buddy część z mnichów zaczęło zmieniać Jego nauki, szczególnie w kwestii dyscypliny monastycznej, w konsekwencji czego zwołano pierwszy sobór buddyjski, na którym ustalony został pierwowzór kanonu. Nie zapobiegło to jednak rozłamowi, który nastąpił po drugim soborze, zwołanym około sto lat po pierwszym. Pomiędzy pomniejszymi problemami poruszanymi na drugim soborze, istotne były dwie kwestie tworzące główną kość niezgody: używanie przez mnichów pieniędzy, co łamało dziesiąte wskazanie, oraz bazujące na hinduizmie tworzenie autorytetu guru (głoszącego własne, niekoniecznie zgodne z kanonem nauki). Nauki Buddy były propagowane przez jego naśladowców, którzy w ostatnich stuleciach pierwszego tysiąclecia p.n.e. stali się różnymi buddyjskimi szkołami. Każda z nich miała własny kosz tekstów zawierających różne interpretacje i autentyczne nauki Buddy, a te z czasem ewoluowały w wiele tradycji.

Aleksander Macedoński

Greko-buddyzm stał się kulturowym synkretyzmem, który rozwinął się między IV wiekiem p.n.e. a V wiekiem n.e. w Baktrii (współczesny Afganistan) i na subkontynencie indyjskim. Było to kulturową konsekwencją długiego łańcucha interakcji zapoczątkowanych przez greckie wyprawy do Indii od czasów Aleksandra Wielkiego.

Po zakończeniu podboju Sogdiany żądny dalszych zwycięstw Aleksander Macedoński ruszył w roku 327 p.n.e. na Indie. W wyprawie tej uczestniczyło około 120 tysięcy ludzi — macedońskich, greckich i azjatyckich żołnierzy oraz kupców, tragarzy, niewolników, kurtyzan i żon. Mieszkańcy ziem nad Indusem okazali się twardym przeciwnikiem, a klimat (deszcze) dawał się ostro we znaki wojskom Aleksandra. Rozdrażnieni żołnierze urządzali rzezie miejscowej ludności. W Indiach Północnych Aleksander wywarł tak wielkie wrażenie na Hindusach, że przez pewien czas był tam czczony jako bóstwo. Macedońscy satrapowie podbili następnie Imperium Mauretańskie rządzone przez Chandraguptę Maurję.

W czasie tym buddyzm był już znaczącą religią z wieloma odłamami. Zafascynowany zarówno buddyzmem, jak i hinduskimi ascetami, pokonany warunkami atmosferycznymi Aleksander wraz z łupami wojennymi zabrał ze sobą do Grecji także indyjską filozofię. Choć sama ekspansja Macedonii nie przetrwała długo po śmierci Aleksandra, założone przez niego w formie miast forty jeszcze przez kilkadziesiąt lat pozostawały w suwerennej zależności od Grecji, torując ścieżkę mnichom buddyjskim i hinduskim śramanom do centrum klasycznej Europy.

Cesarz Aśoka

Cesarz Indii i założyciel imperium Maurjów, Ćandragupta Maurja, odzyskał około 322 roku p.n.e. terytorium północno-zachodnich Indii podbite uprzednio przez Aleksandra Wielkiego. Jednak nadal utrzymywano kontakty z grecko-irańskimi sąsiadami w Imperium Seleucydów. Cesarz Seleukos I Nikator zawarł porozumienie małżeńskie w ramach traktatu pokojowego, a kilku Greków, takich jak historyk Megastenes, przebywało nadal na dworze mauretańskim.

Wielki zwrot w rozwoju buddyzmu spowodował Aśoka (ok. 269–232 p.n.e.). Był on władcą indyjskiego imperium Maurjów, panujący według różnych ustaleń między 274–264 r. p.n.e. a 239–226 r. p.n.e. Maurjowie to królująca w państwie Magadha w latach od ok. 320 do ok. 185 p.n.e. dynastia, której po raz pierwszy udało się zjednoczyć znaczne obszary subkontynentu indyjskiego. Stolicą kraju była Pataliputra (dziś Patna w stanie Bihar), w pobliżu rzeki Son i jej ujścia do Gangesu). Aśoka był wnukiem założyciela dynastii Maurjów — Ćandragupty, który około 320 roku p.n.e. przejął ster władzy w królestwie Magadha, leżącym na południowy zachód od Gangesu, a następnie w czasie udanych podbojów włączył do swego państwa tereny obecnego Pendżabu, Afganistanu i Beludżystanu. Obalił rządy dynastii Nandów i powiększył swój kraj w walce z greckimi wojskami Seleukosa I Nikatora. Imperium Maurjów objęło wówczas większość subkontynentu indyjskiego, jedynie z wyjątkiem tamilskiego południa.

Ostatnie dwadzieścia lat swojego życia Ćandragupta spędził jednak jako dżin. Porzucił urząd imperatora wielkiego mocarstwa, odchodząc w bezdomność i ubóstwo. Władzę przejął jego syn Bindusara, ojciec Aśoki. Jego despotyczne rządy przyczyniły się do nadania mu przydomku Amitraghata („rzeźnik dla wrogów”).

Aśoka w młodości został wysłany przez ojca do stłumienia rebelii w Takszasili, a gdy uporał się z zadaniem, zapragnął władzy królewskiej. Bindusara mianował go jednak wicekrólem w odległej prowincji, Udżadżinie. Kiedy po upływie zaledwie kilku lat okazało się, że na nowo wybuchły bunty w leżącej na drugim krańcu królestwa Takszasili, a brat ambitnego księcia Susima nie potrafi ich stłumić, Bindusara ponownie posłał Aśokę do ogarniętej niepokojem prowincji. Ten zaś zdecydowanie i krwawo rozprawił się z rebelią. Wkrótce potem król niespodziewanie zmarł.

Po śmierci ojca Aśoka pospieszył do Pataliputry i przejął władzę królewską. Pierwszym jego zarządzeniem był rozkaz zgładzenia wszystkich przyrodnich braci, ewentualnych pretendentów do królewskiego tronu.

Pierwsze lata panowania Aśoki to okres konsolidacji władzy i kolejnych podbojów sąsiednich krain (m.in. stoczył wojnę z sąsiednim królestwem Kalinga-Orisa). Według tradycji duża liczba ofiar wojny z Kalingą skłoniła Aśokę do zaniechania zbrojnych podbojów i rozpoczęcia krzewienia doktryny Dharmy.

Choć młodzieniec Aśoka przesiąkł za sprawą swojego dziadka dżinizmem, dżinizm okazywał się zbyt radykalny i zbyt ascetyczny, by można go było używać jako religii państwowej. Aśoka żywił prawdopodobnie wielki szacunek dla dżinizmu, by nie podejmować prób zmieniania go. Wyznający Drogę Środka buddyści wydali się młodemu imperatorowi dużo użyteczniejszą religią od dżinizmu. Postanowił zatem przejąć nad nim mecenat i przerobić buddyzm na własną modłę. Wielu badaczy wyraża opinię, że buddyzm Aśoki nie był buddyzmem, którego nauczał Budda. Twardą i stanowczą ręką król postanowił autorytarnie zaprowadzić porządki w swojej nowej religii, własnoręcznie ustanawiając jej kanon. Podobnie do soborów Kościoła, które ustaliły kanon katolicyzmu, wyznaczył ścieżkę praktyki buddystom. Zebrał krążące wśród buddyjskich mnichów pisma i, po odrzuceniu jego zdaniem nieodpowiednich, ustanowił pierwszy regularny ich zbiór nazwany tipitaką (trzema koszami).

Buddyzm Aśoki, który po wiekach nazwano therawadą (drogą starszych), wybitnie wzorowany jest na dżinizmie. Buddyści zobowiązani zostali do przestrzegania pięciu dżinijskich wskazań, które jednak zmiękczono i dopasowano do funkcjonalności religii państwowej. Podstawową różnicą była rezygnacja z fundamentalnej w dżinizmie ahimsy na rzecz wyrzeczenia się własnoręcznego zabijania. Dla porównania dżini zamiatają przestrzeń przed sobą, by przypadkiem nie zadeptać drobnych stworzeń, takich jak owady czy mrówki, podczas gdy w buddyzmie spłycono ten zapis do zabijania intencyjnego. Wskazanie buddyjskie podkreśla też nadrzędną wartość życia ludzkiego, nie zrównując go do istnień zwierzęcych, jak to ma miejsce w dżinizmie. Drugą istotną różnicą jest brahmaćarja, która w dżinizmie oznacza bezwzględny celibat. W buddyzmie nadano świecką wartość brahmaćarji, definiując wskazanie jako powstrzymywanie się od seksu przynoszącego cierpienie, natomiast pełen celibat obowiązywał jedynie mnichów. Zabieg ten pozwolił rozszerzyć buddyzm także na społeczność świecką. Ważnym zmiękczeniem była też zmiana piątego wskazania. Obowiązująca dżinów aparigraha oznacza bowiem brak jakichkolwiek przywiązań. Nie mogą oni posiadać absolutnie niczego, chodząc wyłącznie w stroju Adama. Podczas chłodnych nocy przykryć mogą się wyłącznie trawą lub opadłymi liśćmi, nie używając koców ani jakiejkolwiek innej ochrony. W brzmieniu buddyjskim wskazanie zmieniono w ten sposób, że powstrzymywać się należy od używania substancji powodujących uzależnienia, czyli picia alkoholu, zażywania narkotyków, czy choćby palenia papierosów. Jedynie mnisi podlegają surowszej dyscyplinie. Nie powinni gromadzić żadnych przedmiotów, ani przyjmować lub używać pieniędzy. Utworzono jednak listę rzeczy dozwolonych, na której ustalono zasady posiadania konkretnych przedmiotów.

Wpływ dżinizmu na buddyzm znajduje także potwierdzenie we wzorcu postaci Buddy. Założyciela buddyzmu przedstawiono jako dziedziczącego tron księcia, który w dniu urodzin pierwszego dziecka w wieku około 30 lat potajemnie opuszcza swój pałac, odchodząc w bezdomność i ubóstwo. Kilka lat praktykuje różne techniki, by wreszcie, medytując pod drzewem, doznać Oświecenia. Opowieść ta różni się od dżinizmu jedynie niewielkimi szczegółami. Buddzie urodził się syn, a Mahawirze córka, Budda osiągnął Oświecenie pod figowcem pagodowym (ficus religiosa), a Mahawira pod drzewem banjan. Poza tym historia jest bardzo podobna. Podobieństwa pomiędzy buddyzmem zainicjowanym przez Aśokę a dżinizmem są wręcz uderzające i przez pewien okres obie religie traktowane były jako dwie różne szkoły jednego i tego samego wyznania.

Według buddyjskich tradycji, edyktów grawerowanych na metalowych słupach i wykuwanych w kamiennych tablicach król Aśoka nawrócił się na buddyzm i zaczął go dość mocno wspierać, stając się największym mecenasem tej religii w historii. Za jego panowania buddyzm nie był jeszcze licznym wyznaniem, znajdował się w podobnej sytuacji, co chrześcijaństwo za Konstantyna.

Religia ciesząca się przychylnością świeżo nawróconego władcy mogła liczyć na państwowe wsparcie, przywileje i wpleść się w strukturę władzy. Początkowo zresztą Aśoka wspierał różne wyznania, by wkrótce dotować wyłącznie buddyzm, który stał się de facto lżejszą odmianą dżinizmu.

Różne inskrypcje Aśoki sugerują, że poświęcił się propagowaniu „Dharmy” (pali: Dhamma), terminu odnoszącego się do nauk Gautamy Buddy w kręgach buddyjskich. Jednak własne inskrypcje Aśoki nie wspominają o doktrynach buddyjskich, takich jak Cztery Szlachetne Prawdy czy Nirwana. Słowo „Dharma” ma różne konotacje w indyjskich religiach i można je ogólnie przetłumaczyć jako „prawo, obowiązek lub prawość”. W inskrypcjach Aśoki z Kandaharu, słowo „Dharma” zostało przetłumaczone jako εὐσέβεια (εὖ „eu” oznacza „dobra”, a σέβας „sebas” oznacza „cześć, szacunek”) i qsyt (aramejski: „prawda”), co dodatkowo sugeruje, że jego „dharma” oznaczała coś bardziej ogólnego niż tylko buddyzm. Dharma Aśoki oznaczała „wspólnotę moralną opartą na aktywnej trosce społecznej, tolerancji religijnej, świadomości ekologicznej, przestrzeganiu powszechnych zasad etycznych i wyrzeczeniu się wojny”. Na przykład:

— Zniesienie kary śmierci (edykt na IV filarze)

— Zakładanie ogrodów figowców i gajów mango oraz budowa wiat do odpoczynku i studni, co 800 metrów (1⁄2 mili) wzdłuż dróg (edykt na filarze VII). Jest to krok w stronę sanjasinów i śramanów, którzy żyją, podobnie do dżinów i buddystów, w porzuceniu (bezdomni wędrowcy).

— Ograniczenie zabijania zwierząt w królewskiej kuchni (kamienny edykt nr 1); liczba zabijanych zwierząt była ograniczona do dwóch pawi dziennie i jednego jelenia, a w przyszłości nawet te zwierzęta nie miały zostać zabijane.

— Zapewnienie obiektów medycznych dla ludzi i zwierząt (edykt na kamiennej płycie nr 2).

— Zachęta do posłuszeństwa rodzicom, „hojność wobec księży i ascetów oraz oszczędność w wydawaniu pieniędzy” (kamienny edykt 3).

— „Zleca [Aśoka] urzędnikom pracę na rzecz dobrobytu i szczęścia biednych i starszych” (kamienny edykt nr 5).

— Promowanie „pomyślności wszystkich istot, aby spłacić dług wobec żywych stworzeń i pracować na ich szczęście na tym i przyszłym świecie” (kamienny edykt nr 6).

Aśoka ustanowił nową kategorię urzędników państwowych zwanych dhamma-mahamattami, których zadaniem było dbanie o dobro osób starszych, niedotykalnych, kobiet i dzieci oraz różnych sekt religijnych. Byli również wysyłani na misje dyplomatyczne do hellenistycznych królestw zachodniej Azji w celu propagowania Dhammy.

W kręgach buddyjskich wizerunek Aśoki był oparty na krążących legendach (takich jak wspomniana w Aśokavadanie), a nie na jego kamiennych edyktach. Stało się tak dlatego, że pismo bramińskie, którym te edykty zostały napisane, zostało wkrótce zapomniane i pozostawało nierozszyfrowane aż do XIX wieku, gdy odkodował je James Prinsep. Pisma chińskich pielgrzymów buddyjskich, takich jak Faxian i Xuanzang, sugerują, że inskrypcje Aśoki oznaczają ważne miejsca związane z Gautamą Buddą. Autorzy ci przypisują treść związaną z buddyzmem edyktom Aśoki, ale treść ta nie zgadza się z rzeczywistym tekstem inskrypcji określonym przez współczesnych uczonych po rozszyfrowaniu pisma bramińskiego. Jest prawdopodobne, że pismo to pozostawało zapomniane już w czasie podróży Faxiana, który prawdopodobnie polegał na lokalnych przewodnikach. Przewodnicy owi mogli stworzyć pewne interpretacje związane z buddyzmem, aby zadowolić swojego buddyjskiego gościa lub sami mogli polegać na błędnych tłumaczeniach opartych na ustnych tradycjach. Xuanzang natomiast mógł spotkać się z podobną sytuacją lub zasugerować się rzekomą treścią inskrypcji z pism Faxiana. Tę teorię potwierdza fakt, że niektórzy bramińscy uczeni wymyślili podobną fantazyjną interpretację inskrypcji na filarach Aśoki, gdy zażądał ich odszyfrowania XIV-wieczny muzułmański król Firuz Szach Tughlaq. Według Tarikh-i po tym, jak król przetransportował kolumny z Topry i Miratu do Delhi jako trofea wojenne, bramini powiedzieli mu, że inskrypcje przepowiadały, że nikt nie będzie w stanie usunąć filarów z wyjątkiem króla o imieniu Firuz. Co więcej, w tym czasie istniały lokalne tradycje, które przypisywały wzniesienie tych filarów legendarnemu bohaterowi Bhimie.

Współcześni uczeni różnie rozumieją dhammę Aśoki z edyktów; albo jako buddyjską świecką etykę, zbiór idei polityczno-moralnych, „rodzaj uniwersalnej religii” lub jako jego własną innowację. Z drugiej strony została ona również zinterpretowana jako ideologia zasadniczo polityczna, która dążyła do zespolenia rozległego i różnorodnego imperium.

Związek z buddyzmem

Legendy buddyjskie mówią, że Aśoka nawrócił się na buddyzm, chociaż jest to nadal przedmiotem debat części uczonych. Słowo upāsaka („świecki wyznawca buddyjski”, w piśmie bramińskim 𑀉𑀧𑀸𑀲𑀓) użyte przez Aśokę w jego edykcie na mniejszej tablicy kamiennej nr 1 do opisania jego przynależności do buddyzmu (około 258 roku p.n.e.) oraz kilka innych edyktów są dla wielu z nich dowodami jego przynależności buddyjskiej. Na tej samej tablicy Aśoka dodaje, że przez rok po tym, jak został upāsaką, nie poczynił większych postępów, ale potem „udał się” do Sanghi i wówczas zrobił większy progres. Nie jest pewne, co oznacza tutaj „pójście do” Sanghi. Buddyjska tradycja, że przez jakiś czas mieszkał z mnichami, może być przesadzona, ale wyraźnie wskazuje, że Aśoka zbliżył się do buddyzmu. W swoim edykcie nr 3 także nazywa siebie upāsaką i zapisuje oświadczenie o swojej wierze w Buddę i Sanghę. W edykcie nr 8 zapisuje swoją wizytę w Sambodhi (świętym drzewie Bodhi w miejscowości Bodhgaja) dziesięć lat po koronacji. W inskrypcji Lumbini (Rumminidei) odnotowuje swoją wizytę w miejscu narodzin Buddy i deklaruje swój szacunek dla Buddy i Sanghi. Natomiast w inskrypcji Nigalisagar odnotowuje podwojenie rozmiarów stupy poświęconej Buddzie oraz wizytę w miejscu kultu.

Niektóre z jego inskrypcji odzwierciedlają jego zainteresowanie utrzymaniem buddyjskiej Sanghi. Napis Saru Maru mówi, że Aśoka wysłał wiadomość podczas podróży do Upunita-wihara w Manema-deśa. Chociaż samo miejsce nie zostało zidentyfikowane, był to oczywiście klasztor buddyjski (wihara).

Inne religie

Legenda w buddyjskim tekście Vamsatthapakasini stwierdza, że asceta Adźiwika zaproszony do interpretacji snu matki Aśoki przepowiedział, że będzie patronował buddyzmowi i zniszczy 96 heretyckich sekt. Jednak takim stwierdzeniom bezpośrednio zaprzeczają własne inskrypcje Aśoki. Jego edykty, takie jak kamienne tablice nr 6, 7 i 12, podkreślają tolerancję wszystkich wyznań. Podobnie w swoim kamiennym edykcie nr 12 Aśoka honoruje ludzi wszystkich religii. W swoich inskrypcjach Aśoka poświęca jaskinie niebuddyjskim ascetom i wielokrotnie stwierdza, że zarówno bramini, jak i śramani zasługują na szacunek. Mówi także ludziom, aby „nie oczerniali innych wyznań, ale informowali się o nich”.

W rzeczywistości nie ma jednak żadnych dowodów na to, że buddyzm pod rządami Aśoki stał się religią państwową. Żaden z zachowanych edyktów nie odnotowuje jego bezpośrednich darowizn dla buddystów. Jedna z inskrypcji odnotowuje darowizny od jego małżonki, królowej Karuvaki, podczas gdy wiadomo, że cesarz podarował adźiwikom jaskinie Barabar. Istnieją pewne pośrednie odniesienia do jego darowizn dla buddystów. Na przykład wspomniana uprzednio inskrypcja na filarze Nigalisagar odnotowuje powiększenie stupy Konakamana, a także inskrypcja w Lumbini (Rumminidei) stwierdza, że zwolnił on wioskę, w której narodził się Budda, z podatku gruntowego i obniżył podatek dochodowy do jednej ósmej.

Wyznaczeni przez Aśokę dhamma-mahamatci obejmowali opieką różne wyznania, w tym Sanghę buddyjską, braminów, adźiwików i nirgranthów. Edykty kamienne nr 8 i 12 oraz edykt kolumnowy nr 7 nakazują darowizny dla wszystkich sekt religijnych.

Trzeci sobór buddyjski

Aby zapewnić jedność buddyjskiej doktryny w siedemnastym roku panowania Aśoki zwołano Trzeci Sobór Buddyjski. Według tradycji palijskiej cesarz osobiście wypytywał mnichów z wielu klasztorów o nauki Buddy. Ci, którzy mieli błędne poglądy, zostali natychmiast wyrzuceni z Sanghi. Podczas soboru ustalono treść Kathavatthu, księgi składającej się z dwudziestu trzech rozdziałów będącej zbiorem dyskusji na temat prawowitej doktryny, a która dzisiaj stanowi piątą z siedmiu ksiąg Abhidhamma Pitaki. Kathavatthu stało się podstawą do robienia czystek w Sandze. Mnisi nie uznający jej wykładni uznawani zostawali za heretyków i wydalani.

Jednym z najbardziej znaczących osiągnięć przypisywanych przez tradycję therawady temu zgromadzeniu Dhammy, a które miało przynosić owoce przez nadchodzące stulecia, było wysłanie przez Aśokę mnichów dobrze zorientowanych w Dhammie Buddy i Winaji, aby uczyli w dziewięciu różnych krajach. Według Mahavamsy (XII, akapit 1) wysłał następujących misjonarzy:

— Majjhantika/Mahyantika Thera na tereny Kaszmiru i Peszawaru

— Mahadeva Thera na tereny dzisiejszego indyjskiego stanu Karnataka

— Rakkhita Thera na tereny dzisiejszego stanu Tamil Nadu

— Jona Dharmaraksita Thera do Gudżarat, na tereny dzisiejszego Pakistanu

— Mahadharmaraksita Thera na teren dzisiejszego stanu Maharasztra

— Maharakkhita/Maharaksita Thera do Grecji (wówczas Grecja była potęgą sięgającą wpływami aż pod Pakistan)

— Majjhima Thera na tereny Himalajów

— Sona Thera and Uttara Thera na tereny wschodnie: do Birmy i Tajlandii

— Swojego syna Mahindę i jego uczniów, nauczycieli Utthiję, Ittiję, Sambalę i Bhaddasalę na wyspę Cejlon.

Powyższa lista emisariuszy wydaje się być niepełna, lecz nie dysponujemy obecnie innymi zapisami. Misje na Sri Lance oraz w Kaszmirze i Gandharze były bardzo udane, co doprowadziło do długotrwałej obecności i dominacji buddyzmu na tych terenach. Nie jest jasne, jak duży wpływ mogły mieć interakcje z Egiptem i Grecją, ale niektórzy autorzy zauważają, że pewien poziom synkretyzmu między myślą hellenistyczną a buddyzmem mógł w tym czasie rozpocząć się na ziemiach greckich. Istnieją doniesienia o obecności wspólnot buddyjskich w hellenistycznym świecie tego okresu, w szczególności w Aleksandrii (wspomnianej przez Klemensa z Aleksandrii). Odnotowania wart jest przedchrześcijański zakon monastyczny Therapeutae (być może zniekształcenie palijskiego słowa „therawada”) który, według Roberta Linssena, „mógł niemal całkowicie czerpać inspirację z nauk i praktyk buddyjskiej ascezy”.

Buddyjskie nagrobki z okresu ptolemejskiego zostały również znalezione w Aleksandrii, ozdobione podobnymi przedstawieniami do koła Dharmy. Wspomina o tym brytyjski historyk starożytności William Tarn w publikacji „Grecy w Baktrii i Indiach”. Komentując obecność buddystów w Aleksandrii, niektórzy uczeni wskazywali nawet, że „to właśnie w tym miejscu później powstały niektóre z najbardziej aktywnych ośrodków chrześcijaństwa” (Robert Linssen „Życie w zen”).

W II wieku n.e. chrześcijański teolog Klemens z Aleksandrii wspomniał buddystów baktriańskich (śramanów) i indyjskich gimnozofistów, wychwalając ich wpływ na myśl grecką tymi słowy:

„W ten sposób filozofia, rzecz najwyższej użyteczności, rozkwitła w starożytności wśród barbarzyńców, rzucając światło na narody. A potem dotarła do Grecji. Pierwsi w jej szeregach byli prorocy Egipcjan, a Chaldejczycy wśród Asyryjczyków; i Druidzi wśród Galów, śramani wśród Baktrianów („Σαρμαναίοι Βάκτρων”), filozofowie Celtów oraz mędrcy Persów, którzy przepowiadali narodziny Zbawiciela i, prowadzeni przez gwiazdę, przybyli do ziem Judei. Liczni są także indyjscy gimnosofiści i inni barbarzyńscy filozofowie. Są wśród nich dwie klasy, niektórzy zwani śramanami (Σαρμάναι), a inni braminami (Βραφμαναι)”.

Klemens z Aleksandrii „Stromata”, księga I, rozdział XV

Wpływ Aśoki na świat grecki

W swoich edyktach zapisanych na kamiennych tablicach Aśoka stwierdza, że zachęcał do promowania buddyzmu w hellenistycznych królestwach na zachodzie i że Grecy w jego królestwie nawrócili się na buddyzm i przyjmowali jego emisariuszy:

„Teraz jest to podbój przez Dhammę, który Ukochany-przez-bogów uważa za najlepszy podbój. I to (podbój przez Dhammę) zostało wygrane tutaj, na granicach, nawet sześćset jodżan dalej, gdzie rządzi grecki król Antiochos, poza tym, gdzie rządzą czterej królowie o imieniu Ptolemeusz, Antygonos, Magas i Aleksander, podobnie Cholas, Pandyas i aż do Tamraparni. Tutaj, w królestwie Greków, Kambojów, Nabhaków, Nabhapamkti, Bhodżanów, Pitiników, Andhrów i Palidów, wszędzie ludzie postępują zgodnie z instrukcjami Ukochanego-przez-bogów w Dhammie. Nawet tam, gdzie nie było wysłanników Umiłowanego-przez-bogów, ci ludzie również, słysząc o praktyce Dhammy oraz obrzędach i instrukcjach Dhammy udzielonych przez Ukochanego-przez-bogów, podążają za nią i będą ją kontynuować.”

[Edykty Aśoki, S. Dhammika]

Jest możliwe, choć nie jest pewne, że Aśoka otrzymywał listy od władców greckich i był zaznajomiony z hellenistycznymi zakonami królewskimi w taki sam sposób, jak być może znał inskrypcje królów Achemenidów, szczególnie biorąc pod uwagę obecność ambasadorów królów hellenistycznych w Indiach ( a także dütów przesłanych przez samego Aśokę). Takim greckim ambasadorem na dworze Aśoki był podobno Dionizjusz, wysłany przez Ptolemeusza II Filadelfusa, który został wymieniony w edyktach Aśoki. Również uważa się, że niektórzy filozofowie greccy, tacy jak Hegesias z Cyreny, który prawdopodobnie żył pod rządami króla Magasa, jednego z domniemanych odbiorców buddyjskich emisariuszy króla Aśoki, ulegli wpływowi nauk buddyjskich. Wydaje się nawet, że to właśnie Grecy żyjący w Indiach odegrali aktywną rolę w propagowaniu buddyzmu, ponieważ niektórzy wysłannicy Aśoki, tacy jak Dharmaraksita, są opisywani w palijskich źródłach jako czołowi greccy mnisi buddyjscy (słowem Jona) oraz jako aktywni w szerzeniu buddyzmu (Mahavamsa, XII).

Niektórzy Grecy (Jawana) mogli odgrywać rolę administracyjną na terytoriach rządzonych przez Aśokę. Napis w Girnar z Rudradamana odnotowuje, że za rządów Aśoki w rejonie Girnar w stanie Gudżarat zarządzał gubernator Jawana, wspominając swoją rolę w budowie zbiornika wodnego. Uważa się także, że pałac Aśoki w Patnie był wzorowany na pałacu Achemenidów w Persepolis.

Kilku greckich filozofów, w tym Pyrrho, Anaksarchus i Onesicritus, towarzyszyło Aleksandrowi w jego wyprawach na Wschód. W ciągu 18 miesięcy pobytu w Indiach mogli wchodzić w interakcje z indyjskimi ascetami, ogólnie określanymi jako gimnozofiści („nadzy filozofowie”). Pyrrho powrócił do Grecji i założył pyrronizm, pierwszą zachodnią szkołę sceptycyzmu. Grecki biograf Diogenes Laertius wyjaśnił, że spokój ducha i oderwanie Pyrrho od świata zostały osiągnięte w Indiach. Pyrrho był bezpośrednio pod wpływem buddyzmu, rozwijając swoją filozofię, która opiera się na interpretacji przez Pyrrho buddyjskich trzech znaków istnienia. Strabon natomiast napisał, że inny z tych filozofów, Onesicritus, cynik, nauczył się w Indiach następujących wskazań: „Że nic, co się człowiekowi nie przydarza, nie jest ani złe, ani dobre, a opinie są tylko snami. […] tym, co uwalnia umysł od przyjemności i smutku”. Na cynizm, zwłaszcza cynika Peregrinusa Proteusa, wpłynęły dodatkowo opowieści gimnozofistów, zwłaszcza przykłady Kalanosa, Dandamisa i Zarmanochegasa.

Niektórzy uważają, że wpływ nauk buddyjskich misjonarzy Aśoki miały na filozofa Hegesiasa z Cyreny. Choć związek chrześcijaństwa z buddyzmem jest dla wielu badaczy kwestią kontrowersyjną, istnieją niezaprzeczalne dowody takich powiązań. Autor Wulgaty, pierwszego łacińskiego przekładu Pisma Świętego wspomina narodziny Buddy, łącząc je z dzieworództwem. Niektóre legendy chrześcijańskich świętych, jak np. o Barlaamie i Jozafacie, zostały utworzone na bazie życia Buddy. Święty Tomasz Apostoł odbył misję do Indii. Jego ewangelia przesiąknięta jest wartościami buddyjskimi i kulturą Wschodu. Także kabała uznawała wiarę w reinkarnację. Jej ślady można znaleźć również w Nowym Testamencie, w której Jan Chrzciciel uznany zostaje wcieleniem Eliasza.

Niektórzy badacze dopatrują się także odwrotnych asymilacji, w których kultura grecka widocznie wpłynęła na buddyzm. Takim przykładem jest choćby typowe wyobrażenie Buddy, którego głowę zdobią piękne loki, bardzo powszechne w sztuce greckiej, których w próżno jednak szukać wśród Hindusów. Wedle tradycji palijskiej Budda golił głowę: „Tak więc później, gdy byłem jeszcze młodym, czarnowłosym młodym człowiekiem, obdarzonym błogosławieństwami młodości na pierwszym etapie życia — i gdy moi rodzice rozpaczali ze łzami spływającymi po twarzach — zgoliłem włosy i brodę, założył szatę w kolorze ochry i wyszedł z życia domowego w bezdomność.[…] (Ariyapariyesana Sutta).

Początek therawady

Wpływowi Aśoki na buddyzm warto przyglądnąć się wyjątkowo dokładnie, gdyż wydaje się, iż ingerencja cesarza nie tylko przedefiniowała ówczesny buddyzm, nadając mu nową formę i kanonizując go, ale także uruchomiła proces zmiany religijności na całym świecie, rodząc dwa wieki później ruch chrześcijan. Można wręcz wysunąć tezę, że Aśoka był faktycznym twórcą buddyzmu, w którym połączył kilka różnych wyznań i praktyk. Dzisiejsza therawada zawdzięcza swoją egzystencję właśnie jego ingerencji. Praktyka golenia głów, reguły monastyczne, pięć wskazań, trzy klejnoty itd. znalazły się w buddyzmie, choć pierwotnie stanowiły elementy praktyki dżinów i adźiwaków. Tym samym intencją Aśoki wydaje się być stworzenie panteizmu religijnego, który reprezentować miała nowo utworzona therawada. Równolegle owa religia konstruowana była z poszanowaniem wszelkich innych wyzwań, które wszak stanowiły dla buddyzmu inspirację.

Większość praktyk monastycznych ówczesnej therawady zbieżna była z życiem mnichów dżinijskich. Byli to głównie wędrowni żebracy, bezdomni przez większość roku, z wyjątkiem okresu monsunowego, w którym mogli znaleźć schronienie pod dachem wihary. Na potrzeby tych wędrownych mnichów powszechnie wykuwano wówczas w ustronnych zakątkach systemy jaskiń. Jaskinie te podziwiać można do dnia dzisiejszego. Pithalkora, Adźanta lub Ellora są nieocenionym źródłem wiedzy o buddyzmie okresu Aśoki. Znamienne jest to, że buddyzm ów nie zawierał w sobie jeszcze niemal żadnych obiektów kultu. Jedynym elementem wprowadzonym do rytuału było zachowanie pamięci o Buddzie poprzez kult symbolu jego grobu, którym stała się stūpa.

Stūpę uczyniono buddyjskim symbolem głównie poprzez tradycję przechowywania w niej reliktów Buddy. Pozostałe po kremacji resztki ciała zostały rozdysponowane wśród jego uczniów, którzy deponowali je w takich właśnie kopcach. Rytuał pogrzebowy, którym było czczenie stūpy, był jedynym rodzajem kultu sugerowanym bezpośrednio słowami Buddy:

[…] a na rozdrożu wznieść stupę dla Jego prochów. I ktokolwiek przyniesie w te miejsce girlandę kwiatów lub kadzidło lub pachnidło lub odda cześć, kogo umysł ukoi się tam — stanie się to powodem jego szczęścia i radości na długi czas.[…]

Mahāparinibbāna Sutta, DN.16

O praktykach mnichów buddyjskich tamtego okresu nie zachowało się wiele wiarygodnych informacji, należy jednak przypuszczać, że wzorowane były na praktyce braminów i dżinów. Dominował surowy styl życia, wedle dzisiejszych norm kulturowych uznawany za ascetyczny. Mnisi nie używali łóżek, śpiąc albo bezpośrednio na podłodze, albo na kamiennych podestach. Normą był maksymalny minimalizm. Podstawą praktyki była praca z przywiązaniami oraz uczenie się na pamięć sutr i ich późniejsza recytacja, tak jak to miało miejsce w zwyczaju bramińskim. Jaskinie Pitalkhora, które zachowały się dość dobrze, a które opuszczono jeszcze przed narodzeniem się mahajany, nie zawierają praktycznie żadnych religijnych elementów zdobniczych lub ceremonialnych, prócz rzeczonej stūpy. W innych jaskiniach sytuacja wygląda podobnie. Okres ten przez badaczy nazywany jest roboczo hinajaną, choć nazwa ta nie odzwierciedla faktycznej szkoły hinajany.

Buddyzm therawada tego okresu jest podobny do praktyk mnichów dżinijskich i adźiwaków nie tylko zewnętrznie. Dżinizm odrzuca autorytet i charakter objawiony Wed, odrzuca istnienie Boga, stwórcy czy jakiejkolwiek istoty nadprzyrodzonej kierującej losami świata, moralnego prawodawcy, absolutu, bytu transcendentalnego czy zasady duchowej, do której daje się sprowadzić cały świat. Główną postacią kultu są dżini, zw. tırthankarami (twórcami brodu), tj. ludzie, którzy zrealizowawszy ideał wyzwolenia, nauczają ludzkość, wskazując drogę wyjścia (tırtha — bród) z oceanu cierpienia, za jaki uznaje się krąg wcieleń (samsara). Tırthankarowie, a także ich wyobrażenia w świątyniach, stanowią przykład dla każdego człowieka i wskazanie, że wewnętrzna samorealizacja oraz absolutna wolność są możliwe. Podkreśla się, iż wszelkie rytuały odprawiane przez wyznawców świeckich ku czci tırthankarów oraz modlitwy do nich kierowane wspierają w moralnym życiu jedynie samego wyznawcę i uświadamiają mu ideał doskonałości. Wierzy się, że nie tylko ofiary nie mogą przynieść realnych skutków, poza umocnieniem wewnętrznej postawy religijnej, ale i sam wyznawca nie może nawet liczyć na jakiekolwiek bezpośrednie wsparcie tırthankarów, gdyż ci pozostają zagłębieni w stanie szczęśliwości i są całkowicie nieodstępni. U swych początków dżinizm zdecydowanie przeciwstawiał się wszelkim formom kultu, lecz potrzeby laikatu doprowadziły do wykształcenia się obrzędowości, w pewnej mierze przejętej z hinduizmu (przy takich rytuałach korzystają niekiedy nawet z asysty braminów jako kapłanów).

Buddyzm therawada również przedstawiał ideę Oświecenia w postaci dążenia do osiągnięcia przez praktykanta stanu arahanta. Zresztą sam termin ma swoje źródło właśnie w dżinizmie, w którym arhat (lub arihant) jest synonimem dla Dżina lub Tirthankary. Dżinijska Navakar Mantra zaczyna się od słów „Namo Arhantanam”. Arahant zniszczył wszelaką karmę (ari = wróg, hant = niszczyciel) i w ten sposób osiągnął nirwanę. Nauczycielami stawały się osoby wyzwolone, które swoimi doświadczeniami dzielili się z innymi.

Charakterystyczną cechą poglądów Gosali, Mahawiry i Buddy było zerwanie z demagogią wedyjską. Owa separacja odbywała się w duchu wedanty, czyli zerwania z wedyjską kosmologią, rytuałami i filozofią, a podstawą ruch śramanów.

Śramaṇa

Kilka ruchów śramaṇów istniało w Indiach jeszcze przed VI wiekiem p.n.e. (czyli przed Buddą i przed Mahawirą). Wpłynęły one zarówno na tradycje āstika, jak i nāstika filozofii indyjskiej. Martin Wiltshire stwierdza, że tradycja śramaṇa ewoluowała w Indiach w dwóch fazach, a mianowicie fazach Paccekabuddha i Śawaka, przy czym pierwsza jest tradycją indywidualnej ascezy, a druga uczniów, i że buddyzm i dżinizm ostatecznie wyłoniły się z nich jako religie. Według Wiltshire’a tradycje te oparły się na już ustalonych koncepcjach bramińskich, formułując własne doktryny. Reginald Ray zgadza się, że ruchy śramaṇów już istniały i zostały ustanowione tradycją w Indiach sprzed VI wieku p.n.e., ale nie zgadza się z Wiltshirem, że nie były religijne przed przybyciem Buddy.

Według dżinijskiej Agamas i buddyjskiego kanonu pālijskiego, w czasach Buddy byli inni przywódcy ruchu śramaṇów. Mahāparinibbāna Sutta (DN 16) wspomina śramaṇa imieniem Subhadda:

[…] ci asceci, śramaṇi i bramini, którzy mają zakony i naśladowców, którzy są nauczycielami, znanymi i sławnymi założycielami szkół i powszechnie uważanymi za świętych, jak Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Adźita Kesakambalī, Pakudha Kaććājana, Sandźaja Belatthiputta i Nigaṇṭha Nātaputta (Mahawira)[…]

Śramaṇa oznacza „tego, kto pracuje, trudzi się lub wysila (w jakimś wyższym lub religijnym celu)” lub „poszukiwacza duchowego, który wykonuje akty wyrzeczenia, ascetę”. Termin ten we wczesnej literaturze wedyjskiej jest głównie używany jako epitet dla ryszich w odniesieniu do śramy związanej z rytualnym wysiłkiem. Podczas późniejszego rozwoju semantycznego termin ten zaczął odnosić się do kilku niebramińskich ruchów ascetycznych równoległych do religii wedyjskiej, ale od nich oddzielnych. Tradycja śramaṇa obejmuje dżinizm, buddyzm i inne, takie jak ādźīwików, adźñanów i ćārwāków. Śrama identyfikuje także bezdomny styl praktyki, którego osiadła wersja jest aśramem.

Jako śramaṇa, Buddha opuścił pałac swojego ojca i praktykował wyrzeczenie (bezdomność i ubóstwo). Według tradycji buddyjskiej Gautama Buddha, po prawie śmierci głodowej, uważał skrajne wyrzeczenie i samoumartwienie za bezużyteczne lub niepotrzebne w osiąganiu Oświecenia, zalecając zamiast tego „Drogę Środka”, poruszanie się między skrajnościami hedonizmu i samoumartwienia. Devadatta, kuzyn Gautamy, spowodował wówczas rozłam buddyjskiej Sanghi, żądając bardziej rygorystycznych praktyk, jak na przykład wprowadzenie zakazu jedzenia mięsa.

Ruch buddyjski praktykował umiarkowanie ascetyczny styl życia. Stało to w kontraście do dżinistów, którzy kontynuowali tradycję silniejszych wyrzeczeń, takich jak ścisły post i rozdawanie całego majątku, w tym ubrań, a tym samym chodzenie nago, podkreślając, że pełne oddanie duchowości obejmuje odwrócenie się od dóbr materialnych i wszelkich przyczyn złej karmy.

Amerykański socjolog Randall Collins stwierdza, że buddyzm był bardziej ruchem reformatorskim w ramach wykształconych klas religijnych, składających się głównie z braminów, niż ruchem rywalizującym spoza tych klas. We wczesnym buddyzmie największa liczba mnichów była pierwotnie braminami i praktycznie wszyscy byli rekrutowani z dwóch wyższych klas społecznych — braminów i ksatrijów.

Dzisiejszy buddyzm tradycji therawada nadal mocno nawiązuje do ruchu śramaṇów. Sāmaṇera jest bowiem zdrobnieniem języka palijskiego, odpowiednikiem sanskryckiego terminu śrāmaṇera, który wskazuje na praktykującego ascetę. Można powiedzieć, że sāmaṇera oznacza „mały lub młody wyrzeczony”, wskazując często na młody wiek aspiranta. W tradycji therawada pełne święcenia może przyjąć jedynie osoba co najmniej dwudziestoletnia. Do osiągnięcia tego wieku składa ślubowania wstępne jako sāmaṇera.

Purytanizm ceniony przez Buddę, Mahawirę i Gosalę był jednak trudny do przełknięcia dla większości aspirantów, którzy nie chcąc praktykować porzuceń, podejmowali próby zmieniania religii pod swoje własne „widzimisię”. Niedługo po śmierci Buddy konieczne okazało się zwołanie soboru buddyjskiego, gdyż wielu mnichów porzuciło przestrzeganie monastycznej dyscypliny. Choć zgromadzenie ustaliło wówczas zasady Winaji, wkrótce okazało się konieczne zwołanie drugiego soboru, po którym doszło do pierwszego rozłamu wewnątrz Sanghi. Także trzeci sobór, który został zwołany na polecenie Aśoki, nie uchronił buddyzmu przed rozpadem doktryny i dalszym rozłamem. Rzućmy zatem okiem na formującą się mahājānę.

Hīnajāna i mahājāna

Buddyzm Aśoki jeszcze przez kolejne dwieście lat królował jako doktryna dominująca. Jednak wysokie wymagania wobec praktykantów, ascetyczna dyscyplina zakonna i odseparowanie mnichów od społeczeństwa powodowało elitarność ówczesnego buddyzmu, ale także spadek zainteresowania praktyką. Aby utrzymać Sanghę, dyscyplina wewnątrz zgromadzeń zaczęła się coraz bardziej rozluźniać. Rozpoczęła się powolna, lecz stała tendencja do integracji buddyzmu z hinduizmem, która objawiała się coraz większym udziałem hinduskiej symboliki, wedyjskich bóstw i rytuałów. Mnisi nadal dużo wędrowali, roznosząc nowe ideały po ziemiach Indii, Chin i Cejlonu, co powodowało, że zmiany dostrzegalne były wszędzie. Na przełomie tysiącleci zaczął się pojawiać ruch mahājāny, na początku będąc wewnętrzną doktryną therawady, by od około V w. n.e. emancypować się jako osobna tradycja.

Warto tutaj zauważyć, że był to też okres formowania się kanonu tipitaki na Sri Lance. Zanim tipitaka osiągnęła swój finalny kształt w około II — III w n.e., ulegała sporej transformacji doktrynalnej. Najstarsze teksty wspominają tylko o wędrownym trybie życia mnichów, chociaż i w nich znaleźć można późniejsze modyfikacje. Czym dalej od śmierci Buddy, tym bardziej osadniczy styl życia, formowanie się stałych klasztorów i większy wpływ kultury i kosmologii bramińskiej.

Można tutaj wyróżnić trzy fazy. Pierwszą jest porzucenie i medytacyjno-wędrowny tryb życia, który jest najstarszy i najbliższy praktyki Buddy (V w. p.n.e.). Wraz z upływem czasu pojawił się bardziej osiadły styl, który wzorowano na tradycji bramińskiej. Niedaleko świątyń mnisi budowali sobie własne domy, w których mieszkali. W świątyniach pojawiali się tylko w celach prowadzenia ceremonii. Ten okres odcisnął się w Winaji przepisami dotyczącymi budowy kuti, niewielkich domków dla mnichów, i uformowany został kilka wieków po śmierci Buddy. Trzecim okresem, który rozciągał się od ingerencji Aśoki i nadal trwa, jest budowa klasztorów jako centrów duchowego osadnictwa. Początkowo wzorem dżinizmu miejsca te służyły mnichom za schronienie wyłącznie w trakcie okresu deszczowego, by z biegiem czasu zmienić się w całoroczne.

Odchodząc od pierwowzoru praktyki śramaṇa, buddyzm przejmował coraz więcej z pierwotnie odrzucanego bramanizmu. W zestawie tekstów kanonicznych pojawiać się zaczęły legendy hinduskie, takie jak na przykład dźātaki, na których bazie powstał między innymi koncept bodhisattwy. Wiele historii i motywów występujących w dżātakach, takich jak „Królik na księżycu Śaśadżātaki” (nr 316), można znaleźć w wielu innych językach i kulturach. Na przykład „Małpa i krokodyl”, „Żółw, który nie mógł przestać mówić”, czy „Krab i żuraw” również słyną z hinduskiej panćatantry, sanskryckiej niti-śastry, która znamiennie wpłynęła na światową literaturę. Opowieść o mędrcu proponującym przeciąć dziecko na pół, by pogodzić zwaśnione kobiety, znaleźć można w tipitace, biblii i literaturze wedyjskiej. Do buddyzmu wniknęły także bóstwa hinduskie, z tą różnicą, że nadano im nowe, buddyjskie imiona.

Rodząca się z hinduskich tradycji mahājāna wpłynęła także znacząco na architekturę. W świątyniach stupę zastąpiono wizerunkiem jogina symbolizującego Buddę, któremu zaczęto oddawać cześć. W drzwiach świątyń pojawili się Strażnicy bramy, bazujący na hinduskiej mitologii dwarapalakowie. Równolegle zmieniał się także dżinizm, który uległ niemal identycznej hinduskiej transformacji. W świątyniach oprócz rzeźb zaczęły pojawiać się także murale obrazujące życie Buddy, ale coraz częściej nawiązywano do ideału bodhisattwy z dźataki.

W wieku poprzedzającym naszą erę oraz wiek później na terenie Indii badacze potwierdzili obecność co najmniej 18 różnych buddyjskich szkół, które często ze sobą rywalizowały. Prowadzone były między nimi liczne spory doktrynalne, lecz do dzisiejszych czasów spośród nich przetrwała jedynie therawada. W kanonie tipitaki odnaleźć można ślady czterech innych szkół, lecz tylko tradycja therawady pozostała w całości. Pisma innych ówczesnych tradycji z tego okresu zaginęły bezpowrotnie, a pozostałe w dyskusjach ślady nie pozwalają wiarygodnie określić ich doktryn. Sangha therawadinów na Cejlonie sowicie wsparta przez tamtejszych władców pozwoliła utrwalić część z tych poglądów wewnątrz samej therawady, implementując wiele z nich do zbioru tipitaki.

W V w. n.e. pierwotny buddyzm na terenie Indii praktycznie zanikł, a prym przejęła mahājāna, która jednak dotrwała też tylko do około XII w. Wedantyjski ruch buddystów został wchłonięty całkowicie przez hinduizm, a jego miejsce zajęła zaproponowana przez Adi Śankarę adwaita. Buddyzm mahājāna przetrwał jednak w Chinach, z których rozprzestrzenił się na wiele regionów świata, tworząc choćby japoński zen.

Znajomość historii buddyzmu nie jest ani wymagana podczas praktyki zakonnej, ani nie jest powszechna wśród mnichów. Przytłaczająca większość buddystów nie zna historii własnej religii, zadowalając się samą mistyczną interpretacją. Wiedza ta stanowi jednak potężny oręż dla praktykanta, który może wykorzystywać w ewentualnych dysputach. Co jednak ważniejsze, pozwala krytycznie ocenić, które praktyki buddyjskie są istotne dla Oświecenia, a które są pozostałością wpływów kulturowych, politycznych, bądź kolejnych tradycji. Zachęcam więc do zapoznania się z poniższym zestawieniem, w którym na podstawie zebranych opinii badaczy analizuję proces rozdzielania się buddyzmu na dwie podstawowe tradycje.

Terminologia

„Hīnajāna” jest sanskryckim terminem dosłownie oznaczającym mały (niższego rzędu), wadliwy pojazd. Niektórzy tłumaczą to też jako „mniejszy pojazd”. Termin ten został zastosowany do Śrawakajany, buddyjskiej ścieżki, w której śrawaka (praktykant) chciał zostać arahantem. Termin ten pojawił się około pierwszego lub drugiego wieku n.e. wraz z tradycją mahājāny. Hīnajāna często była kontrastowana z mahājāną, która w tym wypadku oznacza „wielki (lepszy, wyższego rzędu) pojazd”.

W 1950 r. Światowy Sobór Buddyjski oświadczył, że terminu hīnajāna nie należy używać w odniesieniu do żadnej istniejącej obecnie formy buddyzmu. Określenie to było szeroko stosowane przez zachodnich uczonych, aby objąć „najwcześniejszy system doktryny buddyjskiej”, jak to ujął sanskrycko-angielski słownik Moniera-Williamsa. Współczesne studium buddyjskie zdezaktualizowało termin pejoratywny i zamiast tego w odniesieniu do wczesnych szkół buddyjskich używa terminu: buddyzm nikaja.

Określenie hīnajāna było również używane jako synonim therawādy, która jest główną tradycją buddyzmu na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej; jest to jednak uważane za niedokładne i obraźliwe. Robert Thurman pisze: „Buddyzm nikaja jest nazwą profesora Masatoshi Nagatomi z Uniwersytetu Harvarda, który zaproponował mi ją jako użycie w odniesieniu do osiemnastu szkół buddyzmu indyjskiego, aby uniknąć terminu „buddyzm hīnajāny, który niektórzy członkowie tradycji therawāda uważają za obraźliwy.”

Słowo hīnajāna składa się z członu hīna („mały”, „biedny”, „gorszy”, „porzucony”, „wadliwy”) i jāna („pojazd”), gdzie „pojazd” oznacza „drogę do Oświecenia”. Natomiast słownik języka Pali z Pali Text Society (1921–25 r.) definiuje hīnę jeszcze mocniej, z semantycznym polem obejmującym „biednych, nieszczęśliwych, podłych, upadłych, godnych pogardy” i „nikczemnych”.

Według Jana Nattiera najprawdopodobniej termin hīnajāna jest późniejszy niż termin mahājāna i został dodany dopiero w późniejszym okresie z powodu antagonizmu i konfliktu między ideałami bodhisattwy i śrawaki. Rozgraniczenie rozpoczęło się od określenia bodhisattwajana — „pojazd bodhisattwy”, który otrzymał epitet mahājāna — „wielki pojazd”. Dopiero później, gdy postawy wobec nauk bodhisattwy stały się bardziej krytyczne, został utworzony termin hīnajāna, jako formacja wsteczna, w przeciwieństwie do już ustalonego terminu mahājāna. W najwcześniejszych tekstach mahājāny często używa się terminu mahājāna jako epitetu i synonimu bodhisattwajany, ale termin hīnajāna jest stosunkowo rzadki we wczesnych tekstach i zwykle nie występuje wcale w najwcześniejszych tłumaczeniach. Dlatego często postrzegana symetria między mahājāną a hīnajāną może być zwodnicza, ponieważ w rzeczywistości w tym samym okresie terminy te nie powstały w stosunku do siebie nawzajem.

Według Paula Williamsa „głęboko zakorzenione błędne przekonanie dotyczące niezawodnej, wszechobecnej i ostrej krytyki pomniejszego pojazdu [przez mahājānę] nie znajduje poparcia w naszych tekstach”. Williams stwierdza, że chociaż w niektórych przypadkach istnieją dowody konfliktu, istnieją również istotne dowody świadczące o pokojowym współistnieniu obu tradycji.

Chociaż wczesne szkoły buddyjskie, których było około 18–20, są czasami luźno klasyfikowane w czasach współczesnych jako hīnajāna, niekoniecznie jest to dokładne. Nie ma dowodów na to, że mahājāna kiedykolwiek odnosiła się do oddzielnej formalnej szkoły buddyzmu, ale raczej jako do pewnego zestawu ideałów i późniejszych doktryn. Paul Williams zauważył również, że mahājāna nigdy nie próbowała mieć oddzielnej Winaji lub własnej linii wyświęcania od wczesnych szkół buddyjskich, dlatego też wyznający mahājānę bhikkhubhikkhuṇī formalnie przestrzegają Winaji wczesnej szkoły. Dzieje się tak do dziś z linią święceń dharmaguptaki w Azji Wschodniej i linią święceń mūlasarwāstiwādy w buddyzmie tybetańskim. Mahājāna nigdy nie był oddzielną szkołą wczesnych szkół buddyjskich. Od chińskich mnichów odwiedzających Indie wiemy teraz, że zarówno mnisi mahājāny, jak i nie-mahājāny w Indiach często mieszkali obok siebie w tych samych klasztorach.

Chiński mnich buddyjski i pielgrzym Yijing pisał w VII w. o relacjach między różnymi „pojazdami” a wczesnymi szkołami buddyjskimi w Indiach: „Na Zachodzie istnieje wiele poddziałów szkół, które mają różne pochodzenie, ale są tylko cztery główne szkoły o ciągłej tradycji”. Tymi szkołami są mahasaghika nikāja, śthawira nikāja, mūlasarwāśtiwāda nikājasaṃmitīja nikāja. Wyjaśniając ich powiązania doktrynalne, pisze co następuje: „Która z czterech szkół powinna być zgrupowana z mahājāną lub z hīnajāną nie jest określone”. Innymi słowy, nie było prostej korespondencji między szkołą buddyjską a tym, czy jej członkowie uczą się nauk „hīnajāny” czy „mahājāny”.

Uznanie więc całych szkół za „hīnajānę”, które zawierały nie tylko śawakasówpratjekabuddów, ale także bodhisattwów mahājāny, zaatakowałoby szkoły innych mahājānistów, a także swoje własne. Zamiast tego w definicji hīnajāny podanej przez Yijing jest to, że termin ten odnosi się do osób opartych na różnicach doktrynalnych.

Hīnajāna jako śrāwakajāna

Uczona Isabelle Onians twierdzi, że chociaż „mahājāna […] bardzo rzadko odnosiła się do wcześniejszego buddyzmu jako hīnajāny, […] przewaga tej nazwy w literaturze wtórnej jest zdecydowanie nieproporcjonalna do przypadków tekstów w Indiach”. Zauważa, że termin śrāwakajāna był „terminem bardziej poprawnym politycznie i znacznie bardziej powszechnie” używanym przez mahājānistów. Jonathan Silk argumentował, że termin hīnajāna był używany w odniesieniu do każdego, kogo chciano skrytykować przy jakiejkolwiek okazji i nie odnosił się do żadnej określonej grupy buddystów.

Hīnajāna i therawāda

Chiński mnich Yijing, który odwiedził Indie w VII wieku, odróżnił mahājānę od hīnajāny w następujący sposób:

„Obie tradycje przyjmują jedną i tę samą Winaję i mają wspólne wskazania unikania pięciu przestępstw, a także praktykę Czterech Szlachetnych Prawd. Ci, którzy czczą (kultywują z wielkim szacunkiem) bodhisattwów i czytają sutry mahājāny, nazywani są mahājānistami, a ci, którzy ich nie uznają, nazywani są hīnajānistami.”

W VII wieku chiński mnich buddyjski Xuanzang opisuje równoczesne istnienie mahāwihārywihāry abhajagiri na Sri Lance. Odnosi się do mnichów mahāwihāry jako hīnajāna śthawira, a mnichów z abhajagiri wihāry jako do mahājāna śthawiry. Xuanzang pisze dalej: „Mahāwihārzyści odrzucają mahājānę i praktykują hīnajānę, podczas gdy abhajagiriwihārawasinowie studiują zarówno nauki hīnajāny, jak i mahājāny, uznając tipiṭakę”.

Mahājāniści zajmowali się głównie filozoficzną dialektyką w szkole waibhastiki sarwastiwady, która miała jak dotąd najbardziej kompleksowy gmach systematyki doktrynalnej szkół nikajskich.. Mając to na uwadze, czasami argumentuje się, że therawāda nie byłaby uważana przez mahājānistów za szkołę „hīnajāny”, ponieważ w przeciwieństwie do obecnie wymarłej szkoły sarwastiwady, która jest głównym przedmiotem krytyki mahājāny, szkoła therawādy nie twierdzi, że istnieje niezależna dharma; w tym utrzymuje postawę wczesnego buddyzmu. Ponadto koncepcja bodhisattwy jako osoby, która odkłada oświecenie, a nie jak najszybsze przebudzenie, nie ma korzeni w kontekstach tekstowych lub kulturowych therawādy, obecnych lub historycznych. Oprócz tego, że szkoły therawādy są geograficznie odległe od mahājāny, rozróżnienie na hīnajānę stosuje się w odniesieniu do niektórych poglądów i praktyk, które zostały odkryte w samej tradycji mahājāny. Therawāda, podobnie jak szkoły mahājāny, podkreśla pilną potrzebę własnego przebudzenia, aby położyć kres cierpieniu.

Mahājānistom zwykle przeszkadzała merytoryczna myśl sarwastiwadinówsautrāntikinów. Therawādini również byli przeciwni sarwāstiwādinomsautrāntikinom (i wyznawcom innych szkół), uzasadniając to tym, że ich teorie były w konflikcie z nie-materializmem kanonu. Argumenty therāwady są zachowane w Kathawatthu.

Niektórzy zachodni uczeni mimo to nadal uważają szkołę therawāda za jedną ze szkół hīnajāny, o których mowa w literaturze mahājāny, lub uważają hīnajānę za synonim therawādy, chociaż istnieją mocne dowody na to, że szkoły therawādy istniały jeszcze na długo przed powstaniem doktryny mahājāny.

Mahājāna

Początki mahājāny wciąż nie są do końca poznane i istnieje wiele konkurujących ze sobą teorii. Najwcześniejsze zachodnie poglądy na mahājānę zakładały, że istniała jako oddzielna szkoła konkurująca z tak zwanymi szkołami hīnajāny. Według Davida Drewesa, przez większość XX wieku wiodącymi teoriami o pochodzeniu mahājāny było to, że albo był to ruch świecki (pierwszy argumentowany przez Jeana Przyluskiego i wspierany przez Etienne Lamotte oraz Akirę Hirakawę), albo że rozwijał się wśród mahasamghiki nikāji. Teorie te zostały jednak ostatnio obalone lub okazały się problematyczne.

Najwcześniejsze dowody tekstowe mahājāny pochodzą z sutr z początku naszej ery. Jan Nattier zauważył, że niektóre z najwcześniejszych tekstów mahājāny, jak na przykład Ugraparipṛccha Sūtra, używają terminu „mahājāna”, ale nie ma jeszcze doktrynalnej różnicy między mahājāną w tym kontekście a wczesnymi szkołami, a „mahājāna” odnosi się raczej do rygorystycznego naśladowania Gautama Buddy na ścieżce bodhisattwy, który pragnie zostać w pełni oświeconym Buddą. Nattier pisze, że w Ugrze mahājāna nie jest szkołą, lecz rygorystycznym i wymagającym „powołaniem duchowym, które należy realizować w istniejącej społeczności buddyjskiej”.

Kilku uczonych, takich jak Hendrik Kern i A.K. Warder, zasugerowało, że mahājāna i jej sutry (takie jak pierwsze wersje gatunku Pradźñāpāramitā) rozwinęły się wśród mahāsāmghiki nikaji. Paul Williams zauważa: „Nie może być wątpliwości, że przynajmniej niektóre wczesne sutry mahājāny pochodzą z kręgów mahāsāmghiki, wskazując na doktrynę mahāsāmghiki o pozaświatowej (lokuttara) naturze Buddy, która jest bardzo bliska poglądowi mahājāny na Buddę".

Anthony Barber i Sree Padma zauważają, że „historycy myśli buddyjskiej od dłuższego czasu zdawali sobie sprawę z tego, że tak istotni myśliciele buddyjscy mahājāny, jak Nāgārdźuna, Dignaga, Ćandrakīrti, Ārjadewa i Bhawawiweka, sformułowali swoje teorie, żyjąc w społecznościach buddyjskich Āndhry.” Niektórzy uczeni, tacy jak Warder, uważają, że po okresie komponowania tekstów na Południu późniejsza działalność pisania przeniosła się na Północ. Joseph Walser zauważa również, że niektóre inne sutry „zdradzają północno-zachodnie pochodzenie” i wspominają o produktach handlu z Chinami (lub pozyskiwanymi poza Indiami, takimi jak jedwab lub koral).

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.
E-book
za 15
drukowana A5
za 36.92