E-book
15
drukowana A5
35
Jak zostać buddyjskim mnichem

Bezpłatny fragment - Jak zostać buddyjskim mnichem

Poradnik praktyczny


Objętość:
136 str.
ISBN:
978-83-8221-728-5
E-book
za 15
drukowana A5
za 35

Wstęp

Niniejsza książka została napisana z myślą o osobach, które marzą o posmakowaniu życia buddyjskiego mnicha. Mimo iż w samej Polsce klasztorów buddyjskich obecnie jeszcze nie ma, a sam buddyzm zachodni przyjął się w większości w bardzo zlaicyzowanej formie, polegającej przede wszystkim na ośrodkach medytacyjnych, nie jest to wbrew pozorom bardzo skomplikowane zadanie. Po przeczytaniu niniejszej publikacji przyszły adept nie tylko będzie świadomy, z jakimi problemami życia monastycznego przyjdzie mu się zmierzyć, ale także zorientuje się, gdzie jakie tradycje i szkoły funkcjonują oraz jak w praktyczny sposób się do nich dostać.

Przez ostatnie cztery lata odwiedziłem kilkadziesiąt klasztorów w różnych zakątkach świata, zdobywając szereg praktycznych informacji o zasadach panujących w konkretnych szkołach. Mnie samemu powierzono prowadzenie świątyni buddyjskiej w Indiach, współtworzę także klasztor na Sri Lance. Dzięki temu zdobywam wiedzę praktyczną o problematyce zakonnej, którą się również chętnie dzielę z innymi.

Książka podzielona jest na kilka części tematycznych. W części pierwszej omawiam buddyzm jako formującą się religię. Przedstawiam pokrótce historię Buddy oraz sposób rozwijania się podstawowych tradycji buddyjskich. Osoba obeznana z tą tematyką może oczywiście ową część pominąć i sięgnąć od razu po porady praktyczne, jednak znajomość buddyzmu pod kątem formowania się jego doktryn jest niezwykle istotna dla późniejszej praktyki lub wyboru konkretnej szkoły. Pierwotne nauki Buddy w przewrotnych dziejach ulegały bowiem coraz większym transformacjom, by wyewoluować do dzisiejszych hybryd. W tym rozdziale pragnę uświadomić czytelnikowi, jakim zmieniającym się wpływom politycznym i światopoglądowym buddyzm kolejno ulegał i skąd wzięły się jego główne doktryny i praktyki.

Następna część książki poświęcona jest praktycznej stronie tradycji therawada. Opisane zostały tutaj wskazania, począwszy od pięciu podstawowych, poprzez osiem i dziesięć, kończywszy na zawierającej ich 227 patimokce. Therawadyjski mnich zobligowany jest nie tylko do poznania tych zasad, ale nawet nauczenia się ich na pamięć i ceremonialnej recytacji. Ślubowanie upasampada (pełne święcenia bhihhku) jest deklaracją zobowiązania ich przestrzegania. Obowiązują każdego mnicha, niezależnie od jego preferencji, upodobań czy ich zrozumienia. Przestrzeganie wskazań pattimokkha jest podstawą monastycyzmu therawady. Wskazań wymienionych w Winaji jest więcej niż tych 227, lecz dotyczą one bardziej szczegółowych regulacji klasztornych, jak relacji mnicha z jego mentorem, hierarchii w zgromadzeniu itd., więc z punktu początkującego na drodze monastycyzmu buddyjskiego nie są istotne. Aspirant dowiaduje się o nich w drodze dalszych studiów, zagłębiając się w buddyzm już jako wyświęcony mnich.

W dalszej części opisana została obowiązująca w therawadzie szata mnicha. W przeciwieństwie do mahajany, która bazuje na lokalnych strojach, szaty mnichów therawady są znormalizowane. Są to trzy prostokątne płótna, którymi duchowny się owija. Ważnym elementem mnisich akcesoriów jest także misa jałmużna. W tej części zostały też opisane sposoby, w jakich zdobywa się pożywienie.

Pierwotnie książka miała zawierać także stenogram rytu ordynacji, który obowiązuje w therawadzie. Po namyśle zarzuciłem jednak pomysł jej dokładnego opisu, gdyż nawet bez jakiejkolwiek znajomości ślubowania zostanie ono przeprowadzone. Polega bowiem na odpowiedzeniu na kilka prostych pytań w języku palijskim, które zwykle powtarzane są po prowadzącym ceremonię mnichu. Sama ordynacja odbywa się w towarzystwie doświadczonych bhikkhu, którzy najczęściej prowadzą nowicjusza krok po kroku, ubierając go w szaty i instruując, kiedy ma on oddać pokłon, pochylić się, usiąść etc. Stenogram ordynacji niepotrzebnie by tylko zaśmiecił niniejszą publikację. Osoby, które chciałyby prześledzić ceremonię ślubowania, mogą ją oglądnąć na filmie umieszczonym serwisie youtube (z klasztoru Thamkrabok), natomiast sporządzony przez Czcigodnego Chanmyaya Sayadaw’a stenogram w języku angielskim dostępny jest bezpłatnie w Internecie.

Następna część opisuje zasady panujące w czterech wybranych świątyniach. Są one, przynajmniej według autora niniejszej publikacji, wystarczająco reprezentatywne. Choć opisane zostały tylko cztery lokacje, w miarę obiektywnie odzwierciedlają kilkadziesiąt różnych zakonów, w których autor miał zaszczyt przebywać. Celem ich ukazania jest uzmysłowienie praktyki buddyjskiej od jej faktycznej strony. Buddyjskie świątynie w umysłach Europejczyków są mocno wyidealizowane. Tymczasem w klasztorach mieszkają zwykli ludzie prowadzący często zwykłe życie. Zadaniem tej relacji jest, by oddemonizować buddyzm. W klasztorach buddyjskich, podobnie zapewne do katolickich, ma miejsce wiele nieprawidłowości, czasami rodzących wręcz patologie społeczne. Czytelnikowi oszczędzono tutaj bardziej drastycznych przykładów, z którymi autor się osobiście zetknął, by nie zniechęcać do praktyki buddyjskiej potencjalnych entuzjastów. Powinni się oni jednak przygotować na różne sytuacje, często generujące niezwykle bolesne doświadczenia. Należy pamiętać też o tym, że buddyzm jest religią dominującą w krajach Trzeciego Świata, w którego kulturze prawa człowieka są odmiennie interpretowane. W klasztorach można spotkać się z przemocą fizyczną, często wobec dzieci, przestępczością pospolitą, jak i zorganizowaną. Nadużycia są szczególnie liczne w zakonach o tendencjach sekciarskich, w których autorytet mistrza stawiany jest poza zdrowym rozsądkiem. Religie bazujące na guru są domeną hinduizmu, ale w takich krajach jak Tybet, Birma, czy Tajlandia, gdzie buddyzm jest ściśle związany z polityką, wmawia się praktykującym, że lojalność wobec mistrza jest powinnością nadrzędną. Wspomnieć tutaj należy, że Winaja nie pochwala takich praktyk, ani ich nie sugeruje. Także słowa Buddy nie narzucają nikomu ślepego posłuszeństwa nauczycielowi, lecz sugerują samodzielne badania i wiarę w rzeczy, które samodzielnie się sprawdziło.

W dalszej części omówiona została tradycja mahajany. Tradycja ta jest jednak tak bardzo rozdrobniona (kilkadziesiąt bardzo różnych od siebie szkół), że ograniczono jej opis praktyczny do monastycyzmu obecnego w Polsce (therawady w Polsce nie ma w ogóle). Znalazł się więc tutaj opis tradycji koreańskiego zen. Załączona została także historia tybetańskiej wadżrajany, by ukazać zawiłość tworzenia się tamtejszych szkół. Autor książki nie zachęca przy tym do monastycyzmu wadżrajany poza granicami Indii. Jedyną sensowną opcją jest wizyta u Jego Świątobliwości Dalajlamy i praktyka bezpośrednio w Jego klasztorze, w którym panują dość sensowne zasady i warunki. Poza Indiami wadżrajana jest albo niedostępna, albo wybitnie reprezentująca interesy konkretnych klanów rodzinnych, przy czym ich doktryna niewiele ma wspólnego z buddyzmem.

Jak nie trudno zauważyć, książka koncentruje się na praktyce monastycznej w tradycji therawada. Dzieje się tak z trzech powodów. Pierwszym jest oczywiście doświadczenie autora, który w tej tradycji został ordynowany. Drugim powodem jest fakt, że obecnie tylko tradycja therawada zachowuje ścisły monastycyzm buddyjski. Tradycje mahajany i wadżrajany są już mocno zlaicyzowane, tracąc ów pierwotny zakonny puryzm. Trzecim powodem, chyba najistotniejszym, jest jednolitość doktrynalna therawady, w której poszczególne szkoły podporządkowane są tym samym zasadom monastycznym. Gdyby potraktować ją jako jedną spójną szkołę, swoją przytłaczającą przewagą liczebności (niemal 40% całego buddyzmu) therawada wszystkie inne szkoły wręcz marginalizuje.

Czym jest buddyzm

Buddyzm jest czwartą co do wielkości religią na świecie z ponad 520 milionami wyznawców, czyli ponad 7% światowej populacji nazywa siebie buddystami. Obejmuje różnorodne tradycje, wierzenia i praktyki duchowe, które w pewnej mierze oparte zostały na oryginalnych naukach przypisywanych Buddzie i wynikają z ich interpretacji, ale także zawiera liczne lokalne wierzenia, praktyki i tradycje. Powstał w starożytnych Indiach jako tradycja śramany, która została omówiona w dalszej części, między VI a IV wiekiem p.n.e., rozprzestrzeniając się następnie na większość terenów Azji. Powszechnie uznawane są dwie główne zachowane gałęzie buddyzmu: therawāda (pali: „Szkoła Starszych”) i mahājāna (sanskryt: „Wielki Pojazd”).

Większość tradycji buddyjskich ma wspólny cel, jakim jest przezwyciężenie cierpienia oraz cyklu śmierci i odradzenia się — w zależności od tradycji — albo poprzez osiągnięcie stanu nibbāny (sanskryt: nirwana), albo poprzez ścieżkę Stanu Buddy. Szkoły buddyjskie dość znacznie różnią się pod względem interpretacji drogi do wyzwolenia, pod kątem wagi i kanoniczności przypisywanej różnym tekstom buddyjskim oraz co do specyficznych nauk i praktyk. Powszechnie obserwowane praktyki obejmują przyjmowanie schronienia w Buddzie, Dhammie i Sandze, przestrzeganie wskazań moralnych, buddyjski monastycyzm, medytację oraz kultywowanie paramit (cnót).

Buddyzm therawady ma obecnie szerokie grono wyznawców na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej, czyli w Kambodży, Laosie, Birmie i Tajlandii. Mahajana natomiast, która obejmuje tradycje Czystej Krainy, zen, buddyzmu Niczirena, szingon i tiantai, występuje w całej Azji Wschodniej. Wadżrajana, zbiór nauk przypisywanych indyjskim adeptom, może być postrzegana dwojako: jako odrębna gałąź lub jako aspekt buddyzmu mahajany. Buddyzm tybetański jest praktykowany w krajach regionu Himalajów, w Mongolii i w Kałmucji.

Życie Buddy

Buddyzm jest religią indyjską opartą na naukach żebraka i wędrownego nauczyciela duchowego zwanego „Buddą”, co w języku palijskim oznacza Przebudzonego. Wczesne teksty wymieniają rodowe nazwisko Buddy jako Gautama (pali: Gotama). Szczegóły życia Buddy są wymienione w wielu wczesnych tekstach buddyjskich, ale są one niespójne, jego pochodzenie społeczne i szczegóły życia są trudne do udowodnienia, a dokładne daty niepewne. Zostanie to omówione dokładnie w dalszej części.

Wczesne teksty sugerują, że Siddhārtha Gautama urodził się w Lumbini i dorastał w Kapilavastu, mieście na żyznej równinie Gangesu, w pobliżu dzisiejszej granicy pomiędzy Nepalem a Indiami, i że spędził życie na terenie, który jest obecnie stanem Bihar i Uttar Pradesz. Niektóre legendy hagiograficzne podają, że jego ojciec był królem o imieniu Śuddhodana, jego matką była królowa Mājā (znana też jako Mājādewi) i urodził się w Lumbini. Jednak uczeni tacy jak Richard Gombrich uważają owe twierdzenia za wątpliwe, ponieważ kombinacja dowodów sugeruje, że urodził się w kaście Szakjów, która była zarządzana przez małą oligarchię lub radę podobną do republikańskiej. Nie było w niej stopni, a zamiast tego liczyło się zdanie starszyzny. Niektóre z opowieści o Buddzie, Jego życiu, naukach i twierdzeniach o społeczeństwie, w którym dorastał, mogły zostać wymyślone i przeniesione do tekstów buddyjskich w późniejszym czasie.

Według wczesnych tekstów, takich jak palijska Ariyapariyesanā-sutta („Dyskurs o szlachetnych poszukiwaniach”, MN 26) i jej chińskie odpowiedniki, Gautama był poruszony cierpieniem (dukkha) życia i śmierci oraz jego niekończącym się powtarzaniem z powodu ciągłego odradzania. Z tego powodu wyruszył na poszukiwanie wyzwolenia od cierpienia (znanego również nirwaną). Wczesne teksty i biografie podają, że Gautama najpierw studiował pod kierunkiem dwóch nauczycieli medytacji, a mianowicie Alary Kalamy (sanskryt: Arada Kalama) i Uddaki Ramaputty (sanskryt: Udraka Ramaputra), ucząc się medytacji i filozofii, zwłaszcza medytacyjnego osiągnięcia „sfery nicości” wymienionej w pierwszym źródle, lub „sfery ani percepcji, ani niepostrzegania” w drugim.

Uznając, że te nauki są niewystarczające do osiągnięcia założonego celu, Gautama zwrócił się do praktyki surowej ascezy, która obejmowała rygorystyczny reżim postu i różne formy kontroli oddechu. To również nie pomogło w osiągnięciu Wyzwolenia. Następnie podjął się medytacyjnej praktyki dhjany. Siedząc zanurzony w medytacji pod drzewem ficus religiosa, zwanym teraz drzewem przebudzenia w mieście Bodhgaja, osiągnął „Przebudzenie” (bodhi).

Według różnych wczesnych tekstów, takich jak Mahāsaccaka Sutta i Samanñaphala Sutta, Budda po przebudzeniu uzyskał wgląd w działanie karmy i swoje poprzednie życia, a także doprowadził do zakończenia splamień umysłu, kończąc tym samym cierpienie i wygaszając cykl odradzania w saṃsārze. To wydarzenie przyniosło mu również pewność, że prowadząca do zakończenia cierpienia Droga Środka jest właściwą ścieżką duchowej praktyki. Jako w pełni oświecony Budda przyciągał rzesze wyznawców. Założył wówczas Sanghę (zakon monastyczny). Resztę swojego życia spędził nauczając Dharmy (pali: Dhammma), którą odkrył, a następnie umarł, osiągając „ostateczną nirwanę” w wieku 80 lat w Kushinagar w Indiach.

Już krótko po śmierci Buddy część z mnichów zaczęło zmieniać Jego nauki, szczególnie w kwestii dyscypliny monastycznej, w konsekwencji czego zwołano pierwszy sobór buddyjski, na którym ustalony został pierwowzór kanonu. Nie zapobiegło to jednak rozłamowi, który nastąpił po drugim soborze, zwołanym około sto lat po pierwszym. Pomiędzy pomniejszymi problemami poruszanymi na drugim soborze, istotne były dwie kwestie tworzące główną kość niezgody: używanie przez mnichów pieniędzy, co łamało dziesiąte wskazanie, oraz bazujące na hinduizmie tworzenie autorytetu guru (głoszącego własne, niekoniecznie zgodne z kanonem nauki). Nauki Buddy były propagowane przez jego naśladowców, którzy w ostatnich stuleciach pierwszego tysiąclecia p.n.e. stali się różnymi buddyjskimi szkołami. Każda z nich miała własny kosz tekstów zawierających różne interpretacje i autentyczne nauki Buddy, a te z czasem ewoluowały w wiele tradycji.

Aleksander Macedoński

Greko-buddyzm stał się kulturowym synkretyzmem, który rozwinął się między IV wiekiem p.n.e. a V wiekiem n.e. w Baktrii (współczesny Afganistan) i na subkontynencie indyjskim. Było to kulturową konsekwencją długiego łańcucha interakcji zapoczątkowanych przez greckie wyprawy do Indii od czasów Aleksandra Wielkiego.

Po zakończeniu podboju Sogdiany żądny dalszych zwycięstw Aleksander Macedoński ruszył w roku 327 p.n.e. na Indie. W wyprawie tej uczestniczyło około 120 tysięcy ludzi — macedońskich, greckich i azjatyckich żołnierzy oraz kupców, tragarzy, niewolników, kurtyzan i żon. Mieszkańcy ziem nad Indusem okazali się twardym przeciwnikiem, a klimat (deszcze) dawał się ostro we znaki wojskom Aleksandra. Rozdrażnieni żołnierze urządzali rzezie miejscowej ludności. W Indiach Północnych Aleksander wywarł tak wielkie wrażenie na Hindusach, że przez pewien czas był tam czczony jako bóstwo. Macedońscy satrapowie podbili następnie Imperium Mauretańskie rządzone przez Chandraguptę Maurję.

W czasie tym buddyzm był już znaczącą religią z wieloma odłamami. Zafascynowany zarówno buddyzmem, jak i hinduskimi ascetami, pokonany warunkami atmosferycznymi Aleksander wraz z łupami wojennymi zabrał ze sobą do Grecji także indyjską filozofię. Choć sama ekspansja Macedonii nie przetrwała długo po śmierci Aleksandra, założone przez niego w formie miast forty jeszcze przez kilkadziesiąt lat pozostawały w suwerennej zależności od Grecji, torując ścieżkę mnichom buddyjskim i hinduskim śramanom do centrum klasycznej Europy.

Cesarz Aśoka

Cesarz Indii i założyciel imperium Maurjów, Ćandragupta Maurja, odzyskał około 322 roku p.n.e. terytorium północno-zachodnich Indii podbite uprzednio przez Aleksandra Wielkiego. Jednak nadal utrzymywano kontakty z grecko-irańskimi sąsiadami w Imperium Seleucydów. Cesarz Seleukos I Nikator zawarł porozumienie małżeńskie w ramach traktatu pokojowego, a kilku Greków, takich jak historyk Megastenes, przebywało nadal na dworze mauretańskim.

Wielki zwrot w rozwoju buddyzmu spowodował Aśoka (ok. 269–232 p.n.e.). Był on władcą indyjskiego imperium Maurjów, panujący według różnych ustaleń między 274–264 r. p.n.e. a 239–226 r. p.n.e. Maurjowie to królująca w państwie Magadha w latach od ok. 320 do ok. 185 p.n.e. dynastia, której po raz pierwszy udało się zjednoczyć znaczne obszary subkontynentu indyjskiego. Stolicą kraju była Pataliputra (dziś Patna w stanie Bihar), w pobliżu rzeki Son i jej ujścia do Gangesu). Aśoka był wnukiem założyciela dynastii Maurjów — Ćandragupty, który około 320 roku p.n.e. przejął ster władzy w królestwie Magadha, leżącym na południowy zachód od Gangesu, a następnie w czasie udanych podbojów włączył do swego państwa tereny obecnego Pendżabu, Afganistanu i Beludżystanu. Obalił rządy dynastii Nandów i powiększył swój kraj w walce z greckimi wojskami Seleukosa I Nikatora. Imperium Maurjów objęło wówczas większość subkontynentu indyjskiego, jedynie z wyjątkiem tamilskiego południa.

Ostatnie dwadzieścia lat swojego życia Ćandragupta spędził jednak jako dżin. Porzucił urząd imperatora wielkiego mocarstwa, odchodząc w bezdomność i ubóstwo. Władzę przejął jego syn Bindusara, ojciec Aśoki. Jego despotyczne rządy przyczyniły się do nadania mu przydomku Amitraghata („rzeźnik dla wrogów”).

Aśoka w młodości został wysłany przez ojca do stłumienia rebelii w Takszasili, a gdy uporał się z zadaniem, zapragnął władzy królewskiej. Bindusara mianował go jednak wicekrólem w odległej prowincji, Udżadżinie. Kiedy po upływie zaledwie kilku lat okazało się, że na nowo wybuchły bunty w leżącej na drugim krańcu królestwa Takszasili, a brat ambitnego księcia Susima nie potrafi ich stłumić, Bindusara ponownie posłał Aśokę do ogarniętej niepokojem prowincji. Ten zaś zdecydowanie i krwawo rozprawił się z rebelią. Wkrótce potem król niespodziewanie zmarł.

Po śmierci ojca Aśoka pospieszył do Pataliputry i przejął władzę królewską. Pierwszym jego zarządzeniem był rozkaz zgładzenia wszystkich przyrodnich braci, ewentualnych pretendentów do królewskiego tronu.

Pierwsze lata panowania Aśoki to okres konsolidacji władzy i kolejnych podbojów sąsiednich krain (m.in. stoczył wojnę z sąsiednim królestwem Kalinga-Orisa). Według tradycji duża liczba ofiar wojny z Kalingą skłoniła Aśokę do zaniechania zbrojnych podbojów i rozpoczęcia krzewienia doktryny Dharmy.

Choć młodzieniec Aśoka przesiąkł za sprawą swojego dziadka dżinizmem, dżinizm okazywał się zbyt radykalny i zbyt ascetyczny, by można go było używać jako religii państwowej. Aśoka żywił prawdopodobnie wielki szacunek dla dżinizmu, by nie podejmować prób zmieniania go. Wyznający Drogę Środka buddyści wydali się młodemu imperatorowi dużo użyteczniejszą religią od dżinizmu. Postanowił zatem przejąć nad nim mecenat i przerobić buddyzm na własną modłę. Wielu badaczy wyraża opinię, że buddyzm Aśoki nie był buddyzmem, którego nauczał Budda. Twardą i stanowczą ręką król postanowił autorytarnie zaprowadzić porządki w swojej nowej religii, własnoręcznie ustanawiając jej kanon. Podobnie do soborów Kościoła, które ustaliły kanon katolicyzmu, wyznaczył ścieżkę praktyki buddystom. Zebrał krążące wśród buddyjskich mnichów pisma i, po odrzuceniu jego zdaniem nieodpowiednich, ustanowił pierwszy regularny ich zbiór nazwany tipitaką (trzema koszami).

Buddyzm Aśoki, który po wiekach nazwano therawadą (drogą starszych), wybitnie wzorowany jest na dżinizmie. Buddyści zobowiązani zostali do przestrzegania pięciu dżinijskich wskazań, które jednak zmiękczono i dopasowano do funkcjonalności religii państwowej. Podstawową różnicą była rezygnacja z fundamentalnej w dżinizmie ahimsy na rzecz wyrzeczenia się własnoręcznego zabijania. Dla porównania dżini zamiatają przestrzeń przed sobą, by przypadkiem nie zadeptać drobnych stworzeń, takich jak owady czy mrówki, podczas gdy w buddyzmie spłycono ten zapis do zabijania intencyjnego. Wskazanie buddyjskie podkreśla też nadrzędną wartość życia ludzkiego, nie zrównując go do istnień zwierzęcych, jak to ma miejsce w dżinizmie. Drugą istotną różnicą jest brahmaćarja, która w dżinizmie oznacza bezwzględny celibat. W buddyzmie nadano świecką wartość brahmaćarji, definiując wskazanie jako powstrzymywanie się od seksu przynoszącego cierpienie, natomiast pełen celibat obowiązywał jedynie mnichów. Zabieg ten pozwolił rozszerzyć buddyzm także na społeczność świecką. Ważnym zmiękczeniem była też zmiana piątego wskazania. Obowiązująca dżinów aparigraha oznacza bowiem brak jakichkolwiek przywiązań. Nie mogą oni posiadać absolutnie niczego, chodząc wyłącznie w stroju Adama. Podczas chłodnych nocy przykryć mogą się wyłącznie trawą lub opadłymi liśćmi, nie używając koców ani jakiejkolwiek innej ochrony. W brzmieniu buddyjskim wskazanie zmieniono w ten sposób, że powstrzymywać się należy od używania substancji powodujących uzależnienia, czyli picia alkoholu, zażywania narkotyków, czy choćby palenia papierosów. Jedynie mnisi podlegają surowszej dyscyplinie. Nie powinni gromadzić żadnych przedmiotów, ani przyjmować lub używać pieniędzy. Utworzono jednak listę rzeczy dozwolonych, na której ustalono zasady posiadania konkretnych przedmiotów.

Wpływ dżinizmu na buddyzm znajduje także potwierdzenie we wzorcu postaci Buddy. Założyciela buddyzmu przedstawiono jako dziedziczącego tron księcia, który w dniu urodzin pierwszego dziecka w wieku około 30 lat potajemnie opuszcza swój pałac, odchodząc w bezdomność i ubóstwo. Kilka lat praktykuje różne techniki, by wreszcie, medytując pod drzewem, doznać Oświecenia. Opowieść ta różni się od dżinizmu jedynie niewielkimi szczegółami. Buddzie urodził się syn, a Mahawirze córka, Budda osiągnął Oświecenie pod figowcem pagodowym (ficus religiosa), a Mahawira pod drzewem banjan. Poza tym historia jest bardzo podobna. Podobieństwa pomiędzy buddyzmem zainicjowanym przez Aśokę a dżinizmem są wręcz uderzające i przez pewien okres obie religie traktowane były jako dwie różne szkoły jednego i tego samego wyznania.

Według buddyjskich tradycji, edyktów grawerowanych na metalowych słupach i wykuwanych w kamiennych tablicach król Aśoka nawrócił się na buddyzm i zaczął go dość mocno wspierać, stając się największym mecenasem tej religii w historii. Za jego panowania buddyzm nie był jeszcze licznym wyznaniem, znajdował się w podobnej sytuacji, co chrześcijaństwo za Konstantyna.

Religia ciesząca się przychylnością świeżo nawróconego władcy mogła liczyć na państwowe wsparcie, przywileje i wpleść się w strukturę władzy. Początkowo zresztą Aśoka wspierał różne wyznania, by wkrótce dotować wyłącznie buddyzm, który stał się de facto lżejszą odmianą dżinizmu.

Różne inskrypcje Aśoki sugerują, że poświęcił się propagowaniu „Dharmy” (pali: Dhamma), terminu odnoszącego się do nauk Gautamy Buddy w kręgach buddyjskich. Jednak własne inskrypcje Aśoki nie wspominają o doktrynach buddyjskich, takich jak Cztery Szlachetne Prawdy czy Nirwana. Słowo „Dharma” ma różne konotacje w indyjskich religiach i można je ogólnie przetłumaczyć jako „prawo, obowiązek lub prawość”. W inskrypcjach Aśoki z Kandaharu, słowo „Dharma” zostało przetłumaczone jako εὐσέβεια (εὖ „eu” oznacza „dobra”, a σέβας „sebas” oznacza „cześć, szacunek”) i qsyt (aramejski: „prawda”), co dodatkowo sugeruje, że jego „dharma” oznaczała coś bardziej ogólnego niż tylko buddyzm. Dharma Aśoki oznaczała „wspólnotę moralną opartą na aktywnej trosce społecznej, tolerancji religijnej, świadomości ekologicznej, przestrzeganiu powszechnych zasad etycznych i wyrzeczeniu się wojny”. Na przykład:

— Zniesienie kary śmierci (edykt na IV filarze)

— Zakładanie ogrodów figowców i gajów mango oraz budowa wiat do odpoczynku i studni, co 800 metrów (1⁄2 mili) wzdłuż dróg (edykt na filarze VII). Jest to krok w stronę sanjasinów i śramanów, którzy żyją, podobnie do dżinów i buddystów, w porzuceniu (bezdomni wędrowcy).

— Ograniczenie zabijania zwierząt w królewskiej kuchni (kamienny edykt nr 1); liczba zabijanych zwierząt była ograniczona do dwóch pawi dziennie i jednego jelenia, a w przyszłości nawet te zwierzęta nie miały zostać zabijane.

— Zapewnienie obiektów medycznych dla ludzi i zwierząt (edykt na kamiennej płycie nr 2).

— Zachęta do posłuszeństwa rodzicom, „hojność wobec księży i ascetów oraz oszczędność w wydawaniu pieniędzy” (kamienny edykt 3).

— „Zleca [Aśoka] urzędnikom pracę na rzecz dobrobytu i szczęścia biednych i starszych” (kamienny edykt nr 5).

— Promowanie „pomyślności wszystkich istot, aby spłacić dług wobec żywych stworzeń i pracować na ich szczęście na tym i przyszłym świecie” (kamienny edykt nr 6).

Aśoka ustanowił nową kategorię urzędników państwowych zwanych dhamma-mahamattami, których zadaniem było dbanie o dobro osób starszych, niedotykalnych, kobiet i dzieci oraz różnych sekt religijnych. Byli również wysyłani na misje dyplomatyczne do hellenistycznych królestw zachodniej Azji w celu propagowania Dhammy.

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.
E-book
za 15
drukowana A5
za 35