E-book
27.3
drukowana A5
63.22
drukowana A5
kolorowa
82.91
Armia Pakistanu. Kultura strategiczna.

Bezpłatny fragment - Armia Pakistanu. Kultura strategiczna.


Objętość:
167 str.
ISBN:
978-83-8126-733-5
E-book
za 27.3
drukowana A5
za 63.22
drukowana A5
kolorowa
za 82.91

Wprowadzenie

Islamska Republika Pakistanu jest jednym z „nowych” mocarstw atomowych. Formalnie zgłosiła swój akces do tego ekskluzywnego klubu w 1998 roku, kiedy przeprowadziła pierwsze próbne eksplozje nuklearne, choć o fakcie posiadania tej broni masowego rażenia przez to państwo analitycy pisali już od prawie dwóch dekad. Obecnie potencjał nuklearny tego państwa szacuje się na 130—140 głowic atomowych. Możliwość użycia tej broni jest przedmiotem badań naukowych, a także dociekań publicystów. Podobnie interesująca jest kwestia ewentualnej możliwości przekazania jej w ręce licznych islamskich organizacji terrorystycznych. W analizie nad możliwością eskalacji trwającego blisko 70 lat konfliktu w Azji Południowej oraz zagrożenia proliferacją broni nuklearnej w ręce terrorystów bardzo istotny jest czynnik kultur strategicznej Pakistanu. To on bowiem determinuje postrzeganie zewnętrznych zagrożeń przez decydentów, zarówno wojskowych jak i politycznych. Poniższy tekst jest próbą spojrzenia na tą problematykę. Przy rozważaniach nad kulturą strategiczną należy wyjść od zdefiniowania tego pojęcia, co będzie przedmiotem rozdziału pierwszego. W rozdziale drugim zostanie przedstawiony szkic historii Pakistanu. Jest to państwo powstałe w 1947 roku na skutek podziału Brytyjskich Indii. By zrozumieć współczesne skutki tego procesu, należy cofnąć się do okresu podboju muzułmańskiego, następnie przedstawić okres panowania kolonialnego Wielkiej Brytanii i wreszcie ukazać sam proces podziału Subkontynentu na dwa niezależne dominia wg kryterium religijnego. W rozdziale trzecim zostanie poddana analizie armia Pakistanu. Ukazane zostały tu dwie determinanty kształtujące kulturę strategiczną: wciąż żywe i widoczne w tak ważnej dla wojska ciągłości tradycji istniejących jednostek dziedzictwo brytyjskie oraz będący jednym z ważniejszych czynników unifikujących multietniczne społeczeństwo Pakistanu islam. Rozdział czwarty jest poświęcony głównym kierunkom polityki zagranicznej Pakistanu, a więc stosunkom z sąsiadami: Indiami, Chinami, Iranem oraz Afganistanem, a także ze Stanami Zjednoczonymi. W rozdziale piątym przedstawione zostały założenia doktryny obronnej Islamskiej Republiki Pakistanu.

Publikacja jest pierwszym tomem, otwierającym analizę problematyki sił zbrojnych Pakistanu. Tom drugi dotyczy ich udziału w kolejnych wojnach z Indiami w latach 1947—2017, a trzeci — uczestnictwa w systemie politycznym państwa zarówno jako siły rządzącej, jak i pozostającej w danym momencie poza formalnym wpływem na politykę państwową.

1. Pojęcie „kultury strategicznej”

W celu uporządkowania dalszych rozważań, poniżej zostaną przedstawione zarówno polskie jak i międzynarodowe definicje pojęcia kultury strategicznej. Należy na wstępie zwrócić uwagę na ich pewną znaczącą słabość wyjaśniającą. Wszystkie powstały na bazie doświadczeń zachodnich. Czy to w procesie analizy zagrożeń okresu Zimnej Wojny, czy to jako podstawa do badań nad zjawiskiem występującym w szeroko rozumianej cywilizacji zachodniej, względnie do opisu podstaw decyzji politycznych Związku Sowieckiego. Pakistan jest natomiast państwem muzułmańskim, kierującym się zatem nie tylko motywacją świecką, ale także a może przede wszystkim poważną rolę w procesie decyzyjnym odgrywać tam będzie także czynnik religijny.

Jak zauważa Roman Kuźniar, kultura strategiczna rożnymi drogami dociera do strategii i na nią oddziałuje. Po pierwsze, dostarcza ona idei i norm dla środowiska zarówno zawodowych strategów, jak polityków, korzy stawiają przed strategami konkretne cele i zadania (lub sami wcielają się w rolę strategów). Po drugie, kultura strategiczna warunkuje percepcję otoczenia strategii, czyli polityki wewnętrznej i sytuacji międzynarodowej; stanowi ‘okulary’, przez które następuje ogląd świata i ocena zachodzących w nim procesów i wydarzeń. Po trzecie, w jej ramach dokonuje się selekcja opcji strategicznych, które pojawiają się z własnej inicjatywy lub są odpowiedzią na wyzwania zewnętrzne. Po czwarte, kultura strategiczna warunkuje zdolność mobilizacji zasobów narodowych dla celów wyznaczanych przez strategię. Nie ulega wreszcie wątpliwości, iż kultura strategiczna wyznacza ramy publicznej debaty o bezpieczeństwie narodowym.

Krzysztof Malinowski twierdzi natomiast, że kultura strategiczna dotyczy sfery przekonań podzielanych przez społeczeństwo oraz elity polityczne odnoszących się do polityki bezpieczeństwa, a więc miejsca danego państwa w systemie międzynarodowym, w węższym sensie do politycznych aspektów użycia siły militarnej. Brytyjska badaczka stosunków międzynarodowych

Kerry Longhurst definiuje kulturę strategiczną jako zbiorowe przekonania, idee, wartości, stanowiska i praktyki dotyczące użycia siły, uformowane stopniowo w ramach specyficznych procesów historycznych (podlegają zmianie w wyniku dramatycznych doświadczeń narodu).

Zdaniem amerykańskiego politologa Jacka Snydera kultura strategiczna to całkowita suma pomysłów, uwarunkowanych reakcjami emocjonalnymi i wzorcami zachowań, jakie członkowie narodowej społeczności strategicznej nabyli poprzez uczenie się lub naśladownictwo i podzielili się ze sobą w odniesieniu do strategii jądrowej.

Wg Alastaira I. Johnstona, kultura strategiczna jest zintegrowanym systemem symboli (np. Struktur argumentacji, języków, analogii, metafor), która ma na celu ustalenie wszechstronnych i długotrwałych preferencji strategicznych poprzez sformułowanie koncepcji roli i skuteczności sił zbrojnych w międzypaństwowych sprawach politycznych oraz odzież te pojęcia z taką aurą faktów, że strategiczne preferencje wydają się wyjątkowo realistyczne i skuteczne.

Colin S. Gray zdefiniował natomiast kulturę strategiczną na przykładzie USA, jako tryby myśli i działania w odniesieniu do siły, wyprowadzone z postrzegania narodowego doświadczenia historycznego, aspiracji do samo charakteryzacji i wszystkich spośród wielu wyraźnie amerykańskich doświadczeń (geografii, filozofii politycznej, kultury obywatelskiej i sposobu życia), które charakteryzują obywatela amerykańskiego.

Wg Yitzhaka Kleina kultura strategiczna zaś to zestaw postaw i wierzeń utrzymywanych przez establishment wojskowy odnośnie politycznych celów wojny i najbardziej efektywnej strategii oraz metody operacyjnej ich osiągnięcia.

Pakistański badacz Askar Rizvi definiuje natomiast pojęcie kultury strategicznej jako zbiór wierzeń, norm, wartości i doświadczeń historycznych dominującej elity, które wpływają na zrozumienie i interpretację problemów i środowiska bezpieczeństwa oraz kształtują jej odpowiedzi na nie.

Jak wskazuje K. Malinowski, możliwe jest dwojakie podejście do kwestii znaczenia kultury w badaniach nad bezpieczeństwem: racjonalistyczne i konstruktywistyczne.

Pierwsze uznaje ograniczoną wartość tego czynnika w wyjaśnianiu zachowania państwa. Kultura jest tu traktowana jako „nieobecna” lub co najwyżej jako element pomocniczy, jako jedna z wielu zmiennych obok presji instytucjonalnych, oddziaływania grup lobbystycznych, czy ambicji decydentów. To politycy manipulują wg tych założeń opinią publiczną, używając odniesień do kultury.

W ujęciu konstruktywistycznym polityka międzynarodowa jest interpretowana w kategoriach społecznych jako efekt interakcji między społecznymi strukturami a aktorem (państwem), determinowanym głównie przez normy i wartości. Tożsamości, normy pełnią funkcję podstawowej zmiennej przyczynowej tworzącej preferencje samego aktora i wreszcie nawet w pewnym sensie efekty jego działań.

W przypadku Pakistanu mamy do czynienia ze specyficznym społeczeństwem, odmiennym pod względem wyznawanych wartości, niż społeczeństwa zachodnie, do opisu których stworzono wymienione powyżej perspektywy. Dlatego rozwiązaniem optymalnym będzie używanie obydwu w sposób funkcjonalny: celem jak najbliższego poznania motywów, kierujących decydentami politycznymi. Uświadomienie sobie głębokich różnic kulturowych pomiędzy badaczem a badanym przedmiotem (w tym przypadku: elitami pakistańskimi) jest kluczowe by zapobiec błędowi popełnianemu często przez zachodnich badaczy: używaniu „naszych” klisz pojęciowych do opisu społeczeństw kierujących się odmiennym od zachodniego systemem aksjologicznym. Odmienność ta jest dalece większa, niż różnice pomiędzy kulturami strategicznymi Zachodu i Bloku Wschodniego, które stały się podstawą dla rozważań teoretycznych w zakresie studiów strategicznych.

2. Historyczne determinanty kultury strategicznej Pakistanu

Rozważania nad kulturą strategiczną Pakistanu należy rozpocząć od krótkiego przedstawienia genezy powstania tego państwa. To bowiem proces emancypacji politycznej indyjskich muzułmanów doprowadził do konfliktu z hinduistyczną większością, który trwa do dziś i ma istotny wpływ na percepcję zarówno wielkiego wschodniego sąsiada, jak i szerzej — całego środowiska międzynarodowego przez pakistańskie elity społeczne i polityczne, a wśród nich także wojskowe.

2.1 Islam na Subkontynencie Indyjskim

Islam zaczął docierać na Subkontynent Indyjski już w pierwszych latach swego istnienia, a więc pod koniec VIII wieku. Na rozprzestrzenianie się tej religii miała wpływ tradycyjna, kastowa struktura społeczna, jaka ukształtowała się w hinduizmie. Według jej zasad, człowiek rodzi się przypisany do miejsca w drabinie społecznej bez możliwości awansu. Przynależność do najniższych, tzw. „niedotykalnych” kast stawiała jednostkę praktycznie poza nawiasem społeczeństwa1. Islam jest natomiast religią egalitarną, podobnie jak chrześcijaństwo. Proroctwo Muhammada jest adresowane do każdego człowieka bez względu na jego status społeczny. Nowa religia spotkała się z dużym zainteresowaniem, zwłaszcza wśród przedstawicieli najniższych kast hinduskich, co nie powinno dziwić. Konwersje na islam otwierały Hindusom możliwość awansu społecznego, związanego ze zmianą wykonywanego zawodu. Szczególnie dotyczyło to branży handlowej i usługowej, która jako bardzo dochodowa była zarezerwowana dla wyższych kast.. Przekonanie o usunięciu osób unikających systemu kastowego poprzez konwersję religijną poza nawias społeczeństwa, jest widoczne również dziś, zwłaszcza w wypowiedziach indyjskich polityków skrajnej prawicy, którzy uważają zamieszkujących subkontynent indyjski muzułmanów za apostatów hinduizmu, a przez to osoby znajdujące się na samym dole tradycyjnej piramidy społecznej.

W VII wieku doszło do podporządkowania islamskiej już wówczas Persji prowincji Sindh i Beludżystan. Na podbitych terenach dochodziło do masowych konwersji na islam. Kolejne dynastie muzułmańskie pochodziły z Afganistanu. Ghorydzi i Gaznawidzi, rozszerzały swoje panowanie aż po południowe krańce subkontynentu. Panowanie dynastii Mogołów zaowocowało rozkwitem miejscowej, specyficznej kultury, łączącej elementy islamskie z mającymi swe korzenie w tradycji hinduistycznej. Wspaniałe przykłady bogato ilustrowanego piśmiennictwa i kaligrafii przetrwały do naszych czasów. Należy również wspomnieć o wspaniałych przykładach architektury indyjsko-muzułmańskiej, takich jak siedemnastowieczne mauzoleum Taj Mahal, czy cesarskie forty w Agrze, Delhi i Lahore, a także liczne meczety. Mogołowie ustanowili na swoim terenie system administracyjny wzorowany na perskiej strukturze i hierarchii urzędów. Starano się również rozpowszechnić język perski jako literacki i dworski. Skutkiem tej polityki było ukształtowanie się języka urdu — początkowo używanego przez żołnierzy służących dynastii. Liberalna polityka Mogołów sprzyjała przenikaniu się kultury muzułmańskiej z miejscowymi. Wyznawcy hinduizmu zaczęli piastować wysokie urzędy w państwie Mogołów. Wyjątek stanowił cesarz Aurangzeb, który nakazał burzenie świątyń na podległych mu terenach oraz budowę meczetów, a także przymusowe konwersje. Wspomnienie jego krwawych rządów ma dziś większy wpływ na relacje hindusko-muzułmańskie ma niż okres tolerancyjnego panowania poprzedników. W czasie panowania dynastii Mogołów ukształtował się oparty na tolerancji religijnej porządek społeczny. Hindusi byli zwolnieni z zapisanego w Koranie podatku pobieranego od innowierców — dżizji.

2.2 Panowanie brytyjskie

Zainteresowanie brytyjskie Indiami zaowocowało utworzeniem w 1600 roku Kompanii Wschodnioindyjskiej. Początkowo funkcjonowała ona jako przedsiębiorstwo prywatne, czerpiące zyski z zagwarantowanego przez Elżbietę I monopolu na handel z księstwami indyjskimi. Stopniowo zaczęła budować własne faktorie w Indiach, rozszerzając terytorium przez siebie kontrolowane. Po wygranej bitwie pod Plasey w 1757 roku Kompania przejęła pełną kontrolę nad prowincją Bengal. Stopniowo rząd w Londynie przejmował zarząd nad Kompanią, a za jej pośrednictwem — nad Indiami. Polityka brytyjska wobec ludności miejscowej opierała się głównie na eksploatacji ekonomicznej. Dla wyznawców hinduizmu Europejczycy zastąpili poprzednich władców, a chcąc znaleźć zatrudnienie w instytucjach kolonialnych, musieli się jedynie nauczyć innego obcego języka — tym razem angielskiego. Dla muzułmanów panowanie brytyjskie było początkowo poważnym wstrząsem, którego zresztą doświadczyła cała ówczesna wspólnota muzułmańska, podlegająca kolonialnemu zwierzchnictwu. Koran zakłada bowiem rządy islamu jako ostatniego proroctwa, a tymczasem pojawili się nowi władcy, uważani za niewiernych, a co najwyżej za tolerowanych „ludzi Księgi”. Elita muzułmańska nie chciała zaakceptować nowego położenia oraz uczyć się języka kolonizatorów. Jedyna struktura, w której tradycyjnie licznie partycypowali indyjscy muzułmanie, to siły zbrojne. Wynikało to zarówno z dotychczasowego porządku społeczno-politycznego w Indiach, jak i z pacyfizmu rozpowszechnionego wśród wyznawców hinduizmu. W 1857 roku doszło do powstania sipajów — buntu żołnierzy indyjskich służących w wojskach Kompanii. Jego rezultatem była reforma struktur kolonialnych władz brytyjskich polegająca na przejęciu kontroli nad Indiami z rąk Kompanii bezpośrednio przez Londyn, czego symbolem była koronacja królowej Wiktorii na cesarzową Indii w 1877 roku. Brytyjczycy uświadomili sobie wówczas, że nie są w stanie utrzymać swojego panowania nad Indiami, stosując wyłącznie represje oraz opierając swe rządy na brytyjskiej kadrze. Rozpoczęto proces reform ustrojowych, dających miejscowej ludności możliwość partycypowania w administracji kolonialnej oraz w lokalnych organach prawodawczych. Beneficjentami tych przemian w pierwszej kolejności byli hindusi, gdyż to oni posiadali nowocześnie wykształcone elity intelektualne oraz znali język angielski. Taki stan rzeczy pogłębiał frustrację muzułmańskiej mniejszości. W 1885 roku z inicjatywy szkockiego polityka Allana Octaviana Hume’a został utworzony Indyjski Kongres Narodowy. Początkowo jego celem było zaktywizowanie indyjskiej elity intelektualnej wyedukowanej według brytyjskich wzorców i włączenie jej w prace instytucji zarządzających Indiami. Ugrupowanie dążyło do rozszerzania autonomii politycznej kolonii oraz zwiększania dostępu przedstawicieli miejscowej ludności do instytucji politycznych. Indyjski Kongres Narodowy skupiał przedstawicieli wszystkich wyznań, choć oczywiście przeważali hindusi. Brytyjczycy po powstaniu sipajów traktowali jednak miejscową ludność z podejrzliwością. Miało to również głębokie uzasadnienie ideologiczne, wynikające z popularnego w owych czasach poczucia wyższości nad ludnością kolonizowaną. Zakładano, że rasa biała (a spośród jej przedstawicieli szczególnie Brytyjczycy) jest predestynowana do panowania nad światem, a jej instytucje polityczne są najdoskonalszymi, jakie wynalazł człowiek. W tym sensie panowanie nad Indiami było realizacją misji dziejowej niesienia „brzemienia białego człowieka” (autorem tego określenia jest popularny pisarz angielski Rudyard Kipling), a w związku z tym udział Indusów w zarządzaniu ich krajem musiał być z natury rzeczy ograniczony i poddany ścisłej kontroli ze strony Europejczyków. Przedstawiciele elity muzułmańskiej zdawali sobie sprawę, że hinduska większość ma nie tylko przewagę liczebną (na co nie można mieć wpływu), lecz także intelektualną (wynikającą ze wspomnianych wcześniej czynników). Chcąc odwrócić tę niekorzystną sytuację, zwolennik islamskiego modernizmu sir Sayed Ahmad Khan założył w 1875 roku w mieście Aligarh Anglo Muhammadan Oriental College — uniwersytet, na którym uczono przedmiotów islamskich oraz ogólnokształcących, wykładanych według najlepszych ówczesnych wzorców brytyjskich, kreowanych przez znakomite uniwersytety w Oksford i Cambridge. Była to uczelnia na wskroś nowoczesna, mająca na celu wykształcenie nowego pokolenia indyjskich muzułmanów zgodnie z najlepszymi standardami, by mogli konkurować z hindusami o stanowiska w kolonialnej administracji. Służyć temu miało wprowadzenie języka angielskiego jako wykładowego. Dużą wagę przywiązywano również do formacji duchowej, opartej na zasadach modernistycznych. Ogromne zainteresowanie studentów, z jakim spotkało się powstanie uniwersytetu w Aligarh, przyczyniło się do uruchomienia podobnych placówek akademickich w innych częściach Indii Brytyjskich, np. Nazrana Mohmaadi (z siedzibą najpierw w Kalkucie, a od 1885 roku w Allahabadzie), pod auspicjami którego powstała pierwsza muzułmańska uczelnia dla kobiet, szkoła dla niewidomych, akademia medyczna, uniwersytet techniczny czy Islamia College utworzony w 1913 roku w Peszawarze (zamieszkana przez Pasztunów, zwanych również Afganami, Północno-Zachodnia Prowincja Graniczna (North-West Frontier Province, NWFP)). Absolwenci tych uczelni stali się nowoczesną muzułmańską elitą intelektualną brytyjskich Indii. Początkowo politycy hinduscy i muzułmańscy zgodnie współpracowali z sobą w ramach Indyjskiego Kongresu Narodowego, tworząc jednolitą grupę nacisku na władze kolonialne celem poszerzenia zakresu autonomii. Odpowiedzią Brytyjczyków było podsycanie antagonizmów między dwiema wspólnotami religijnymi, nazywanych przez historyków konfliktami komunalistycznymi. Za przykład realizacji polityki divide et impera można uznać eksperyment z podziałem prowincji Bengal w 1905 roku według kryterium religijnego. Dla hindusów była to niedopuszczalna ingerencja w tradycyjną strukturę społeczną i administracyjną poprzez wywoływanie sztucznych antagonizmów, a dla muzułmanów — stworzenie możliwości życia zgodnie z zasadami islamu w ramach zarządzanej przez siebie prowincji. Brytyjczycy natomiast wykreowali się na gwaranta praw muzułmańskiej mniejszości w zdominowanych liczebnie przez hinduistów Indiach. 30 grudnia 1906 roku powstała Liga Muzułmańska — masowa partia polityczna stawiająca sobie za cel ochronę interesów mniejszości muzułmańskiej w Indiach. Ugrupowanie to traktowało religię wyłącznie w kategoriach politycznych — jako system zasad, norm prawnych i społecznych, które z jednej strony regulują każdą formę aktywności człowieka, z drugiej zaś zasadniczo odróżniają muzułmanów od hindusów. Jej przywódcy należeli do zwesternizowanej elity intelektualnej i finansowej ówczesnych Indii i w większości nie zaliczali się do osób szczególnie religijnych. Nic więc dziwnego, że doktrynalnie Liga była ugrupowaniem modernistycznym, akceptującym osiągnięcia cywilizacyjne i naukowo-techniczne Zachodu, traktującym religię instrumentalnie, jako czynnik odróżniający ją od Kongresu. Początkowo niepodnoszona kwestii niepodległości Indii — przeciwnie, Liga deklarowała swoją lojalność wobec Korony. Sytuacja uległa zmianie, gdy w 1912 roku Brytyjczycy anulowali decyzję o podziale Bengalu. Pierwotnie niektórzy działacze Ligi łączyli członkostwo w niej z przynależnością do Kongresu, gdyż uważano, że obie partie łączy, mimo głębokich różnic, wspólny cel — reprezentacja ludności Indii wobec władz kolonialnych. Stopniowo jednak Liga i Kongres zaczęły politycznie oddalać się od siebie. Należy przy tym pamiętać, że nie wszyscy muzułmanie indyjscy popierali działalność Ligi. Początkowo przyszły twórca Pakistanu, Muhammad Ali Jinnah, będąc działaczem Kongresu, dystansował się od lojalistycznej wobec Brytyjczyków linii politycznej Ligi, do której w końcu przystąpił w 1912 roku. Głównym postulatem tej partii stało się żądanie przyznania mniejszości muzułmańskiej gwarantowanej 1/3 miejsc w kolonialnym parlamencie indyjskim przez ustanowienie osobnej kurii wyborczej jako gwarancji przestrzegania ich praw. Na różnicowanie elektoratów według kryteriów komunalistycznych (pojęcie to oznacza w historii subkontynentu podział mieszkańców wedle wyznawanych przez nich religii) nie godzili się natomiast politycy kongresowi. Radykalizacji nastrojów muzułmanów sprzyjał wzrost wpływów fundamentalistów hinduskich (najbardziej radykalni z nich domagali się przymusowej „rekonwersji” muzułmanów na hinduizm) w Kongresie, co pozwalało Lidze straszyć swoich potencjalnych zwolenników widmem nadchodzącej wraz z niepodległością dyskryminacji ich wspólnoty religijnej przez hinduistyczną większość. Fundamentaliści hinduscy uważali bowiem wyznawców islamu bądź to za dawnych niedotykalnych (których należy rekonwertować na hinduizm), bądź za spadkobierców najeźdźców (którzy powinni opuścić Indie, podobnie jak Brytyjczycy). Stosowanie przemocy przez zwolenników kongresowej prawicy wzmacniało obawy co do przyszłego pokojowego współistnienia dwóch religii w niepodległym państwie. Kolejnym powodem zerwania współpracy z Kongresem było społeczne zaplecze Ligi — elita muzułmańska wywodząca się spośród wielkich posiadaczy ziemskich, kupców, przemysłowców i przedstawicieli wolnych zawodów. Miała ona wpływ na konserwatywny, zachowawczy charakter manifestu politycznego partii, różniący ją od socjalistycznej grupy Jawaharlala Nehru, która przejmowała władzę w Kongresie. Obawiano się ewentualnej nacjonalizacji majątków przemysłowych i przymusowej reformy rolnej. Narastający antagonizm pomiędzy partiami indyjskimi oraz wzrost agresji komunalistycznej (za co odpowiadali przedstawiciele obu stron konfliktu) spowodował, że Liga Muzułmańska zaczęła domagać się utworzenia osobnego państwa dla muzułmanów. Za twórcę tzw. teorii dwóch narodów uważa się powszechnie Jinnaha, jednakże był nim również poeta i polityk Muhammad Iqbal. Początkowo on również postulował utworzenie jednych niepodległych Indii, jednakże pod wpływem wydarzeń politycznych zmienił swoje poglądy. Stwierdził, że różnice kulturowe pomiędzy hindusami i muzułmanami są tak poważne, że nie mogą pokojowo koegzystować w ramach tego samego państwa. Prawo w demokracji jest bowiem stanowione przez większość, a tę w Indiach posiadają niewątpliwie hinduiści. Muzułmanie staliby się zatem potencjalnie dyskryminowaną mniejszością. Prawo zaś to jeden z najważniejszych elementów islamu, a więc przyjmowanie ustaw sprzecznych z nakazami i zakazami religijnymi jest dla muzułmanów nie do zaakceptowania. W podobnym duchu wypowiadał się M.A. Jinnah, wskazując tak fundamentalne różnice dotyczące codziennego życia, jak prawo rodzinne, a nawet spożywanie wołowiny przez muzułmanów, czego surowo zakazuje hinduizm. Podkreślał również fakt, że obydwie wspólnoty żyły w Indiach praktycznie obok siebie, od czasu kolonizacji brytyjskiej rzadko zawierając małżeństwa poza własnym kręgiem religijnym (co wynikało z różnic w prawie rodzinnym: islam dopuszcza poligamię, w odróżnieniu od hinduizmu), zamieszkując często nawet osobne dzielnice. Rząd w Londynie doprowadził w 1929 roku do rozmów okrągłego stołu z udziałem Ligi i Kongresu, których celem miało być wypracowanie kompromisowej platformy politycznej, realizującej koncepcje możliwe do zaakceptowania przez wszystkich. Próby porozumienia zakończyły się jednak fiaskiem, a obie strony oskarżały siebie nawzajem o brak woli kompromisu. Liga sceptycznie podchodziła do polityki biernego oporu i obywatelskiego nieposłuszeństwa, którą wówczas lansował Kongres pozostający pod duchowym wpływem Mahatmy Gandhiego. Brytyjczycy wcielili więc w życie własne rozwiązanie w postaci Ustawy o rządzie indyjskim (Government of India Act) z 1935 roku, wprowadzającej wybory w ramach kurii wyznaniowych, które odbyły się w 1937 roku, czyniąc tym samym zadość głównemu postulatowi. Zakończyły się one zwycięstwem Ligi w Bengalu i Pendżabie, a Kongresu — we wszystkich pozostałych prowincjach. Nehru nie zgodził się na utworzenie wspólnego, koalicyjnego rządu z udziałem przedstawicieli Ligi, co potwierdziło obawy M.A. Jinnaha dotyczące ewentualnej wspólnej przyszłości w ramach jednego państwa. Kongres natomiast konsekwentnie odmawiał przeciwnikowi prawa do uważania się za wyłącznego przedstawiciela indyjskich muzułmanów, powołując się na fakt, że również w jego szeregach znajdowała się znaczna liczba osób wyznających islam. Do kolejnej poważnej różnicy zdań pomiędzy największymi partiami doszło w kwestii ewentualnego udziału Indii w II wojnie światowej w ramach sił Commonwealthu i koalicji antyhitlerowskiej. Wielka Brytania przeprowadzała rekrutację do armii walczącej z państwami osi na zasadzie dobrowolności. Gandhi i Nehru wezwali do bojkotu komisji werbunkowych, uznając tę wojnę za niebędącą w interesie mieszkańców Indii. M.A. Jinnah zajął przeciwne stanowisko i popierając wysiłek wojenny Zjednoczonego Królestwa, wezwał swoich współwyznawców do wstępowania w szeregi sił zbrojnych. Liczył, że w zamian za lojalność Londyn okaże się bardziej otwarty na jego polityczne propozycje. 24 marca 1940 roku w Lahore Liga Muzułmańska przyjęła rezolucję (zwaną Lahore Resolution), w której domagała się utworzenia odrębnego państwa dla indyjskich muzułmanów. Powołując się zarówno na teorię dwóch narodów, jak i na dotychczasowe doświadczenia, uznawała współistnienie hindusów i muzułmanów w jednym organizmie państwowym, nawet o ustroju federacyjnym, za niemożliwe. Rezolucja z Lahore nie określała dokładnie, czy na subkontynencie ma powstać jedno, czy więcej państw muzułmańskich, pozostawiając tę kwestię do rozstrzygnięcia w przyszłości. Stopniowo jednak wyłaniała się koncepcja terytorialnego kształtu tego państwa. Nawiązywano tu do projektu politycznego autorstwa Choudhry Rahmata Alego, muzułmańskiego prawnika praktykującego w Wielkiej Brytanii, który w 1933 roku podczas studiów na uniwersytecie w Cambridge wydał broszurę pod tytułem Naw or Never (Teraz albo nigdy). Dowodził w niej konieczności utworzenia osobnego państwa dla indyjskich muzułmanów, uzasadniając to podobnie jak M. Iqbal i M.A. Jinnah. Nowością jego teorii była propozycja nazwy dla tego państwa: „Pakistan””. Miała ona pochodzić od liter zawartych w nazwach północnych prowincji Indii, zamieszkałych w większości przez muzułmanów:

P — Pendżab,

A — Afgania (NWFP),

K — Kaszmir,

(I — spójnik,)

S — Sindh,

TAN — Beludżystan

Słowo pak w języku urdu oznacza „czysty”, a więc Pakistan to kraj ludzi czystych. Rahmat Ali postulował również konieczność przyznania niepodległości zachodniej części Bengalu, zamieszkiwanej w większości przez muzułmanów, lecz nie widział dla niego miejsca w Pakistanie, podobnie jak dla innych księstw oraz prowincji indyjskich z przewagą wyznawców islamu, zauważając istnienie kolosalnych różnic językowych i kulturowych pomiędzy ich mieszkańcami a ludnością północnych prowincji. Dywagacje intelektualne Rahmata Alego zaowocowały ideą utworzenia wielkiego państwa „niearabskich” muzułmanów, które miało łączyć, poza wymienionymi wcześniej prowincjami, także Iran i Afganistan. W tym przypadku nazwa Pakistanu tworzona byłaby w następujący sposób:

P — Pendżab,

A — Afgania (NWFP),

K — Kaszmir,

I — Iran,

S — Sindh,

T — Afganistan,

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.
E-book
za 27.3
drukowana A5
za 63.22
drukowana A5
kolorowa
za 82.91