Bezpłatny fragment - Własne. Historia kobiet, które chciały należeć do siebie

Copyright © 2026 by Łucja Morawska

Wszelkie prawa zastrzeżone.

Żadna część tej publikacji nie może być powielana, rozpowszechniana ani przechowywana w systemie umożliwiającym jej ponowne wykorzystanie w jakiejkolwiek formie i przy użyciu jakichkolwiek środków elektronicznych, mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych, bez uprzedniej pisemnej zgody autorki.

Niniejsza publikacja ma charakter popularnonaukowy. Autorka dołożyła wszelkich starań, aby przedstawione fakty historyczne były zgodne ze stanem wiedzy w chwili powstawania książki oraz oparte na weryfikowalnych źródłach, które wskazano w przypisach końcowych i bibliografii. Interpretacje i oceny wydarzeń historycznych przedstawione w tej książce są własnymi poglądami autorki.

Prolog

Ta książka nie powstała z nudów. Nie powstała też dlatego, że zabrakło mi tematów do pisania. Powstała z ciekawości, ale także irytacji wynikającej z tego, że w historii, sztukach pięknych, odkryciach i nauce wciąż jesteśmy stosunkowo niewidoczne. My, kobiety. Prowadząc zajęcia ze studentami, często uświadamiam sobie, jak wiele oczywistych, ale i ukrytych kobiecych osiągnięć, narracji, codziennych przeżyć, które są również przedmiotem analizy historycznej, po prostu nie zauważamy i nie doceniamy. Wciąż i mimo wszystko. W pewnym sensie jestem w stanie zrozumieć, dlaczego czynią to mężczyźni. Jakby nie było, przez z górą sześć tysięcy lat cywilizacyjnego rozwoju to głównie oni tworzyli i kontrolowali instytucje: prawo, religię, naukę i politykę, które z czasem, często niezależnie od siebie i bez jednego, świadomego planu, utrwaliły ich dominującą pozycję. W efekcie historia stała się his story. Dlaczego jednak, rzecz jasna nieco uogólniając, kobiety czują się zwolnione z obowiązku mówienia o kobietach w historii, która przecież jest też her story? Bo przecież w większości okresów historycznych kobiety nie stanowiły demograficznej mniejszości, a okresowo, tak jak ma to miejsce obecnie, stanowiły nawet większość. To właśnie ta ciekawość, podobnie jak ciekawość samego przedmiotu, przywiodła mnie do napisania tego zbioru esejów, w nadziei, że zaczniemy jeszcze więcej mówić o nas samych, z dumą, z fascynacją, ciekawością i zrozumieniem.

Moja ciekawość wynika również z tego, co o historycznych kobietach przeczytałam w materiałach archiwalnych, między innymi podczas pracy naukowej nad kobiecą piłką nożną, oraz w opracowaniach. Wbrew temu, co potocznie wiemy o kobietach w historii, kobiety były w nią znacząco i w sposób sprawczy wpisane od zarania cywilizacji. Kobiety miały i mają historię, tyle tylko, że zapisaną i napisaną przede wszystkim przez mężczyzn i dla mężczyzn. I właśnie w tym momencie chciałabym, abyś, czytelniku lub czytelniczko, zatrzymała się na chwilę i pomyślała: ile znam kobiet przywódczyń z historii, ile malarek, ile odkrywczyń, kompozytorek, podróżniczek, filozofek, teolożek, bohaterek narodowych? A ile męskich przykładów jesteśmy w stanie wymienić? Różnica, a przekonana jestem, że taka istnieje, nie wynika z braku kobiet godnych zapamiętania, lecz z selektywności pamięci kulturowej, która przez stulecia promowała jedne narracje i tłumiła inne. Z ciekawości i z irytacji postanowiłam oddać im głos.

Z irytacji, bo ile razy można słuchać, że kobiety w przeszłości były głównie matkami, żonami i ofiarami. Że nie miały głosu, nie miały wpływu, nie miały historii; że pojawiały się na kartach kronik tylko wtedy, gdy coś im się przydarzyło: ślub, poród, śmierć. Albo gdy przydarzyły się komuś innemu: mężowi, synowi, królowi. Jednocześnie niniejszej książce towarzyszy świadomość, że pytania o kobiecą sprawczość, głos i widzialność nie należą wyłącznie do przeszłości. Przeciwnie. Współczesne media społecznościowe stały się areną, na której kobiety coraz śmielej i bardziej świadomie artykułują swoje doświadczenia, odzyskują narrację o własnym ciele i psychice, a także demaskują mechanizmy przemocy i wykluczenia, które przez wieki pozostawały ukryte pod płaszczykiem obyczajowości lub medycznej neutralności. Hasła takie jak #MeToo, #TimesUp czy #WomensHistoryMonth stanowią przejaw długofalowej zmiany w strukturze władzy nad opowieścią o nas samych. Ale czy na pewno jest to zmiana stała?

Paradoksalnie jednak, równolegle do fali emancypacji, w przestrzeni cyfrowej umacniają się ruchy z przeciwległego spektrum dyskursu. Manosfera, czyli luźny konglomerat forów, kanałów i społeczności skupionych wokół narracji o kryzysie męskości, rzekomej dominacji kobiet nad instytucjami oraz konieczności przywrócenia „naturalnego” porządku hierarchicznego, stanowi interesujący, choć niepokojący, rezonans z mechanizmami opisywanymi w tej książce. Retoryka inceli, ruch MGTOW (Men Going Their Own Way) czy treści promowane przez wpływowych „twórców”, takich jak Andrew Tate, odwołują się do schematów głęboko zakorzenionych w zachodniej tradycji, do których niniejsza publikacja również się odnosi. Kobieca seksualność pokazana jest jako zagrożenie, niezależność jako dewiacja, a emancypacja jako przyczyna społecznego chaosu i upadku ludzkości. W tym sensie XIX-wieczne diagnozy histerii i współczesne internetowe oskarżenia o „manipulację” czy „toksyczną kobiecość” dzielą wspólny rdzeń: potrzebę kontrolowania tych, którzy wymykają się rzekomo przypisanym im rolom.

Co za tym idzie, w tym kontekście historia kobiet przestaje być wyłącznie opowieścią o przeszłości. Staje się narzędziem analizy teraźniejszości. Jeśli w XIX-wiecznej diagnozie choroby psychicznej dostrzeżemy mechanizm dyscyplinowania nieposłusznych żon, może łatwiej nam będzie zauważyć podobne mechanizmy w dzisiejszych internetowych narracjach o „szalonych ex” czy „emocjonalnie niestabilnych” kobietach? Jeśli zrozumiemy, dlaczego średniowieczne wdowy były zamykane w klasztorach pod pretekstem duchowej opieki, może z większą podejrzliwością spojrzymy na współczesne głosy postulujące powrót kobiet do „naturalnych” ról żon i matek?

Niniejsza książka stanowi próbę krytycznego spojrzenia na historię kobiet w perspektywie długiego trwania: od starożytnych mitów po współczesne diagnozy psychiatryczne. Nie jest to praca syntetyczna, lecz zbiór esejów łączących analizę źródeł historycznych, medycznych, prawnych i kulturowych wokół wspólnego pytania: w jaki sposób patriarchalne struktury społeczne przez stulecia definiowały, kontrolowały i wykluczały kobiety, które nie mieściły się w przypisanych im rolach? W jaki sposób kobiety próbowały budować niezależność i sprawczość?

W ostatnich latach na rynku wydawniczym pojawiło się kilka znakomitych publikacji podejmujących ten temat w sposób przeglądowy i krytyczny. Na szczególną uwagę zasługuje Normal Women: 900 Years of Making History Philippy Gregory (2023), która z imponującym rozmachem dokumentuje codzienne życie, pracę i sprawczość kobiet w Anglii od średniowiecza po współczesność, odnosząc się zarówno do elit, jak i do warstw niższych. Równie istotna jest Femina: A New History of the Middle Ages, Through the Women Written Out of It Janiny Ramirez (2022), która poprzez analizę przedmiotów, manuskryptów i artefaktów przywraca pamięć o średniowiecznych kobietach: władczyniach, artystkach, heretyczkach i uczonych, celowo pomijanych lub marginalizowanych w tradycyjnej narracji historycznej. Obie te książki, choć różne w metodzie i zakresie, łączy wspólne założenie: historia kobiet nie jest odrębnym, niszowym działem dziejów, lecz ich integralną, choć systematycznie ukrywaną częścią.

Niniejsza praca wpisuje się w ten sam nurt, choć z innym akcentem. Nie aspiruje do całościowego opisu dziejów kobiet, lecz koncentruje się na wybranych momentach i zjawiskach, w których kontrola nad kobiecym ciałem, seksualnością i psychiką ujawniała się szczególnie wyraźnie. Są to zarówno rytuały nocy poślubnej i polityczna kontrola nad królewskim łożem, jak i medykalizacja porodu, społeczne piętnowanie wdowieństwa, demonizacja kobiecej niezależności w literaturze gotyckiej, a także mechanizmy wykluczenia kobiet z przestrzeni publicznej: od zakazów gry w piłkę nożną po wymazywanie filozofek z podręczników akademickich.

Wybór takich, a nie innych wątków nie jest przypadkowy. Łączy je przekonanie, że kategoria „kobiecości” była przez wieki konstruowana nie tyle przez same kobiety, ile przez instytucje: Kościół, prawo, medycynę, kulturę, które definiowały normę i piętnowały odstępstwa. Jak dowodził Michel Foucault w Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu, to właśnie poprzez mechanizmy wykluczenia społeczeństwa nowożytne utrwalały swoje granice. Kobiety, które wykraczały poza przypisane im role: niezależne wdowy, czytające w samotności panny, głośne emancypantki, ale też kobiety zbyt smutne lub zbyt radosne — trafiały do szpitali psychiatrycznych, klasztorów lub na margines społeczny, często pod pozorem choroby lub moralnego upadku.

Książka nie jest jednak kroniką opresji i dyskryminacji. Stara się oddać sprawczość i strategie przetrwania kobiet, które mimo ograniczeń potrafiły negocjować swoją pozycję, wykorzystywać luki w systemie, a niekiedy otwarcie się buntować.1

Struktura pracy jest z założenia modułowa. Każdy rozdział można czytać osobno, jednak łączy je wspólna perspektywa teoretyczna inspirowana przede wszystkim myślą Foucaulta, feministyczną krytyką medycyny oraz badaniami nad kulturą wizualną. Z racji mojego doświadczenia zawodowego, które sytuuje mnie na styku historii anglosaskiej i polskiej, praca opiera się na źródłach i przykładach z obu kręgów kulturowych. Jednakże wątki polskie nie stanowią jedynie lokalnego uzupełnienia, lecz mają pokazać, że opisywane mechanizmy nie były wyłączną domeną Europy Zachodniej, lecz działały również na ziemiach polskich, choć często w odmiennych konfiguracjach instytucjonalnych.

I w końcu, nie roszczę sobie pretensji, by niniejsza książka odmieniła stan badań czy choćby poruszyła fundamenty historycznej narracji. Jeśli jednak któraś czytelniczka lub czytelnik po jej lekturze spojrzy na dzieje kobiet z nieco większą podejrzliwością wobec utartych schematów, jeśli zadrży w nich przekonanie, że „zawsze tak było”, jeśli obudzi się w nich ciekawość — cel zostanie osiągnięty.

A jeśli ktoś po przeczytaniu uzna, że przesadzam, że współczesność różni się od przeszłości w sposób fundamentalny i że opisywane przeze mnie mechanizmy należą wyłącznie do epoki gorsetów i krynolin — zapraszam do lektury wspomnianych wyżej pozycji, a może nawet do wycieczki do lokalnych archiwów. Zapraszam do poszukiwań genealogicznych we własnej rodzinie i spojrzenia na swoje przodkinie przez pryzmat ich sprawczości, ich osiągnięć, ich barier. Historia ma to do siebie, że nie tyle się kończy, ile zmienia kostiumy. Nie zawsze niesie to ze sobą zmianę na lepsze…

CZĘŚĆ 1. KOBIECY CYKL ŻYCIA

1. Ślub i noc poślubna

Tajniki nocy poślubnych

Noc poślubna współczesnym nowożeńcom kojarzy się głównie z bolącymi od tańca stopami, ulgą ze zrzucenia sukni ślubnej czy garnituru oraz pospiesznie skradzionymi godzinami snu, nim rozpocznie się poprawinowa zabawa. Dziś już chyba prawie nikt nie postrzega nocy poślubnej jako momentu inicjacji życia intymnego. Ot, noc poślubna to noc po rzeczonym ślubie, religijnym czy świeckim, jednakowoż odarta z sekretów czy lęków, które często towarzyszyły naszym babkom i prababkom.

Od starożytności noc poślubna była, aż do czasów niemal współczesnych, swoistym rytuałem przejścia, inicjacją nowego rozdziału życia, zwłaszcza dla kobiet. Wejście w związek małżeński nie oznaczało bowiem jedynie zmiany statusu społecznego czy przynależności rodowej, ale również nadawało kobiecie rolę reprodukcyjną. Ta ostatnia poprzez rytuał zaślubin i nocy poślubnej nabierała poniekąd mocy prawnej. Dzieci narodzone z usankcjonowanego związku stawały się wszak dziedzicami krwi, historii rodziny, ziemi, majątków, tytułów, przywilejów, ale i obowiązków. Seks przestawał zatem być porywem ciała i namiętności, a stawał się, nomen omen, obowiązkiem małżeńskim i prawnym. Początkiem tej powinności była właśnie noc poślubna.

Babiloński szał ciał

W starożytnym Sumerze, najstarszej znanej cywilizacji, której początki sięgają VI tysiąclecia p.n.e., małżeństwo było przede wszystkim sprawą prawną. Aranżowane związki stanowiły normę, a wiele par widziało się po raz pierwszy dopiero podczas samej ceremonii. Według relacji greckiego historyka Herodota w niektórych częściach Mezopotamii kawalerowie mieli licytować się o potencjalne panny młode na publicznych aukcjach. Praktyki tej nie potwierdzają jednak żadne zachowane źródła mezopotamskie, co nakazuje traktować ją z ostrożnością jako relację cudzoziemca, a nie pewny fakt historyczny. Sam Herodot, co ciekawe, przedstawiał ją nie jako formę niewolnictwa, lecz jako sposób na zdobycie najkorzystniejszego małżeństwa.

Żywy opis takich targów małżeńskich znajdujemy w pismach Herodota. W V wieku p.n.e. twierdził on, że młode Babilonki zbierano na głównym placu miasta i sprzedawano na aukcji, przy czym najpiękniejsze osiągały najwyższe ceny. Według niego pieniądze wydawane na najatrakcyjniejsze panny finansowały posagi tych uznanych za mniej urodziwe, dzięki czemu każda mogła znaleźć męża. Bez względu na to, czy opis ten był dokładny, czy przesadzony, Herodot niewątpliwie uważał tę praktykę za fascynującą i zadziwiająco sensowną:2

„Raz w roku w każdej wiosce wszystkie panny w wieku małżeńskim zbierano w jednym miejscu, a wokół nich gromadził się tłum mężczyzn. Herold wystawiał dziewczęta na sprzedaż po kolei, zaczynając od najpiękniejszej. Gdy osiągała wysoką cenę, sprzedawano następną w kolejności. Kupowano je jako prawowite żony. Bogaci Asyryjczycy, pragnący wziąć ślub, licytowali się o najpiękniejsze. Zwykli ludzie, którzy chcieli się ożenić, lecz nie dbali o urodę, mogli otrzymać brzydszą pannę wraz z pieniędzmi.”3

Choć Herodot opisuje babiloński targ małżeństw jako egzotyczne widowisko, wyraźnie dostrzegał w nim błyskotliwy pomysł. W interpretacji greckiego historyka był to swoisty mezopotamski system opieki społecznej. Urok jednej kobiety zapewniał przyszłość małżeńską innej.

Pisarz podkreślał też, że nie była to sprzedaż chaotyczna, lecz przedsięwzięcie ściśle kontrolowane przez społeczność. Ojciec nie mógł wydać córki za kogokolwiek, a mężczyzna, który zgłaszał ofertę, musiał zagwarantować, że zamierza się z nią ożenić, a nie porzucić. Jeśli strony nie doszły do porozumienia lub odmówiły układu, transakcja była unieważniana i pieniądze zwracano. Wynika z tego, że społeczność sprawowała kontrolę nad małżeństwami, jakby chroniła je przed oszustwem, przymusem lub nieszczęściem.

Mimo tych gwarancji system opisywany przez Herodota wciąż sprowadzał kobiety do roli towaru. Były prezentowane, komentowane i wyceniane publicznie. Ich wartość zależała od męskiego pożądania, a małżeństwo stawało się kontraktem ekonomicznym, w którym status kobiety nie zależał od jej wyborów, lecz od tego, ile zapłaci za nią mężczyzna. Niezależnie od tego, czy taki rynek małżeński naprawdę istniał, czy był greckim nieporozumieniem podkoloryzowanym przez wyobraźnię, panna młoda w relacji Herodota jawi się bardziej jako towar luksusowy albo przeceniony niż partnerka.

W Mezopotamii dziewictwo kobiety nie było sentymentalną cnotą, lecz prawnym majątkiem. Dziewiczość panny młodej ceniono wyżej niż jakikolwiek posag, gdyż gwarantowała prawowitość potomstwa. To ono miało zapewnić dziedziczenie ziem, majątku i rodzinnych kultów. Seksualna przeszłość kobiety stawała się kwestią dziedziczenia, a nie skromności. Nic dziwnego, że wiele babilońskich kontraktów małżeńskich zawierało klauzule dotyczące dziewictwa panny młodej. Zarówno Kodeks Hammurabiego, jak i dokumenty akadyjskie przewidywały kary, jeśli okazało się, że kobieta nie była czysta w noc poślubną. W niektórych przypadkach małżeństwo można było unieważnić i zażądać rekompensaty od rodziny niedoszłej żony.4

Noc poślubna była więc czymś więcej niż prywatnym spotkaniem nowożeńców. Oczekiwano, że przypieczętuje ona umowę poprzez stosunek seksualny. Zakładano dwa skutki: utratę dziewictwa oraz, docelowo, poczęcie. Zdarzało się, że nowożeńców izolowano, aby nic i nikt nie zakłócił spełnienia tego obowiązku. Jeśli małżeństwo nie zostało skonsumowane, można było podważyć je przed sądem, a nawet rozwiązać.

Wbrew takim rygorom prawnym świat seksualny Mezopotamii nie był pruderyjny. Zachowane teksty przypominają momentami katalog pozycji i praktyk erotycznych. Sumeryjskie i babilońskie hymny erotyczne, zwłaszcza te związane z rytuałem świętego małżeństwa, opisują seks na stojąco, na krześle, od tyłu, wspominają o stosunkach oralnych i analnych, a także o mężczyznach przyjmujących rolę kobiecą. Seks nie musiał odbywać się w zaciszu domowym. Gaje, dachy, ogrody i progi domów pojawiają się jako miejsca intymności. Dla mieszkańców Mezopotamii seks był czymś naturalnym, przyjemnym, czasem publicznym i z pewnością pozbawionym wstydu.

Teksty te porównują przyjemność seksualną do jedzenia: czegoś rozkosznego, lecz niezbędnego, daru bogów, bez którego nie można utrzymać życia i rodu. Tak jak pożywienie zapewniało przetrwanie, tak rozkosz zapewniała płodność. Przyjemność miała służyć obowiązkowi, a obowiązek nieodmiennie oznaczał dzieci. Choć poezja celebruje pragnienie, cel jest wyraźny: zdrowe potomstwo, najlepiej synowie, którzy dziedziczą dom, kontynuują ród i czczą przodków.

Podsumowując, mezopotamska noc poślubna nie miała wiele wspólnego z romantyzmem, świecami czy szeptanymi wyznaniami. Jej istotą były dowód, ciągłość i płodność. Uczucia były mile widziane, lecz dopiero dzieci mogły dopełnić małżeństwa.

Tymczasem związki zawierane przez elity miały dodatkowe znaczenia. Na długo zanim królewskie śluby stały się widowiskami pełnymi koron i koronki, starożytny Sumer znał o wiele bardziej śmiały rytuał: hieros gamos, czyli święte małżeństwo. W tym obrzędzie król wcielał się w pasterskiego boga Dumuziego, a wysokiej rangi kapłanka w boginię Inannę, władczynię nieba, miłości i erotycznej siły. Razem odgrywali boskie zjednoczenie, które miało zapewnić płodność ziemi, dobrobyt ludu i stabilność władzy królewskiej.

Popularne wyobrażenia mogą sugerować teatralną pantomimę, lecz zachowane hymny mówią wprost o ciele, pożądaniu i spełnieniu. Znany poemat miłosny przypisywany kapłance Enheduannie, najstarszej znanej z imienia autorce w historii, ukazuje Inannę zachęcającą boskiego partnera do dopełnienia aktu:

„Zaoraj moją wulwę, mężu mego serca,

zaoraj moją wulwę.”5

Nie był to przypadkowo zapisany szept erotyczny, lecz teologia polityczna. Władza króla zależała od jego zdolności do zapłodnienia bogini, co symbolicznie miało zapewniać obfitość plonów, stad i dóbr. Niespełnienie tego aktu mogło zwiastować nieład kosmiczny, zagrożenie dla handlu, zbiorów i boskiej przychylności.

Rytuał najczęściej wiązano z miastem Ur w okresie dynastii wczesnych i akadyjskich około 2600–2100 p.n.e., lecz echo jego praktyk trwało przez stulecia. Późniejsi królowie babilońscy nadal przywoływali Dumuziego i Inannę, znaną w języku akadyjskim jako Isztar, w tekstach chwalących ich męskość, słodkie biodra i obfitą spermę. Nie wiadomo, czy w późniejszych epokach rytuał obejmował rzeczywisty stosunek. Niektórzy badacze uważają, że z czasem przekształcił się w symboliczną ofiarę w świątyni. Jednakże język rytuału nigdy nie utracił sensualnej pewności siebie. Nawet jako modlitwa, seksualna sprawność króla pozostawała sprawą państwową.

Wśród wszystkich zwyczajów małżeńskich świata trudno znaleźć lepszy przykład tego, że seks, polityka i religia mogły tworzyć jedno. W Mezopotamii płodność nie była sprawą prywatną. Była obowiązkiem publicznym, obietnicą religijną, a dla króla coroczną oceną przydatności. Jeden nieudany plon i ludzie mogli szeptać, że władca utracił nie tylko boską przychylność, lecz także męskość.

Pod osłoną nocy

W całej starożytnej Grecji zwyczaje ślubne różniły się znacznie, lecz niewiele z nich budziło taką konsternację wśród obcych jak te praktykowane w Sparcie. Dla Ateńczyków, którzy szczycili się elegancją i trzymali żony z dala od życia publicznego, spartański rytuał zaślubin wydawał się szokująco swobodny. Od Spartanek nie oczekiwano, że będą niewidoczne. Biegały, jeździły konno, występowały publicznie i głośno zabierały głos. Tak bardzo burzyło to greckie wyobrażenia o kobiecości, że Arystoteles obwiniał Spartanki za upadek państwa, zarzucając im luksus, wpływy i brak skromności.6 Ksenofont, znacznie przychylniejszy Sparcie, twierdził natomiast, że ta wolność była celowo zaprojektowana przez Likurga, aby tworzyć silne matki i zdrowe dzieci.7

Społeczność pełnoprawnych Spartan była niewielka i nigdy nie przekraczała kilku tysięcy. U szczytu potęgi Sparty, w czasach Leonidasa I w V wieku p.n.e., mogło istnieć około ośmiu tysięcy pełnoprawnych obywateli, a liczba obywatelek była podobna. W tak małej społeczności przyszli małżonkowie często dorastali razem, rywalizowali w zawodach sportowych i prawdopodobnie wymieniali spojrzenia lub docinki na długo przed ślubem.

Mimo tej znajomości, codzienność pozostawała w ostrym kontraście do osobliwości nocy poślubnej. Antyczne źródła opisują rytuał zaczynający się od kąpieli i rytualnych oczyszczeń, powszechnych w całej Grecji, lecz potem następowało coś znacznie bardziej niezwykłego: pannie młodej obcinano włosy bardzo krótko. Plutarch, główne źródło tej praktyki, pisał, że kobiecie golono głowę niemal do skóry, ubierano ją w męską pelerynę i sandały, po czym pozostawiano w ciemnym pokoju8. Symboliczne upodobnienie jej do młodzieńca lub chłopca od wieków zastanawia badaczy i fascynuje studentów kultury starożytnej.

Gdy panna młoda była przygotowana, pan młody wymykał się z koszar, gdzie mieszkał aż do około trzydziestego roku życia. Plutarch z przekąsem zauważa, że po kolacji mąż „po cichu udawał się do komnaty ślubnej”, by „położyć się ze swoją żoną”, a następnie wymykał się z powrotem do żołnierskiego życia 9. Małżonkowie żyli zatem jak spiskowcy, spotykając się tylko nocami. Kobieta zajmowała się domem za dnia, mężczyzna żył, jadł i spał wśród wojowników. Ten model sprawiał, że to Spartanki zarządzały majątkami, służbą, wychowaniem dzieci i gospodarstwami, co budziło niepokój w innych poleis.10

Uważa się, że chłopięcy wygląd panny młodej miał ułatwić przejście od życia wyłącznie wśród mężczyzn do bliskości z kobietą. Mógł też symbolicznie ukazywać, że żona była towarzyszem broni, a nie ozdobą domu. W przeciwieństwie do Aten, gdzie dziewczęta wydawano za mąż w wieku około czternastu lat, Spartanie wymagali, by kobiety były dojrzałe. Ksenofont zauważa, że Likurg opóźnił wiek zawierania małżeństw tak, by kobiety były fizycznie rozwinięte i zdolne rodzić zdrowe dzieci 11. Innymi słowy, Sparta traktowała zarówno przyjemność seksualną, jak i zdrowie reprodukcyjne poważnie. Celem nie było jedynie poczęcie potomków, lecz stworzenie zdrowych, silnych obywateli.

Mimo tajemnicy otaczającej pierwsze lata małżeństwa, nie oznaczało to związku pozbawionego uczuć. Gdy mąż w końcu kończył służbę koszarową, przenosił się na stałe do domu. Wówczas małżonkowie mieli za sobą lata szeptanych spotkań i budowania relacji w chwilach, które trzeba było ukraść obowiązkom wobec państwa. W społeczeństwie obsesyjnie kontrolującym życie codzienne, najbardziej osobisty związek dojrzewał w ukryciu.

Spartańskie małżeństwo nie było czułe w sensie ateńskim ani romantyczne według współczesnych pojęć. Było praktyczne, symboliczne, cielesne i zaprojektowane po to, by wiązać wojownika z domem, nie osłabiając jego lojalności wobec państwa. Obcięte włosy panny młodej i jej chłopięcy strój przerażały obcych, lecz dla Spartan przekazywały jasną ideę. Małżonkowie byli sprzymierzeńcami, a nie panem i poddaną. Nic w tym związku, nawet noc poślubną, nie pozostawiano przypadkowi.12

Królewska noc poślubna: zasłony i tłumy

W średniowiecznej Europie noc poślubna rzadko była wydarzeniem prywatnym, szczególnie wśród wyższych warstw. Im wyższy status nowożeńców, tym bardziej polityczne stawało się łoże. Królewskie małżeństwo nie było zazwyczaj zjednoczeniem serc, lecz układem dyplomatycznym w ludzkiej formie, negocjowanym przez doradców, błogosławionym przez duchownych i obserwowanym przez całe dwory. Nawet jeśli panna i pan młody ledwie się znali, otaczali ich świadkowie pilnujący, aby sojusz został przypieczętowany nie tylko przysięgą, ale również aktem seksualnym.

Dla doradców dworskich sama myśl, że małżonkowie mogliby być sami w noc poślubną, była wręcz skandaliczna. To obecność świadków zapewniała bezpieczeństwo dynastii. Brak konsumpcji, podobnie jak zbyt bliskie pokrewieństwo małżonków, mógł stanowić podstawę do unieważnienia małżeństwa. To właśnie na tej drugiej podstawie, pokrewieństwa, a nie braku pożycia, gdyż para miała dwie córki, unieważniono w 1152 roku piętnastoletni związek Ludwika VII i Eleonory Akwitańskiej.

W Europie Środkowej widowisko to mogło przybierać niezwykle teatralną formę. Gdy w 1518 roku Zygmunt I, zwany Jagiellończykiem, poślubił Bonę Sforzę, para młoda została odprowadzona do komnaty w asyście możnych, zagranicznych dyplomatów i duchownych. Biskup krakowski Jan Konarski pobłogosławił zarówno małżonków, jak i samo łoże. Uczestnicy wesela zasiedli wokół posłania, ucztowali, śpiewali i wznosili toasty, podczas gdy para królewska siedziała niewygodnie, w pełni ubrana, po przeciwnych stronach materaca. Zabawa mogła trwać godzinami, po dniach pełnych tłustych posiłków, wina i tańców. W takich okolicznościach namiętność była znacznie mniej prawdopodobna niż zwykłe zmęczenie.

Najbardziej inwazyjne zwyczaje wykształciły się jednak na dworach zachodniej Europy. W Anglii, szczególnie w czasach Tudorów, służba potrafiła pozostać w komnacie lub tuż za drzwiami, licząc na możliwość zobaczenia lub usłyszenia pierwszych chwil małżeńskiego pożycia monarchy. Kronikarz Edward Hall pisał, że nowożeńców wysokiego rodu nie pozostawiano samych, dopóki łoże nie zostało oficjalnie „potwierdzone”. Co gorsza, na niektórych dworach sprawdzano rano pościel w poszukiwaniu krwi, uznawanej za dowód dziewictwa oraz przyszłej płodności dynastii.

Zwyczaj ten nie ograniczał się do Anglii. Na dworach francuskich i burgundzkich zdarzało się, że urzędnicy wchodzili do komnaty tuż po przybyciu młodych małżonków, aby ocenić stan ich rozebrania. Chambre du lit, czyli „komnata łóżka”, była więc przestrzenią prawną, a nie prywatną. Małżeństwo nie było uznane za ważne, dopóki świadkowie nie potwierdzili jego fizycznego skonsumowania na podstawie wzroku, odgłosów lub dowodów.

Z dzisiejszej perspektywy taka ingerencja wydaje się absurdalna, brutalna i upokarzająca. Jednak dla średniowiecznych monarchii królewskie łoże było kolebką bezpieczeństwa państwa. Miłość była luksusem, dziedziczenie było prawem. Jeśli przyszłość królestwa zależała od jednej nocy, prywatność stawała się zagrożeniem. Gdy za kotarami szeptali dworzanie, a muzycy grali, królowie i królowe mieli obowiązek spełnić swą rolę nie w imię uczucia, lecz w imię Europy.13

Średniowieczna Europa obfitowała w noce poślubne przypominające rozprawy sądowe bardziej niż miłosne spotkania. W 1503 roku ślub Małgorzaty Tudor, siostry Henryka VIII, z Jakubem IV Szkockim przebiegł zgodnie z drobiazgową szkocką tradycją. Małżonkowie położyli się do łóżka w pełnym ubraniu, a Arcybiskup Glasgow udzielił im błogosławieństwa na oczach możnych, biskupów i dyplomatów. Dopiero po modlitwach i uroczystym opuszczeniu komnaty przez świadków mogli się rozebrać. Kronikarze podkreślali, że przestrzegano tej procedury, ponieważ małżeństwo miało oznaczać „pokój między dwoma królestwami”.

Na dworze francuskim ślub dziesięcioletniej Izabeli z Hainaut z czternastoletnim Filipem II Augustem w 1180 roku odbył się z pełnym ceremoniałem należnym sojuszowi dwóch potężnych rodów. Prawo kanoniczne wymagało jednak, by panna młoda ukończyła dwanaście lat, zanim małżeństwo mogło zostać skonsumowane, więc noc poślubną odłożono, tak jak praktykowano to wtedy w podobnych przypadkach, aż dziewczynka dorośnie. Pierwszy syn pary, przyszły Ludwik VIII, przyszedł na świat dopiero siedem lat później, w 1187 roku. Sam fakt, że dziesięcioletnia dziewczynka przechodziła przez pełen ceremoniał zaślubin, koronację i wszystkie towarzyszące im rytuały, zanim jeszcze osiągnęła wiek pozwalający na dopełnienie małżeństwa, mówi więcej o statusie dziecięcych narzeczonych niż jakikolwiek opis rzekomej nocy poślubnej.14

Sto lat później podobny ceremoniał towarzyszył ślubowi Jana bez Ziemi z dwunastoletnią Izabelą z Angoulême w 1200 roku. Tym razem jednak kronikarze nie mieli dla króla żadnej pobłażliwości. Pisano, że Jan zaniedbywał sprawy państwowe, pozostając w łożu ze swą młodą żoną nawet do południa, a samą Izabelę nazywano syreną i nową Messaliną, winiąc ją o uwiedzenie władcy i odciągnięcie go od obowiązków. Krytyka ta miała jednak niewiele wspólnego z troską o los dwunastoletniej dziewczynki, a wiele z chęcią osłabienia pozycji politycznej Jana, którego rządy i tak wkrótce miały zakończyć się utratą Normandii. Co ciekawe, pierwsze dziecko pary, przyszły Henryk III, urodziło się dopiero w 1207 roku, siedem lat po ślubie, co sugeruje, że wbrew złośliwym plotkom małżeństwo najprawdopodobniej nie zostało skonsumowane od razu.15

Zwyczaj dotyczył również królowych, choć z czasem jego charakter zaczął się zmieniać. Gdy Maria I poślubiła Filipa II Hiszpańskiego w 1554 roku, wieczór zakończył się tradycyjnym błogosławieństwem łoża małżeńskiego przez biskupa Winchesteru, po czym para została pozostawiona sama. Jeden z dworzan Filipa zanotował wkrótce potem: „Co wydarzyło się tej nocy, wiedzą tylko oni. Jeśli dadzą nam syna, nasza radość będzie pełna”. W tych kilku zdaniach kryje się cała polityczna stawka tego małżeństwa. Nie chodziło o kontrolowanie samego aktu, lecz o jego skutek. Hiszpańscy i angielscy wysłannicy nie musieli stać pod drzwiami komnaty, wystarczyło, że czekali, uważnie licząc tygodnie, na wieści o brzemienności królowej, od której zależała krucha restauracja katolicyzmu w Anglii. Ciało królowej, nawet pozostawione w odosobnieniu, wciąż pozostawało obiektem międzynarodowej dyplomacji.16

Być może najbardziej upokarzający przykład polityki małżeńskiej stanowi związek Henryka z Nawarry z Małgorzatą de Valois w 1572 roku. Ślub miał pojednać katolików i hugenotów tuż przed rzezią Nocy św. Bartłomieja, a Małgorzata, mimo inteligencji, wykształcenia i politycznego wyczucia, nie miała w tej sprawie żadnego głosu. Małżeństwo pozostało bezdzietne przez cały swój dwudziestosiedmioletni czas trwania, a brak potomka, obok innych okoliczności politycznych, posłużył ostatecznie za formalną podstawę jego unieważnienia w 1599 roku.

Najbardziej uderzający w tym małżeństwie nie był sam spektakl, lecz niemal całkowity brak sprawczości Małgorzaty. Mimo inteligencji, wykształcenia i politycznego wyczucia potraktowano ją jak narzędzie dyplomacji. Jej ciało stało się traktatem, jej płodność polisą ubezpieczeniową, a zgoda formalnością, którą można było wymusić dłonią brata przyciskającego ją do ołtarza.

W swoich „Pamiętnikach” Małgorzata opisuje nieustanne obserwacje, przesłuchania i kontrolę17. Oczekiwano, że odda się mężczyźnie, którego nie kochała, i odegra rolę symbolicznego mediatora między frakcjami, które jej nie ufały i nie okazywały szacunku. Nawet w komnacie nie miała prywatności. Zasłony nie chroniły jej, lecz działały jak cienkie sito, przez które dwór nasłuchiwał, czy nastąpiła konsumpcja.

Królewskie kobiety często przedstawiano jako narzędzia zgody i pokoju, ale niemal nigdy nie pytano, czy chciały pełnić tę rolę. Historycy opisują, jak Katarzyna Medycejska potraktowała córkę raczej jak pionka niż jak osobę. Sytuacja Małgorzaty była niestety typowa dla arystokratek XVI wieku: publicznie gloryfikowana, prywatnie uciszana.

Ironia tego momentu jest bolesna. Francja oczekiwała, że łono kobiety naprawi królestwo, jednocześnie odmawiając tej kobiecie prawa do decydowania o własnym życiu. Małgorzata miała być symbolem pokoju, lecz nigdy nie pozwolono jej nim kierować. Stała się zakładniczką polityki i świadkiem przemocy, której jej przymusowe małżeństwo miało zapobiec.

Wynika z tego, że pierwszy akt seksualny nie był wyrazem pragnienia, ale stemplem ważności. Stanowił dowód płodności, dziewictwa i zdolności do rodzenia. Średniowieczne i wczesnonowożytne komnaty małżeńskie przekształciły ten obowiązek w spektakl polityczny. Jak pokazuje los Małgorzaty de Valois i niezliczonych innych kobiet, nawet królowe nie miały wpływu na to, za kogo wyjdą i kiedy. Mogły być obserwowane, zmuszane, a nawet fizycznie manipulowane, aby zapewnić pozorną zgodę. Ich seksualność podlegała kontroli, ich płodność służyła państwu, a prywatność właściwie nie istniała. Nawet miłość, jeśli się zdarzyła, pozostawała nieważna wobec interesów polityki.

Historia kobiet w łożnicy odsłania paradoksy. Kobiety były niezbędne dla trwania dynastii, lecz rzadko traktowano je jako podmioty. Wartość przypisywano ich zdolności do rodzenia, a nie ich osobie. Społeczeństwa, które czciły je jako matki rodów, często odbierały im prawo do własnego ciała. Rola panny młodej była publicznie świętowana, lecz prywatnie uciszana.

Wszystkie te przykłady łączy jedna idea. Ciało kobiety nie należało do niej. Należało do ojca, gdy ją wydawano za mąż, do męża, gdy ją „brano”, i do państwa lub Kościoła, które czekały na dowód jej płodności. Publiczna kontrola nocy poślubnej nie była ciekawostką, lecz logicznym skutkiem świata, w którym małżeństwo nie dotyczyło miłości ani wyborów kobiety, lecz dziedziczenia, sojuszy i pewności politycznej. Kobiety zapewniały ciągłość społeczeństw, lecz nie miały wpływu na własny los. Z dzisiejszego punktu widzenia noc poślubną wyobrażamy sobie jako wydarzenie osobiste. W dawnych wiekach rzadko miała taki charakter. Dla wielu kobiet w historii był to moment, w którym przestawały należeć do siebie.

Wiktoriańskie małżeństwa: ignorancja, etykieta i pułapki łożnicy

XIX wiek lubił uważać się za epokę postępu naukowego i przemysłowej nowoczesności, lecz zwyczaje małżeńskie często pozostały zaskakująco staroświeckie. W wiktoriańskiej Wielkiej Brytanii rytuały związane z zaręczynami, seksualnością i nocą poślubną przypominały nie tyle nadejście nowej epoki, ile skrupulatnie nadzorowany ceremoniał niewiedzy i niepokoju. Imperium rządziła nie tylko nieugięta królowa, ale również sztywna etykieta mówiąca młodym pannom, jak powinny — a jak absolutnie nie powinny — się zachowywać.

Formalna edukacja seksualna dziewcząt z klas średnich i wyższych niemal nie istniała. Jak ostrzegał The Times w 1857 roku, „niebezpiecznie jest budzić młodą damę do wiedzy nieodpowiedniej jej niewinności”. Popularne poradniki jeszcze mocniej wzmacniały tabu. W The Bride’s Book z 1865 roku zalecano, że „kobieta nie powinna przewidywać pragnień męża ani oczekiwać silniejszych doznań od samej siebie”. Innymi słowy, pożądanie w małżeństwie powinno nadejść niespodziewanie — i raczej nie nazbyt burzliwie. Szanownej damie wypadało liczyć na uprzejmy uścisk, nie na namiętne uniesienia.

Sam okres narzeczeństwa również nie dawał miejsca na wyjaśnienia. W Illustrated London News regularnie wyśmiewano sztywne, nadzorowane spacery zakochanych, którzy wymieniali nieśmiałe spojrzenia nad filiżanką herbaty, podczas gdy matrony czatowały za koronkowymi zasłonami niczym moralna policja. Najśmielszym gestem miłosnym był, jak donosił The London Journal w 1868 roku, „przypadkowe muśnięcie rękawiczki o rękawiczkę”. 18

Teoretycznie wiktoriańska etykieta miała chronić młode kobiety przed zgorszeniem, jednak współcześni komentatorzy coraz częściej dostrzegali jej okrucieństwo. Lekarz William Acton, autor głośnego traktatu The Functions and Disorders of the Reproductive Organs (1857), pisał, że wysyłanie „dziewcząt nieświadomych obowiązków małżeńskich w ramiona namiętnych mężczyzn jest rodzajem tortury”. Natychmiast jednak przeczył sam sobie, twierdząc, że „przyzwoite kobiety nie są w ogóle dręczone seksualnymi uczuciami”, co powtarzały liczne gazety. Okrucieństwo dostrzegano, a mimo to utrwalano.

Prawo nie pozostawało w tyle. Wiek przyzwolenia na stosunki heteroseksualne w Anglii wynosił 12 lat aż do 1875 roku, potem 13, a dopiero w 1885 podniesiono go do 16 lat. Miało to miejsce po skandalu prasowym związanym z handlem nieletnimi, nagłośnionym przez The Pall Mall Gazette. Należy przy tym pamiętać, że męskie stosunki homoseksualne pozostawały nielegalne niezależnie od wieku aż do 1967 roku (w Szkocji — 1980, w Irlandii Północnej — 1982). Homoseksualne relacje kobiece nigdy nie były w Anglii objęte osobnym zakazem karnym, choć podlegały napiętnowaniu społecznemu.

Nic dziwnego, że wiele panien młodych było fizycznie niedojrzałymi nastolatkami, wydawanymi za dużo starszych, doświadczonych mężczyzn. W The Lancet opisywano przypadki „szoku nerwowego” i „melancholii” występujących u kobiet tuż po ślubie, co dziś nazwalibyśmy traumą.19

Wokół tej niewiedzy rozkwitał gąszcz absurdalnych mitów. W satyrycznym Punchu z lat 70. XIX wieku krążyła pogłoska, że panna młoda „może zemdleć z przerażenia, jeśli nie zostanie odpowiednio przygotowana”. W poradnikach ostrzegano, że znudzony małżonek może „zasnąć na skutek niedostatecznego pobudzenia zmysłów”, a kobietom zalecano, by podczas aktu małżeńskiego myślały „o chwale narodu”, aby zachować godną minę. Jeszcze bardziej niepokojące były pseudonaukowe teorie, według których kobiecy orgazm mógł powodować raka. Te fantastyczne pomysły przenikały nie tylko niszowe broszury, ale pojawiały się również w gazetach prowincjonalnych.

Nie można jednak uznać, że wszystkie wiktoriańskie panny młode żyły w strachu czy cierpiały. Sama królowa Wiktoria pozostawiła świadectwo zupełnie odmiennego doświadczenia. W swoim pamiętniku z 10 lutego 1840 roku opisała noc poślubną z księciem Albertem jako „szczęście nie do opisania”, a później nazwała go „doskonałością pod każdym względem”. Ich słynnie „harmonijne” małżeństwo zaowocowało dziewięciorgiem dzieci i obaliło mit, że przyzwoite kobiety nie odczuwają pożądania. Uczucia królowej do Alberta były tak gorące, że gazety żartowały później, iż monarchini „zbyt umiłowała życie domowe”. 20

Świat wiktoriański był więc znacznie bardziej sprzeczny, niż sugerują pruderyjne stereotypy. Kobietom niczego nie wyjaśniano, oczekiwano od nich obojętności, a mimo to surowo je oceniano. Jedne przeżywały rozczarowanie, niepokój lub ból. Inne mogły odkrywać przyjemność mimo moralnych ograniczeń. Nie zmieniało się jedno: oczekiwano, że kobieta wejdzie w małżeństwo posłuszna, niewyedukowana i gotowa do spełnienia obowiązków, a jej prywatne doświadczenie, czy radosne, czy traumatyczne, rzadko należało do niej samej.

Dwudziesty wiek: pigułka, wolność i koniec tradycyjnej nocy poślubnej

Dwudziesty wiek przyniósł niespotykaną dotąd liberalizację norm seksualnych, wynikającą nie tylko ze zmiany poglądów społecznych, lecz także z postępu naukowego. Jednym z najbardziej przełomowych osiągnięć była skuteczna antykoncepcja, zwłaszcza pigułka antykoncepcyjna, wprowadzona do sprzedaży w 1960 roku. Po raz pierwszy w historii kobiety mogły w pełni kontrolować własną płodność. W wielu krajach Zachodu pigułka stała się symbolem emancypacji kobiet, dając im możliwość wyboru, czy i kiedy chcą mieć dzieci, umożliwiając rozwój zawodowy oraz przesuwając moment inicjacji seksualnej poza obręb małżeństwa. Niektórzy historycy społeczni porównują jej znaczenie do druku czy elektryczności, twierdząc, że fundamentalnie odmieniła strukturę współczesnych relacji i codziennego życia.

W efekcie rytuały nocy poślubnej stopniowo traciły swoje pierwotne znaczenie. To, co przez stulecia stanowiło publiczny dowód dziewictwa, płodności, męskości albo potwierdzenie zawarcia kontraktu małżeńskiego, stało się momentem prywatnym, często symbolicznym, a w wielu przypadkach po prostu przyjemną kontynuacją już istniejącej intymnej relacji. W krajach ukształtowanych przez tradycję łacińskiego chrześcijaństwa noc poślubna coraz rzadziej wiązała się z „pierwszym razem”. Jednocześnie związek nieformalny, wspólne zamieszkanie przed ślubem, a nawet świadoma decyzja o braku potomstwa stały się akceptowalne społecznie, choć jeszcze kilka dekad wcześniej budziły moralne obawy lub zgorszenie.

Z dzisiejszej perspektywy trudno wyobrazić sobie noc poślubną spędzaną z niemal obcą osobą lub ceremonię, podczas której życie intymne młodej pary podlega publicznej kontroli, z obecnością świadków czy obowiązkową inspekcją łoża. Niewielu oczekiwałoby też golenia głowy panny młodej czy innych rytualnych przygotowań mających potwierdzać jej gotowość do małżeńskiego obowiązku. W kulturze zachodniej wiele par mieszka razem długo przed ślubem, jeśli w ogóle decyduje się pobrać, a samo małżeństwo stało się jedną z wielu możliwych form partnerstwa i intymności.21

W perspektywie historycznej, noc poślubna nie była nigdy tylko nocą. Była aktem prawnym, politycznym i religijnym. Dla kobiety była momentem, w którym przestawała należeć do ojca, a zaczynała należeć do męża i do państwa, które czekało na dziedzica. Od Babilonu przez Spartę po średniowieczne dwory, pierwsza noc młodej pary rzadko bywała prywatna, zwłaszcza jeśli małżonkowie reprezentowali klasę rządzącą. Świadkowie, urzędnicy, duchowni, czasem cały dwór: wszyscy chcieli się upewnić, że umowa została przypieczętowana. Dopiero pigułka antykoncepcyjna i XX wiek sprawiły, że noc poślubna stała się tym, czym jest dziś: sprawą dwojga ludzi, a nie dynastii. Ale czy na pewno? Czy współczesne wesela, oczekiwania, presja na „ten wyjątkowy wieczór” nie są tylko nową wersją starej kontroli?

Mimo to, noc poślubna wciąż fascynuje. Być może dlatego, że symbolizuje znacznie więcej niż jednorazową bliskość fizyczną. Przechowuje pamięć o tym, jak różne społeczeństwa rozumiały pożądanie, skromność, macierzyństwo, męskość oraz granice między prywatnym a publicznym. Odbija lęki i pragnienia kolejnych epok, zmieniające się normy moralne i coraz to inne wyobrażenia o miłości. Choć utraciła swój dawny status prawny i sakralny, pozostaje jednym z najbardziej symbolicznych gestów w historii ludzkiej intymności, prywatnym aktem, który wciąż niesie w sobie ciężar wieków.

2. Narodziny

Do czasów nowożytnych życie większości Europejczyków było raczej brutalne i krótkie, zwłaszcza w dzieciństwie. W okresie, gdy nikt nie słyszał o antybiotykach, a o sposobie rozprzestrzeniania się chorób nie miano większego pojęcia, średnia długości życia przy urodzeniu wśród średnio zamożnych i zamożnych mężczyzn rzeczywiście oscylowała wokół trzydziestu lat. Należy jednak pamiętać, że wskaźnik ten był zaniżany przez ogromną śmiertelność niemowląt i dzieci, które narażone były na śmiertelne pułapki, takie jak z łatwością zwalczane dziś infekcje czy niefortunne wypadki. Osoba, która dożyła dwudziestego roku życia, miała realną szansę dożyć 45–50 lat, a niekiedy i dłużej. Nastolatkowie i dorośli cieszyli się więc marginalnie większą szansą na przeżycie niż niemowlęta, choć wciąż czyhały na nich wojny, epidemie i wypadki.

Trawiące średniowiecze i wczesny okres nowożytny (XV–XVII wiek) Europy wojny regularnie pochłaniały tysiące ofiar wśród mężczyzn w kwiecie wieku. Ich koniec na polu bitwy nierzadko bywał niezwykle brutalny. Średniowieczne kroniki pełne są opisów dekapitacji, kipiących wnętrzności i wyłupywanych oczu. Te, jak i inne przerażająco wymyślne tortury, często stosowano na wrogach i rywalach, także tych domniemanych. W znaczącej większości torturom poddawani byli mężczyźni. Nie wynikało to ze zgoła humanitarnego podejścia do „płci słabszej”. Zważywszy na fakt, że panowie, zwłaszcza możnowładcy, często posiadali nieokiełznane ambicje polityczne, które niejednokrotnie wymuszały zmianę frontów, ryzyko kary śmierci było poniekąd wpisane w ich życiorys. Nie oznaczało to jednak, iż kobiety wolne były od wymyślnych cierpień aplikowanych im przez społeczeństwo. Wystarczy przywołać przetaczające się przez Europę i tak zwany „nowy świat” procesy czarownic, jak choćby osławione Salem (Nowa Anglia). Wbrew obiegowej opinii, Polska Obojga Narodów nie była wolna od płonących stosów, na których chętnie palono kobiety posądzone o czarnoksięstwo i konszachty z diabłem.

Trzeba jednak przyznać, że to nie wymyślne tortury czy polowania na czarownice, a sam cykl życia napawał często kobiety strachem przed przedwczesną śmiercią. Poród i połóg niosły bowiem ze sobą realne zagrożenie życia. W okresie średniowiecza szacuje się, że na 1000 porodów przypadało od 10 do 20 zgonów matek, czyli ryzyko około 1–2% przy każdym porodzie. Przy pięciorgu lub więcej dzieciach ryzyko śmierci w ciągu całego okresu reprodukcyjnego kobiety mogło sięgać 5–10%. Dla porównania, dziś w Polsce w czasie porodu umierają średnio 2 kobiety na 100 000. Oczywiście poza porodem, na kobiety, tak jak i na mężczyzn, czyhały śmiercionośne, a dziś z powodzeniem masowo leczone infekcje, plagi, że wspomnę tylko dżumę czy cholerę, wypadki w życiu codziennym (poparzenia, złamania, które prowadziły do nieleczonych infekcji, urazy głowy i wiele innych) oraz uwarunkowane środowiskowo i genetycznie choroby przewlekłe.

W powszechnym przekonaniu funkcjonowała, podyktowana biblijnymi wersetami i nauczaniem Kościoła, opinia, że bóle porodowe są karą za grzech Ewy. Nie oznaczało to jednak, że kobiety potulnie godziły się na niebezpieczeństwa i wyzwania, które niosły ze sobą poród i połóg.

Do czasów Reformacji Kościół Katolicki, piętnujący bądź co bądź kobiety w ich seksualności i reprodukcji, oferował, jak na ironię, szeroki wachlarz relikwii, modlitw, a nawet amuletów. Ich funkcją było oczywiście zapewnienie komfortu psychicznego, ale i również fizycznego. Wierzono bowiem w cudowną moc powyższych, które miały złagodzić trudy porodu cierpiącej córki Ewy. Do pomocy mogły ruszyć także zastępy świętych obu płci, którym zawierzenie miało gwarantować szczęśliwe rozwiązanie.

Zaczarowany świat

Amulety noszono głównie blisko ciała (i nie tylko) w czasie samego porodu, ale również przed i po. W tradycji chrześcijańskiej dużym powodzeniem cieszył się talizman sporządzony z rzadkiego kamienia zwanego orlim kamieniem. Ze względu na jego wzór i strukturę wierzono, iż znaleźć go można było tylko w gniazdach orła. Grecki filozof Teofrast postulował, iż kamień ów był w stanie „urodzić” inne jego egzemplarze poprzez podział istniejących w nim męskich i żeńskich kryształów. Przez stulecia uważano, iż orli kamień zapobiega poronieniom, przedwczesnym porodom, a także skraca męki porodowe. Ze względu na swoją cenę był raczej spotykany w arsenale magicznym możnych i władców, którzy wypożyczali go członkom rodziny.

Magiczne artefakty rzekomo pomagające rodzącym stosowane były nie tylko w chrześcijaństwie. W kulturze i religii żydowskiej cieszyły się one równie wielkim powodzeniem. Kameya lub też kamea była (i nadal jest) połączeniem modlitw, zaklęć, cytatów oraz anielskich i boskich imion spisanych na pergaminie bądź papierze, opatrzonych rysunkiem. Na załączonym przykładzie widzimy imiona trzech aniołów, Senoy, Sansenoy i Semangelof, których przywołanie miało odpędzić złowrogą Lilith od matki i dziecka, obok hebrajskiego napisu „Adam i Ewa, precz Lilith”. W tradycji i mitologii żydowskiej Lilith była pierwszą żoną Adama, która przeistoczyła się w demonicę. Do jej niecnych spraw należało porywanie nowonarodzonych dzieci, z których następnie wysysała krew. Nic dziwnego, że obecność demonicy napawała Żydów i Żydówki tak ogromnym strachem. Kamee, niejednokrotnie tworzone dla konkretnej osoby, bywały spisywane w kilku językach jednocześnie: hebrajskim, aramejskim, a wśród Żydów sefardyjskich także w ladino (judeo-hiszpańskim). Misternie poskładane nigdy tak naprawdę nie oglądały światła dziennego. Po napisaniu chowano je przy ciele bądź w okolicach łoża czy kolebki. Amuletów nie czytano i nie dzielono się ich treścią z innymi osobami w obawie o utratę magicznej mocy. 22

Amulet chroniący matkę i noworodka przed Lilith, z wizerunkami trzech aniołów, Senoy, Sansenoy i Semangelof, oraz hebrajskim napisem „Adam i Ewa, precz Lilith” (drzeworyt, autor nieznany).

Źródło: Wellcome Collection, za pośrednictwem Wikimedia Commons (CC BY 4.0).

Święci na każdą okazję

Kościół katolicki oferował także kobietom spodziewającym się potomstwa prawdziwą plejadę świętych i błogosławionych obu płci. Na czele orszaku stała rzecz jasna Maryja, matka Jezusa, ikonicznie przedstawiana z dziecięciem na ręku. Taką reprezentację spotykamy zarówno w sławnych bazylikach, jak na przykład bazylika Sant’Agostino w Rzymie, do której po dziś dzień pielgrzymują ciężarne kobiety, ale i w wiejskich kościółkach i przydrożnych kaplicach.

Jedno z pierwszych sanktuariów w Ameryce Północnej zbudowane zostało przez Hiszpanów na początku XVII wieku na Florydzie ku czci tak zwanej „mlecznej Maryi”, Our Lady of La Leche. Wizerunek ten uwiecznia Marię karmiącą, a korzeniami sięga do czasów wczesnochrześcijańskich i Imperium Rzymskiego.

Wśród innych świętych, do których modlitwę zalecano przyszłym matkom, wiodła również prym święta Emilia, zwana nie bez powodu matką świętych. Powiła ona bowiem aż dziesięcioro dzieci, z których pięcioro zostało kanonizowanych, wśród nich święty Grzegorz z Nyssy. Nie sposób także zapomnieć o świętej Elżbiecie, kuzynce Marii, i świętej Annie, babce Jezusa.

W świecie wczesnego chrześcijaństwa ciąża i poród nie były wyłącznie sprawą ciała i medycyny. Jak pokazuje we współczesnej analizie Anna Rebecca Solevåg, norweska badaczka nowotestamentowa, w tekstach pierwszych wieków naszej ery rodzenie dziecka stawało się również problemem teologicznym, i to głęboko naznaczonym płcią i klasą społeczną. Najbardziej kontrowersyjną i przez wieki najbardziej wpływową odpowiedź przynoszą Listy Pasterskie. W 1 Liście do Tymoteusza (2,15) czytamy enigmatyczne zdanie: „Niewiasta jednak będzie zbawiona przez rodzenie dzieci”. Przez stulecia interpretowano je na wiele sposobów, często jako dowód na to, że jedynym usprawiedliwieniem kobiety przed Bogiem jest macierzyństwo. Solevåg proponuje jednak lekturę bardziej zniuansowaną. Jej zdaniem autor Listów Pasterskich nie tyle gloryfikuje poród jako akt duchowej zasługi, ile raczej odpowiada na konkretny problem społeczny swoich czasów: pojawienie się w chrześcijańskich wspólnotach Azji Mniejszej kobiet, które pod wpływem nauczania gnostyckiego lub enkratyckiego odrzucały małżeństwo i rodzenie dzieci, uznając je za przeszkodę w duchowym rozwoju. W odpowiedzi na tę „dewiację” anonimowy autor Listów przywraca cielesność i macierzyństwo do centrum chrześcijańskiego życia, ale robi to kosztem innych form kobiecej aktywności. W rezultacie kobieta zostaje wpisana w ścisły schemat: milczenie, posłuszeństwo i płodność.

Dalsza analiza wczesnochrześcijańskich tekstów, w tym przywoływanego przez autorkę Męczeństwa Perpetuy i Felicyty, które zresztą wprowadziło do kanonu świętych dwie kobiety, pokazuje, że ciało kobiety, a zwłaszcza jego zdolność do rodzenia, nie było w tym kontekście neutralne. Zawsze było czytane przez teologów, przez wspólnotę, przez prawo, jako znak czegoś więcej niż tylko fizjologii. Nawet dramatyczny opis porodu i męczeństwa Felicyty służył metafizycznemu dyskursowi o życiu i śmierci, ale też, choć pośrednio, o podmiotowości kobiety. Felicyta nie miała głosu jako niewolnica, ale jako matka i męczennica na moment go zyskała. I choć dziś rzadko myślimy o porodzie w kategoriach zbawienia, to pytanie, które zadawały sobie wczesnochrześcijańskie kobiety, wciąż rezonuje: czy rodzenie jest moim wyborem, obowiązkiem, darem, a może pułapką?23

W cieniu „złego oka”

Sama opieka świętych oraz talizmanów mogła jednak okazać się niewystarczająca nawet dla najbardziej przezornych. Wierzono bowiem, że kobiety w ciąży, zwłaszcza w ostatnich tygodniach przed rozwiązaniem, były wyjątkowo narażone na działanie złych mocy. W wielu kulturach i społecznościach zalecano (a nawet nadal się zaleca) wstrzemięźliwy kontakt ze światem zewnętrznym, zwłaszcza tym wykraczającym poza granice codzienności. Ortodoksyjny judaizm rekomendował częste odwiedziny w synagodze, łaźni rytualnej, recytacje Tory i psalmów. Wzrok przyszłej matki miał spoczywać na miejscach i rzeczach świętych, a unikać powinno się tych niekoszernych, także i zwierząt, stąd też odradzano wycieczki do zoo. Złe słowa mogą również zaszkodzić zarówno matce, jak i dziecku, zatem ciężarnym rekomenduje się stronić od plotek, obraźliwych słów i przekleństw.

Oczywiście w tradycji polskiej nie brakuje podobnych przesądów. Ciężarnej nie wolno było patrzeć w ogień, bo dziecko urodzi się z plamami na twarzy, bądź też patrzeć przez dziurkę od klucza, co mogłoby skutkować zezem u malucha.

Zło pod postacią „złego oka” czai się również na kobiety w połogu. W tradycji europejskiej żywotnym było przekonanie, że nowe matki nie powinny wracać do świata zewnętrznego aż do momentu rytualnego oczyszczenia i błogosławieństwa w kościele. Błogosławieństwa takowego mogły jednak dostąpić tylko mężatki, które powiły dziecko ze związku małżeńskiego. Okres izolacji poporodowej zalecany przez Kościół katolicki we wczesnym chrześcijaństwie i średniowieczu ulegał zmianom. Najstarsze zachowane przepisy w tej sprawie znajdujemy w Konstytucjach Apostolskich (zbiorze przepisów liturgicznych i kanonicznych z ok. 380 roku), które zalecały 40-dniowy okres oczyszczenia po porodzie syna i 80-dniowy po porodzie córki, co było bezpośrednim nawiązaniem do tradycji hebrajskiej (Kpł 12,2–5). Kościoły wschodnie, ale i zachodnie (głównie Kościół katolicki) uznawały później symboliczny okres 40 dni jako zalecany czas izolacji poporodowej, choć praktyki lokalne bywały zróżnicowane. W tym czasie kobieta praktycznie nie opuszczała domostwa, a często nawet swojego pokoju. Nie podejmowano także gości, poza najbliższymi członkami rodziny. Nocne eskapady, nawet w obrębie domostwa, były szczególnie zabronione, co wynikało oczywiście z przekonania, iż zło czai się w ciemnościach.

Co ciekawe, jak w wielu innych przypadkach, okres izolacji i następującego po niej rytualnego błogosławieństwa i oczyszczenia zaczerpnięty został z tradycji hebrajskiej.

Dla kobiet symboliczne zakończenie okresu połogu oznaczało również bardzo często powrót do normalnych obowiązków domowych. Pobłogosławiona, nie była już nieczysta i mogła w końcu gotować oraz wypełniać obowiązki o charakterze bardziej intymnym.

W niektórych kulturach tradycja izolacji poporodowej wciąż funkcjonuje. W Grecji lehona, bo takim mianem określana jest kobieta w okresie 40 dni po urodzeniu dziecka, nierzadko nadal pozostaje we względnej izolacji od świata zewnętrznego. W obszarach wiejskich, często odseparowanych od miast pasmami górskimi, połóg wciąż otaczają starożytne przesądy. I tak, jeśli lehona musi opuścić dom, nigdy nie powinna tego robić bez uprzednio przygotowanego talizmanu, który ma odwracać od niej złe spojrzenia. Czosnek, sól, odrobina chleba i kadzidła zawinięte w papierową chusteczkę mają służyć jako bufor przeciwko złym mocom, szczególnie po zmroku. Ubrania położnicy i dziecka nigdy nie powinny zostawać na zewnątrz w nocy, aby nie stać się schronieniem dla podstępnych sił.

Na obrzeżach medycyny

Sam poród, jak można się domyśleć, był (i nadal jest) dla wielu kobiet przeżyciem trudnym i bolesnym, zwłaszcza w czasach, gdy medycyna oferowała w kwestii uśmierzenia bólu niewiele więcej niż magia.

Priorytetem było oczywiście szczęśliwe dla matki i dziecka rozwiązanie. Wbrew obiegowemu przeświadczeniu wiedza na temat „mechaniki” porodu była dość zaawansowana, zwłaszcza wśród doświadczonych położnych. W średniowieczu większość kobiet z niższych klas społecznych nie mogła raczej liczyć na pomoc „zawodowych” położnych, zwłaszcza jeśli mieszkały na obszarach wiejskich. Asystowały im więc starsze członkinie rodziny: matki, babki, ciotki, a nawet bardziej doświadczone siostry. O opiece wykształconego medyka mogły oczywiście zapomnieć, a nawet gdyby takowa była w zasięgu ich ręki (i kieszeni), niekoniecznie byłaby lepsza od tej oferowanej przez doświadczone kobiety lub wiejskie „mądre baby”.

Dwunastowieczny włoski poradnik medyczny napisany przez, nomen omen, kobietę o imieniu Trota, zalecał, aby w czasie porodu kobieta wdychała przyjemne zapachy: miętę, aloes, sproszkowany bursztyn, piżmo, które miały uczynić łono kobiety pachnącym. Sama autorka nie była pewna, czy owa praktyka miała pomóc w porodzie, ale skoro korzystały z niej położne, można przypuszczać, że dostrzegały w niej jakiś sens. Z perspektywy współczesnej możemy się domyślać, iż przyjemne zapachy podstawiane pod nos rodzącym były niczym innym jak formą uspokajającej aromaterapii. Co jednak istotne, Trota, która żyła i tworzyła w Salerno w XII wieku (jej dokładne daty życia nie są znane, a nawet jej tożsamość bywa przedmiotem sporu badaczy), wykładała w słynnej szkole medycznej w Salerno, jednej z pierwszych w średniowiecznej Europie otwartych na kobiety, i jest uznawana za jedną z pierwszych znanych z imienia kobiet, które spisały traktaty z ginekologii, położnictwa i pielęgnacji noworodka. W swoim dziele De passionibus mulierum curandorum ante, in, post partum opisała nawet sposób zszywania rozerwań krocza po porodzie oraz podjęła się obrony podawania kobietom podczas porodu środków przeciwbólowych (w tym opium), co w tamtej epoce było praktyką tępioną przez władze. Trota należała też do pierwszych, którzy postawili tezę, że niepłodność może wynikać zarówno z problemów kobiety, jak i mężczyzny — pogląd jak na tamte czasy niezwykle nowatorski. 24

Świat przednowoczesny posiadał dość nikłe i niejasne pojęcie na temat przenoszenia chorób, wirusów czy zakażeń. Co ciekawe, generalnie uważano jednak, że gorąca woda oraz czyste płótna są konieczne przy porodzie. I choć sterylizacja nie była praktyką powszechną, poniekąd stosowano ją intuicyjnie. Poród w zimnych warunkach, zwłaszcza zimą, uważano za bardziej ryzykowny. Ciężko wytłumaczyć, dlaczego rodzącym (z wyższych sfer) zalecano popijanie sproszkowanej kości słoniowej, a tym bardziej odchodów orła lub jaskółki! Rekomendowano także ściskanie magnesu, zawieszenie na szyi korala (lub sznuru naturalnych korali, jeśli rodząca mogła sobie pozwolić na tak drogi amulet) czy, dla przyspieszenia porodu, ułożenie noża pod siennikiem.

W przypadku porodu pośladkowego doświadczona położna wiedziała, jak obrócić zaklinowane dziecko. W tym celu noworodek był wpychany z powrotem do łona i tam obracany do prawidłowej pozycji porodowej, bez znieczulenia. Zabieg ten, znany jako podalic version, ma swoje korzenie już w starożytności (sięgając czasów Hipokratesa), choć w średniowieczu i renesansie był praktykowany przez doświadczone akuszerki i chirurgów, a następnie udoskonalony w XVI wieku przez Ambroise’a Paré.

Stosowano również tak zwane cesarskie cięcie, ale wcale nie po to, by ocalić życie matki i dziecka. Ze względu na strach przed oskarżeniem o spowodowanie śmierci, procedura podejmowana była po śmierci rodzącej i miała na celu wyciągnięcie dziecka w celu ochrzczenia go. Jeśli dziecko przeżyło, uznawano to za znak opatrzności bożej, a nie wynik sprawnie przeprowadzonego cięcia. Jak precyzują w swojej analizie historycznej Andrée Courtemanche i Steven Bednarski, zabieg ten nosił w średniowieczu łacińską nazwę sectio in mortua („cięcie w zmarłej”) i podejmowany był na wyraźną prośbę męża lub rodziny, których główną motywacją była troska o chrzest i zbawienie duszy dziecka. Operacja ta nie miała zatem nic wspólnego z ratowaniem matki. Jej ciało traktowane było wyłącznie jako śmiertelna powłoka, przez którą należało wydobyć potencjalnie żywe potomstwo. Renate Blumenfeld-Kosinski w swojej przełomowej monografii Not of Woman Born podkreśla, że nakazy wykonywania cięcia cesarskiego na zmarłych rodzących pojawiały się już w uchwałach synodów kościelnych z XII i XIII wieku, a ich celem było wyłącznie zapewnienie dziecku chrztu. Dopiero w późnym średniowieczu i renesansie, wraz z profesjonalizacją medycyny i stopniowym zastępowaniem położnych przez męskich chirurgów, zaczęto dyskutować o możliwości wykonania cięcia cesarskiego na żywej kobiecie, choć przez stulecia pozostawało to procedurą heroiczną, podejmowaną w ostateczności i niemal zawsze kończącą się śmiercią matki.

Miniatura przedstawiająca narodziny Juliusza Cezara, druga połowa XIV wieku w: Les anciennes hystoires rommaines (Part 1, l’Histoire ancienne jusqu’a César: ff. 1–214v, Part 2, Li Fet des Romains: ff. 215–390v). British Library, Royal MS 16 G VII, f. 219. Domena publiczna.

Co ciekawe, na miniaturach z epoki cięcia dokonuje kobieta, położna, a asystuje jej mężczyzna. W wielu przypadkach, zwłaszcza w możnowładczych rodzinach, których fortuny pozwalały na zatrudnienie medyków, cesarskiego cięcia dokonywał doktor z asystą położnych.

Na brytyjskim dworze aż do XVII wieku poród królewski był ściśle jednopłciowym wydarzeniem. Uczestniczyły w nim wyłącznie kobiety, a pomocy męskiego medyka szukano jedynie w sytuacjach kryzysowych, zwłaszcza wymagających interwencji chirurgicznej. Pielęgniarki, położne i dwórki były jedynymi osobami bezpośrednio pomagającymi królowej w tak zwanej komnacie porodowej. Nazywano je „bożym rodzeństwem” (God’s siblings) i osobiście odpowiadały nie tylko za królową i jej dziecko, ale także za wszystko, co znajdowało się w komnacie. Przed porodem składały nawet uroczystą przysięgę, że żadna z rzeczy należących do rodzącej, włączając w to pępowinę i łożysko, nie zostanie wyniesiona z komnaty. Obawiano się bowiem, iż mogą one zostać użyte w czarnoksięskich rytuałach mających skrzywdzić monarchię. Jedynymi mężczyznami, którzy mogli na chwilę przestąpić próg sali porodowej, byli wysoko postawieni urzędnicy państwowi, których rolą było potwierdzenie aktu porodu i narodzin dziecka. Ich obecność gwarantowała, że do komnaty nie wniesiono obcego dziecka, a następca tronu jest prawowitym potomkiem pary królewskiej. Co ciekawe, książę Filip był pierwszym męskim członkiem rodziny królewskiej, który doświadczył narodzin swojego dziecka, urodzonego w 1964 roku czwartego potomka Windsorów, Edwarda. Jak podają źródła, królowa Elżbieta II osobiście zaprosiła męża do sali porodowej, pragnąc podkreślić znaczenie roli ojca w procesie narodzin i przełamać wielowiekową tradycję wykluczania mężczyzn z tego wydarzenia.

Niewątpliwie przez tysiące lat ciąża oraz narodziny dzieci stanowiły znaczący kamień milowy w cyklu życia kobiet. Dla aktywnych seksualnie kobiet uniknięcie ciąży było niemal niemożliwością, bo jeśli nawet jakieś metody antykoncepcji praktykowano, były one w większości bezużyteczne. Trudno bowiem wyobrazić sobie, aby odłamek drewna z trumny bądź szmatka nasączona octem mogła zapobiec ciąży. Prawie każda kobieta liczyła się zatem z wysokim prawdopodobieństwem posiadania dzieci, co zapewne wiele z nich napawało radością, ale i strachem. Ten ostatni, jak widzimy, nie był nieuzasadniony, stąd też setki, jeśli nie tysiące sposobów, które na przestrzeni wieków i kultur praktykowano, by uczynić ciążę, poród i połóg jak najbezpieczniejszymi.

Choć współczesna medycyna, higiena i dostęp do wiedzy sprawiły, że poród przestał być jednym z najbardziej niebezpiecznych momentów w życiu kobiety, dziedzictwo minionych epok wciąż rezonuje, zarówno w kulturze, jak i w indywidualnym doświadczeniu. Przez wieki ciąża i narodziny otoczone były nie tylko realnym zagrożeniem, ale też całym światem wierzeń, rytuałów, świętych patronów, amuletów i zabobonów. Świadczą one nie tyle o naiwności dawnych społeczeństw, co o głęboko zakorzenionej potrzebie sprawczości i ochrony w obliczu nieznanego i niebezpiecznego.

Obawy przed bólem, śmiercią i siłami nieczystymi, a także społeczna kontrola nad kobiecym ciałem, wpisywały się w codzienność pokoleń kobiet. Jednak to właśnie one: matki, położne, siostry i babki przekazywały z pokolenia na pokolenie nie tylko wiedzę praktyczną, ale i sposoby oswajania lęku. Dziś, nawet gdy poród odbywa się w sterylnym szpitalu z udziałem specjalistów i technologii, wiele kobiet wciąż sięga po wsparcie duchowe, tradycyjne rytuały, a nawet amulety, jakby odruchowo, w głębokim geście solidarności z tymi, które przed nimi witały nowe życie na świecie.

3. Wdowieństwo

Wdowieństwo było nie tylko osobistym przełomem w życiu kobiety, ale często też momentem zmiany jej pozycji społecznej. Dla wielu kobiet był to pierwszy raz, gdy mogły samodzielnie zarządzać swoimi finansami i domem. Uwolnione od ograniczeń narzucanych przez małżeństwo, niektóre z nich wykorzystywały tę niezależność jako szansę na zdobycie większej swobody, wpływów i autorytetu w otoczeniu. Choć wdowieństwo mogło dawać kobietom pewną niezależność, dla wielu było przede wszystkim okresem niepewności, straty i społecznego wykluczenia. W wielu kulturach i epokach wdowy spotykały się z podejrzliwością, a ich niezależność bywała źródłem lęku i uprzedzeń. Często tracąc prawo do majątku męża na rzecz rodziny zmarłego, zmuszone były polegać na łasce krewnych lub wspólnoty. Społeczne oczekiwania, takie jak wymóg skromności, izolacji czy nawet celibatu, skutecznie ograniczały ich możliwości ponownego ułożenia sobie życia. Dla niektórych wdowieństwo było więc nie tyle początkiem nowego rozdziału, co pułapką samotności i marginalizacji.

Warto również na wstępie zaznaczyć, że choć utrata męża dotyczyła kobiet ze wszystkich warstw społecznych, była ona doświadczeniem głęboko zróżnicowanym klasowo.

Różnice klasowe wpływały więc nie tylko na praktyczny wymiar życia po stracie, ale też na to, jak społeczeństwo postrzegało wdowy i ich rolę w strukturze społecznej.

Jednakże, aby móc zrozumieć wdowieństwo, musimy na chwilę powrócić do samej instytucji małżeństwa, która tak naprawdę jeszcze w XX wieku często miała przede wszystkim wymiar praktyczny i ekonomiczny. Nie wykluczało ono miłości, aczkolwiek ta nierzadko postrzegana była raczej jako dodatek niż konieczność. Jak wspomniano we wcześniejszym rozdziale, małżeństwo często miało charakter transakcyjny. W czasach gdy posiadanie dóbr, jakkolwiek małych czy wielkich, było przywilejem prawnym mężczyzn, małżeństwo było dla kobiet niejednokrotnie jedynym płaszczem ochronnym przed biedą bądź zależnością finansową, prawną i społeczną od dalszych, męskich rzecz jasna, członków rodziny. Z drugiej jednak strony, związek małżeński de facto skazywał większość kobiet na formalną podległość wobec męża. Jeszcze w pierwszych dekadach drugiej połowy XIX wieku kobiety w Wielkiej Brytanii nie miały prawa do posiadania nieruchomości oraz prawa do własności dochodów. Oznaczało to, że wszelkie dobra, w tym zarobki kobiety do 1870 roku, kiedy to wprowadzono pierwszy z serii aktów regulujących prawo do własności, były własnością męża bądź innego męskiego członka rodziny. Równość w dziedziczeniu wprowadzono dopiero w 1922 roku. W Polsce Konstytucja marcowa z 1921 roku (art. 96) zrównała kobiety i mężczyzn w zakresie praw obywatelskich i politycznych, w tym prawa do składania zeznań w sądzie bez zgody męża. Oznaczało to zniesienie formalnej nadrzędności mężczyzny wobec kobiety w prawie publicznym. Pełną równość w sprawach cywilnych (w tym zarządzanie i posiadanie nieruchomości oraz zdolność do samodzielnych czynności prawnych) przyniósł jednak dopiero dekret z 25 września 1945 roku, Prawo małżeńskie (obowiązujący od 1946 roku) oraz Kodeks cywilny z 1964 roku. W okresie międzywojennym zamężne kobiety wciąż miały ograniczoną zdolność do rozporządzania majątkiem wspólnym, a do wielu czynności prawnych wymagana była zgoda męża.

Restrykcyjny system społeczno-prawny, który penalizował kobiety niezależnie od ich klasy społecznej, wieku i statusu matrymonialnego, wydaje się sięgać starożytności.

W starożytnej Grecji, tu postrzeganej przez pryzmat ateński, sytuacja zależała głównie od ich wieku. Wczesne wdowieństwo nie było niczym niezwykłym, toteż system społeczno-prawny przewidywał dla wdów w wieku reprodukcyjnym opcję ponownego zamążpójścia. I choć nie było formalnie takiego obowiązku, jedną z najgorszych rzeczy, jaka mogła przytrafić się obywatelce Aten, było pozostawanie w stanie bezżennym. Bywało zatem i tak, że to mężowie na łożu śmierci poszukiwali swoim jeszcze żonom kandydatów na męża numer dwa. Podobnie rzecz miała się z udającymi się na wojny mężami, których to Ateny, zwłaszcza w tak zwanym „okresie klasycznym”, stoczyły niemało. Warto także zauważyć na marginesie dyskusji o wdowieństwie, że większość myślicieli, teoretyków i praktyków ateńskich, na przykład Platon, Arystoteles czy Ksenofon, postulowali, aby kobiety wychodziły za mąż między 15 a 20 rokiem życia, natomiast mężczyźni powyżej 30 roku życia, z naciskiem na późniejsze lata tejże dekady. Jak łatwo się domyślić, duża różnica wieku małżonków niejednokrotnie oznaczała stosunkowo wczesne wdowieństwo kobiet i częściowe sieroctwo ewentualnych dzieci z pierwszego małżeństwa. Ponowne zamążpójście było więc poniekąd koniecznością przede wszystkim z perspektywy ochrony prawnej i ekonomicznej.

Młode wdowy mogły również powrócić do domu rodzinnego bądź udać się pod opiekę braci lub wujów, jeśli takowych posiadały. Wówczas w świetle prawa stawały się one zależne od ich woli także w kwestii zarządzania ich majątkiem. Reformy Solona przeprowadzone w VI wieku p.n.e. dążyły do uproszczenia i usystematyzowania prawodawstwa ateńskiego także w kwestii prawa rodzinnego i dziedziczenia. Gwarantowały one wdowom-obywatelkom oraz ich dzieciom, zwłaszcza potomkom męskim, prawo do dziedziczenia, które zapobiegałoby absorpcji majątku przez krewnych zmarłego, a co za tym idzie, wymarcia rodu męża w linii prostej. Wdowy z dziećmi, jak również ciężarne, miały prawo zamieszkiwać nieruchomość męża po jego śmierci, co chroniło je przed bezdomnością lub koniecznością powrotu do swojej rodziny.

Sytuacja wdów powyżej wieku reprodukcyjnego zależała od tego, czy miały dorosłych synów. Jak łatwo zgadnąć, nie oczekiwano od nich ponownego zamążpójścia, a poniekąd nawet je odradzano. Priorytetowy był bowiem ożenek panien i młodych wdów, które właśnie ze względu na wspomnianą dużą różnicę wieku między małżonkami i tak już borykały się z deficytem kawalerów. Dorośli synowie wdów przejmowali w takiej sytuacji rolę kyrios, czyli opiekuna prawnego, którego zadaniem była ochrona matki. Kyrios stawał się również prawnym dysponentem majątku.