drukowana A5
62.17
Myśli

Bezpłatny fragment - Myśli


Objętość:
507 str.
Blok tekstowy:
papier offsetowy 90 g/m2, styly
Format:
145 × 205 mm
Okładka:
miękka
Rodzaj oprawy:
blok klejony
ISBN:
978-83-288-0678-8

Od tłumacza

Wstrząśnienie, jakie przechodził Kościół pod wpływem reformacji i walk religijnych, zaznaczyło się we Francji dwoma krańcowo sprzecznymi objawami. Jeden to niereligijność, która zwłaszcza w pierwszej połowie w. XVII szerzy się bardzo groźnie: mimo iż, patrząc z perspektywy historii literatury, łatwo przeoczyć ten symptom, gdyż przesłania go wspaniały rozkwit piśmiennictwa religijnego w tym wieku oraz surowość obyczajowa, jaką — zewnętrznie bodaj — narzucił Francji Ludwik XIV w drugiej połowie swego panowania. Przyczyny tego objawu są rozmaitej natury: wolnomyślny powiew Odrodzenia i jego kult starożytności, zbliżający oświecone umysły duchem do pogaństwa; zachwianie autorytetu; długoletnie wojny domowe; anarchia i w ślad za nią idące zdziczenie, niebezpieczne zwłaszcza w bujnych szlacheckich temperamentach. Drugi objaw, wręcz przeciwny, to ożywienie i spotęgowanie ducha katolicyzmu, który, zagrożony z jednej strony przez protestantyzm, z drugiej przez bardziej jeszcze nienawistny mu indyferentyzm, skupił się do obrony. Wyrazem tego jest wskrzeszenie idei zakonnej, zwyrodniałej poniekąd na schyłku średniowiecza, przygasłej pod wpływem intelektualnego przeobrażenia renesansu. Powstaje mnóstwo zakonów, bądź nowych, bądź odnowionych w surowym i ascetycznym duchu, o celach to kontemplacyjnych, to dobroczynnych lub wychowawczych, a wszystkie krzątają się z zapałem około sprawy religii. Jakże daleko jesteśmy od osławionych Rabelaisowskich mnichów! Wśród tych pobożnych gmin wyróżnia się jedna zwłaszcza, a to dla roli, jaką odegrała w historii duchowej Francji oraz jej literaturze. To Port-Royal: a dzieje jego są tak ściśle związane z życiem i działalnością pisarską Pascala, iż musimy się z nimi bodaj w głównych liniach zapoznać.

Miano Port-Royal łączy się nierozerwalnie z pojęciem jansenizmu, którego klasztor ten z czasem stał się siedzibą i stolicą. Jansenizm zrodził się w Niderlandach; źródłem tej nauki był Jansen lub Janseniusz, biskup z Ypres (1585--1638), a podstawą jej dzieło jego pt. Augustinus, wydane w 1640 przez przyjaciół i wyznawców. Janseniusz zrozumiał doktryną św. Augustyna jako surową naukę, niektórymi punktami zbliżoną do kalwinizmu, ograniczającą wolną wolę człowieka, przyznającą wszystko nadprzyrodzonej Łasce i głoszącą predestynację, wedle której przedwieczny i nieodwołalny wyrok Boga dzieli plemię ludzkie na wybranych i potępionych. Zarazem jednak nauka ta, upokarzając wolę człowieka, stawiała tej woli niezmiernie wysokie wymagania: surowy, ascetyczny wręcz ideał chrześcijańskiego życia, niepodzielne oddanie duszy Bogu, życie, tak jakby w każdej godzinie przyszło stanąć przed obliczem straszliwego sędziego. Był to chrystianizm posępny, groźny, nieprzejednany, zarazem jednak kryjący dla swych wiernych skarby słodyczy.

Opactwo Port-Royal było to pierwotnie zgromadzenie kobiet, założone jeszcze w r. 1204 w dolinie Chevreuse. Na początku XVII w. był to dość światowy klasztor liczący dwanaście zakonnic, a ksienią jego była jedenastoletnia dziewczynka, Angelika Arnauld. W r. 1608 Angelika, wówczas szesnastoletnia, tknięta łaską bożą pod wpływem kazania wędrownego mnicha, postanowiła zreformować swą małą gminę. Zaprowadziła bardzo surową regułę w duchu św. Benedykta, posty, umartwienia, otoczyła klasztor murem i odcięła go zupełnie od styczności ze światem. Niebawem własna matka poddała się jej duchowemu kierownictwu, a później cała prawie rodzina Arnauldów skupi się koło Port-Royal. Tak ukształtowany zakon cieszył się szczególnymi względami i miłością św. Franciszka Salezego.

W r. 1626 gmina, znacznie powiększona, przeniosła się do Paryża i zyskała nowego kierownika duchowego, który rozstrzygnął o jej losach. Był nim ks. de Saint-Cyran (tak go nazywają powszechnie, mimo że rodowe nazwisko brzmiało du Vergier de Hauranne), człowiek wysoce cnotliwy i uczony, osobisty przyjaciel i współpracownik Janseniusza. Postawił on sobie za zadanie wprowadzenie w praktykę chrystianizmu zasad, które biskup z Ypres głosił był w teorii, i zamierzył uczynić z Port-Royal ognisko odrodzenia Kościoła. I w istocie około tego klasztoru skupiła się gromadka wyznawców nie tylko duchownych, ale i świeckich, tzw. samotników, którzy nie wiążąc się żadnym ślubem i nie tworząc gminy zakonnej, osiadali tam, aby pędzić skupione i pobożne życie. W związku z tym zgromadzeniem powstawały szkoły o bardzo wysokim poziomie naukowym i polorze humanistycznym, a zarazem ożywione duchem chrześcijaństwa. Samotnicy jako wychowawcy surowość zachowywali dla siebie, słodycz i wyrozumiałość dla uczniów. Wychowankiem ich był między innymi Racine.

Działalność Port-Royal, rosnący wpływ w szerokich kołach świeckich, czynność pedagogiczna, wszystko to zyskało nowej gminie wielu przeciwników; nie licząc zasadniczych różnic ideowych w pojmowaniu chrystianizmu. Groźnym ich przeciwnikiem stał się zakon jezuitów. Zarazem władza świecka, pamiętna wojen religijnych zeszłego wieku, lękając się, aby ta surowa i nieprzejednana sekta nie stała się zarodkiem politycznego stronnictwa, również niechętnym okiem patrzała na jansenizm i jego siedzibę. Na rozkaz Richelieu zamknięto Saint-Cyrana w Bastylii, gdzie spędził kilka lat w najsurowszym odosobnieniu, pozbawiony papieru i atramentu; samotników na jakiś czas rozpędzono. Nie zdołało to wszelako złamać wyznawców ani ugasić ich zapału; mimo iż rozproszeni chwilowo, utrzymali tym większą spójnię duchową.

Niebawem przyszły nowe próby. Sorbona, a później i papież, potępili wskutek zabiegów przeciwników jansenizmu pięć twierdzeń zawartych w dziele Augustinus. Janseniści, nie mogąc pod groźbą herezji sprzeciwić się wyrokowi, zajęli takie stanowisko: uznali, iż twierdzenia te są jako takie godne potępienia, ale przeczyli stanowczo, jakoby znajdowały się one w dziele Janseniusza. (Wedle Bossueta nie znajdują się tam dosłownie, ale są duszą ksiażki). Kiedy wreszcie, chcąc ich przyprzeć do muru, zredagowano formularz potępiający pięć twierdzeń i każdy duchowny lub zakonnik obowiązany był go podpisać, Port-Royal oparł się stanowczo, przy czym żeńska jego gmina okazała najwięcej hartu i stanowczości. W r. 1660 zamknięto ich szkoły, rozpędzono spowiedników, nowicjuszki; Arnauld (brat ksieni Port-Royalu), główny rzecznik oporu, musi się ukrywać; de Sacy'ego, kapelana zakonnic, uwięziono. Odtąd Ludwik XIV, którego absolutyzm nie znosił oporu, zachowa trwałą niechęć do tej upartej gminy; a niechęć ta będzie rosnąć, zmieni się w nienawiść i prawdziwą zmorę. Wreszcie na schyłku jego panowania, w r. 1710, Port-Royal des Champs zburzono, kaplicę zrównano z ziemią, nie oszczędzono nawet grobów. Odtąd, jeżeli jansenizm przetrwał, to w postaci zwyrodniałej, bardzo dalekiej od idei pierwszych swych budowniczych.

Otóż w czasie najgorętszej walki, w okresie sporu o „pięć twierdzeń”, kiedy pozycja Port-Royalu zdawała się beznadziejna, gmina ta zyskała niespodzianie potężnego szermierza, który wystąpieniem swoim nie rozstrzygnął wprawdzie zwycięstwa na jej korzyść, ale zadał ciosy jej wrogom, utrwalając zarazem na wieki przemijający przedmiot tych sporów. Kontrowersje te, na pozór czysto teologiczne, wzbogaciły także piśmiennictwo francuskie o dwa dzieła, które stały się niespożytymi jego pomnikami. Szermierzem tym jest Pascal, a dzieła jego to Prowincjałki i poniekąd Myśli.

Błażej Pascal urodził się w Clermont Ferraud w r. 1623, ze starej rodziny urzędniczej. Mimo iż jeszcze Ludwik XI nadał Pascalom szlachectwo, pozostali oni duchem, obyczajem bliżsi wyższego, światłego i zamożnego mieszczaństwa. Matka Pascala odumarła go dzieckiem; ojciec, wykształcony i zacny człowiek, zajmował się z upodobaniem matematyką i fizyką, był w stosunkach z wybitnymi uczonymi; jakoż z osobliwym staraniem poświęcił się wychowaniu syna.

Chłopiec, zadziwiająco uzdolniony, okazywał zwłaszcza pociąg do zgłębiania praw przyrody, połączony z niezwykłym darem obserwacji i zdolnością wnioskowania. Mając lat dwanaście, napisał na podstawie własnych obserwacyj traktat o dźwiękach; sam, bez pomocy książek (ojciec odkładał naukę matematyki na czas, gdy chłopiec ukończy lat piętnaście), doszedł podobno do trzydziestego drugiego twierdzenia Euklidesa. Mając lat szesnaście, pisze traktat geometryczny, który zadziwił Kartezjusza; w dwudziestym roku wynajduje maszynę do liczenia i uzyskuje na nią patent. Ale ta nadmierna praca umysłowa wcześnie podkopała jego zdrowie: przez całe życie wątły organizm będzie pastwą fenomenów chorobowych.

Przypadek sprawił, iż rodzina Pascala, z natury pobożna i nastrojona na ton wysoki, zetknęła się z jansenizmem. W czasie pobytu w Rouen ojciec Pascala poślizgnął się i złamał nogę; pielęgnowało go dwóch braci, szlachciców normandzkich, biegłych w nastawianiu kości. Obaj wyznawali jansenizm; zbliżywszy się z rodziną, zapoznali młodego Błażeja z pismami Janseniusza, Saint-Cyrana, Arnaulda. Ścisła logika tej nauki uderzyła matematyczny umysł Pascala; rzucił się z całym młodzieńczym zapałem w jansenizm, nawracając nań ojca i dwie siostry, z których młodsza, Jakobina, powzięła zamiar porzucenia świata dla życia zakonnego.

Ale nie było to owo ostateczne, wielkie nawrócenie Pascala. Namiętność nauki, ciekawość świata panowały jeszcze w jego sercu. Czyni swoje głośne doświadczenia nad próżnią, ciężarem powietrza, rachunkiem prawdopodobieństwa; koresponduje z uczonymi, sława jego prac i wiedzy rozchodzi się szeroko. Równocześnie prowadzi życie światowe, jeździ poszóstną kolasą, styka się z młodymi „libertynami”, jak kawaler de Méré, Miton; w owym czasie powstaje zapewne owa Rozprawa o namiętnościach miłości, której autorstwo przypisują Pascalowi z wielkim prawdopodobieństwem.

Wśród tego umiera ojciec Pascala, a śmierć ta przejmuje do głębi jego duszę. Siostra, Jakobina, która jedynie ze względu na ojca odłożyła swój zamiar, wstępuje do Port-Royal, nie bez pewnego oporu ze strony brata. Dopiero wypadek z końmi, wskutek którego Pascal znalazł się o włos od śmierci, rzucił go bez zastrzeżeń, bez podziału i nieodwołalnie w objęcia religii. Ten bystry, żywy, ciekawy umysł wyrzeka się świata; ten wielki uczony wyrzeka się nauki, jej rozkoszy i blasków; osiada między samotnikami z Port-Royal, aby resztę życia poświęcić Bogu. Od tego dnia zawsze nosi w ubraniu zaszytą modlitwę, którą napisał w chwili tego uroczystego przełomu: „Radość, radość! łzy radości! całkowite i słodkie pojednanie...”. Było to w r. 1654, Pascal miał wówczas lat 51. Okoliczności sprawiły, iż wszedłszy w tę siedzibę spokoju, znalazł się niebawem w wirze najzaciętszej walki.

W styczniu 1653 r. jezuici wydali Almanach klęski i pohańbienia jansenistów. W maju tegoż roku papież Innocenty X potępił pięć twierdzień wyjętych z dzieła Janseniusza. W r. 1655 proboszcz odmówił rozgrzeszenia księciu de Liancourt, ponieważ wnuczka jego znajduje się w Port-Royal. Na to filar Port-Royalu, Arnauld, napisał dwa listy, które, mimo że w nich poddawał się wyrokowi papieża i potępiał pięć twierdzeń, o które oskarżano Janseniusza, zostały osądzone i potępione przez Sorbonę. Dalsza walka na gruncie Sorbony była beznadziejna; jedyną drogą do dalszego sporu było zaapelować do sądu ogółu. Ale żaden z poważnych doktorów Port-Royalu nie czuł w sobie talentu do władania tą lekką bronią; zachęcano Pascala, aby się podjął zadania. Jakoż pomiędzy styczniem 1656 r. a marcem 1657 r. ukazało się bezimiennie, w ścisłej tajemnicy autorstwa, z nieskończonymi trudnościami druku, osiemnaście Listów; pierwszemu drukarz dał nagłówek: List do przyjaciela na prowincji w sprawie etc.; wskutek czego publiczność zaczęła w poufałym skróceniu nazywać te listy les Provinciales (Prowincjałki).

Pierwsze z tych listów omawiają sprawę wyroku Sorbony, potępienie Arnaulda i kwestię łaski, a ujmują rzecz w sposób czyniący z tej czysto teologicznej kontrowersji „sensacyjny” przedmiot rozmów w całym Paryżu i na prowincji, dokąd te „Listy” masowo wysyłano. Dalsze przechodzą od obrony do ataku, godząc w tzw. kazuistykę oraz kompromisową moralność, o którą autor Listów oskarża zakon jezuitów. Ta właśnie część zapewniła Prowincjałkom ich rozgłos i długotrwale znaczenie. Nie czuję się oczywiście powołany do zabierania głosu w tym odległym sporze: pragnę jedynie oświetlić jego przedmiot.

Kazuistyka, ta nauka o stosowaniu zasad moralności do praktycznych wypadków życia, musi być, jak się zdaje, z natury swojej kompromisową, gdyż celem jej jest pośredniczenie między wysokim ideałem religii a ułomną naturą ludzką. W XVI i z początkiem XVII w. powstały liczne dzieła, przeważnie teologów hiszpańskich, traktujące ten przedmiot; autorowie silili się za pomocą subtelnych rozróżnień zapewnić każdemu grzesznikowi odpuszczenie grzechu na tym świecie, a możność zbawienia na tamtym; niektórzy sprowadzali religię do minimum wymagań, czyniąc z niej poniekąd rzecz czysto formalną. Ale dla właściwego zrozumienia kwestii, należy koniecznie pamiętać o ciężkim przesileniu, jakie przechodził wówczas katolicyzm, z jednej strony podgryzany reformacją, z drugiej oświeconym pogaństwem odrodzenia. Zbyt nieprzejednana surowość wobec tego lub owego dostojnego penitenta mogła go łatwo pchnąć, wraz z całym ludem, w objęcia schizmy; krewkie temperamenty, spotykając wciąż na drodze zaporę religii, snadnie mogły się nauczyć w ogóle bez niej obchodzić. To tłumaczy, czemu ci teologowie, sami zresztą zazwyczaj ludzie nieskazitelnego życia i odosobnieni od świata, tak dobrodusznie wyszukują formuły najszerszej tolerancji, w których w istocie podstawowe zasady etyki mogłyby się łatwo zatracić. Wreszcie trzeba dodać, iż dzieła te, pisane po łacinie, nie były przeznaczone dla ogółu, ale stanowiły niejako zawodowe podręczniki dla spowiedników i duszpasterzy.

Pascal, obcy dotąd arkanom teologii, zetknął się z okazji sporu Arnaulda z całą tą literaturą, zwłaszcza ze starym Eskobarem i zapłonął oburzeniem. Religia jego, jak i całego Port-Royalu, znajdowała się na antypodach wszelkiego kompromisu; jedyna droga, jaką wskazywała wszystkim, to była droga wyrzeczenia świata, ascezy i świętości. Zarazem w kwestiach etyki Pascal ma wzrok wpatrzony zawsze w ducha chrześcijaństwa, w jego bezwzględny ideał nieprzesłoniony kwestiami formalnymi.

Ta „niefachowość” Pascala okazała się tu jego siłą. Zamiast wdawać się w ciężkie łacińskie dysertacje, on, niedawny światowiec, mówi do ludzi świeckich ich językiem; znajduje w tej polemice formę nową, oryginalną, giętką: to kreśli scenki godne komedyj Moliera, to znów porwany zapałem znajduje siłę i celność wymowy, którą porównywano z Demostenesem.

Prowincjałki są w literaturze francuskiej wydarzeniem pierwszorzędnej doniosłości. Nieoczekiwanie z tego uczonego, z tego ascety buchnął talent literacki najwyższej miary. Od tej książki datuje nowoczesna proza francuska: giętka, lotna, rozporządzająca całą skalą od subtelnej ironii aż do wymownego patosu, umiejąca najpoważniejszy i najtrudniejszy przedmiot uprzystępnić każdej inteligencji. Aż dotąd wszelka nauka obwarowywała się w szańcach swej łaciny i swej ciemnej gwary: odgradzała się od świata powagą togi i biretu. Podgryzają tego scholastycznego ducha już Rabelais i Montaigne; Kartezjusz zaczyna pisać po francusku, spodziewając się znaleźć szerszy i mniej uprzedzony sąd o rzeczach wśród inteligentnych laików; niebawem wypowie Molier nieubłaganą wojnę pedantyzmowi w medycynie, filozofii, literaturze. Otóż Prowincjałki są w tej mierze aktem niebywałej śmiałości: porzucając uświęconą togę i łacinę, Pascal przenosi kontrowersje teologiczne między publiczność, wzywa ją na sędziego w tych sporach, apeluje od wyroków Sorbony do sądu ogółu.

I mamy tu jeden jeszcze przykład, jak wszystko w literaturze francuskiej cudownie trzyma się za ręce: w kilka lat po Prowincjałkach powstaje Świętoszek Moliera, utwór, którego bez tego wyłomu, jaki uczynił Pascal, niepodobna sobie wyobrazić. Tylko... tutaj ujawnia się wymownie niebezpieczeństwo czynu Pascala: satyra Moliera obejmuje jedną postacią i kompromisową moralność kazuistów, i surową nietolerancję świeckich „dyrektorów sumień” Port-Royalu. Pascal pokazał drogę, Molier poszedł na niej krok dalej; inni pójdą jeszcze dalej: w Prowincjałkach, tej książce powstałej bądź co bądź z ducha szczerej żarliwości, słyszymy już czasem przygrywkę gryzącego sarkazmu Woltera... Tak więc Listami swymi choć spełnił może Pascal z jednej strony dzieło trwałego oczyszczenia nauki kościelnej z niejednej szpetnej narości, z drugiej naraził religię na poważne niebezpieczeństwo, przenosząc jej spory na forum świeckie i apelując od wyroków Władz duchownych do śmiechu publiczności. Czuł zapewne Kościół to niebezpieczeństwo i Listy mimo czystych intencji autora zostały potępione (1657).

Uczuł może to niebezpieczeństwo i sam Pascal, gdyż nagle, w pełni powodzenia przerwał te Listy. Geniusz jego pisarski, tak samorzutnie zrodzony i zmężniały w ciągu tej namiętnej polemiki, ujrzał przed sobą szersze, wspanialsze zadanie. Zaszedł też wśród tego wypadek, który tym bardziej umocnił Pascala w przekonaniu, iż Port-Royal powołany jest, aby odrodzić wiarę i Kościół; wydarzeniem tym było cudowne — wedle orzeczenia lekarzy stojących blisko Port-Royalu — uleczenie siostrzenicy Pascala, małej Małgorzaty Périer. Może sądził Pascal, iż tam, gdzie Bóg przemówił tak wyraźnie, dalsza polemika z wrogami jansenizmu jest zbyteczna?

Pascal zamierzył tedy napisać Apologię religii chrześcijańskiej, dzieło przeznaczone na to, aby przekonać i porwać zarówno niedowiarków, jak i tych „letnich”, dla których religia jest jedynie mdłą formą, a nie groźnym i straszliwie poważnym dramatem, mającym swój punkt kulminacyjny w godzinie śmierci. Obmyśla plan dzieła wśród dokuczliwych cierpień fizycznych, gdyż surowy tryb życia do reszty podkopał jego wątły organizm. Tej okoliczności zawdzięczamy posiadanie Myśli: zazwyczaj Pascal nie czynił notatek, ufając swej pamięci; obecnie, nie dowierzając sobie, rzucał myśli na papier, tak jak mu się cisnęły do głowy. Nie zdołał wykonać swego zamiaru: umarł jak święty w r. 1662, licząc zaledwie trzydzieści dziewięć lat życia.

Po śmierci Pascala, towarzysze z Port-Royal wraz z rodziną zebrali te szkice i notatki. Stojący bliżej niego znali zamiar Apologii; postanowiono tedy uporządkować te papiery i wydać je, aby choć w części dopełnić intencyj zmarłego. Czynność ta nastręczała niemałe trudności. Samo odcyfrowanie tych gorączkowo kreślonych fragmentów było niełatwe i często wątpliwe; nie wiadomo było, czy wszystkie one miały służyć do celów tego dzieła; nie wiadomo było, w jakim porządku je ułożyć. Zachodziły przy tym trudności i innej natury. W r. 1668 papież Klemens IX uśmierzył — nie na długo! — spory jansenistów z Kościołem i dzięki temu można było wydać te Myśli; niemniej było w nich sporo ustępów nader drażliwych; a także wiele innych, które śmiałością swoją, czasem wręcz brutalnością wyrazu, przerażały spadkobierców puścizny Pascala. Mając na oku raczej świątobliwy cel Pascala niż wzgląd na jego indywidualność pisarską, ci pierwsi wydawcy wiele opuścili, złagodzili, przekształcili to i owo, dali zwłaszcza fragmentom tym porządek inny — mniej oryginalny — niż go prawdopodobnie Pascal zamierzył: i tak ukazało się w r. 1670 to pierwsze wydanie Myśli, tzw. wydanie Port-Royalu.

W tym ujęciu Myśli zyskały ogromną poczytność i wedle tego pierwowzoru przedrukowuje się je aż późno w wiek XVIII. Nową postać nadają swemu wydaniu Pascala Encyklopedyści: komentują te Myśli, na swój sposób oczywiście, Condorcet, Wolter. Ale te dalsze edycje wciąż brały za podstawę tekst Port-Royalu, a nie oryginalny rękopis. Dopiero gdy Wiktor Cousin zwrócił uwagę na to zaniedbanie, Fougère w r. 1844 podjął tę pracę, a za nim poszedł szereg krytycznych wydań, z których ostatnim wyrazem nauki jest wydanie Brunschwiga z r. 1904. Obejmuje ono wszystkie, nawet najdrobniejsze fragmenty i warianty, grupując je, w myśl przypuszczalnego planu Pascala, w następującym porządku:

I. Myśli o duchu i o stylu.

II. Nędza człowieka bez Boga.

III. O konieczności zakładu.

IV. O sposobach uwierzenia.

V. Sprawiedliwość i racja pozorów.

VI. Filozofowie.

VII. Moralność i nauka.

VIII. Podstawy religii chrześcijańskiej.

IX. Ciągłość.

X. Figury.

XI. Proroctwa.

XII. Dowody Jezusa Chrystusa.

XIII. Cudy.

XIV. Fragmenty polemiczne.

Nowoczesne te wydania, nie siląc się zaokrąglać fragmentów Pascala w całość, pogłębiają wrażenie, jakie daje obcowanie z jego genialnym umysłem w samej chwili poczynania myśli, ujmowania jej z różnych stron, krążenia koło niej. Oczywiście w języku francuskim istnieją najrozmaitsze redakcje Myśli wedle różnych systemów, zależnie od celu i przeznaczenia danego wydania; tutaj, dając to jedyne jak dotąd wydanie polskie, tłumacz uważał za właściwe oprzeć się na najdoskonalszym i najpełniejszym wydaniu oryginału (Brunschwiga z 1904 r.), tak iżby mogło służyć zarazem i czytelnikom, i badaczom naukowym.

Błędem byłoby czytać te fragmenty na wyrywki, traktować je jako zbiór luźnych spostrzeżeń, aforyzmów, jak skłonni są czynić powierzchowni czytelnicy Pascala. Przy tym systemie niejedna z myśli stałaby się niezrozumiała, większość z nich straciłaby właściwą ramę. Jak już powiedzieliśmy, są to materiały do dzieła mającego na celu dowieść prawdy religii chrześcijańskiej, konieczności uwierzenia w nią, wskazać drogę do uwierzenia i słodycze, jakie się wówczas znajdzie.

Dowieść komu? przekonać kogo? swoich wczorajszych przyjaciół, tych światłych, zacnych ludzi, którzy wszelako żyją w niepojętej dla Pascala beztrosce o duszę. W tym celu Pascal bierze za punkt wyjścia książkę będącą brewiarzem oświeconej Francji ówczesnej: — Montaigne'a. Pascal znał go na wylot; za czasu jego świeckiego życia Montaigne i Epiktet byli jego ulubioną lekturą. Podziwia w Montaigne'u jego głęboką znajomość natury ludzkiej, zręczność w oświetlaniu jej czczości, niedorzeczności, niemocy; tylko — te same przesłanki wiodą go do innych zgoła wniosków lub — aby rzec ściślej — wprowadzają w inny zgoła stan ducha. Tam, gdzie Montaigne widzi temat do zaciekawionego i wpół żartobliwego sceptycyzmu, tam Pascal dostrzega najgłębszą, rozdzierającą tragedię dwoistej natury ludzkiej. Montaigne bawi się, Pascal drży ze zgrozy, lęku, wzruszenia.

Jest u Montaigne'a jeden rozdział, ten ogromny rozdział 12. drugiej księgi, Apologia Rajmonda Sebonda, gdzie Montaigne podejmuje jakoby to samo dzieło, które stanie się przedmiotem książki Pascala, i podejmuje je poniekąd tą samą metodą: upokorzyć rozum ludzki, wykazać mu jego nicość, zakreślić granice, zdeptać go, w proch zetrzeć i kazać mu schylić czoło przed tajemnicą religii chrześcijańskiej. Ale, o ile pierwszą część zadania wykonał Montaigne błyskotliwie i wymownie, o tyle do drugiej nie stało mu żaru prawdziwego chrystianizmu. Aby dać odczuć różnicę, wystarczy jeden rys: kulminacyjny punkt Apologii u Montaigne'a, ów religijnie podniosły wzlot określający Boga jako „jedynego który Jest”, okazuje się zaczerpnięty z Plutarcha! Czy w tym tkwi sceptyczna intencja dyskretnego ironisty, czy też bezwiedny i naiwny poganizm renesansowego człowieka, trudno rozstrzygnąć; fakt jednak zostaje znamienny.

Tę zatem Apologię podejmuje Pascal na nowo; cała część Myśli kreślona jest jakby na marginesie Montaigne'a. Fragmentaryczny charakter tych not sprawia, iż bez dobrej znajomości Montaigne'a ta część myśli Pascala pozostałaby dość niejasną. Niedorzecznym byłoby mówić tu o „plagiacie” Pascala; toć to są jedynie notatki do dzieła, którego nie mamy i nie wiemy, jakby w nim spożytkował te notatki. Można by zresztą mniemać, że Pascal przewidział ten zarzut i że nań sam w myśli odpowiada:

„Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden umieszcza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powiedział, że posługuję się starymi słowami. Jak gdyby te same myśli nie tworzyły przez odmienne rozmieszczenie innej treści dzieła, tak samo jak te same słowa tworzą przez swoje rozmieszczenie inne myśli!”(22)

Ukazuje nam tedy człowieka małego, nędznego, ślepego, istnego „robaka ziemi”, zawieszonego „między dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością”, niezdolnego i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy; obejmującego rozumem jedynie powierzchnię rzeczy, niezdolnego wniknąć do wnętrza. Wśród powszechnej chwiejności nigdzie punktu oparcia. Nauka? Ach, któż lepiej niż Pascal, ten genialny umysł naukowy, luminarz współczesnej wiedzy, mógł ocenić jej bezsilność wobec tej jedynej zagadki, która ma dla nas istotną wagę, czyli co jest człowiek i co jest świat? Skoro raz spojrzeć z tego punktu, gdzież różnica między wiedzą Kartezjusza a wiedzą lada prostaka? jesteśmy we wszystkim igraszką zmysłów i wyobraźni: cóż bardziej złudnego i czczego! „Pocieszny, zaiste, rozum, którym porusza dech wiatru i to we wszystkich kierunkach!” Przypadek, nawyk, środowisko rozstrzyga o naszym duchowym jestestwie. Przyjaźń, miłość — złuda! Zewsząd trapią nas nieszczęścia, mozoły, troski; ale kto by nam je odjął, uczyniłby nas najnieszczęśliwszymi w świecie, wówczas bowiem znaleźlibyśmy się oko w oko z zasadniczą nędzą człowieka. Sam król nawet nie zdoła wymyślić nic więcej niż gonić za piłką lub zającem, aby odwrócić myśl od siebie samego: on, tak możny, wspaniały, szczęśliwy! Z chwilą gdy to życie ma kres, a poza nim jest nieznana wieczność, cóż znaczy, czy jest takie czy owakie, czy ma trwać jeszcze tydzień czy pół wieku!

„Wyobraźmy sobie gromadę ludzi w łańcuchach skazanych na śmierć; codziennie kat morduje jednych w oczach drugich, przy czym ci, którzy zostają, widzą własną dolę w doli swoich bliskich i spoglądając po sobie wzajem z boleścią a bez nadziei, czekają swojej godziny. Oto obraz doli ludzkiej” (199).

Jakże daleko jesteśmy od uśmiechniętej beztroski Montaigne'a!

Skoro tedy z jednej strony stawką jest to nędzne paroletnie istnienie, a z drugiej nieskończoność mąk lub zbawienia, czyliż sam rachunek prawdopodobieństwa nie kazałby podjąć tej partii i postawić na kartę to nic dla wygrania wszystkiego, choćby nawet szansa była znikomo mała? Ale jak to osiągnąć? Ludzie mówią: „skoro uwierzę, będę wykonywał praktyki”. A Pascal odpowiada: „Nie, najpierw wykonuj praktyki, a wiara pójdzie za nimi”. Nie waha się użyć brutalnego słowa: „Trzeba się ogłupić”.

I znów, nawiązując do Montaigne'a, przechodzi urządzenia społeczne. Wnika zadziwiająco w głąb, zapuszcza sondę niezwykle śmiało. W tym jednym jego powiedzeniu czyż nie mieści się, o ileż naprzód, teoria „własność jest kradzieżą”?

Moje, twoje.. Ten pies jest mój, powiadają dzieci biedaków; to moje miejsce na słońcu. — Oto początek i obraz uzurpacji na całej ziemi”.

Jedynym źródłem ludzkiego prawa, ludzkiej powagi jest siła; nie zgłębiajmy (mówi) żadnego autorytetu, bo ujrzymy jego nicość. Mimo to mamy rację, że je czcimy; zapewniają nam bodaj jaki porządek; bronią, by ludzie nie pozagryzali się wzajem.

Jedyna, wielka godność człowieka, to jego myśl: ale co jest ta nasza myśl! Gdzież w ogóle są kryteria jakiejś rzeczy? gdzie jakakolwiek pewność? Czyż my wiemy nawet to, że nie śnimy? Czym w istocie różni się sen od rzeczywistości?

Tak więc bez wiary nie ma mowy o poznaniu, nie ma mowy o punkcie oparcia. I oto po tej druzgoczącej rewizji wszelkich ludzkich pojęć przechodzi Pascal do swego istotnego celu. Jedynie religia chrześcijańska tłumaczy nam wszystko. Ona tłumaczy nam dwoistość natury ludzkiej, która inaczej byłaby nie do zrozumienia; niepojętą wielkość i niepojętą nędzę człowieka; jego majestat i jego upodlenie. Są w nas dwie natury — jedna świadcząca nam, czym byliśmy niegdyś i co możemy łaską wiary odzyskać, druga jawiąca poniżenie, w któreśmy się przez grzech stoczyli. I oto religia sama mówi:

„Na próżno, o ludzie, szukacie w sobie samych lekarstwa na swoje niedole. Cała wasza wiedza może tylko osiągnąć poznanie, że nie w sobie samych znajdziecie prawdę i dobro. Filozofowie przyrzekli wam to i nie mogli tego sprawić. Nie znają waszego prawdziwego stanu. W jaki sposób mogliby dać lekarstwo na wasze niedole, których ani nawet nie poznali? Wasze główne choroby to pycha, która oddala was od Boga, pożądliwość, która was wiąże do ziemi; oni zaś umieli jeno podsycać co najmniej jedną z tych chorób. Jeżeli wam ukazali Boga za cel, to jeno aby żywić waszą pychę: podsunęli wam myśl, że jesteście podobni jemu i pokrewni mu naturą. A ci, którzy widzieli czczość tego urojenia, wtrącili was w drugą przepaść, przekonywując was, że natura wasza podobna jest dobydlęcej, i kazali wam szukać szczęścia w żądzach, które są udziałem zwierząt. To nie jest, zaiste, sposób, aby was uleczyć z waszych nieprawości, których ci mędrkowie nawet nie znali. Ja jedna mogę pokazać wam, czym jesteście, ja...

Adam. Chrystus”.

Adam, Chrystus... Dotąd przemawiał Pascal do ludzi ze „świata” ich językiem; obecnie, zdeptawszy nogami ich biedny rozum ludzki, zburzywszy wszystkie kryteria i pewności, wszystkie nawyki myślenia, przeraziwszy ich widokiem otchłani, nad którą zabawiają się bez troski, wskazawszy, iż wiara, iż krzyż są jedyną ucieczką, jedynym lekarstwem na tę nędzę, nie zadowala się tym apelem do najgłębszych uczuć człowieka; zamierza dowieść także i rozumowo, iż religia chrześcijańska jest prawdziwą, posługując się w tym celu tekstami pisma, proroctwami, cudami. Tutaj komentarz literacki musi zamilknąć; sąd o tej części dzieła należy do innej kompetencji. Naznaczę jedynie, na co zwrócono uwagę, iż Pascal, „wolny strzelec” katolicyzmu, w swej gorączce przekonywania, ratowania niedowiarków od zagłady, powołując rozum ludzki — który sam tak zdeptał i wyszydził przed chwilą — na sędziego w rzeczach wiary, popełnił tę samą nieostrożność, jaką popełnił w Prowincjałkach, wydając kontrowersje religijne na łup zabawie laików. Ze wszystkich wielkich obrońców religii Pascal był z pewnością jednym z najżarliwszych, ale może i najniebezpieczniejszym.

Czy ostatnim punktem tej Apologii religii chrześcijańskiej miała być apologia jansenizmu? Nie wiemy. Zaznaczyć tylko należy, iż w ostatnich fragmentach coraz więcej pojawia się aluzyj mających związek z prześladowaniem Port-Royalu, cudownym uleczeniem Małgorzaty Périer, a także i sporami będącymi treścią Prowincjałek. Być może, iż te fragmenty nie były materiałem do wielkiej Apologii, ale datowały się z doby polemicznej Pascala.

W książce tej, w tych fragmentach gorączkowo rzucanych na papier wśród mąk fizycznych, dobrowolnych udręczeń, w stanie najwyższego napięcia ducha Pascal jest równie wielkim myślicielem jak pisarzem. Siła analizy i rozumowania, orle spojrzenie ogarniające z wysoka rzeczy i ich związki, odwaga zapuszczania wzroku aż w samą głąb, aż do dna, zwłaszcza zaś zdolność dramatyzowania myśli, oto jego dary. I jest Pascal w tych fragmentach wielkim poetą, wielkim poetą lirycznym, jedynym, jaki istnieje we Francji między Villonem a Chateaubriandem. Pascal to dusza ludzka w jednym z najwspanialszych egzemplarzy, zgubiona w głębiach własnej myśli, w bezmiarach wszechświata, wybuchająca raz po raz okrzykami trwogi, zdumienia, rozpaczy. Poczucie wielkiej Tajemnicy, które — szczęściem może dla nich — nawiedza zwykłych ludzi jedynie chwilami, jego, przeciwnie, nie opuszcza ani na chwilę:

„Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”.

„Ileż królestw nie wie o naszym istnieniu!”

„Czymu moja wiedza jest ograniczona? mój wzrost? moje trwanie raczej do stu lat niż do tysiąca? Jaką rację miała natura, aby mi dać to właśnie, aby wybrać raczej tę liczbę niż inną? Toć w nieskończoności liczb nie ma większej racji wybrać raczej tę lub inną, nic nie przemawia za tą lub ową!”...

I naraz na kartach tej groźnej, posępnej, beznadziejnej książki wykwita słodka, wzruszająca Tajemnica Jezusa:

„Myślałem o tobie moim konaniu; wylewałem oto krople krople krwi dla ciebie”.

„Czy chcesz, abym płacił ciągle moją ludzką krwią, a ty nie dasz łez nigdy?”

„Pociesz się, nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie nie był znalazł”...

A pisarz? Porównajmy go z wielkim prozaikiem, który go poprzedza, z Montaigne'em. U Montaigne'a widzimy jeszcze pasowanie się nowożytnej myśli z niewystarczającym dla niej, niewyrobionym narzędziem. Mocowanie się to daje dziś, dla smakoszów, efekty niezrównanego wdzięku; ale na ogół, te długie, zawiłe konstrukcje, ten łaciński tok zdania, nawlekanie okresów jak na sznurek, czyni Montaigne'a jako pisarza, stylistę, człowiekiem innej epoki. Pascal jest pierwszym nowoczesnym prozaikiem francuskim; już Prowincjałki jego stanowią datę we francuskiej prozie, a Myśli wspaniale dopełniają twórczej zdobyczy Pascala w zakresie języka. Styl jego jest bezpośredni, żywy, operujący śmiałą antytezą i szczęśliwym poetyckim skrótem. Ileż takich wyrażeń jak określenie człowieka jako „myślącą trzcinę” (roseau pensant) sławnych jest w literaturze i myśli francuskiej!

A jako człowiek, który wzniósł się na szczyty nauki, na szczyty pisarskiego talentu, który z tych wyżyn objął wzrokiem całą dziedzinę ludzkiego ducha, wzgardził tym wszystkim, aby się rzucić w „szaleństwo krzyża”, Pascal pozostaje jednym z najwspanialszych, najwymowniejszych, najbardziej wzruszających dokumentów ludzkości.

BOY,

Kraków, w maju 1921 r.

Pozwolę sobie na tym miejscu podziękować prof. T. Since za pomoc w przekładzie łacińskich cytatów oraz żonie mojej, Zofii Żeleńskiej za jej wytrwałą współpracę nie tylko, jak zawsze, w korekcie dzieła, ale w drobiazgowej, z oryginałem w ręku, kontroli polskiego tekstu, aby żaden odcień tych Myśli nie został uroniony. Dodać muszę, iż wskutek nieczytelności pisma i fragmentaryczności tekstu Pascala, wiele miejsc przedstawia się dla francuskich komentatorów, dwuznacznie i niezrozumiale. Musiało się to odbić i w przekładzie. Przypisy sporządzono na podstawie wydań Brunschwiga i Haveta.

Dział pierwszy

1.

Różnica pomiędzy zmysłem geometrycznym a zmysłem życiowym. —

W jednym zasady są namacalne, ale odlegle od pospolitego użytku; tak iż z trudnością przychodzi zwrócić głowę w tę stronę dla braku nawyku; ale skoro raz się się zwróci, widzi się zasady zupełnie jasno i trzeba by mieć umył zupełnie opaczny, aby fałszywie rozumować na podstawie zasad tak grubych, że prawie niepodobna ich przeoczyć.

Natomiast w zmyśle życiowym zasady są w powszechnym użyciu i przed oczami całego świata. Nie ma potrzeby obracać głowy ani zadawać sobie gwałtu; chodzi jedynie o to, aby mieć dobry wzrok, ale trzeba, aby był dobry, zasady bowiem są tak rozproszone i tak liczne, iż prawie niepodobnym jest, aby ta lub owa nam nie uszła. Owóż, opuszczenie jednej zasady wiedzie do błędu: trzeba mieć tedy wzrok bardzo jasny, aby widzieć wszystkie zasady, a następnie umysł dość ścisły, aby nie rozumować fałszywie na podstawie znanych zasad.

Każdy geometra posiadałby tedy życiową bystrość dowcipu, o ile by miał dobry wzrok, rozumuje bowiem trafnie na podstawie zasad, które zna; człowiek zaś o życiowym zmyśle byłby geometrą, gdyby mógł nagiąć wzrok ku obcym sobie zasadom geometrii.

Że niektórzy ludzie z umysłem życiowym nie są geometrami, wypływa stąd, że niepodobna im zgoła nagiąć się do zasad geometrii; jeżeli zaś geometrzy nie posiadają życiowego dowcipu, to stąd, iż nie widzą tego, co mają przed sobą i że, będąc przyzwyczajeni do jasnych i grubych zasad geometrii i do rozumowania jedynie po dokładnym widzeniu i roztrząśnięciu swoich zasad, gubią się w rzeczach praktycznych, gdzie zasady nie dadzą się uchwycić w podobny sposób. Zaledwie je widzimy, raczej czujemy, niż widzimy, nieskończenie trudno jest dać je odczuć tym, którzy nie czują ich sami z siebie: są to rzeczy tak subtelne i tak liczne, iż trzeba bardzo delikatnego i jasnego zmysłu, aby je czuć i sądzić prosto i jasno wedle tego czucia, najczęściej bez możności udowodnienia ich po porządku jak w geometrii, ponieważ nie posiadamy tak ściśle ich zasad i ponieważ przedsięwzięcie to byłoby iście bez końca. Trzeba od razu ogarnąć rzecz jednym spojrzeniem, a nie za pomocą kolejnego rozumowania, przynajmniej do pewnego stopnia. Tak więc rzadkim jest, aby geometrzy posiadali życiowy dowcip, i na odwrót: z tej przyczyny, iż geometrzy chcą traktować geometrycznie rzeczy życiowe i okrywają się śmiesznością, chcąc zacząć od definicji, a następnie od zasad, co nie jest właściwą drogą w tego rodzaju rozumowaniach. Nie znaczy to, aby umysł tego nie czynił; ale czyni to milcząco, bezwiednie i bez wysiłku, wyrażenie tego bowiem przerasta wszystkich ludzi, poczucie zaś wrodzone jest niewielu ludziom.

Umysły życiowe przeciwnie, wzwyczaiwszy się niejako sądzić od pierwszego spojrzenia, są tak zdziwione, kiedy im się przedstawi twierdzenia zupełnie dla nich niezrozumiale — w które aby wniknąć, trzeba im przebrnąć przez definicje i zasady tak jałowe i nieoglądane wprzód nigdy tak szczegółowo — iż brzydzą sobie ten trud i zniechęcają się.

Natomiast umysły opaczne nie posiadają bystrości ani życiowej, ani geometrycznej.

Geometrzy, którzy są jedynie geometrami, mają tedy dowcip trafny, ale pod warunkiem, że im się dobrze wyłoży wszystkie rzeczy wedle definicji i zasad; inaczej robią się bałamutni i nieznośni, myślą bowiem ściśle jedynie na podstawie zupełnie jasnych zasad.

Ludzie zaś o życiowej i tylko życiowej bystrości nie umieją zdobyć się na tę cierpliwość, aby zstępować do podstaw rzeczy z zakresu dociekań i wyobraźni, których nigdy nie widzieli na świecie i których nie znają praktycznego użytku.

2.

Rozmaite rodzaje logicznego zmysłu: jedni mają go w rzeczach pewnej kategorii, w innych zaś się gubią.

Jedni dobrze wyciągają wnioski z niewielkiej ilości zasad i to jest zmysł logiczny.

Inni dobrze wyciągają wnioski z rzeczy, gdzie jest wiele zasad.

Jedni na przykład rozumieją dobrze zjawiska wody, w czym jest niewiele zasad; ale konsekwencje ich są tak subtelne, że jedynie nadzwyczajna bystrość umysłu zdoła je objąć.

Ci nie byliby może przez to samo wielkimi geometrami, ponieważ geometria obejmuje znaczną liczbę zasad, natura zaś danego umysłu może być taka, iż zdoła przeniknąć aż do dna niewielką liczbę zasad, nie zdoła zaś w żadnej mierze wniknąć w rzeczy obejmujące wiele zasad.

Są więc dwa rodzaje umysłów: jeden, który wnika żywo i głęboko w konsekwencje zasad. I to jest zdrowy sąd; drugi, który zdolny jest ogarnąć wielką liczbę zasad, nie gubiąc się w nich, i to jest zmysł geometryczny. Jeden znamionuje siłę i trafność umysłu, drugi jego rozciągłość. Otóż można posiadać jedno bez drugiego: umysł może być silny a ciasny, jak znowuż może być rozległy a wątły.

3.

Ludzie, którzy nawykli sądzić uczuciem, nie pojmują zgoła procesu rozumowania, chcą bowiem od razu ogarnąć rzecz jednym spojrzeniem i nie są przyzwyczajeni do szukania zasad. Drudzy przeciwnie, którzy są przyzwyczajeni rozumować na podstawie zasad, nie pojmują zgoła spraw uczucia, szukając w nich zasad i nie umiejąc patrzeć jednym rzutem.

4.

Geometria, bystrość dowcipu. Prawdziwa wymowa drwi sobie z wymowy; prawdziwa moralność drwi sobie z moralności, to znaczy, moralność sądu drwi sobie z moralności rozumu, będąc bez reguł.

Albowiem sąd jest to, co przynależy uczuciu, tak jak wiedza przynależy rozumowi; bystrość dowcipu jest działem sądu, geometria umysłu.

Drwić sobie z filozofii, znaczy naprawdę filozofować.

5.

Ci, którzy sądzą o jakimś dziele bez reguł, są w stosunku do innych jak ludzie nieposiadający zegarka. Jeden mówi: „Upłynęły dwie godziny”; drugi mówi: „Upłynęło ledwie trzy kwadranse”. Patrzę na zegarek i powiadam jednemu: „Nudzisz się”; drugiemu zaś: „Czas schodzi ci szybko”; jest bowiem półtorej godziny — i drwię sobie z tych, którzy mówią, że czas mi się dłuży, i te sądzę o nim wedle fantazji: nie wiedzą, że sądzę wedle zegarka.

6.

Tak jak można spaczyć sobie umysł, można spaczyć i uczucie.

Kształtuje się umysł i uczucie przez rozmowy, paczy się umysł i uczucie przez rozmowy. To też dobre lub złe rozmowy kształcą je lub paczą. Ważnym jest tedy niezmiernie umieć dobrze wybierać, aby je kształtować, a nie paczyć; nie można zaś dokonać tego wyboru, o ile już się nie jest ukształtowanym, a niespaczonym. Tak więc tworzy się błędne koło: szczęśliwi, którzy się zeń wydostaną.

7.

Im wyżej rozwinięty umysł, tym więcej widzi między ludźmi odrębności; umysły pospolite nie dostrzegają różnic między ludźmi.

8.

Wiele osób słucha kazania w ten sam sposób co nieszporów.

9.

Kiedy się chce zganić kogoś z pożytkiem i wykazać mu, że się myli, trzeba dojść, z której strony on patrzy na rzecz, zazwyczaj bowiem z tej strony jest prawdziwą, i przyznać mu tę prawdziwość, ale równocześnie wykazać, z której strony jest fałszywa. Zadowoli się tym, ponieważ widzi, że się nie mylił i że brakło mu jedynie objęcia wszystkich stron: otóż człowiek nie gniewa się, że wszystkiego nie widział, ale nie chce się mylić. Być może pochodzi to stąd, iż z natury swojej człowiek nie może widzieć wszystkiego i że z natury swojej nie może się mylić co do tej strony, z której patrzy: jako iż wrażenia zmysłów są zawsze prawdziwe.

10.

Łatwiej daje się człowiek przekonać racjom, do których sam doszedł, niż tym, które nastręczyły się komuś drugiemu.

11.

Wszelkie publiczne rozrywki są niebezpieczne dla życia chrześcijańskiego; ale spomiędzy wszystkich wymysłów świata nie masz bardziej niebezpiecznego niż teatr. Jest to tak naturalne i delikatne przedstawienie namiętności, iż porusza je i rodzi w naszym sercu zwłaszcza miłość; szczególniej, kiedy się ją przedstawia bardzo czystą i uczciwą. Im bardziej bowiem zda się niewinnym duszom niewinną, tym bardziej zdolne są dać się jej wzruszyć: gwałtowność jej podoba się naszej miłości własnej i natychmiast rodzi w niej pragnienie sprawienia podobnych skutków, które widzi tak dobrze przedstawione; zacność zaś uczuć, na które patrzymy, odejmuje obawę duszom czystym, wyobrażającym sobie, iż nie jest obrazą dla czystości kochać miłością, która wydaje się tak pełna cnoty.

Tak więc widz opuszcza teatr z sercem tak napełnionym wszystkimi pięknościami i słodyczami miłości, tak przeświadczony w duszy i umyśle o jej niewinności, iż jest zupełnie przygotowany do przyjęcia jej pierwszych wrażeń lub raczej do szukania sposobności, aby je obudzić w czyimś sercu: żąda przeżyć te same rozkosze i te same ofiary, które widzi tak dobrze odmalowane na scenie.

12.

Scaramouche, który myśli tylko o jednej rzeczy.

Doktór, który, powiedziawszy wszystko, gada jeszcze przez kwadrans, tak jest pełen żądzy mówienia.

13.

Z przyjemnością patrzy się na błąd, na namiętność Kleobuliny, ponieważ ona nie ma jej świadomości: nie budziłaby sympatii, gdyby nie ulegała złudzeniu.

14.

Kiedy oglądamy namiętność lub wrażenie odmalowane w prawdziwych słowach, znajdujemy w sobie samych prawdę tego, co słyszymy: prawdę, o której istnieniu w nas nie wiedzieliśmy wprzódy. Stąd czujemy sympatię dla tego, który dał nam to uczuć; ukazał nam bowiem nie swoje dobro, ale nasze; to dobrodziejstwo czyni go nam sympatycznym, poza tym iż ta wspólność duchowego obcowania skłania nieodzownie serce ku niemu.

15.

Wymowa skłania łagodnością nie władzą; jak tyran nie jak król.

17.

Rzeki, to są drogi, które idą i niosą tam, dokąd się chce iść.

18.

Kiedy się nie zna prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd, który by wiązał umysły ludzi: jak na przykład to, iż księżycowi przypisuje się zmianę pogody, przebieg chorób etc.; główną bowiem chorobą człowieka jest niespokojna ciekawość rzeczy, które mu są niedostępne; nie tak złym jest dla niego trwać w błędzie niż w tej jałowej ciekawości.

Sposób pisania Epikteta, Montaigne'a i Salomona z Tulcji jest najbardziej praktyczny, najlepiej wraża się w pamięć i utrwala w niej; najczęściej też bywa cynowany, ponieważ cały składa się z myśli tyczących potocznych spraw życia. Tak na przykład, kiedy ktoś mówi o powszechnym błędzie, jaki panuje w świecie, że księżyc jest przyczyną wszystkiego, nie omieszka przytoczyć, iż Salomon z Tulcji powiada, iż kiedy się nie wie prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd etc., jak to wspomniałem wyżej.

19.

Ostatnią rzeczą, jaką się znajduje układając dzieło, jest świadomość, co należy pomieścić na początku.

20.

Porządek. — Czemu miałbym raczej dzielić moją moralność na czworo niż na sześcioro? Czemu miałbym ujmować cnotę w czterech, dwóch, jednym punkcie? Dlaczego w abstine i sustine raczej niż iść za naturą lub też pełnić swoje osobiste sprawy bez niczyjej krzywdy jak Platon, lub co insze? — Ależ, powiecie, w ten sposób zamyka się wszystko w jednym słowie. — Tak, ale to jest bezużyteczne, o ile się nie objaśni; a kiedy się chce objaśnić, z chwilą gdy się otworzy tę formułę, która zawiera wszystkie inne, wychodzą z niej one w pierwotnym bezładzie, którego chcieliście uniknąć. Tak więc kiedy są wszystkie zamknięte w jednej, są w niej ukryte i bezużyteczne niby w kufrze, ukazują się zaś jedynie w swoim przyrodzonym bezładzie. Natura ustanowiła je wszystkie, nie mieszcząc jednej w drugiej.

21.

Natura pomieściła każdą swoją prawdę jedynie w niej samej; nasza sztuka zamyka je jedne w drugich, ale to nie jest naturalne; każda ma swoje miejsce.

22.

Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden umieszcza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powiedział, że posługuję się starymi słowami. Jak gdyby te same myśli nie tworzyły przez odmienne rozmieszczenie innej treści dzieła, tak samo jak te same słowa tworzą przez swoje rozmieszczenie inne myśli!

23.

Odmiennie uszeregowane słowa tworzą inną myśl, odmiennie zaś uszeregowane myśli osiągają inny cel.

24.

Mowa. — Nie trzeba odwracać umysłu gdzie indziej, chyba aby go rozerwać, ale wtedy kiedy jest czas po temu; rozrywać go, gdy trzeba, a nie inaczej: kto bowiem rozrywa go nie w porę, nuży go; a kto go nuży nie w porę, rozrywa go, wówczas bowiem poniechujemy wszystkiego; tak bardzo zły duch pożądliwości podoba sobie czynić rzeczy wręcz przeciwne temu, co ktoś chce uzyskać od nas, o ile nam nie da przyjemności, owej monety, za którą oddajemy wszystko, czego kto zapragnie.

25.

Wymowa. — Potrzebne są powab i rzeczywistość: ale trzeba, aby sam ten powab czerpany był z prawdy.

26.

Wymowa jest to malowidło myśli; ci zatem, którzy, odmalowawszy, dodają coś jeszcze, robią obraz zamiast portretu.

27.

Miscellan. Mowa. — Ci, którzy tworzą antytezy, naciągając słowa, są jak ci, którzy robią ślepe okna dla symetrii; celem ich nie jest mówić trafnie, ale tworzyć trafne figury.

28.

Symetria w tym, co się ogarnia spojrzeniem, zasadzająca się na tym, iż nie ma przyczyny zrobić inaczej, opiera się także na postaci ludzkiej: z czego wynika, iż żądamy symetrii jedynie wszerz, a nie wzdłuż ani w głąb.

29.

Kiedy spotkamy naturalny styl, jesteśmy wręcz zdumieni i zachwyceni; spodziewaliśmy się bowiem ujrzeć autora, a znajdujemy człowieka. Na odwrót ci, którzy mają dobry smak i którzy widząc książkę, mniemają, iż znajdą człowieka, są bardzo zdumieni, znajdując autora: Plus poetice quam humane locutus es. Zaszczyt przynoszą naturze ci, którzy pouczają ją, że może mówić o wszystkim, nawet o teologii.

30.

Patrz rozprawy rozdz. 2, 4 i 5 Jansenisty; jest to podniosłe i poważne.

Nienawidzę po równi błazna i nadętego; ani jednego, ani drugiego nie uczyniłbym swoim przyjacielem.

Radzą się tylko ucha, ponieważ zbywa im serca; grunt jest człowiek. Poeta, a nie człowiek.

31.

Wszystkie fałszywe piękności, które ganimy, u Cycerona mają admiratorów i to licznych.

32.

Jest pewien wzór uroku i piękności polegający na pewnym stosunku między naszą naturą, słabą czy silną, taką jaka jest, a rzeczą, która się nam podoba.

Wszystko, co jest ukształtowane na tę modlę, podoba się nam: czy to dom, czy piosenka, mowa, wiersz, proza, kobieta, ptaki, rzeki, drzewa, pokoje, ubrania, etc. Wszystko, co nie jest na tę modłę, nie podoba się tym, którzy mają dobry smak.

A tak jak istnieje doskonały związek pomiędzy piosenką a domem, które są stworzone wedle tego dobrego wzoru — ile że podobne są, mimo iż każda w swoim rodzaju, do tego jedynego wzoru — tak samo istnieje doskonały stosunek między rzeczami zrobionymi wedle złego wzoru. Nie znaczy to, aby zły wzór był jedyny, jest ich bowiem nieskończona mnogość: ale każdy zły sonet, na przykład, wedle jakiegokolwiek fałszywego wzoru byłby zrobiony, podobny jest zupełnie do kobiety ubranej wedle tegoż wzoru.

Nic nie daje lepszego pojęcia, jak bardzo lichy sonet jest śmieszny, co zważyć jego naturę i wzór i wyobrazić sobie następnie kobietę lub dom wedle tego modelu.

33.

Piękność poetycka — Tak jak się mówi „piękność poetycka”, powinno by się też mówić piękność geometryczna i piękność lekarska, ale się tak nie mówi, a to z tej przyczyny, iż wiadomo dobrze, jaki jest cel geometrii i że zasadza się na dowodach, i jaki jest cel medycyny, i że zasadza się na wyleczeniu; ale nie wiadomo, na czym polega urok, który jest celem poezji. Nie wiadomo, co to jest ów naturalny wzór, który trzeba naśladować: i w braku tej wiadomości wymyślono pewne dziwaczne wyrażenia: „wiek złoty, cud naszych dni, złowróżbny” etc. i nazywa się tę gwarę pięknością poetycką.

Ale wyobraźmy sobie kobietę wedle tego stylu, polegającego na tym, aby mówić małe rzeczy za pomocą wielkich słów: ujrzymy ładną panienkę obwieszoną lusterkami i łańcuchami, co nas rozśmieszy, ponieważ lepiej wiemy, na czym polega powab kobiety niż powab wierszy. Ale ci, którzy nie znają się na tym, podziwialiby ją w tym stroju; w niejednej wiosce wzięto by ją za królowę: dlatego to nazywamy sonety sporządzone wedle tego wzoru „królowymi z zaścianka”.

34.

Niepodobna uchodzić w świecie za znającego się na wierszach etc., o ile się nie wywiesi szyldu poety, matematyka, etc. Ale ludzie wszechstronni nie chcą szyldu i nie czynią zgoła różnicy między rzemiosłem poety a hafciarza.

Ludzie wszechstronni nie zowią się poetami, geometrami etc., ale są i tym, i tym, i sędziami tych wszystkich. Nie sposób ich odgadnąć. Mówią o tym, o czym się mówiło, kiedy weszli. Nie spostrzega się w nich jakiejś osobliwej zdatności, nim nadejdzie chwila, aby ją okazać, ale wówczas wspomina się ich. Cechą tego rodzaju ludzi jest, iż nie mówi się o ich zręcznym wysłowieniu, skoro nie ma mowy o tym, mówi się o nim natomiast, skoro rzecz zejdzie na ten przedmiot.

Jest to zatem fałszywa pochwała, kiedy się mówi o kimś, w chwili gdy wchodzi do pokoju, że zna się dobrze na poezji; złą natomiast jest oznaką, jeśli się nie zwracamy do tego człowieka, gdy chodzi o osądzenie wiersza.

35.

Trzeba, aby nie można było powiedzieć o nim ani że jest matematykiem, ani kaznodzieją, ani krasomówcą, ale że jest człowiekiem: jedynie ta ogólna właściwość przypada mi do smaku. Kiedy widząc człowieka, przypominamy sobie jego książkę, to zły znak; pragnąłbym, abyśmy nie myśleli o żadnym z jego przymiotów, aż dopiero w danej chwili, przy nastręczającej się sposobności — ne quid nimis — z obawy, aby jakaś zdolność nie poniosła go i nie przyczepiła doń godła. Niech nikt nie myśli o tym, że on jest wymowny, aż kiedy przyjdzie rzecz na wymowę, ale wówczas niechaj go wspomną.

36.

Człowiek jest pełen potrzeb; ceni tylko tych, którzy mogą je wszystkie zaspokoić. Powie ktoś: to dobry matematyk. — Ale mnie nic po matematyku; wziąłby mnie za twierdzenie. — To dobry żołnierz. — Wziąłby mnie za fortecę. Trzeba zatem pełnego człowieka, który by zdołał dostroić się ogólnie do wszystkich moich potrzeb.

37.

Wszystkiego po trosze. — Skoro nie można być uniwersalnym i wiedzieć wszystko, co się da wiedzieć o wszystkim, trzeba wiedzieć wszystkiego po trosze. O wiele bowiem piękniej jest wiedzieć coś ze wszystkiego, niż wiedzieć wszystko o jednym: to najpiękniejsza rzecz taka uniwersalność. Gdyby można mieć to i to, jeszcze lepiej; ale jeśli trzeba wybierać, trzeba wybrać owo pierwsze, świat czuje to i tak czyni, świat bowiem jest często dobrym sędzią.

38.

Poeta, a nie człowiek.

39.

Gdyby piorun spadł na niziny etc., poetom i ludziom, którzy umieją rozumować jedynie na podstawie tego rodzaju rzeczy, nie stałoby argumentów.

40.

Gdyby się chciało dowieść przykładów, za pomocą których dowodzi się innych rzeczy, wzięłoby się znowuż te inne rzeczy, aby służyły za przykłady; ponieważ bowiem sądzimy zawsze, że trudność leży w tym, czego chcemy dowieść, przykład wydaje się jaśniejszy i pomocny w dowodzeniu.

Tak, kiedy chcemy wykazać rzecz ogólną, trzeba przytoczyć poszczególną regułę jednego wypadku; kiedy natomiast chcemy objaśnić poszczególny wypadek, trzeba nam zacząć od reguły ogólnej. Zawsze uważamy za ciemną rzecz, której chcemy dowieść, a za jasną tę, której używamy dla dowodzenia. Kiedy bowiem zamierzamy dowieść jakiejś rzeczy, od początku wyobrażamy sobie, że jest ciemna; przeciwnie zaś o tej, która ma jej dowodzić, myślimy, że jest jasna i dlatego rozumiemy ją łatwo.

41.

Epigramy Mjala — Człowiek lubi złośliwość; ale nie wobec kalek i nieszczęśliwych, tylko wobec szczęśliwych pyszałków. Inaczej bylibyśmy w błędzie.

Pożądliwość bowiem jest źródłem wszystkich drgnień naszego serca, ludzkość zaś etc.

Trzeba być miłym tym, którzy mają uczucia ludzkie i tkliwe.

Epigram o dwóch jednookich nic niewart, nie daje im bowiem pociechy i łaskocze jedynie próżność autora. Wszystko, co jest tylko dla autora, jest niewarte. Ambitiosa recidet ornamenta.

42.

Epitet książę, zwrócony do króla, podoba się ludziom, ponieważ umniejsza jego dostojeństwo.

43.

Niektórzy autorowie, mówiąc o swoich dziełach, powiadają: moja książka, mój komentarz, moja historia etc. Trąci to mieszczuchem, który mając jakąś tam kamieniczynę, ciągle ma pełno „u mnie” w gębie. Wolejby im mówić: nasza książka, nasz komentarz, nasza historia etc. — zważywszy, iż zazwyczaj jest w tym o wiele więcej cudzego niż ich własnego.

44.

Chcecie, aby ludzie mieli o was dobre mniemanie? Nie mówcie dobrze o sobie.

45.

Języki to są szyfry, w których nie litery zamienione są na litery, ale słowa na słowa; tak iż język nieznany możebny jest do odcyfrowania.

46.

Ostry język, lichy charakter.

47.

Są ludzie, którzy dobrze mówią, a licho piszą; a to stąd, że miejsce, otoczenie, rozgrzewa ich i dobywa z ich dowcipu więcej, niż w nim znajdują bez tej podniety.

48.

Kiedy w jakim piśmie powtarzają się słowa i kiedy, próbując je poprawić, spostrzegamy, że są tak trafne, iż zmieniając je, popsułoby się rzecz, trzeba je zostawić, stanowią one część istotną. Czepia się ich jedynie zawiść, która jest ślepa i która nie wie, iż to powtarzanie nie jest w tym miejscu błędem; nie ma bowiem powszechnego prawidła.

49.

Maskowanie natury i przebieranie jej. Nie ma już króla, papieża, biskupa, ale dostojny monarcha etc.; nie ma Paryża, ale stolica kraju. Są miejsca, gdzie trzeba nazywać Paryż Paryżem i inne znowu, gdzie trzeba go nazywać stolicą kraju.

50.

Ta sama treść zmienia się wedle słów, które ją wyrażają. Treść otrzymuje swą godność od słów, nie zaś odwrotnie. Trzeba szukać na to przykładów...

51.

Pirrończyk zamiast uparty.

52.

Nazwy „kartezjanin” używają jedynie ci, którzy nie są nimi; „pedant” jedynie pedanci; „prowincjał” jedynie mieszkańcy prowincji; toż założyłbym się, iż to drukarz pomieścił to słowo w tytule Prowincjałek.

Dział drugi

60.

Część pierwsza: Nędza człowieka bez Boga.

Część druga: Szczęśliwość człowieka z Bogiem.

Albo:

Część pierwsza: Iż natura jest skażona, przez samąże naturę.

Część druga: Iż istnieje Odkupiciel, przez Pismo.

61.

Porządek. — Ująłbym chętnie tę rzecz w takim porządku: aby okazać próżność wszelakiego stanu, okazać próżność pospolitych żywotów, a następnie próżność żywotów filozoficznych, pirrońskich, stoicznych; ale w ten sposób porządek nie byłby zachowany. Wiem po trosze, co to jest, i jak mało ludzi to rozumie. Żadna wiedza ludzka nie może go zachować: święty Tomasz go nie zachował. Matematyka zachowuje go, ale jest bezużyteczna w swojej głębi.

62.

Przedmowa do pierwszej części. — Mówić o tych, którzy traktowali o znajomości samego siebie; o podziałach Charrona, które przygnębiają i nużą; o zamęcie Montaigne'a; dobrze czuł on w sobie brak metody, którą omijał, skacząc z przedmiotu na przedmiot i nadając sobie pański tonik. Cóż to za głupi pomysł, aby malować samego siebie! I to nie mimochodem, na wspak swoim zasadom, jak zdarza się całemu światu w to popaść; ale z zasady, z pierwotnego i głównego planu. Mówić głupstwa przypadkiem i przez słabość to zwyczajna choroba; ale mówić je z umysłu, to już jest nie do zniesienia, i to jeszcze takie...

63.

Montaigne. — Wady Montaigne'a są znaczne. Sprośne wyrażenia; to się nie godzi, mimo panny de Gournay. Łatwowierny: ludzie bez oczu. Nieuk: kwadratura koła, świat większy. Jego zapatrywania na samobójstwo, na śmierć. Budzi niedbałość o zbawienie, bez lęku i bez żalu. Książka jego nie była pisana, aby skłonić ku pobożności, nie był tedy do tego obowiązany; ale zawsze się jest obowiązanym nie odwracać od niej. Można wyrozumieć jego swobodne i rozkoszliwe nieco zapatrywania w pewnych okolicznościach życia; ale nie można usprawiedliwić jego zgoła pogańskich mniemań o śmierci. To już jest wyrzeczenie się wszelkiej pobożności, jeśli kto nie chce bodaj umrzeć po chrześcijańsku; otóż, on myśli przez całą książkę jeno o tym, aby umrzeć tchórzliwie i wygodnie.

64.

To nie w Montaigne'u, ale w sobie znajduję wszystko, co tam widzę.

65.

To, co Montaigne ma dobrego, można przyswoić sobie jedynie z trudnością. To, co ma złego (rozumiem: prócz obyczajów), można by poprawić w jednej chwili, gdyby go ktoś ostrzegł, iż nadto bawi się w gawędy i nadto mówi o sobie.

66.

Trzeba znać siebie samego: gdyby to nie posłużyło do znalezienia prawdy, służy przynajmniej do wytyczenia własnego życia, a nie masz nic godziwszego.

67.

Próżność nauk. — Wiedza rzeczy zewnętrznych nie opłaci mi w chwilach zgryzoty niewiedzy moralnej; natomiast wiedza obyczajów opłaci mi zawsze nieświadomość nauk zewnętrznych.

68.

Nie uczy się ludzi, jak być godnymi ludźmi, a uczy się ich wszystkiego innego: im zaś nigdy tyle nie zależy na reszcie, co na tym, aby być godnymi ludźmi. Zależy im wyłącznie na umiejętności jedynej rzeczy, której się nie uczą.

69.

Kiedy się czyta za szybko lub za wolno, nic się nie rozumie.

69 bis.

Dwie nieskończoności, środek. — Kiedy się czyta za szybko lub za wolno, nic się nie rozumie.

70.

Natura pomieściła nas tak dobrze pośrodku, iż jeżeli zmieniamy położenie jednej strony wagi, zmieniamy i drugą. To budzi we mnie mniemanie, że istnieją w naszej głowie sprężyny tak rozmieszczone, iż kto dotknie jednej, dotyka również i przeciwnej.

71.

Zanadto i za mało wina: nie dajcie mu dosyć, nie może znaleźć prawdy: dajcie mu za wiele, toż samo.

72.

Niestosunek człowieka. — Oto dokąd nas wiodą przyrodzone wiadomości. Jeżeli te nie są prawdziwe, nie masz prawdy w człowieku; jeżeli są, znajduje w nich wielki powód do upokorzenia, zmuszony poniżyć się w ten czy ów sposób. I skoro nie może istnieć nie wierząc w nie, życzę, aby, przed zapuszczeniem się w dalsze zgłębianie przyrody, zważył ją raz poważnie i do syta, aby przyjrzał się też samemu sobie i wiedząc jaka proporcja zachodzi...

Niechaj tedy człowiek przyjrzy się naturze w jej wzniosłym i pełnym majestacie, niech oddali wzrok od niskich przedmiotów, jakie go otaczają. Niech spojrzy na to olśniewające światło, umieszczone jak lampa wiekuista, aby oświecać wszechświat; niechaj ziemia zda mu się jako punkcik w stosunku do rozległego kręgu, jaki ta gwiazda opisuje; i niechaj zdumieje się, że ten sam rozległy krąg jest jedynie drobnym punkcikiem w porównaniu do tego, jaki obejmują gwiazdy, toczące się na firmamencie. Ale, jeżeli nasz wzrok zatrzymuje się na tym, niechaj wyobraźnia idzie dalej; wcześniej znuży się pojmowaniem niż natura dostarczaniem przedmiotów. Cały ten widzialny świat jest jeno niedostrzegalną drobiną na rozległym tonie natury. Żadna idea nie zdoła się do tego zbliżyć. Darmo byśmy wydymali nasze pojęcia, poza wszelkie dające się pomyśleć przestrzenie, rodzimy jeno atomy, w stosunku do istotności rzeczy. Jest to nieskończona kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie. Słowem, jest to największym zmysłowym znakiem wszechpotęgi Boa, iż nasza wyobraźnia gubi się w tej myśli.

Niechaj człowiek, wróciwszy do siebie, zważy, czym jest w porównaniu do tego, co jest, niechaj spojrzy na się jak na coś zabłąkanego w tym zakątku przyrody i niechaj z tego małego więzienia, w którym go pomieszczono (mam na myśli wszechświat), nauczy się oceniać ziemię, królestwa, miasta i samego siebie wedle słusznej ceny. I czym jest człowiek w nieskończoności?

Ale, jeśli chce oglądać inny cud równie zdumiewający, niechaj zbada to, co zna najbardziej drobnego. Niechaj kleszcz ukaże mu w swoim maleńkim ciele części nieskończenie mniejsze, nogi ze stawami, żyły w tych nogach, krew w tych żyłach, soki w tej krwi, krople w tych sokach, wapory w tych kroplach; niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy, wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach, i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażę mu tam nową otchłań. Chcę mu odmalować nie tylko wszechświat widzialny, ale niezmierność tego, co można sobie wyroić w naturze w obrębie tej cząstki atomu. Niechaj ujrzy tam nieskończoność światów, z których każdy ma swój firmament, swoje planety, swoją ziemię w tej samej proporcji co świat widzialny; na tej ziemi zwierzęta i wreszcie kleszcze, w których odnajdzie to samo, co znalazł w owych pierwszych; i znajdując znowuż w tych te same rzeczy, bez końca i spoczynku, niechaj zgubi się w tych cudach, równie zdumiewających w swojej małości, jak inne w swoim bezmiarze. Jak bowiem nie podziwiać, iż nasze ciało, które dopiero co było niedostrzegalnym punktem w świecie, niedostrzegalnym znowuż na łonie wszystkiego, stało się obecnie kolosem, światem lub raczej wszystkim w stosunku do nicości, do której niepodobna dotrzeć?

Kto się zważy w ten sposób, przestraszy się samym sobą i czując się zawieszony w masie, jaką natura mu dała między tymi dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością, zadrży na widok własnych cudów; i sądzę, iż mieniąc ciekawość swoją w podziw, bardziej będzie skłonny przyglądać się im w milczeniu, niż zarozumiale dociekać ich tajemnicy.

Ostatecznie bowiem, czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; zarówno niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go utopiono.

Cóż ma tedy uczynić, jeśli nie zadowolić się jakimś pozorem pośrodka rzeczy, w wiekuistej niemożności poznania bądź ich celu, bądź początku? Wszystkie rzeczy wyszły z nicości i biegną aż w nieskończoność. Któż nadąży tym zdumiewającym wędrówkom? Autor tych cudów rozumie je; nikt inny tego nie zdoła.

Nie wpatrzywszy się w te nieskończoności, ludzie zwrócili się zuchwale ku zgłębianiu natury, jak gdyby istniał jaki stosunek między nimi a nią. Jest to osobliwy pomysł, iż chcieli zrozumieć zasady rzeczy i stamtąd dojść do poznania wszystkiego, w zarozumieniu równie nieskończonym jak ich przedmiot; nie ma bowiem wątpienia, iż nie można powziąć tego zamiaru bez zarozumiałości lub pojętności nieskończonej jak natura.

Człowiek oświecony rozumie, że, skoro natura wyryła obraz swój i swego twórcy we wszystkich rzeczach, mają one prawie wszystkie coś z tej podwójnej nieskończoności. Tak tedy widzimy, iż wszystkie nauki nieskończone są w rozciągłości swoich badań; któż bowiem wątpi, że geometria, na przykład, posiada nieskończoną nieskończoność twierdzeń, które może rozwinąć. Są one zarówno nieskończone w mnogości, jak w subtelności swoich zasad; któż bowiem nie widzi, że te, które przedstawiono nam jako ostateczne, nie wspierają się na samych sobie i że oparte są na innych, które znowuż wspierając się na innych, nie dopuszczają nigdy kresu? Ale my czynimy z ostatnimi rzeczami dostrzegalnymi dla rozumu tak, jak się czyni w rzeczach materialnych, gdzie nazywamy niepodzielnym ten punkt, poza którym już zmysły nasze nic nie spostrzegają, mimo iż jest podzielny w nieskończoność wedle swej natury.

Z tych dwóch nieskończoności wiedzy, nieskończoność wielkości jest o wiele bardziej dotykalna, dlatego to niewielu osobom zdarzyło się utrzymywać, iż znają wszystkie rzeczy. „Będę mówił o wszystkim”, powiadał Demokryt.

Natomiast nieskończoność w małości jest o wiele mniej widoczna, filozofowie o wiele łatwiej mniemali, że tam dotrą i wszyscy się o to rozbili. To dało początek owym tak zwyczajnym tytułom, O zasadach rzeczy, o zasadach filozofii i tym podobnym, równie napuszonym w istocie, mimo iż mniej z pozoru, co ów inny, który bije w oczy: De omni re scibili.

Mniemamy, iż z natury jesteśmy o wiele zdatniejsi, aby dojść do jądra rzeczy, niż aby ogarnąć ich powierzchnię. Widoczny ogrom świata widocznie przewyższa naszą możność; ponieważ to my natomiast przewyższamy drobne rzeczy, sądzimy, iż łatwiej zdołamy je posiąść. Wszelako nie mniej zdatności potrzeba, aby dojść do nicości, co do wszystkiego; dla obu rzeczy potrzebna jest zdatność nieskończona; zdaje mi się, że kto by pojął ostateczne pierwiastki rzeczy, mógłby również dojść do poznania nieskończoności. Jedno zależy od drugiego i jedno prowadzi do drugiego. Te ostateczności schodzą się i jednoczą mocą oddalania się od siebie, i odnajdują się w Bogu i tylko w Bogu.

Znajmy tedy naszą doniosłość; jesteśmy czymś, lecz nie jesteśmy wszystkim; to co posiadamy z bytu, zasłania nam świadomość pierwszych zasad, które rodzą się z nicości, a nikłość tego, co mamy z bytu, zasłania nam widok nieskończoności.

Poznanie nasze zajmuje w porządku rzeczy poznawalnych to samo miejsce, co ciało nasze w rozmiarach przyrody.

Jesteśmy ograniczeni w każdym kierunku; ten stan, zajmujący środek między dwoma krańcami, przejawia się we wszystkich naszych zdolnościach. Zmysły nasze nie chwytają nic krańcowego, zbyt wielki hałas nas ogłusza, zbyt wiele światła oślepia, zbytnia odległość i zbytnia bliskość umyka się wzrokowi, zbytnia rozciągłość i zbytnia zwięzłość mowy zaciemnia ją, zbytnia prawda osłupia nas; znam takich, którzy nie mogą zrozumieć, że jeżeli od zera odejmie się 4, zostaniezero; pierwsze zasady są dla nas zbyt oczywiste, zbyt wiele rozkoszy nuży, zbyt wiele współdźwięków niemile razi w muzyce; toż zbyt wiele dobrodziejstw drażni, chcemy mieć z czego zapłacić dług z nawiązką: Beneficia eo usque laeta sunt, dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur. Nie czujemy ani nadmiernego gorąca, ani nadmiernego zimna. Własności ostateczne szkodzą nam, ale nie są dotkliwe; nie czujemy ich już, cierpimy od nich. Zbyt wczesna młodość i zbyt późna starość upośledzają umysł, toż samo za wiele i za mało nauki; słowem, rzeczy ostateczne są dla nas, tak jakby nie istniały, i my nie istniejemy w stosunku do nich: one się nam umykają lub my im.

Oto nasz prawdziwy stan; oto co nas czyni niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy. Żeglujemy po szerokim przestworzu, zawsze niepewni i chwiejący się, popychani od jednego krańca ku drugiemu. W jakimkolwiek punkcie chcielibyśmy się uczepić i umocnić, wraz chwieje się i oddala; a jeśli podążamy za nim, wymyka się naszemu chwytowi, wyślizguje się i ulata w wiekuistej ucieczce. Jest to nasz stan naturalny, a wszelako najbardziej przeciwny naszym skłonnościom; pałamy pragnieniem znalezienia oparcia i ostatecznej stałej podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały nasz fundament trzaska i ziemia roztwiera się aż do otchłani.

Nie szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum nasz zawsze pada ofiarą zwodności pozorów, nic nie zdoła ustalić skończoności między dwiema nieskończonościami, które za mykają ją i umykają się jej.

Skoro to dobrze zrozumiemy, sądzę, iż będziemy trwali spokojnie, każdy w tym stanie, w jakim natura go pomieściła. Skoro ten pośrodek, który nam przypadł w udziale, zawsze odległy jest od krańców, cóż znaczy, iż człowiek będzie miał nieco więcej zrozumienia rzeczy? Jeżeli je ma, bierze rzeczy z nieco bardziej wysoka; ale czyż nie jest zawsze nieskończenie oddalony od wszystkiego? I czyż trwanie naszego życia nie jest jednako oddalone od wieczności, chociażby trwało o dziesięć lat dłużej?

W perspektywie tych nieskończoności, wszystkie skończoności są równe: nie widzę tedy, dlaczego raczej czepiać się wyobraźnią tej niż innej. Samo porównanie, jakie czynimy między sobą a skończonością, sprawia nam przykrość.

Gdyby człowiek zaczął od zgłębiania siebie, spostrzegłby, jak bardzo jest niezdolny przejść tę granicę. W jaki sposób część mogłaby poznać całość? — Będzie może dążył do poznania bodaj tych części, do których jest w jakimś stosunku? — Ależ cząstki świata tak się łączą i tak się zazębiają wzajem, iż wydaje mi się niemożebnym poznać jedną bez drugiej i bez wszystkiego.

Człowiek na przykład ma styczność ze wszystkim, co zna. Potrzebuje miejsca, aby go pomieściło, czasu dla trwania, ruchu dla życia, żywiołów, aby go utworzyły, ciepła i pokarmów dla odżywienia, powietrza dla oddychania; widzi światło, czuje ciała; słowem, wszystko wchodzi z nim w powinowactwo. Aby zatem znać człowieka, trzeba wiedzieć, skąd to pochodzi, iż potrzebuje powietrza, aby istnieć; aby zaś znać powietrze, trzeba wiedzieć, na czym polega jego związek z życiem człowieka etc. Płomień nie może istnieć bez powietrza; zatem, aby znać jedno, trzeba znać drugie.

Ponieważ tedy wszystkie rzeczy są następstwem i przyczyną, doznają i udzielają pomocy, pośredniczą i korzystają z pośrednictwa i wszystkie podtrzymują się naturalnym i tajemnym węzłem, który łączy najbardziej odległe i różne części, uważam za niemożliwe, aby znać części, nie znając całości. Jak również znać całość nie znając poszczególnych części.

Wieczność rzeczy sama w sobie lub w Bogu również musi oszałamiać krótkie nasze trwanie. Stała i niezmienna nieruchomość przyrody w porównaniu do ustawnej zmiany, jaka w nas zachodzi, musi sprawiać toż samo wrażenie.

A zaś niemocy naszej w poznaniu rzeczy dopełnia to, iż są one proste same w sobie, my zaś jesteśmy złożeni z dwóch przeciwnych i różnorakich natur, z duszy i z ciała. Niepodobna bowiem, aby ta część, która w nas rozumuje, była innej natury niż duchowej, a gdyby ktoś żądał, abyśmy byli zupełnie cieleśni, to by nas wykluczyło o wiele bardziej od poznania rzeczy, ile że nie ma nic bardziej niepojętego niż rzec, że materia zna siebie samą: niepodobna wam jest poznać, w jaki sposób mogłaby się ona znać.

Tak więc, jeżeli jesteśmy po prostu materią, nie możemy zgoła nic poznać; jeśli zaś składamy się z ducha i z materii, nie możemy poznać do gruntu rzeczy prostych, cielesnych czy duchowych.

Stąd pochodzi, iż prawie wszyscy filozofowie mieszają pojęcia o rzeczach i mówią o rzeczach cielesnych duchowo i o duchowych cieleśnie. Powiadają bowiem śmiało, że ciała dążą ku dołowi, że ciążą do swego środka, że bronią się przed zniweczeniem, że lękają się próżni, że mają skłonności, sympatie, antypatie: wszystko rzeczy właściwe jedynie duchom. Mówiąc zaś o duchach, uważają je jakoby będące w jednym miejscu i przypisują im poruszanie się z jednego miejsca na drugie: rzeczy właściwe jedynie ciałom.

Zamiast odbierać czyste pojęcia tych rzeczy, barwimy je naszymi właściwościami i nasycamy naszą złożoną istotą wszystkie rzeczy proste, które rozważamy.

Któż by nie myślał, widząc, jak składamy wszystkie rzeczy z ducha i z ciała, że ta mieszanina jest dla nas bardzo łatwa do pojęcia? Jest to wszelako rzecz, którą pojmujemy najmniej. Człowiek jest dla siebie samego najbardziej zadziwiającym przedmiotem w naturze: nie może bowiem pojąć, co to jest ciało, a jeszcze mniej, co to duch, a najmniej ze wszystkiego, w jaki sposób ciało może być spojone z duchem. To jest dlań największa zagadka, a wszelako to jego własna istota: Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est.

Wreszcie, aby dopełnić dowodu naszej słabości, zakończę tymi dwiema uwagami...

73.

Ale być może, iż ten przedmiot przekracza zakres rozumu. Rozpatrzmy tedy wymysły rozumu w rzeczach mu dostępnych. Jeżeli istnieje coś, gdzie własny interes powinien by mu kazać najbardziej się wytężyć, to poszukiwanie swego największego dobra. Spójrzmyż tedy, gdzie pomieściły je te silne i jasnowidzące dusze i czy są pod tym względem w zgodzie.

Jeden mówi, że najwyższe dobro jest w cnocie, drugi kładzie je w rozkoszy; jeden w poznaniu natury, drugi w prawdzie: Felix qui potuit rerum cognoscere causas; inny w zupełnej niewiedzy, inny w obojętności, inny w tym, aby opierać się pozorom, inny aby niczego nie podziwiać, nihil mirari prope res una quae possit facere et servare beatum; prawdziwi pirrończycy w swojej bezczułości, wątpieniu i ustawnej niepewności; inni znów, roztropniejsi, myślą, że znaleźli coś lepszego. Ładną nas płacą monetą!

Jeżeli trzeba uznać, że ta piękna filozofia nie uzyskała tak długą i tak wytężoną pracą nic pewnego, może choć dusza pozna bodaj siebie samą. Podsłuchajmy nauczycieli świata w tym przedmiocie. Co mniemali o substancji? 395. Czy zdatniejsi byli w tym, aby ją pomieścić? 395. Co zdołali poznać o jej początku, trwaniu i odejściu? 399.

Czyż tedy dusza jest jeszcze zbyt szlachetnym przedmiotem dla słabego światła rozumu? Zniżmy go tedy do materii, przypatrzmy się, czy wie, z czego utworzone jest to własne ciało które ożywia, i inne, które rozważa i którymi porusza do woli. Cóż wiedzą o tym ci wielcy dogmatyści, którym nic nie jest tajne? 393, Harum sententiarum.

To wystarczyłoby niewątpliwie, gdyby rozum był rozsądny, jest nim na tyle, aby przyznać, że nie umiał jeszcze znaleźć nic pewnego; ale nie traci jeszcze nadziei, iż do tego dojdzie: przeciwnie, bardziej niż kiedykolwiek żarliwy jest w tym szukaniu i dufa, iż ma w sobie siły potrzebne dla tej zdobyczy. Trzeba go tedy dobić; rozpatrzywszy jego siły wedle ich skutków, rozważmy je same w sobie; zobaczmy, czy ma jakieś kształty i jakieś sposoby zdolne pochwycić prawdę.

74.

List o szaleństwie wiedzy ludzkiej i filozofii. Ten list przed Rozrywką.

Fellix qui potuit... Nihil admirari.

280 rodzajów najwyższego dobra u Montaigne'a.

75.

Nietrudno będzie zstąpić jeszcze o stopień niżej i ukazać śmieszność tegoż rozumu. Aby bowiem zacząć od niego samego, czy może być coś niedorzeczniejszego niż mówić, że ciała nieożywione posiadają namiętności, obawy, wstręty? że ciała bezczułe, pozbawione życia i nawet niezdolne do życia, mają namiętności, których pojęcie wymaga bodaj wrażliwej duszy dla ich odczuwania? a dalej, iż przedmiotem tego wstrętu jest próżnia? cóż jest w próżni, co by je mogło przerażać? Czy może być coś bardziej płaskiego i pociesznego? Więcej jeszcze; iż mają w sobie samych dążność do ruchu, aby uniknąć próżni; czyż mają ręce, nogi, mięśnie, nerwy?

76.

Napisać przeciwko tym, którzy zgłębiają nauki: Kartezjusz.

77.

Nie mogę przebaczyć Kartezjuszowi; rad by był chętnie w całej swej filozofii obejść się bez Boga, ale nie mógł się powstrzymać od tego, iż kazał mu dać szczutka, aby wprawić świat w ruch; po czym już mu Bóg na nic niepotrzebny.

78.

Kartezjusz bezużyteczny i niepewny.

79.

Kartezjusz. — Trzeba powiedzieć w ogóle: „To się dzieje przez kształt i ruch” — to bowiem jest prawda. Ale mówić przez jaki i chcieć składać machinę, to śmieszne... Jest to bowiem bezużyteczne, niepewne i przykre. A gdyby nawet to było prawdą, nie sądzę, aby cała filozofia warta była godziny trudu.

80.

Skąd pochodzi, iż człowiek chromy nie drażni nas, a umysł chromy drażni? Stąd, iż chromy uznaje, że my idziemy prosto, umysł zaś chromy powiada, że to my kulejemy; inaczej budziłby w nas litość, a nie gniew.

Epiktet pyta o wiele silniej: Czemu nie gniewamy się, gdy ktoś mówi, że cierpimy na głowę, a gniewamy się, gdy mówi, że błądzimy w rozumowaniu lub w wyborze? — Temu, iż jesteśmy zupełnie pewni, że nie cierpimy na głowę i że nie jesteśmy chromi, nie jesteśmy natomiast równie pewni tego, czy wybraliśmy drogę prawdy, jesteśmy jej pewni jedynie dzięki temu, iż widzimy ją wyraźnie własnymi oczami; gdy więc ktoś inny widzi równie wyraźnie rzecz przeciwną, to nas wprawia w wahanie i zaskakuje, a bardziej jeszcze, kiedy tysiąc innych drwi sobie z naszego wyboru; trzeba bowiem dać pierwszeństwo naszemu rozumowi przed rozumem tylu innych; a to jest zuchwałe i trudne. Nie ma nigdy tej sprzeczności w zmysłach odnośnie do chromego.

81.

Umysł z natury swojej wierzy, a wola kocha; tak iż w braku prawdziwych przedmiotów, muszą się czepiać fałszywych.

82.

Wyobraźnia. — Jest to najbardziej zwodnicza cząstka w człowieku, nauczycielka błędu i fałszu, tym bardziej oszukańcza, że nie zawsze oszukuje, byłaby bowiem niezawodnym wskaźnikiem prawdy, gdyby była niezawodną w kłamstwie. Ale będąc najczęściej fałszywą, nie przedstawia żadnej znamiennej cechy, znacząc tym samym piętnem prawdę i fałsz.

Nie mówię o szaleńcach, mówię o najroztropniejszych; pomiędzy nimi to wyobraźnia ma wielki dar przekonywania ludzi. Rozsądek daremnie krzyczy, nie umie nadać ceny rzeczom.

Ta harda potęga, nieprzyjaciółka rozumu, lubująca się w tym, aby go poprawiać i władać nim, chcąc okazać, ile może we wszelkiej rzeczy, stworzyła w człowieku drugą naturę. Ma ona swoich szczęśliwych, swoich nieszczęśliwych, zdrowych i chorych, swoich bogatych i biednych; karze wierzyć, wątpić, przeczyć rozsądkowi; zawiesza zmysły, pozwala im czuć; ma swoich szaleńców i swoich mędrców. Najbardziej nęka nas to, iż widzimy, że napełnia ona swoich wiernych zadowoleniem o wiele pełniejszym i doskonalszym, niż to czyni rozum. Ludzie niepospolici w imaginacji o ileż więcej czują się radzi z siebie, niż ludzie stateczni mogą być radzi z siebie z rozsądku. Patrzą na innych z góry; dysputują śmiało i z przekonaniem, podczas gdy tamci z lękiem i nieśmiałością. Ta pogoda oblicza daje im często przewagę w mniemaniu słuchaczy, ile że mędrcy urojeni snadnie znachodzą łaskę wobec sędziów podobnej natury. Wyobraźnia nie może uczynić głupców mądrymi, ale czyni ich szczęśliwymi, ku zawstydzeniu rozumu, który swoich przyjaciół może uczynić jedynie nieszczęśliwcami. Ona okrywa ich chwałą, on wstydem.

Kto rozdaje reputację? Kto udziela poważania i czci osobom, dziełom, prawom, potentatom, jeśli nie ta moc wyobraźni? Wszystkie bogactwa ziemi daremne są bez jej zgody!

Czy nie przypuszczalibyście, iż ten czcigodny i sędziwy dygnitarz, otoczony szacunkiem całego ludu, rządzi się czystym i wzniosłym rozumem, że sądzi rzeczy wedle ich istoty, nie ulegając wpływowi błahych okoliczności, które działają jedynie na wyobraźnię słabych? Patrzcie, jak wchodzi do kościoła, wnosząc z sobą żarliwą pobożność, umacniając statek swego rozumu ogniem miłości bożej; patrzcie, jak się gotuje z przykładnym szacunkiem słuchać kaznodziei. Jawi się oto ten kaznodzieja; niechże natura da mu zachrypły głos i komiczną fizjonomię; niechaj go balwierz ile ogoli; niechaj jeszcze na domiar upaćka się gdzie przypadkiem: założę się, iż choćby obwieszczał i największe prawdy, powaga naszego senatora nie przetrwa tej próby.

Największy filozof w świecie na desce aż nadto szerokiej, jeżeli pod nią znajduje się przepaść, ulegnie wyobraźni, mimo iż rozum upewnia go o bezpieczeństwie. Wielu na samą myśl o tym blednie i oblewa się potem.

Nie będę tu przytaczał wszystkich jej skutków.

Któż nie wie, że widok kotów, szczurów, chrobotanie węgla może wyważyć rozum z zawiasów? Dźwięk głosu wywiera wpływ na najrozumniejszych i znacznie może odmienić wartość mowy albo poematu.

Sympatia lub nienawiść odmienia fizjonomię sprawiedliwości. Adwokatowi zapłaconemu z góry o ileż wydaje się sprawiedliwszą sprawa, której broni! śmŚały jego gest o ileż w lepszym świetle ukazuje ją sędziom omamionym tym pozorem! Pocieszny zaiste rozum, którym porusza dech wiatru, i to we wszystkich kierunkach!

Mógłbym tu przytoczyć prawie wszystkie uczynki ludzi; toczą się one jedynie niemal wedle pobudzeń wyobraźni. Rozum zmuszony był ustąpić, a najstateczniejszy człowiek przybiera sobie jako zasady to, co wyobraźnia ludzi lekko wprowadziła na każdym kroku.

Tego, kto chciałby iść jeno za rozumem, osądziłby ogół ludzi za szaleńca. Trzeba sądzić wedle sądu większości społeczeństwa. Trzeba, skoro mu się tak podobało, pracować cały dzień i mozolić się dla dóbr wiadomych jako urojone: kiedy zaś sen użyczy nam spoczynku po utrudzeniach naszego umysłu, trzeba wnet zrywać się jednym susem, aby biec za czczym dymem i poddawać się wpływom tej władczyni świata. — Oto jedno ze źródeł błędu, ale nie jedyne. Człowiek miał wielką słuszność, iż skojarzył prawdę z fałszem, mimo iż w tym pakcie wyobraźnia ma wielką przewagę: w wojnie bowiem ma jeszcze o wiele większą; nigdy rozum nie pokona wyobraźni, podczas gdy wyobraźnia wyważa nieraz rozum z jego siedliska.

Nasi dygnitarze dobrze rozumieją tę tajemnicę. Ich czerwone togi, gronostaje, którymi się spowijają, pałace, w których sądzą, lilie, cały ten dostojny przybór był wielce potrzebny. Gdyby lekarz nie miał czarnej szaty i trzewików, gdyby filozof nie miał rogatej czapki i sukni czterykroć za obszernej, nigdy nie byliby omamili świata, który nie może się oprzeć takiej paradzie. Gdyby posiadali prawdziwą sprawiedliwość i gdyby lekarze posiadali prawdziwą sztukę leczenia, na nic by im były rogate czapeczki; majestat tych nauk byłby dość czcigodny sam ze siebie. Ale posiadając jedynie wiedzę urojoną, muszą uciekać się do tych czczych przyborów działających na wyobraźnię i tym w istocie zdobywają sobie szacunek, jedynie wojownicy nie przebierają się w ten sposób, ich działanie bowiem bardziej jest pełne treści: gruntują swą władzę siłą, tamci minami.

Dlatego to królowie nasi nie dbali o takowe przebrania. Nie stroili się w nadzwyczajne ubiory, aby ujawnić swe znaczenie, ale otoczyli się gwardiami, halabardami. Te uzbrojone pyski, które mają ręce i siłę tylko dla nich, trębacze i dobosze kroczący na przedzie, te legiony, które ich otaczają, przyprawiają najśmielszych o drżenie; mają nie tylko strój, ale i siłę. Trzeba by mieć bardzo oderwany umysł, aby widzieć zwykłego człowieka w padyszachu otoczonym w swoim pysznym seraju czterdziestoma tysiącami janczarów.

Dość nam widzieć adwokata w todze i w czapeczce na głowie, abyśmy wraz powzięli korzystne mniemanie o jego uczoności.

Wyobraźnia rozrządza wszystkim; ona tworzy piękność, sprawiedliwość i szczęście, które jest wszystkim w świecie. Chciałbym serdecznie poznać książkę włoską, której znam tylko tytuł; sam ten tytuł wart jest tyleż co wiele książek: Della opinione regina del mondo. Piszę się na nią na nieznane, z wyjątkiem jeżeli zawiera co złego.

Oto w przybliżeniu skutki tej zwodniczej właściwości, którą dano nam jakoby umyślnie, aby nas wprowadzić w potrzebny błąd. Są u nas i inne tego przyczyny. Nie tylko dawne wrażenia zdolne nas są oszukać: uroki nowości mają tę samą władzę. Stąd pochodzą wszystkie spory między ludźmi, którzy sobie wyrzucają, bądź że idą za fałszywymi wrażeniami z dzieciństwa, bądź że uganiają lekkomyślnie za nowymi. Kto trzyma się słusznego pośrodka? Niech wystąpi i niech to udowodni. Nie masz zasady, choćby była najnaturalniejsza, nawet od dzieciństwa, iżby jej nie można było podać za złudę zaczerpniętą bądź z nauki, bądź ze zmysłów.

Ponieważ, powiadają, wierzyłeś od dzieciństwa, że skrzynia jest próżna, skoro w niej nic nie widzisz, sądziłeś, że próżnia jest możliwa; jest to złudzenie zmysłów, umocnione nawykiem, które to złudzenie wiedza musi prostować. — Inni zasię powiadają: Ponieważ powiedziano ci w szkole, że nie ma próżni, skażono twój zdrowy rozsądek, rozumiejący to tak jasno przed tym złym wpływem, który trzeba sprostować, odwołując się do twej pierwotnej natury. Któż tedy oszukuje? zmysły czy nauka?

Mamy jeszcze inne źródło błędu, mianowicie choroby: psują nam sąd i poczucie; a jeżeli ciężkie choroby mącą je wybitnie, nie wątpię, że i lekkie mają tu swój wpływ w odpowiedniej proporcji.

Nasz własny interes jest cudownym narzędziem, aby nas oślepiać w przyjemny sposób. Najsprawiedliwszemu człowiekowi nie wolno być sędzią we własnej sprawie; znam takich, którzy aby nie popaść w ten błąd miłości własnej, stawali się najniesprawiedliwsi w świecie w przeciwnym kierunku: niezawodnym sposobem zgubienia każdej słusznej sprawy było zalecić ją im przez ich krewnych.

Sprawiedliwość i prawda są to dwa ostrza tak subtelne, że nasze instrumenty są zbyt grube, aby w nie ściśle utrafić. Jeśli to osiągną, spłaszczają ich ostrze i wspierają się dokoła więcej na fałszu niż na prawdzie.

Człowiek jest tedy tak szczęśliwie ukształtowany, iż nie posiada żadnej podstawy do prawdy, a wiele, i to wybornych, do fałszu. Zobaczmyż teraz, jak... Ale główną przyczyną tych błędów jest walka zachodząca między zmysłami a rozumem.

83.

Od tego trzeba zacząć rozdział o zwodniczych siłach. — Człowiek jest przedmiotem pełnym błędu, wrodzonego i niepodobnego do zmazania bez Łaski. Nic nie jawi mu prawdy. Wszystko go myli: te dwie podstawy prawdy, rozum i zmysły, poza tym, iż każdej z nich brak szczerości, oszukują się wzajem między sobą. Zmysły oszukują rozum przez fałszywe pozory; same padają znowuż ofiarą tego samego oszukaństwa: rozum mści się na nich. Wzruszenia duszy mącą zmysły i stwarzają w nich fałszywe wrażenia. Kłamią i oszukują się na wyprzódki.

Ale poza tymi błędami, które płyną z przypadku i braku inteligencji, wobec jej różnorakich właściwości...

84.

Wyobraźnia powiększa małe przedmioty, tak iż wypełnia nimi naszą duszę wskutek fantastycznego oszacowania; jak znowuż przez lekkomyślne zuchwalstwo pomniejsza wielkie aż do swojej miary, na przykład mówiąc o Bogu.

85.

Rzeczy, które najbardziej nas zaprzątają, np. to, aby ukrywać swój niedostatek, są często prawie niczym; jest to nic, które wyobraźnia nasza wydyma do rozmiarów góry; inny obrót wyobraźni pozwala nam je odsłonić bez przykrości.

86.

Wyobraźnia moja każe mi nienawidzić kogoś, kto charczy albo sapie przy jedzeniu; wyobraźnia ma wielką władzę; cóż stąd za korzyść? iż będziemy szli za tą władzą, dlatego że jest naturalna? Nie; że będziemy jej się opierać...

87.

Nae iste magnoconatu magnas nugas dixerit.

583. Quasi quidquam infelicius sit homine cui sua figmenta dominantur (Plin.).

88.

Dzieci przerażają się twarzy, którą sobie same umazały, bo są dzieci; ale tak sprawić, aby to, co jest tak słabe, będąc dzieckiem, było bardzo mocne, porósłszy w lata? Zmieniamy jedynie urojenia; wszystko, co się stopniowo doskonali, podupada też stopniowo; co było słabe, nie może nigdy być bardzo silne. Darmo mówić: urósł, odmienił się; zawsze jest ten sam!

89.

Przyzwyczajenie jest naszą naturą: kto się przyzwyczai do wiary, wierzy i nie potrafi już nie lękać się piekła, i nie wierzy w co insze. Kto przyzwyczai się wierzyć, że król jest straszny... etc. Któż tedy wątpi, iż dusza nasza, przyzwyczaiwszy się widzieć liczbę, przestrzeń, ruch, wierzy w to i tylko w to?

90.

Quod crebro videt non miratur, etiamsi cur fiat nescit; quod ante non viderit, id si evenerit, ostentum esse censet(Cic.).

91.

Spongia solis. — Kiedy widzimy, iż jakieś zjawisko powtarza się wciąż jednako, wnosimy stąd o naturalnej konieczności, jak to, że jutro będzie dzień, etc. Ale często natura zadaje nam lekarstwo i nie poddaje się własnym prawidłom.

92.

Czym są nasze naturalne zasady, jeśli nie owocem nawyku, w dzieciach zaś nawykiem przejętym od ojców jak polowanie u zwierząt?

Odmienne nawyki dadzą nam inne zasady naturalne, widzimy to z doświadczenia; a jeśli są jakieś zasady opierające się zwyczajowi, istnieją też zwyczaje przeciw naturze, opierające się naturze i innemu zwyczajowi. To zależy od skłonności.

93.

Rodzice lękają się, aby się przyrodzona miłość dzieci nie zatarła: czymże jest tedy ta przyroda podległa temu, iż może się zatrzeć? Przyzwyczajenie jest drugą naturą, która niweczy pierwszą. Ale co to jest natura? czemu przyzwyczajenie nie jest naturalne? Bardzo się obawiam, że ta natura jest sama tylko pierwszym przyzwyczajeniem, tak jak przyzwyczajenie jest drugą naturą.

94.

Natura człowieka jest całą naturą, omne animal.

Nie ma nic, czego by nie można uczynić naturalnym; nie ma nic tak naturalnego, czego by nie można zatracić.

94 bis.

Człowiek jest właśnie omne animal

95.

Pamięć, radość, to są uczucia; nawet twierdzenia geometryczne stają się uczuciami, rozum bowiem czyni uczucia naturalnymi, zaś uczucia naturalne zacierają się pod wpływem rozumu.

96.

Kto nawykł posługiwać się złymi racjami, aby dowodzić zjawisk przyrody, nie chce już przyjąć dobrych, skoro je odkryto. Przykładem, jaki na to dano, było krążenie krwi dla objaśnienia, czemu żyła pęcznieje poniżej podwiązanego miejsca.

97.

Najważniejsza rzecz dla całego życia to wybór zawodu: rozstrzyga o tym przypadek. Zwyczaj wytwarza murarzy, żołnierzy, pobijaczy dachów. „To doskonały pobijacz dachów”, powiadają; zasię mówiąc o żołnierzach: „Czyści wariaci!”. Inni znowuż przeciwnie: „Nie masz w świecie nic wielkiego poza wojną, reszta ludzi to lada co”. Wedle tego, jak w dzieciństwie słyszymy pochwałę dla tych rzemiosł, a wzgardę dla innych, wybieramy; z natury bowiem mamy pociąg do prawdy, a wstręt do szaleństwa; te słowa działają na nas, błądzimy tylko w zastosowaniu. Tak wielką jest siła zwyczaju, że z tych, których natura stworzyła tylko ludźmi, robi się wszelkie stany ludzi; istnieją bowiem całe okolice złożone tylko z murarzy, inne tylko z żołnierzy, etc. Bez wątpienia natura nie jest tak jednostajna. Przyzwyczajenie zatem czyni to wszystko, nagina bowiem naturę; niekiedy zaś natura przemaga je i utrzymuje człowieka w jego instynktach, mimo wszelkiego nawyku, dobrego czy złego.

98.

Uprzedzenie wprowadza w błąd. Opłakana to rzecz widzieć, iż wszyscy ludzie rozprawiają tylko o środkach, a bynajmniej o celu. Każdy myśli, jak wywiąże się ze swego rzemiosła; ale co się tyczy wyboru rzemiosła i ojczyzny, los o nich rozstrzyga.

Litość bierze patrzeć, jak tylu Turków, heretyków, niewiernych idzie za obyczajem swoich ojców, dla tej jednej racji, iż uprzedzono ich, że to jest najlepszy; toż samo skłania każdego do jego rzemiosła, ślusarki, żołnierki etc.

Z tych to przyczyn dzikiemu nie nadałaby się Prowansja.

99.

Istnieje powszechna i zasadnicza różnica pomiędzy działaniami woli, a wszystkimi innymi.

Wola jest jednym z głównych organów wiary; nie iżby kształtowała wiarę, ale ponieważ rzeczy stają się prawdą lub fałszem wedle strony, z której się je ogląda. Wola, która podoba sobie bardziej w jednym obliczu niż w drugim, odwraca umysł od rozważania właściwości tych, których nierada jest oglądać: tak więc umysł, krocząc zgodnie z wolą, poprzestaje na oglądaniu oblicza, które jej jest po myśli; po czym sądzi wedle tego, co widzi.

100.

Miłość własna — Naturą miłości własnej i naszego ludzkiego JA jest miłować tylko siebie i cenić tylko siebie. Ale co pocznie? nie może przeszkodzić, iżby ten przedmiot, który tak kocha, nie był pełen przywar i braków; chce być wielkim, a widzi się małym; chce być szczęśliwym, a widzi się nędznym; chce być doskonałym, a widzi się pełnym niedoskonałości; chce być przedmiotem miłości i szacunku ludzi, a widzi, iż przywary jego zasługują jeno na wstręt i wzgardę. Ten kłopot, w jakim się znajduje, rodzi w nim najbardziej niesprawiedliwe i zbrodnicze uczucie, jakie sobie można wyobrazić: poczyna bowiem w sobie śmiertelną nienawiść przeciw tej prawdzie, która mu przygania i która przekonywa go o jego brakach. Pragnąłby ją unicestwić; nie mogąc zaś zniweczyć jej w samej sobie, niweczy ją, ile tylko może, w swojej świadomości i w świadomości drugich; to znaczy dokłada wszelkich starań, aby zasłaniać swoje przywary i drugim, i sobie, i nie może ścierpieć, aby mu je pokazywano lub je widziano.

Jest to bez wątpienia wielkie zło, być pełnym przywar, ale jeszcze większym złem jest być ich pełnym i nie chcieć ich uznać: znaczy to bowiem dodawać do nich jeszcze błąd dobrowolnego złudzenia. Nie chcemy, aby inni nas oszukiwali: nie uważamy za godziwe, aby żądali od nas więcej szacunku, niż na to zasługują; nie jest tedy również sprawiedliwe, abyśmy ich oszukiwali i kazali się więcej szanować, niż na to zasługujemy.

Tak więc skoro drudzy odkrywają jedynie niedoskonałości i przywary, które mamy w istocie, oczywistym jest, że nie czynią nam tym krzywdy, skoroć nie oni są tego przyczyną; i że świadczą nam tym dobro, pomagając nam uwolnić się od zła, jakim jest nieświadomość tych przywar. Nie powinniśmy się gniewać, iż oni je znają i że gardzą nami: jako iż sprawiedliwym jest i aby nas znali takimi, jakimi jesteśmy, i aby gardzili nami, jeżeli jesteśmy godni wzgardy.

Oto uczucia, jakie zrodziłyby się w sercu pełnym słuszności i sprawiedliwości. Co mamy tedy powiedzieć o naszym, widząc w nim skłonność wcale przeciwną? czyż bowiem nie jest prawdą, iż nienawidzimy prawdy i tych, którzy nam ją mówią, i że lubimy, aby się mylili na naszą korzyść, i że chcemy, aby nas mieli za innych, niż jesteśmy w istocie?

A oto dowód, który budzi we mnie grozę. Religia katolicka nie każe odsłaniać swoich grzechów po równi wobec całego świata; przyzwala, aby zachować zasłonę wobec wszystkich innych ludzi; wyjąwszy jednego, przed którym nakazuje odsłonić dno swego serca i ukazać się takimi, jakimi jesteśmy. Tego tylko jedynego człowieka w świecie nakazuje nam wywieść z błędu i zobowiązuje go do niezłomnej tajemnicy, która sprawia, iż ta świadomość jest w nim tak, jakby jej nie było. Czy można sobie wyobrazić coś bardziej miłosiernego i łaskawego? A mimo to zepsucie człowieka jest takie, iż jeszcze to prawo wydaje mu się twardym; i to jest jedna z głównych przyczyn, która zbuntowała przeciw Kościołowi znaczną część Europy.

Jakże niesprawiedliwe i nierozumne jest serce człowieka, iż może znajdować złym obowiązek dopełnienia wobec jednego człowieka tego, coby mu się poniekąd godziło uczynić wobec wszystkich! Zali bowiem sprawiedliwym jest, abyśmy ich oszukiwali?

Są rozmaite stopnie tego wstrętu do prawdy; ale można powiedzieć, iż znajduje się on u wszystkich w jakimś stopniu, ponieważ jest nieodłączny od miłości własnej. Ta niewczesna wrażliwość nasza jest przyczyną, iż człowiek, zniewolony przyganić drugiemu, musi szukać tylu omówień i złagodzeń, aby go nie urazić. Trzeba mu pomniejszać nasze błędy, udawać, że je usprawiedliwia, wplatać pochwały i zapewnienia sympatii i szacunku. A i tak lekarstwo pozostaje gorzkim dla miłości własnej. Zażywa go ona najmniej jak może i zawsze ze wstrętem, a często nawet z ukrytym żalem dla tych, którzy je podają.

Zdarza się stąd, iż jeżeli ktoś ma jakiś interes w tym, aby zachować naszą przyjaźń, uchyla się od oddania przysługi, o której wie, że nam jest niemiłą; raczy nas tak, jak chcemy, aby nas raczono. Nienawidzimy prawdy, kryją ją nam; chcemy, aby nam pochlebiano, pochlebiają nam; lubimy, aby nas oszukiwano, oszukują nas.

Stąd pochodzi, iż każdy szczebel powodzenia, który nas wznosi w świecie, oddala nas tym więcej od prawdy, ponieważ ludzie bardziej się boją zranić tych, których życzliwość jest bardziej korzystna, a niechęć niebezpieczna. Monarcha może być pośmiewiskiem całej Europy, a tylko on sam nie będzie o tym nic wiedział. Nie dziwię się: mówienie prawdy jest korzystne dla tego, komu się ją mówi, ale niekorzystnym dla tych, którzy ją mówią, ponieważ ściągają na się nienawiść. Owo ci, którzy żyją w bliskości możnych, bardziej miłują własne korzyści niż dobro książęcia, któremu służą; co za tym idzie, niepilno im wyświadczyć mu przysługę, szkodząc sobie samym.

Nieszczęście to jest z pewnością większe i częstsze przy znacznej fortunie; ale i najmniejsi nie są wolni od niego, ponieważ jest zawsze jakaś korzyść w tym, aby posiadać miłość u ludzi. Tak więc życie ludzkie jest jeno nieustanną złudą; ludzie oszukują się jeno wzajem i karmią pochlebstwami. Nikt nie mówi o nas w naszej przytomności tak, jak mówi w naszej nieobecności. Związek, jaki istnieje między ludźmi, opiera się jedynie na tym wzajemnym oszukaństwie; niewiele ostałoby się przyjaźni, gdyby każdy wiedział, co przyjaciel mówi o nim, kiedy go nie ma, mimo że mówi o nim wówczas szczerze i beznamiętnie.

Człowiek jest tedy jeno przebraniem, jeno kłamstwem i obłudą; i w sobie samym, i w stosunku do drugich. Nie chce, aby mu mówiono prawdę, stara się jej nie mówić innym; a wszystkie te skłonności, tak oddalone od sprawiedliwości i rozumu, posiadają przyrodzone korzenie w jego sercu.

101.

Twierdzę stanowczo, iż gdyby wszyscy ludzie wiedzieli, co mówią wzajem o sobie, nie byłoby w świecie ani czterech przyjaciół; okazuje się to ze sprzeczek wywołanych od czasu do czasu niedyskretnym powtórzeniem. Powiadam więcej: wszyscy ludzie byliby...

102.

Istnieją przywary, które trzymają się nas jedynie za pomocą innych; skoro się zetnie pień, usuwa się je wraz z nim jak gałęzie.

103.

Przykład czystości Aleksandra nie uczynił tylu powściągliwych, ilu biboszów uczynił przykład jego opilstwo. Nie jest wstydem nie być tak cnotliwym jak on, wydaje się zaś godnym usprawiedliwienia, iż się nie jest bardziej występnym od niego. Powtarzając błędy owych wielkich ludzi, rozumiemy jako niezupełnie grzęźniemy w przywarach pospólstwa; nie bierzemy zaś pod uwagę tego, iż w tym właśnie należą oni do pospólstwa. Zbliżamy się do nich tym, czym oni zbliżeni są do masy ludzkiej; choćby bowiem najbardziej byli górni, i tak jakimś rysem schodzą się z najlichszym z ludzi. Nie wiszą w powietrzu, zgoła oderwani od naszej społeczności. Nie, nie: jeśli są więksi od nas, to przez to, iż głowę mają wyżej; ale stopy mają równie nisko jak nasze. Wszyscy są na tym samym poziomie i wspierają się na tej samej ziemi; i tą kończyną znajdują się równie nisko co my, co najmniejsi, co dzieci, co bydlęta.

104.

Kiedy namiętność prze nas do uczynienia jakiejś rzeczy, zapominamy o obowiązkach: gdy nas zajmie jakaś książka, czytamy ją, choćbyśmy powinni robić co innego. Aby przypomnieć sobie obowiązki, trzeba sobie zamierzyć jakieś zatrudnienie, do którego mamy wstręt: wówczas wymawiamy się, że mamy co innego do czynienia, i tym sposobem przypominamy sobie o obowiązku.

105.

Jak trudno jest przedłożyć jakąś rzecz sądowi drugiego człowieka, aby nie skazić jego sądu przez sposób, w jaki się ją przedkłada. Jeżeli mówimy: „To a to zda mi się piękne” lub: „zda mi się ciemne”, lub coś podobnego, pociągamy wyobraźnię ku temu sądowi lub też przeciwnie drażnimy ją i pchamy w inną stronę. Lepiej nic nie mówić; wówczas ów sądzi wedle tego, jak jest, to znaczy jak jest w tej chwili, i wedle wpływu innych okoliczności, których nie jest się panem. Ale przynajmniej nie wpłynęliśmy na to; chyba że to nasze milczenie wywrze także swój wpływ, wedle charakteru i znaczenia, jakiego spodoba mu się w nim dopatrzyć lub wedle tego, co wywnioskuje z gestów i miny. Lub z tonu głosu, wedle swego talentu czytania w fizjonomiach: tak trudno jest nie wytrącić sądu z jego przyrodzonej podstawy lub raczej tak ona jest wątła i niestała.

106.

Znając główną namiętność danego człowieka, można być pewnym, iż się mu trafi do serca; każdy wszelako ma swoje fantazje, sprzeczne z jego własnym dobrem, nawet wedle pojęć, jakie ma o tym dobru; jest to kaprys, którego nie da się obliczyć.

107.

Lustravit lampade terras. Humor mój w małym stopniu zależy od pogody; mam swoje mgły i swoją pogodę wewnątrz siebie; nawet powodzenie lub niepowodzenie moich spraw małe ma w tym znaczenie. Zdobywam się niekiedy na wysiłek przeciwko losowi; chwała zwalczenia go pomaga mi go zwalczyć wesoło; podczas gdy nieraz w szczęściu przychodzą na mnie chwile zniechęcenia.

108.

Mimo że ktoś nie ma interesu w tym, co mówi, nie trzeba stąd bezwarunkowo wnosić, że nie kłamie; są bowiem ludzie, którzy kłamią po prostu, aby kłamać.

109.

Kiedy się miewamy dobrze, dziwimy się, jak można by wytrwać, będąc chorym; kiedy zachorujemy, zażywamy wesoło lekarstwo; choroba niewoli ku temu. Nie mamy już namiętności i chęci do rozrywek i przechadzek, jakie rodziło w nas zdrowie, a które są nie do pogodzenia z przymusem choroby: natura zsyła wówczas namiętności i pragnienia zgodne ze stanem obecnym. Nękają nas jedynie obawy, jakie my sami sobie stwarzamy, a nie natura, ponieważ do stanu, w jakim się znajdujemy, dołączają uczucia stanu, w jakim się nie znajdujemy.

Ponieważ natura czyni nas zawsze nieszczęśliwymi w każdym stanie, pragnienia nasze podsuwają nam stan szczęśliwy, ponieważ do stanu, w którym jesteśmy, łączą przyjemności stanu, w którym nie jesteśmy; a gdybyśmy osiągnęli te przyjemności, nie bylibyśmy mimo to szczęśliwi, ponieważ mielibyśmy inne pragnienia zgodne z tym nowym stanem.

Trzeba rozprowadzić szczegółowo to ogólne twierdzenie.

110.

Poczucie fałszu przyjemności obecnych, a nieświadomość czczości przyjemności brakujących są powodem niestałości.

111.

Niestałość. — Mniemamy, iż dotykając człowieka, dotykamy jakoby zwykłych organów. W istocie są to organy, ale dziwaczne, zmienne, kapryśne, których rury nie idą za sobą wedle harmonijnego porządku. Ci, którzy umieją grać jeno na zwyczajnych organach, z tych nie wydobyliby akordu. Trzeba znać, gdzie są pedały.

112.

Niestałość. — Rzeczy mają różnorakie własności, a dusza różnorakie skłonności, nic bowiem nie jest proste w stosunku do duszy i dusza nie jest nigdy prosta wobec żadnego przedmiotu; stąd pochodzi, że płaczemy i śmiejemy się z tej samej rzeczy.

113.

Niestałość i dziwaczność. — Żyć jedynie ze swej pracy i panować nad najpotężniejszym państwem w świecie, są to rzeczy bardzo sprzeczne; jednoczą się wszelako w osobie padyszacha tureckiego.

114.

Rozmaitość jest tak rozległa, że wszystkie tony głosu, każdy krok, kaszlnięcie, siąkanie, kichnięcie... Rozróżniamy wśród owoców winogrona, a między tymi muszkatki, i Condrieu, i Desargues, i wreszcie ten szczep. Czy to wszystko? czy on wydał kiedy dwa jednakie grona? a jedno grono dwa jednakie ziarna? etc.

Nie umiałbym osądzić tej samej rzeczy dokładnie jednako; nie mogę sądzić o własnym dziele, pracując nad nim; muszę czynić tak, jak malarze, oddalić się odeń; ale nie nadto. Ile tedy? zgadnijcie.

115.

Rozmaitość. — Teologia jest to nauka, ale równocześnie, ileż łączy w sobie nauk! Człowiek jest jednością; ale jeżeli go rozebrać anatomicznie, będzie li to głowa, serce, żołądek, żyły, każda żyła, każda cząstka żyły, krew, każdy składnik krwi?

Miasto, wieś, z daleka to jest miasto i wieś; ale w miarę, jak się zbliżać, to są domy, drzewa, dachówki, liście, trawy, mrówki, odnóża mrówek, w nieskończoność; wszystko to zawiera się w nazwie wsi.

116.

Myśli. — Wszystko jest jedność, wszystko jest rozmaitość. Ileż natur w naturze człowieka! ileż powołań! i przez jaki przypadek każdy obiera to, o którym słyszał, iż wyrażają się z szacunkiem. Dobrze skrojony obcas.

117.

Obcas u trzewika. — „Och, jak to pięknie odrobione! cóż za zdolny rzemieślnik! jaki to śmiały żołnierz!” — Oto źródło naszych skłonności i wyboru zawodów. Jak on tęgo pije! jak on mało pije! — oto co tworzy ludzi trzeźwych i pijaków, żołnierzy, tchórzów, etc.

118.

Główny talent, który miarkuje wszystko inne.

119.

Natura naśladuje samą siebie; ziarno rzucone w dobrą ziemię wschodzi; zasada, rzucona w dobry umysł, wschodzi: liczby naśladują przestrzeń, mimo iż będąc tak odmiennej natury.

Wszystko czyni i, prowadzi jeden wspólny pan: korzeń, gałęzie, owoce; przyczyny, skutki.

120.

Natura różniczkuje i naśladuje, sztuka naśladuje i różniczkuje.

121.

Natura zaczyna wciąż na nowo te same rzeczy: lata, dnie, godziny; tak samo przestrzenie i liczby stykają się z sobą. W ten sposób tworzy się rodzaj nieskończoności i wieczności: nie znaczy to, aby cośkolwiek z tego było nieskończone i wieczne, ale te ograniczone jednostki mnożą się w nieskończoność. Tak iż, zdaje mi się, jedynie liczba, która je mnoży, jest nieskończona.

122.

Czas leczy boleści i urazy, ponieważ się zmieniamy; nie jesteśmy już tą samą istotą, ani obrażający, ani obrażony nie są już sobą. To tak jak naród, który się obraziło i który by się ujrzało w dwa pokolenia później; i to są Francuzi, ale nie ci sami.

123.

Nie kocha już tej osoby, którą kochał przed dziesięcioma laty. Bardzo wierzę: toć nie jest już tą samą, ani on także nie; on był młody i ona także; jest zupełnie inna. Kochałby ją jeszcze może taką, jaką była wówczas.

124.

Nie tylko patrzymy na rzeczy z innych stron, ale także innymi oczyma; zgoła nie wydają się nam do siebie podobne.

125.

Sprzeczności. — Człowiek jest z natury łatwowierny, niedowierzający; lękliwy, zuchwały.

126.

Opis człowieka: zawisłość, pragnienie niezawisłości, potrzeba.

127.

Stan człowieka: niestałość, nuda, niepokój.

128.

Przykrość opuszczania zatrudnień, do których się przywiązało. Ktoś żyje szczęśliwy w zaciszu domowym: niech spotka kobietę, która mu się spodoba, niechaj gra przez kilka dni z przyjemnością i oto już będzie nieszczęśliwy, skoro wróci do poprzedniego zatrudnienia. Nic pospolitszego nad to.

129.

Natura nasza jest w ruchu; zupełny odpoczynek to śmierć.

130.

Ruch. — Kiedy żołnierz uskarża się na swoje mozoły albo rolnik, etc. Każcie im zostać w bezczynności.

131.

Nuda. — Nie masz dla człowieka nic równie nieznośnego, jak zażywać pełnego spoczynku, bez namiętności, bez spraw, rozrywek, zatrudnienia. Czuje wówczas swoją nicość, opuszczenie, lichość, zależność, niemoc, próżnię. Bezzwłocznie wyłoni się z głębi jego duszy nuda, melancholia, smutek, troska, żal, rozpacz.

132.

Cezar był zbyt stary, o ile mi się zdaje, aby się puszczać na podbój świata. Ta rozrywka była dobra dla Augusta albo Aleksandra; to byli młodzi ludzie, których trudno jest powściągnąć; ale Cezar powinien był być dojrzalszy.

133.

Dwie podobne twarze, z których żadna oddzielnie nie pobudza do śmiechu, budzą śmiech przez swoje podobieństwo.

134.

Cóż za czcza sztuka, malarstwo, która ściąga podziw przez podobieństwo do rzeczy, których oryginału nie podziwiamy!

135.

Nic nam się nie podoba tak jak walka, ale nie zwycięstwo. Lubimy oglądać walki zwierząt, ale nie zwycięzcę pastwiącego się nad zwyciężonym. Cóż chcieliśmy oglądać, jeżeli nie koniec zwycięstwa? a z chwilą gdy ono nadejdzie, odczuwamy przesyt. To samo w zabawie, to samo w szukaniu prawdy. Lubimy widzieć w dysputach starcie mniemań; ale oglądać znalezioną prawdę, zgoła nie! Aby ją uważać z przyjemnością, trzeba nam ją widzieć rodzącą się z dysputy. Tak samo w namiętnościach jest przyjemność w tym, aby widzieć, jak dwie przeciwne moce się ścierają, ale gdy jedna weźmie górę, to już jedynie brutalność. Nie szukamy nigdy rzeczy, ale szukania rzeczy. Tak samo w teatrze, sceny malujące zadowolenie bez obawy są mdłe, toż samo ostateczna nędza bez nadziei i miłość brutalna, i bezlitosne okrucieństwo.

136.

Lada co nas pociesza, lada co bowiem nas zasmuca.

137.

Nie zgłębiając wszystkich poszczególnych zatrudnień, możemy je objąć jako rozrywkę.

138.

Człowiek z natury pobijaczem dachów lub jakiekolwiek inne powołanie, z wyjątkiem, aby miał zostawać w izbie.

139.

Kiedym się jął niekiedy rozważać rozmaite krzątania się ludzi, niebezpieczeństwa i mozoły, na jakie się narażają na dworze, na wojnie, skąd rodzi się tyle zwad, namiętności, zuchwałych, a często niegodziwych przedsięwzięć, etc. odkryłem, iż całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, iż nie umieją pozostać w pokoju, w izbie. Człowiek mający dosyć mienia, aby żyć, gdyby umiał przebywać w domu z przyjemnością, nie opuszczałby go, aby śpieszyć na morze lub oblegać fortecę. Jeśli kupuje tak drogo szarżę w armii, to dlatego iż wydałoby mu się nie do zniesienia nie ruszyć się z miasta: jeżeli poszukuje rozmów i zabaw, to jeno dlatego, iż nie umie z przyjemnością pozostać u siebie.

Ale kiedy wmyśliłem się głębiej i kiedy znalazłszy przyczynę wszystkich naszych niedoli, chciałem z kolei odkryć rację tej przyczyny, znalazłem, iż istnieje racja bardzo oczywista, zasadzająca się na przyrodzonym nieszczęściu naszej słabej i śmiertelnej doli, tak nędznej, iż nic nie zdoła nas pocieszyć, kiedy się nad tym zastanawiamy.

Jakikolwiek stan sobie wyobrazić, jeśli się gromadzi wszystkie dobra, jakie możemy posiąść, godność króla jest najpiękniejszym stanowiskiem na ziemi. Otóż mimo wszystko, co ludzie sobie wyobrażają, mimo iż posiada pod ręką wszystkie możebne zadowolenia, jeżeli będzie bez rozrywki, jeśli będzie miał czas, aby uważać i zastanawiać się, czym jest, ta mdła szczęśliwość nie wystarczy mu. Z konieczności nastręczą mu się rzeczy, które mu zagrażają, bunty, jakie się mogą zdarzyć, wreszcie śmierć i choroby, które są nieuniknione; tak iż, jeżeli znajdzie się bez tego, co się nazywa rozrywką, będzie nieszczęśliwy i bardziej nieszczęśliwy niż najlichszy z jego poddanych, który bawi się i rozrywa.

Stąd pochodzi, iż gra i towarzystwo kobiet, wojna, wysokie urzędy są tak poszukiwane. Nie, iżby było w nich istotne szczęście, i aby ktoś miał sobie wyobrażać, iż prawdziwa szczęśliwość jest w tym, aby mieć pieniądze, które można zyskać w grze, albo w zającu, którego się ściga: nie spojrzałoby się nań, gdyby go nam ofiarowano. Nie tego to miękkiego i spokojnego używania, które pozwala nam pamiętać o naszym stanie, szukamy; ani niebezpieczeństw wojny, ani mozołów urzędu, ale zgiełku który odwraca nasze myśli i rozrywa nas.

Oto racje, dla których wyżej cenimy łowy niż zdobycz.

Stąd pochodzi, że ludzie tak miłują gwar i zgiełk; stąd pochodzi, iż więzienie jest tak straszliwą karą, stąd pochodzi, iż rozkosz samotności jest rzeczą niezrozumiałą. Słowem, główną przyczyną szczęśliwości stanu królów jest to, iż wszyscy usiłują bez ustanku ich rozerwać i dostarczyć im wszelkiego rodzaju przyjemności.

Król otoczony jest ludźmi, którzy myślą jedynie o tym, aby rozerwać króla i nie dać mu myśleć o sobie: gdyby bowiem o tym myślał, byłby, mimo całego królestwa, nieszczęśliwy.

Oto wszystko, co ludzie zdołali wymyślić, aby osiągnąć szczęście, i ci, którzy bawią się wobec tego w filozofów i mniemają, iż ludzie są bardzo nierozsądni w tym, że trawią cały dzień na gonitwie za zającem, którego nie chcieliby, gdyby go im ofiarowano, nie znają zgoła naszej natury. Ten zając nie ochroniłby nas od widoku śmierci i niedoli, ale polowanie, tym że odwraca naszą myśl, chroni nas od nich. I tak...

Rada, jaką dawano Pyrrusowi, aby cieszył się spokojem, którego chciał szukać poprzez tyle mozołów, mieściła w sobie wiele trudności.

Powiedzieć człowiekowi, aby żył w spokoju, znaczy powiedzieć mu, aby żył szczęśliwie; znaczy radzić mu, aby znalazł stan doskonale szczęśliwy, który mógłby swobodnie rozważać, nie znajdując w nim przyczyn do zmartwienia. To znaczy tedy nie rozumieć natury. Toteż ludzie, którzy mają przyrodzone poczucie swego stanu, niczego tak nie unikają jak spokoju i nie masz rzeczy, której by nie uczynili dla szukania zamętu. Nie znaczy to, aby nie mieli instynktu, który daje im poznać, iż prawdziwa szczęśliwość...

Próżność, przyjemność pokazywania drugim...

Niesłusznie tedy się ich potępia; błąd ich nie leży w tym, iż szukają zgiełku, gdyby go szukali jedynie jako rozrywki; złe jest w tym, iż szukają go tak, jak gdyby posiadanie rzeczy, których szukają, miało im naprawdę dać szczęście i o tyle ze słusznością można ganić ich pościg jako marność. Tak więc w całej tej sprawie i ci, którzy ganią, i ci, którzy podpadają przyganie, nie rozumieją prawdziwej natury człowieka.

Tak więc, kiedy im kto zarzuca, iż to, za czym upędzają się z takim zapałem, nie da im zadowolenia, gdyby odpowiedzieli (jak powinni by uczynić, gdyby trafnie rzecz rozumieli), iż szukają w tym jedynie gwałtownego i przemożnego zatrudnienia, które by ich odwróciło od myśli o sobie, i dlatego zakładają sobie za cel powabny przedmiot, który ich namiętnie czaruje i wabi, zostawiliby przeciwnika bez odpowiedzi. Ale nie odpowiadają tego, ponieważ nie znają się sami; nie wiedzą, że szukają jeno łowów, a nie zdobyczy.

Taniec: trzeba myśleć, gdzie się postawi nogę. — Szlachcic wierzy szczerze, że polowanie jest to wielka przyjemność, królewska przyjemność, ale jego dojeżdżacz nie jest tego mniemania.

Wyobrażają sobie, iż gdyby otrzymali tę a tę godność, odpoczęliby później z przyjemnością, a nie czują nienasyconej natury swojej chciwości. Wierzą, iż szukają szczerze spokoju, a szukają w istocie jeno ruchu.

Mają tajemny instynkt, który ich pcha do szukania rozrywki i zajęcia zewnątrz, a który pochodzi z poczucia swojej ustawicznej nędzy; mają też drugi tajemny instynkt, pozostały nam z wielkości naszej pierwotnej natury, szepcący im, że szczęście leży w istocie jedynie w spokoju a nie w zgiełku. Z tych dwóch przeciwnych instynktów, tworzy się w nich mętny zarys, kryjący się ich wzrokowi w głębi duszy, który prze ich, aby dążyli do spokoju przez niepokój i aby wyobrażali sobie ciągle, iż zadowolenie, którego nie mają, przyjdzie, jeżeli, przezwyciężywszy niejakie widoczne im trudności, zdołają tą drogą otworzyć drzwi do spoczynku.

Tak upływa całe życie. Szukamy spokoju, zwalczając jakieś przeszkody; kiedy je zaś przezwyciężymy, spokój staje się nie do zniesienia. Albo się myśli o tych niedolach, które się cierpi, albo o tych, które grożą. I gdybyśmy się nawet czuli dostatecznie ubezpieczeni ze wszystkich stron, nuda własną swoją mocą nie omieszkałaby wynijść z głębi serca, gdzie ma swoje naturalne korzenie i napełniłaby duszę swoim jadem.

Człowiek tedy jest tak nieszczęśliwy, iż zagryzłby się nawet bez żadnej przyczyny do zgryzoty przez samą istotę swej przyrody; i tak czczy, iż wówczas, gdy jest pełen tysiąca istotnych przyczyn do zgryzoty, najdrobniejsza rzecz, jak bilard i kulka, którą popycha, wystarczą, aby go rozerwać.

Ale, powiecie, co za cel ma on w tym wszystkim? Ten, aby pochwalić się jutro przed przyjaciółmi, że lepiej grał niż drugi. Tak znów, inni pocą się w swym gabinecie, aby pokazać uczonym, iż rozwiązali zagadnienie algebraiczne, którego nikt dotąd nie umiał rozwiązać; tylu innych wystawia się na największe niebezpieczeństwa, aby się pochwalić później zdobytą fortecą, równie niedorzecznie, moim zdaniem; inni wreszcie silą się stwierdzać wszystkie te rzeczy, nie aby nabyć stąd więcej rozumu, ale tylko aby pokazać, że wiedzą o nich. Ci już są najgłupsi z całej zgrai, ponieważ są głupi ze świadomością, podczas gdy o innych można mniemać, że nie byliby tacy, gdyby mieli tę świadomość.

Człowiek jakiś spędza życie dość przyjemnie, grając codziennie o niewielką kwotę. Dajcie mu co rano sumę, jaką może wygrać w ciągu dnia, pod warunkiem, że nie będzie grał: unieszczęśliwicie go. Powie ktoś może, że to stąd, że szuka w grze zabawy, a nie zysku. Każcie mu tedy grać o nic, a przestanie się zapalać i znudzi się. Nie zabawy przeto samej szuka; zabawa mdła i bez namiętności znudzi go. Trzeba, aby się rozpalał i łudził samego siebie, rojąc sobie, iż będzie dlań szczęściem wygrać to, czego nie chciałby dostać w darze pod warunkiem, że nie będzie grał; trzeba mu stworzyć sobie cel namiętności i podsycać nim swoje pragnienie, gniew, obawę, w przedmiocie, który sobie stworzył, tak jak dzieci przestraszają się twarzy, którą same umazały.

Skąd pochodzi, iż ten człowiek, który dopiero co stracił jedynego syna, i który przygnieciony procesami i kłopotami, dziś rano był jeszcze tak stroskany, nie myśli o tym w tej chwili? Nie dziwcie się: cały jest pochłonięty myślą, którędy przejdzie dzik, którego psy ścigają z takim zapałem od sześciu godzin. Nie trzeba więcej! Choćby człowiek najbardziej był przejęty smutkiem, jeżeli można to uzyskać, aby go wciągnąć do jakiej zabawy, na ten czas już jest szczęśliwy. A znów człowiek choćby najszczęśliwszy, jeśli go nie rozerwie i nie pochłonie jakaś namiętność lub zabawka, która zabroni przystępu nudzie, stanie się niebawem markotny i nieszczęśliwy. Bez rozrywki nie ma radości; przy rozrywce nie ma smutku. I na tym właśnie zasadza się szczęście osób wysokiej kondycji, iż mają mnóstwo takich, którzy ich rozrywają, i mają możność trwania w tym stanie.

Zważcie tylko. Cóż innego znaczy być nadintendentem, kanclerzem, prezydentem, jeśli nie znajdować się w kondycji, w której od rana ma się koło siebie wielką liczbę ludzi cisnących się ze wszystkich stron, aby nie zostawić ani jednej godziny w dniu na myślenie nad sobą? I kiedy taki dostojnik popadnie w niełaskę, i kiedy go odeślą do domu na wieś, gdzie nie brak mu ani dostatku, ani licznej i sprawnej służby, mimo to czuje się nędzny i opuszczony, ponieważ nikt nie przeszkadza mu myśleć o sobie.

(Rozrywka jest dla ludzi światowych rzeczą tak potrzebną, iż bez niej czują się nieszczęśliwi; to zdarzy się im jakaś przygoda; to myślą o tym, co im się może zdarzyć; lub nawet, gdyby nie myśleli o tym i nie mieli żadnej przyczyny do zgryzoty, nuda własną swoją mocą nie omieszkałaby wynijść z głębi serca, gdzie ma swoje naturalne korzenie, i napełniłaby duszę swoim jadem.)

140.

Czym się dzieje, iż ten człowiek zmartwiony śmiercią żony i jedynego syna, znękany dokuczliwym sporem, w tej chwili nie jest smutny, i że go widzimy wolnym od wszystkich tych bolesnych i niepokojących myśli? Nie trzeba się temu dziwić; podano mu piłkę, musi ją odrzucać partnerowi, czyha na nią w chwili, gdy spada z dachu, aby wygrać partię; jakże chcecie, aby myślał o swoich sprawach, mając tę oto sprawę przed sobą? Oto troska godna zaprzątać tę wielką duszę i zbawić go od wszelkiej innej myśli. Ten człowiek, zrodzony k'temu, aby poznać świat, sądzić wszystkie rzeczy, aby władać całym państwem, oto jest cały zajęty i napełniony troską o złowienie zająca. I jeśli nie zniży się do tego, zechce być ciągle w napięciu, okaże się jedynie tym głupszy, ponieważ będzie się chciał wznieść ponad ludzkość, a jest, ostatecznie, tylko człowiekiem, to znaczy zdolnym dokonać mało i wiele, wszystko i nic; nie jest aniołem ani bydlęciem, ale człowiekiem.

141.

Ludzie wypełniają sobie życie gonitwą za piłką i zającem; jest to przyjemność nawet królów.

142.

Rozrywka. — Czyż godność królewska nie Jest dość wielka sama przez się dla tego, kto ją posiada, aby się czuł szczęśliwym przez sam widok tego, czym jest? Trzebaż go będzie rozrywać z tej myśli, jak byle pospolitaka? Rozumiem, iż czynimy człowieka szczęśliwym, odrywając go od widoku nieszczęść domowych i napełniając wszystkie jego myśli troską o to, aby dobrze tańczył. Ale czyż tak samo będzie i z królem? czy będzie szczęśliwszy, zaprzątając się raczej tymi błahymi zabawami niż widokiem swojej wielkości? I jakiż bardziej zadowalający przedmiot można dać jego myślom? czyż to nie jest z krzywdą jego radości, aby zatrudniać jego duszę troską o dostrojenie kroku do rytmu melodii lub o zręczne odbicie piłki, zamiast pozwolić mu się w spokoju cieszyć rozważaniem majestatycznej chwały, jaka go otacza? Zróbcie próbę, pozwólcie królowi samotnie, bez żadnego zadowolenia zmysłów, bez żadnego zaprzątnięcia myśli, bez towarzystwa, myśleć do syta o sobie samym; ujrzycie, iż król bez rozrywki jest człowiekiem bardzo nieszczęśliwym. Toteż unika się tego starannie; nie zbywa nigdy koło osoby królewskiej wielkiej mnogości ludzi, którzy czuwają nad tym, aby po ważnych sprawach następowała rozrywka, i którzy śledzą każdą chwilkę ich wczasu, aby im dostarczyć igrów i przyjemności, tak aby nie było nigdy próżni. Znaczy to, iż są otoczeni osobami, które z cudownym baczeniem troszczą się o to, aby król nie był sam i zdolny myśleć o sobie, wiedząc dobrze, iż przy takich myślach będzie mimo całego swego królestwa nieszczęśliwy.

Nie mówię w tym wszystkim o królach chrześcijańskich jako o chrześcijanach, ale tylko jako o królach.

143.

Rozrywka. — Od dzieciństwa wkłada się ludzi do troski o ich honor, mienie, przyjaciół, a także o honor i mienie tychże przyjaciół. Przywala się ich sprawami, nauką języków i ćwiczeniami i budzi się w nich mniemanie, iż nie mogą być szczęśliwi, o ile zdrowie, honor, majątek ich, i toż samo ich przyjaciół, nie znajdują się w należytym stanie; że brak jednej z tych rzeczy uczyniłby ich nieszczęśliwymi. W ten sposób obarcza się ich ciężarami i sprawami, które ich gnębią od samego świtu. — Oto, powiecie, osobliwy sposób uszczęśliwiania ich! Cóż można by uczynić lepszego, aby ich unieszczęśliwić? — Jak to, co można by uczynić? Wystarczyłoby jeno odjąć im wszystkie te troski; wówczas bowiem przyjrzeliby się sobie, pomyśleliby nad tym, czym są, skąd przychodzą, dokąd idą; tak więc, nie można nadto zatrudnić ich i odwrócić! dlatego nagotowawszy im tyle spraw, jeżeli mają jakiś czas wytchnienia, radzimy im, aby go obrócili na rozrywkę, na zabawę i aby wciąż byli ze wszystkim zajęci.

Jakże serce człowieka jest czcze i pełne plugastwa!

144.

Spędziłem długi czas na zgłębianiu nauk oderwanych; ale skąpy zakres obcowania, jaki w nich można znaleźć, zmierził mnie. Kiedy zabrałem się do studiowania człowieka, przekonałem się już, iż te nauki oderwane nie są dla niego stworzone, i że dalej zbłąkałem się od mojej natury wnikając w nie, niż inni, nie znając ich. Przebaczyłem innym, iż mało są w nich biegli; ale sądziłem bodaj, iż znajdę wielu towarzyszy w studiowaniu człowieka i że to jest istotna wiedza jemu przyrodzona. Omyliłem się; jeszcze mniej ludzi studiuje tę wiedzę niż naukę geometrii. Jedynie z braku zdatności do tego studium ludzie dociekają innych rzeczy; ale czyż nieprawda, że i to nie jest wiedza, która zda się człowiekowi, i że lepiej jest dlań nie znać siebie, aby być szczęśliwym?

145.

Jedna jedyna myśl zaprząta nas, nie możemy myśleć o dwóch rzeczach naraz; jest to z korzyścią dla nas, wedle świata, nie wedle Boga.

146.

Człowiek wyraźnie stworzony jest do myślenia, to cała jego godność; cała zaś jego zasługa i cały obowiązek, to myśleć jak się należy, Owóż porządek myśli jest ten, aby zacząć od siebie i od swego stwórcy i swego celu.

Owo o czym myśli świat? Nigdy o tym, ale o tańcu, o graniu na lutni, o śpiewaniu, o składaniu wierszy, gonitwie do pierścienia, etc.; o tym, aby się bić, aby zostać królem, bez zastanowienia nad tym, co to jest być królem, a co być człowiekiem.

147.

Nie zadowalamy się życiem, jakie mamy w sobie i we własnej naszej istocie; chcemy żyć w pojęciu drugich życiem urojonym i wysilamy się dlatego na pokaz. Pracujemy bez ustanku nad tym, aby upiększyć i zachować nasze istnienie urojone, a zaniedbujemy prawdziwe. A jeżeli posiadamy albo spokój, albo szlachetność, albo wierność, kwapimy się rozpowiadać o tym, aby przywiązać te cnoty do naszego drugiego istnienia, i raczej odjęlibyśmy je od siebie, żeby przyczepić tamtemu; stalibyśmy się z ochotą tchórzami, gdybyśmy tym mogli nabyć reputacji odważnych. Wielka to oznaka nicości własnego naszego istnienia, że nie umiemy się zadowolić jednym bez drugiego i zamieniamy często jedno za drugie! Kto by bowiem nie oddał życia dla ocalenia swego honoru, byłby bezecnikiem.

148.

Jesteśmy tak niesyci chwały, iż chcielibyśmy, aby nas znała cała ziemia, nawet ludzie, którzy przyjdą wówczas, kiedy nas nie będzie; a tak letcy, iż szacunek kilku osób, które nas otaczają cieszy nas i zadowala.

149.

Nie dbamy o to, aby nas szanowano w miastach przez które przejeżdżamy; ale kiedy mamy zabawić w którym jakiś czas, wówczas dbamy. Jak długi musi być ten czas? Proporcjonalny do naszego nikłego i kruchego trwania.

150.

Próżność jest tak zakorzeniona w sercu człowieka, iż żołdak, cham, kuchta, tragarz, chełpi się i chce, aby go podziwiano. Filozofowie nawet pragną tego; a ci, którzy piszą przeciw temu, chcą mieć tę chwałę, iż dobrze napisali; i ci, którzy ich czytają, chcą mieć chwałę, że ich czytali; i ja, który to piszę, mam może to pragnienie; i może ci, którzy to będą czytali...

151.

Chwała. — Podziw psuje wszystko od dzieciństwa. „O, jak to dobrze powiedziane! o, jak on to dobrze zrobił! jaki grzeczny!” etc.

Dzieci w Port-Royal, których nie podnieca się tą ostrogą zazdrości i chluby, popadają w opieszałość.

152.

Pycha. — Ciekawość jest jedynie próżnością; najczęściej chce się widzieć jedynie, aby mówić o tym. Nikt by się nie puszczał na morze, gdyby nie miał nigdy mówić o tym, dla samej przyjemności widzenia, bez nadziei udzielenia tego.

153.

O pragnieniu posiadania szacunku tych, z którymi się przestaje. — Pycha dzierży nas tak naturalnym posiadaniem pośród naszych nędz, błędów, etc.; tracimy nawet życie z radością, byleby o tym mówiono.

Próżność; gra, polowanie, wizyty, teatr, rzekoma wiekuistość imienia.

154.

Nie mam przyjaciół (ku waszej korzyści).

155.

Prawdziwy przyjaciel, jest to rzecz tak szacowna, nawet dla największych panów, iżby mówił dobrze o nich i obstawał za nimi nawet w ich nieobecności, iż powinni wszystko czynić, aby go posiadać. Ale niechaj dobrze wybiorą; jeżeli bowiem dołożą wysiłków, aby pozyskać sobie głupców, nie zda im się to na nic, choćby mówili o nich jak najlepiej; a nawet nie będą mówili dobrze, jeśli będą się czuli słabsi, ponieważ brak im powagi po temu; raczej będą ich obmawiali dla towarzystwa.

156.

Ferox gens, nullam esse vitam sine armis rati. Wolą raczej śmierć niż pokój; inni wolą raczej śmierć niż wojnę.

Wszelkie mniemanie może być droższe niż życie, do którego przywiązanie wydaje się tak mocne i naturalne.

157.

Sprzeczność: wzgarda naszej istoty, umierać za nic, nienawiść naszej istoty.

158.

Rzemiosła. — Słodycz chwały jest tak wielka, że do jakiegokolwiek przedmiotu się ją przywiąże, nawet do śmierci, kocha się ją.

159.

Piękne czyny ukryte są najczcigodniejsze. Kiedy spotykam je w historii, jak np. na str. 184, podobają mi się wielce; ale ostatecznie nie były one tak zupełnie ukryte, skoro doszły do wiadomości; i mimo że uczyniono, co się dało, aby je ukryć, ta odrobina, przez którą wyszły na jaw, psuje wszystko; to bowiem jest w nich najpiękniejsze, iż chciano je ukryć.

160.

Kichanie pochłania wszystkie czynności duszy, zarówno jak inna potrzeba; ale nie wyciągamy stąd tych samych wniosków na hańbę wielkości człowieka, ponieważ jest to wbrew jego woli. I mimo że się dopuszcza do tego, dopuszcza się wbrew woli; nie przez wzgląd na rzecz samą, ale dla innego celu; tak więc nie jest to oznaką słabości człowieka i niewolnictwa jego wobec tej czynności.

Nie jest wstydem dla człowieka uginać się pod boleścią, jest zaś wstydem uginać się pod rozkoszą. To nie płynie stąd, iż boleść przychodzi nam skądinąd, rozkoszy zasię sami szukamy: można bowiem szukać boleści i poddać się jej z umysłu, nie popadając w hańbę. Skąd tedy pochodzi, iż chlubnym jest dla rozumu upadać pod nasileniem boleści, haniebnym zaś upadać pod nasileniem rozkoszy? dlatego, że to nie boleść nęci nas i pociąga; to my sami dobrowolnie wybieramy ją i chcemy się poddać jej władzy, tak iż my jesteśmy panami rzeczy. To człowiek ulega tu samemu sobie; w rozkoszy zasię to człowiek ulega rozkoszy. Owo jedynie panowanie i władztwo stanowi chwałę, a jedynie niewolnictwo hańbę.

161.

Próżność. — Cudowne to jest zaiste, iż rzecz tak widoczna jak próżność jest tak mało znana, iż wręcz dziwną i osobliwą rzeczą jest rzec, iż zabieganie się o zaszczyty jest głupstwem!

162.

Kto zechce poznać do gruntu nicość człowieka, niechaj tylko zważy przyczyny i skutki miłości. Przyczyną jest coś dziwnego (Corneille), skutki zaś tego są przerażające. To coś dziwnego, ta drobnostka niepodobna do ujęcia, porusza całą ziemią, królami, wojskami, całym światem.

Nos Kleopatry; gdyby był trochę krótszy, cała powierzchnia ziemi wyglądałaby inaczej.

163.

Próżność. — Przyczyny i skutki miłości: Kleopatra.

63 bis.

Nic lepiej nie ujawnia próżności ludzkiej niż rozważanie przyczyny i skutków miłości; cała postać świata zmienia się od tego: nos Kleopatry.

164.

Kto nie widzi czczości świata, ten jest sam bardzo czczy. Toteż, któż jej nie widzi, wyjąwszy młodych ludzi, całych oddanych zgiełkowi i rozrywce, i myślom o przyszłości? Ale odejmijcie im rozrywkę, ujrzycie, iż będą usychać z nudów; czują wówczas swoją nicość, nie znając jej; wielce snadź bowiem jest nieszczęśliwy ten, kto popada w nieznośny smutek, skoro tylko zniewolony jest zważać samego siebie i nic go od tego nie odrywa.

165.

Myśli.In omnibus rebus quaesivi. Gdyby nasz stan był naprawdę szczęśliwy, nie trzeba by nas odrywać od myśli o nim, aby nas uczynić szczęśliwymi.

166.

Rozrywka. — Łatwiej jest znieść śmierć bez myśli o niej, niż myśl o śmierci bez niebezpieczeństwa.

167.

Nędze życia ludzkiego są podstawą tego wszystkiego: skoro ludzie to spostrzegli, zaczęli szukać rozrywki.

168.

Rozrywka. — Nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę, niewiedzę, postanowili, pragnąc osiągnąć szczęście, nie myśleć o tym.

169.

Mimo tych niedoli, człowiek chce być szczęśliwy i chce być tylko szczęśliwy, i nie może nie chcieć; ale jak się do tego weźmie? Na dobrą sprawę, trzeba by mu stać się nieśmiertelnym: nie mogąc zaś tego, postanowił nie myśleć o tym.

170.

Rozrywka. — Gdyby człowiek był szczęśliwy, byłby nim tym więcej, im mniej byłby rozproszony, jak święci i Bóg. — Tak; ale czyż to nie znaczy być szczęśliwym, móc znaleźć uciechę w rozrywce? — Nie; przychodzi bowiem ona skądinąd i z zewnątrz; tak więc człowiek jest zależny, a tym samym wydany na pastwę tysiąca przypadków, sprawiających, iż zgryzoty są nieuniknione.

171.

Nędza. — Jedyna rzecz, która nas pociesza w naszych niedolach, to rozrywka, a wszelako jest to największa z naszych niedoli: ona bowiem głównie przeszkadza nam myśleć o sobie i gubi nas nieznacznie. Inaczej trwalibyśmy w nudzie, a ta nuda popchnęłaby nas do szukania bardziej trwałego sposobu wyrwania się z niej. Ale rozrywka bawi nas i przeprowadza nas nieznacznie ku śmierci.

172.

Nie dbamy nigdy o czas obecny. Uprzedzamy przyszłość, jako zbyt wolno nadchodzącą, jak gdyby chcąc przyspieszyć jej bieg; albo przywołujemy przeszłość, aby ją zatrzymać jako zbyt skwapliwą. Tak nierozsądni jesteśmy, że błąkamy się w czasach, które nie są nasze, nie myśląc o jedynym, który nam przynależy; i tak letcy, że myślimy o chwilach, które nie są już niczym, a przepuszczamy niebacznie jedyną, która istnieje. Zazwyczaj bowiem teraźniejszość nas rani. Ukrywamy ją naszym oczom, ponieważ nam jest przykra; a jeśli jest miła, żałujemy, że się nam wymyka. Staramy się podeprzeć ją przyszłością i silimy się rozrządzać rzeczami, które nie są w naszej mocy, na czas, którego nie wiemy zgoła, czy dożyjemy.

Niechaj każdy zbada swoje myśli, ujrzy, iż wszystkie zaprzątnięte są przeszłością i przyszłością. Nie myślimy prawie zupełnie o teraźniejszości; a jeśli myślimy, to jeno aby zaczerpnąć z niej treść do snucia przyszłości. Teraźniejszość nie jest nigdy naszym celem; przeszłość i teraźniejszość to nasze środki; jedynie przyszłość jest naszym celem. Tak więc nie żyjemy nigdy, ale spodziewamy się żyć; gotujemy się wciąż do szczęścia, a co za tym idzie, nie kosztujemy go nigdy.

173.

Powiadają, że zaćmienia wróżą nieszczęścia, ponieważ nieszczęścia są rzeczą zwyczajną: tak iż wobec częstości nieszczęść często zgadują; gdyby zasię powiadali, iż wróżą szczęście, kłamaliby często. Przypisują szczęście jedynie rzadkim zjawiskom niebieskim; toteż nieczęsto mają sposobność się omylić.

174.

Nędza. — Salomon i Hiob najlepiej znali i najlepiej wyrazili nędzę człowieka: jeden najszczęśliwszy, drugi najnieszczęśliwszy z ludzi; jeden znający z doświadczenia czczość rozkoszy, drugi rzeczywistość cierpień.

175.

Tak mało znamy samych siebie, iż niejednemu zdaje się, iż umiera, podczas gdy ma się dobrze; inni myślą, że mają się dobrze, wówczas gdy są bliscy śmierci, nie czując bliskiej gorączki lub tworzącego się wrzodu.

176.

Kromwel miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarenko piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim; ale to ziarenko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił, na tron.

177.

Trzej gospodarze. — Gdyby ktoś posiadał przyjaźń króla angielskiego, polskiego i królowej szwedzkiej, czyż byłby mniemał, że zabraknie mu schronienia i przytułku na świecie?

178.

Makrob: rzeź niewiniątek za Heroda.

179.

Kiedy August dowiedział się, że między niemowlętami, które Herod uśmiercił w wieku poniżej dwóch lat, był jego własny syn, rzekł, iż lepiej być prosięciem Heroda, niż jego synem (Makrobiusz, ks. II. Saturnalia, rozdz. 4.).

180.

Wielcy i mali mają te same przygody, te same troski, namiętności; ale jeden jest u szczytu koła, drugi blisko środka, tym samym ulega mniejszym wstrząśnieniom przy tych samych wahaniach.

181.

Jesteśmy tak nieszczęśliwi, iż możemy znajdować przyjemność w jakiejś rzeczy jedynie pod warunkiem, że strapimy się, jeśli ta rzecz się nie uda; co mogą sprawić tysiące przyczyn i sprawiają też na każdym kroku. Kto by odkrył tę tajemnicę, aby się cieszyć dobrem, nie martwiąc się przeciwnym mu złem, ten trafiłby w sedno; oto perpetuum mobile.

182.

Ci, którzy, wśród trudnych spraw, zawsze mają dobrą nadzieję i cieszą się szczęśliwym obrotem, jeżeli nie zmartwią się tak samo niepomyślnym, podejrzani są, iż radzi są z przegrania sprawy; uszczęśliwieni są, iż znajdują te pozory do nadziei, aby okazać, iż sprawa leży im na sercu i udaną radością pokryć radość prawdziwą z przegranej.

183.

Bieżymy bez troski w przepaść, skoro pomieściliśmy przed sobą coś, co nam nie pozwala jej spostrzec.

Dział trzeci

184.

List, aby skłonić do poszukiwania Boga.

A potem kazać go szukać u filozofów, pirrończyków i dogmatyków mozolących się nad tym, który ich szuka.

185.

Bóg, który kieruje wszystkimi sprawami z łagodnością, zwykł wrażać religię w umysł za pomocą racji, a w serce za pomocą łaski. Ale chcieć ją wrazić w umysł i w serce za pomocą siły i gróźb, to nie znaczy wnieść tam religię, ale grozę, terrorem potius quam religionem.

186.

Ne si terrerentur et non docerentur, improba quasi dominatio videretur (Augustyn Epist. 48 albo 49).

IV tom. Contramendacium — ad Consentium.

187.

Porządek. — Ludzie mają wzgardę dla religii i nienawidzą jej, i lękają się, iżby mogła być prawdziwą. Aby ich z tego uleczyć, trzeba zacząć od wykazania, że religia nie jest zgoła sprzeczna z rozumem, że jest czcigodna, trzeba wdrożyć dla niej szacunek; uczynić ją następnie lubą, wzbudzić w dobrych pragnienie, aby była prawdziwą. Czcigodna, ponieważ dobrze poznała człowieka; luba, ponieważ przyrzeka prawdziwe dobro.

188.

Trzeba we wszelkiej dyspucie i rozmowie móc powiedzieć tym, którzy się urażają: O co się gniewacie?

189.

Zacząć od współczucia z niedowiarkami; dosyć są już z natury swojej nieszczęśliwi. Trzeba by ich lżyć jedynie w razie, gdyby to pomagało, ale to szkodzi.

190.

Litować się niedowiarków, którzy szukają; czyż bowiem nie są dosyć nieszczęśliwi? — grzmieć przeciw tym, którzy z niedowiarstwa czynią sobie chlubę.

191.

I ten ma sobie drwić z owego? kto ma sobie drwić? a wszelako ów nie drwi sobie z tamtego, ale lituje się nad nim.

192.

Wyrzucać Mitonowi, że się nie stara, ponieważ Bóg mu to będzie wyrzucał.

193.

Quid fiet hominibus qui minima contemnunt, majora non credunt?

193.

...Niech dowiedzą się bodaj, jaka jest ta religia, którą zwalczają, zanim ją będą zwalczać. Gdyby ta religia chełpiła się, iż widzi jasno Boga, że ogląda go wręcz i bez zasłon, można by ją zwalczać, mówiąc, że nie ma nic w świecie, co by świadczyło o takiej oczywistości. Ale skoro ona powiada przeciwnie, że ludzie znajdują się w ciemnościach i oddaleniu od Boga, że ukrył się ich poznaniu, że nawet sam daje sobie w Piśmie to imię, Deus absconditus; skoro wreszcie sili się po równi ustalić te dwie rzeczy: że Bóg ustanowił dotykalne znaki w Kościele, aby się dać poznać tym, którzy by go szukali szczerze; że je wszelako przesłonił w ten sposób, iż dostrzegą go jedynie ci, którzy go szukają z całego serca; — jakież tedy mogą przedstawić argumenty, kiedy okazując jawną niedbałość o poszukiwanie prawdy, krzyczą, iż nic im jej nie okazuje? Toć ta ciemność, w której brodzą, i którą zarzucają Kościołowi, potwierdza tylko jedno z mniemań Kościoła, nie naruszając drugiego i zgoła nie podkopuje jego nauki, ale ją utrwala.

Chcąc ją zwalczać, powinni by wołać, iż dołożyli wszelkich wysiłków, aby wszędzie szukać, nawet w tym, co Kościół zaleca ku temu celowi: a wszystko bez skutku. Gdyby mówili w ten sposób, zwalczaliby w istocie jedno z twierdzeń Kościoła. Ale spodziewam się wnet wykazać, że nie ma rozsądnego człowieka, który by mógł mówić w ten sposób, a nawet śmiem powiedzieć, że nikt nigdy tego nie uczynił. Wiadomo dostatecznie, w jaki sposób poczynają sobie ludzie, mający te poglądy. Mniemają, iż podjęli wielkie wysiłki, aby się oświecić, kiedy obrócili kilka godzin na czytanie którejś z ksiąg Pisma i zadali jakiemuś duchownemu kilka pytań w kwestii prawd wiary. Po czym chełpią się, iż szukali nadaremnie w księgach i u ludzi. Ale, zaprawdę, powiem im to, co mówiłem często, że taka niedbałość jest nie do zniesienia. Nie chodzi tu o błahą sprawę obcej osoby, aby poczynać sobie w ten sposób; chodzi o nas samych i o nasze wszystko.

Nieśmiertelność duszy to rzecz dla nas tak ważna, dotycząca nas tak głęboko, że trzeba chyba zatracić wszelkie uczucie, aby trwać w obojętności w tym względzie. Wszystkie nasze uczynki i myśli muszą iść różnymi drogami wedle tego, czy mamy się spodziewać dóbr wiekuistych czy nie: niepodobna nam uczynić jednego kroku z rozsądkiem i zastanowieniem, o ile nie miarkujemy go względem na ten punkt, który ma być naszym ostatecznym celem.

Toteż pierwszym naszym interesem i obowiązkiem jest oświecać się w tym przedmiocie, od którego zależy całe nasze postępowanie. Dlatego to wśród ludzi nieposiadających wiary czynię ogromną różnicę między tymi, którzy pracują ze wszystkich sił, aby się oświecić, a tymi, którzy żyją, nie zadając sobie trudu i nie myśląc o tym.

Mogę jedynie mieć współczucie dla tych, którzy szczerze cierpią w tej wątpliwości, patrzą na nią jak na najcięższe z nieszczęść, i nie oszczędzając niczego, aby się z niej wydobyć, czynią to poszukiwanie swoim głównym i najpoważniejszym zajęciem.

Ale co się tyczy tych, którzy trawią życie, nie myśląc o tym ostatecznym celu życia? Dla tej jednej racji, iż nie znajdują w sobie samych światła, które by ich przekonało, zaniedbują szukać go gdzie indziej i badać do gruntu, czy to mniemanie jest z tych, które lud przyjmuje przez łatwowierną naiwność, czy też z tych, które, mimo iż ciemne same przez się, posiadają wszelako nader trwałe i niewzruszone podstawy! Na takich ludzi patrzę w zgoła odmienny sposób.

Niedbałość ta w sprawie, w której chodzi o nich samych, o ich wieczność, o ich wszystko, więcej mnie drażni niż rozczula; zdumiewa mnie i przeraża: jest to dla mnie coś potwornego. Nie mówię tego przez nabożną żarliwość uduchowionej dewocji; rozumiem przeciwnie, iż powinno się mieć to uczucie z pobudek ludzkiego interesu oraz interesu miłości własnej; na to potrzeba jedynie widzieć to, co widzą osoby najmniej oświecone.

Nie trzeba mieć duszy bardzo podniosłej, aby zrozumieć, że nie ma tu na ziemi trwałego i prawdziwego zadowolenia; że wszystkie nasze przyjemności są tylko marnością, że niedole nasze są nieskończone, że wreszcie śmierć, która zagraża nam w każdej chwili, musi nieuchronnie wtrącić nas za niewiele lat w straszliwą konieczność wiekuistego unicestwienia albo wiekuistego nieszczęścia.

Nie masz nic prawdziwszego i bardziej przerażającego. Udawajmy zuchów, ile chcemy; oto koniec, jaki czeka najpiękniejszy żywot w świecie. Niech się kto zastanowi nad tym i niech potem powie, czy nie jest niewątpliwym, że jedyne dobro w tym życiu tkwi jeno w nadziei innego życia; że jesteśmy szczęśliwi jedynie w miarę, jak się zbliżamy do niej, i że, tak jak nie będzie już nieszczęść dla tych, którzy mieli zupełną pewność wieczności, tak nie ma szczęścia dla tych, którzy nie mają o niej żadnej wiedzy.

Znajdować się tedy w tej wątpliwości jest wielkim nieszczęściem; ale kiedy się w niej tkwi, jest co najmniej nieodzownym obowiązkiem szukać. Tak więc ten, który wątpi, a nie szuka, jest zarazem i bardzo nieszczęśliwy, i bardzo niegodziwy. A jeżeli może być przy tym spokojny i zadowolony, jeżeli może głosić to jawnie, a nawet się tym chlubić, jeżeli może ten właśnie stan czynić przedmiotem swego zadowolenia i próżności — nie mam po prostu słów na nazwanie tak obłąkanej istoty.

Skąd można czerpać te uczucia? jaki przedmiot radości może kto znaleźć w tym, iż oczekuje jeno niedoli bez ratunku? jaki przedmiot pychy w tym, iż widzi się w nieprzeniknionych ciemnościach? i jak możliwe jest, aby to rozumowanie wylęgło się w głowie rozsądnego człowieka?

„Nie wiem, kto mnie wydał na świat, ani co jest świat, ani co ja sam. Żyję w straszliwej nieświadomości wszystkich rzeczy. Nie wiem, co jest moje ciało, co zmysły, co dusza, i ta część mnie, która myśli to, co ja mówię, która zastanawia się nad wszystkim i nad samą sobą i która nie zna siebie, tak samo jak reszty. Widzę te przerażające przestrzenie wszechświata, które mnie otaczają, czuję się przywiązany do kącika tej rozległej przestrzeni, nie wiedząc, czemu mnie pomieszczono raczej w tym miejscu niż w innym, ani czemu tę odrobinę czasu, jaką mi dano do życia, wyznaczono w tym, a nie w jakimkolwiek innym punkcie całej wieczności, która mnie poprzedziła, i tej która ma po mnie nastąpić. Widzę ze wszystkich stron jedynie nieskończoności, które zamykają mnie niby atom i niby cień trwający jeno niepowrotną chwilę. Wszystko co wiem, to jeno to, iż mam niebawem umrzeć; ale co mi najbardziej jest nieznane, to sama ta śmierć, której niepodobna mi uniknąć.

Jak nie wiem skąd przychodzę, tak i nie wiem, dokąd idę; wiem tylko, iż opuszczając ten świat, wpadam na zawsze albo w nicość, albo w ręce rozgniewanego Boga, nie wiedząc, która z tych dwóch możliwości może być moim wiekuistym udziałem. Oto mój stan, pełen słabości i niepewności: i z tego wszystkiego wyciągam wniosek, że mam spędzić wszystkie dni swego życia, nie myśląc o dociekaniu tego, co mnie czeka! Kto wie, może znalazłbym jakie światło w moich wątpliwościach; ale nie chcę sobie zadać trudu, ani uczynić kroku dla szukania go; po czym, patrząc ze wzgardą na tych, którzy będą się parali tym staraniem, pospieszę bez przewidywania i obawy doświadczyć tak wielkiego zdarzenia i pozwolę się miękko nieść ku śmierci, niepewny mego przyszłego wiekuistego losu”. (Jaką bądź mieliby pewność, jest to raczej powód do rozpaczy, niż do próżności.)

Któż pragnąłby mieć za przyjaciela człowieka, który rozumuje w ten sposób? Kto by go wybrał wśród wielu, aby mu zwierzyć swoje sprawy? kto by się uciekł do niego w zgryzotach? I wreszcie do czego by go można w życiu użyć?

Zaiste, chwałą religii jest, iż ma za wrogów ludzi tak bezrozumnych; sprzeciw ich jest dla niej tak mało niebezpieczny, iż służy, przeciwnie, do ugruntowania jej prawd. Wiara chrześcijańska bowiem dąży jeno do ustalenia tych rzeczy: skażenia przyrody i odkupicielstwa Jezusa Chrystusa. Owóż, twierdzę, iż jeżeli tacy ludzie nie służą do wykazania prawdy odkupienia przez świętość swoich obyczajów, służą przynajmniej cudownie do wykazania skażenia przyrody przez swe tak wynaturzone uczucia.

Nic nie jest tak ważnym dla człowieka jak jego stan; nic nie jest dlań równie straszliwym jak wieczność. To więc, iż mogą się znaleźć ludzie obojętni na utratę swego istnienia i na niebezpieczeństwo wiekuistych niedoli, to nie jest naturalne. Zgoła inaczej zachowują się w stosunku do wszystkich innych rzeczy: lękają się nawet najlżejszych, przewidują je, czują. Ten sam człowiek, który dnie i noce trawi we wściekłości i rozpaczy z powodu utraty stanowiska lub z powodu jakiejś urojonej zniewagi honoru, ten sam człowiek myśli o tym, iż wszystko utraci przez śmierć, bez niepokoju i wzruszenia. — Potworna to rzecz widzieć w tym samym sercu równocześnie i tę wrażliwość na najmniejsze rzeczy, i tę osobliwą bezczułość na największe. Jest to niezrozumiałe urzeczenie, odrętwienie iście nadprzyrodzone, świadczące o wszechpotędze mocy, która je powoduje.

Musi być, zaiste, dziwna przewrotność w naturze człowieka, skoro może się chełpić, iż znajduje się w tym stanie, w którym wydaje się nie do wiary, aby bodaj jedna osoba mogła się znajdować. Doświadczenie wszelako ukazuje mi ich tak wielką liczbę, iż byłoby to wręcz zdumiewające, gdybyśmy nie wiedzieli, że większość udaje jeno i nie są takimi w istocie. Są to ludzie, którzy słyszeli, iż dworne maniery świata polegają na udawaniu takowych śmiałków; nazywają to „strząśnięciem jarzma” i starają się to naśladować. Ale nie byłoby trudno wykazać im, jak bardzo się łudzą, szukając na tej drodze szacunku. To nie jest sposób nabycia go; nawet, powiadam, między tymi świeckimi osobami, które zdrowo sądzą o rzeczach i które wiedzą, że jedyna droga, aby osiągnąć coś w życiu, to okazać się uczciwym, wiernym, roztropnym i zdolnym, użytecznie służyć przyjacielowi: jako iż ludzie z natury miłują jedynie to, co może im być użyteczne. Owóż, jaka korzyść może być dla nas w tym, iż słyszymy kogoś, kto mówi że strząsnął jarzmo, że nie wierzy, aby istniał Bóg czuwający nad jego uczynkami, że uważa się za jedynego pana swoich postępków i nie myśli z nich zdać sprawy nikomu prócz samego siebie? Czy mniema, iż przez to skłonił nas, abyśmy pokładali w nim odtąd wielkie zaufanie, abyśmy spodziewali się odeń wiele pociechy, rady i pomocy we wszystkich potrzebach życia? Czy myślą, że nas bardzo ucieszyli tym, iż nam rzekli, jako, ich mniemaniem, dusza nasza to jeno trochę wiatru i dymu? ba, jeszcze rzekli nam to głosem dumnym i zadowolonym? Czyż to jest rzecz, którą się obwieszcza na wesoło? czyż to nie jest, przeciwnie, rzecz godna mówienia ze smutkiem, jako rzecz najsmutniejsza pod słońcem?

Gdyby się zastanowili poważnie, ujrzeliby, iż to jest tak niedorzeczne, tak sprzeczne ze zdrowym rozumem, tak przeciwne przyzwoitości i tak pod każdym względem oddalone od dobrego tonu, za którym się upędzają, iż raczej byliby zdolni umocnić niż skazić tych, którzy by mieli niejaką ochotę iść za nimi. Jakoż, w istocie, każcie im zdać sprawę z ich uczuć i z racji, jakie mają, aby wątpić o religii; podadzą wam argumenty tak wątłe i niskie, iż skłonią was do wiary w rzecz przeciwną. To właśnie wytykała im trafnie pewna osoba: „Jeżeli będziecie dalej rozprawiali w ten sposób (powiadał ów), doprawdy, nawrócicie mnie”. I miał słuszność; któż by bowiem nie wzdrygnął się przed uczuciami, w których ma za kompanów osoby tak godne wzgardy?

Tak więc ci, którzy tylko udają te uczucia, bardzo są nędzni, skoro wypaczają swą naturę po to, aby się okazać najniedorzeczniejszymi z ludzi. Jeżeli się trapią w głębi serca, iż nie posiadają więcej światła, niechaj nie ukrywają tego: w tym wyznaniu nie ma nic hańbiącego; wstydem jest tylko nie mieć go. Ostateczny to dowód słabości umysłu, nie wiedzieć, jak nieszczęśliwym jest człowiek bez Boga; najjawniejsze znamię lichej przyrody serca nie życzyć sobie prawdy wiekuistych przyrzeczeń: nic nie ma nikczemniejszego, jak odgrywać zucha wobec Boga. Niechże zostawią te bezbożności tym, którzy są z dość lichej gliny, aby być naprawdę do nich zdolni; niech będą bodaj uczciwymi ludźmi, jeśli nie mogą być chrześcijanami, i niech uznają wreszcie, iż istnieją jedynie dwa rodzaje osób godne miana rozumnych: ci, którzy służą Bogu całym sercem, ponieważ go znają; albo ci, którzy szukają go całym sercem, ponieważ go nie znają.

Ale, co się tyczy tych, którzy żyją nie znając go i nie szukając, sądzą oni siebie samych jako tak mało godnych swoich własnych starań, iż nie są godni starań innych ludzi. Jedynie miłosierdzie religii, którą gardzą, zdolne jest nie gardzić nimi do ostateczności i nie opuścić ich w owym szaleństwie. Ale ponieważ ta religia każe nam uważać ich ciągle, dopóki żyją, jako zdolnych do łaski, która może ich oświecić; ponieważ każe nam wierzyć, iż mogą stać się, w krótkim przeciągu czasu, bardziej pełni łaski niż my sami, a my, przeciwnie, możemy popaść w zaślepienie, w jakim są oni, trzeba czynić dla nich to, co pragnęlibyśmy, aby czyniono dla nas w tym położeniu. Trzeba ich nawoływać, aby mieli litość nad samymi sobą i uczynili bodaj kilka kroków dla spróbowania, czy nie znajdą światła. Niechaj poświęcą tej lekturze kilka z owych godzin, które trawią tak bezużytecznie gdzie indziej: mimo całego uprzedzenia, znajdą może coś, a w każdym razie nie stracą na tym wiele. Zasię co do tych, którzy przyniosą z sobą doskonałą szczerość i rzetelne pragnienie znalezienia prawdy, mam nadzieję, iż znajdą zadowolenie i uchylą czoła przed dowodami tej tak boskiej religii, które zebrałem tutaj i w których przestrzegałem mniej więcej tego porządku...

194 bis.

(1)

Trzeba litować się jednych i drugich, ale trzeba dla jednych mieć litość, jaka rodzi się z czułości, a dla drugich litość, jaka rodzi się ze wzgardy.

(2)

Nie biorę tego wedle systemu, ale wedle sposobu, w jaki stworzone jest serce człowieka; nie przez żarliwość dewocji i ascezy, ale na zasadzie czysto ludzkiej. To kwestia interesu i miłości siebie samego. Jest to rzecz, która dosyć nas obchodzi, aby nas poruszyć, owa pewność, iż po wszystkich mękach życia nieunikniona śmierć, która grozi nam w każdej chwili, musi niechybnie, za niewiele lat... w straszliwej potrzebie...

(3)

Nie ulega wątpliwości, iż nie ma dobra bez znajomości Boga, że w miarę, jak się do niego zbliżamy, jesteśmy szczęśliwi i że ostatecznym szczęściem jest znać go z pewnością; w miarę zasię, jak się odeń oddalamy, jesteśmy nieszczęśliwi, a ostatecznym nieszczęściem byłaby pewność rzeczy przeciwnej.

Wątpienie tedy jest nieszczęściem, ale nieodzownym obowiązkiem jest szukać w tym wątpieniu. Kto więc wątpi, a nie szuka, jest równocześnie i nieszczęśliwym, i niegodziwym; Jeżeli przy tym jeszcze jest wesół i zadufany w sobie, nie mam słów na określenie tak szalonej istoty.

(4)

Cóż za powód do radości oczekiwać już jeno samych niedoli bez ratunku! co za pociecha, zwątpić o wszelkim pocieszycielu!

(5)

Ale nawet ci, którzy zdają się najbardziej sprzeczni chwale religii, nie będą w tym bez pożytku dla drugich. Zbudujemy z nich pierwszy argument, że istnieje coś nadnaturalnego; zaślepienie bowiem tego rodzaju nie jest rzeczą naturalną. Jeżeli szaleństwo czyni ich takimi wrogami własnego dobra, posłuży ono w zamian na to, aby ubezpieczyć innych za pomocą grozy tak opłakanego przykładu i szaleństwa tak godnego współczucia.

(6)

Czyż są tak nieugięci, iż pozostają nieczuli na wszystko, co ich dotyczy? doświadczmy ich w utracie mienia lub czci: jak to! to istne czary...

(7)

To pewna: człowiek jest tak wynaturzony, iż wkrada się przy tym w jego serce ziarnko radości.

(8)

Ludzie tego rodzaju to akademiści, sztubaki, a to jest najgorszy rodzaj ludzi, jaki znam.

(9)

Dobry ton zasadza się na tym, aby nie mieć pobłażania, a zbożność na tym, aby mieć pobłażanie dla drugich.

(10)

Piękna mi przyczyna, aby się radować, aby się chwalić z podniesioną głową w taki sposób: „Zatem, weselmy się i żyjmy bez obawy i niepokoju, i czekajmy śmierci, skoro rzecz jest niepewna, a wówczas zobaczymy, co się z nami stanie...” Nie widzę w tym konsekwencji.

(11)

Czyż taką rzecz mówi się z radością? to chyba rzecz, którą należy mówić smutno.

(12)

To nie jest w dobrym tonie.

(13)

Nawrócisz mnie.

(14)

Nie martwić się tym i nie lubić... to objaw słabości ducha, a nie przewrotności woli.

(15)

Czyż to jest odwagą ze strony umierającego człowieka, iż spieszy, w niemocy i konaniu, stawić czoło wszechmocnemu i wiekuistemu Bogu?

(16)

To świadczy, że nie ma co z nimi mówić: nie przez wzgardę, ale ponieważ brak im zdrowego rozumu; trzeba, aby Bóg ich ruszył.

(17)

Tak, trzeba wyznawać religię, którą oni gardzą, aby nie gardzić nimi.

(18)

Gdybym był w tym położeniu, jakiż byłbym szczęśliwy, gdyby się ktoś ulitował mego głupstwa i raczył mnie zeń wyrwać na przekór mnie!

(19)

Czy to nie dosyć, iż cudy działy się w jednym miejscu i Opatrzność objawiła się na jednym narodzie?

194 ter.

(1)

Zapytałbym ich, czy nie jest prawdą, iż potwierdzają samymi sobą tę zasadę wiary, którą zwalczają, a to iż natura ludzka tkwi w zepsuciu.

(2)

To jedno tylko jest ważnym, a to tylko zaniedbują!

(3)

Oto wszystko, co mógłby uczynić człowiek, który byłby przeświadczony o fałszu tej nowiny; a i tak nie powinien by jawić radości, ale przygnębienie.

(4)

Nie trzeba o tym mówić, że to jest znak rozsądku.

(5)

Trzy warunki.

195

Nim się zapuszczę w dowody religii chrześcijańskiej, uważam za potrzebne przedstawić nierozum ludzi żyjących w obojętności na szukanie prawdy w rzeczy, która jest dla nich tak ważna i dotyka ich z tak bliska.

Ze wszystkich ich obłędów, ten z pewnością najbardziej dowodzi ich szaleństwa i zaślepienia: tu najłatwiej ich pognębić za pomocą najprostszych pojęć zdrowego rozsądku i uczuć natury. Niewątpliwym jest bowiem, iż czas tego życia jest jedną chwilką; że stan śmierci, jakiej bądź mógłby być przyrody, jest wieczny. Wszystkie zatem nasze uczynki i myśli muszą, zależnie od natury tej wieczności, obierać drogi tak rozmaite, iż niepodobna jest uczynić bodaj jeden krok z sensem i rozsądkiem, o ile byśmy go nie miarkowali wedle prawdziwości tego punktu, który musi być naszym ostatecznym celem.

Nie masz nad to nic widoczniejszego; tak więc wedle zasad rozumu postępowanie ludzi jest zupełnie nierozsądne, o ile nie obierają innej drogi. Niechże ktoś tedy oceni w tym duchu owych, którzy żyją nie myśląc o tym ostatecznym celu życia, którzy dają się bez zastanowienia i niepokoju powodować swoim skłonnościom i uciechom i — jak gdyby mogli unicestwić wieczność, odwracając od niej swoją myśl — myślą jeno o tym, aby osiągnąć szczęście w tej jedynej chwilce.

Mimo to ta wieczność istnieje; śmierć, która ma ją otworzyć i która im zagraża w każdej chwili, ma ich nieuchronnie postawić, w niedługim czasie, w straszliwej konieczności wiekuistej nicości albo wiekuistego nieszczęścia; — i nie wiedzą, która z tych wieczności jest im na zawsze zgotowana!

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.