drukowana A5
57.24
Wola mocy

Bezpłatny fragment - Wola mocy


Objętość:
443 str.
Blok tekstowy:
papier offsetowy 90 g/m2, druk czarno-biały
Format:
145 × 205 mm
Okładka:
miękka
Rodzaj oprawy:
blok klejony
ISBN:
978-83-288-0577-4

Szkic przedmowy

Przedmowa

1. Rzeczy wielkie wymagają, by o nich milczanolub w wielkim stylu mówiono: w wielkim stylu, toznaczy cynicznie i niewinnie.

2. To, co opowiadam, jest historią dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu. Tę historię można opowiedzieć już teraz: albowiem konieczność sama jest tutaj przy robocie. Ta przyszłośćmówi już setkami znaków, ten los zapowiada sięwszędzie; dla tej muzyki przyszłości wszyscy mająjuż słuch zaostrzony. Cała nasza kultura europejskaporusza się już od dłuższego czasu z taką torturąnaprężenia, jak gdyby zmierzała do katastrofy: niespokojnie, gwałtownie, z pieca na łeb: jak potok,który chce dobiec kresu, który już się nie namyśla,który wprost boi się namysłu.

3. Kto tutaj głos zabiera, wprost przeciwnie, nicinnego dotychczas nie czynił, jak tylko namyślał się: jako filozof i pustelnik instynktowny, który korzyść swoją znalazł w trzymaniu się na uboczu, z dala, w cierpliwości, w opóźnieniu, w pozostawaniu w tyle; jako duch-śmiałek i kusiciel, który w każden labirynt przyszłości bodaj raz jeden już się był zabłąkał; jako duch-ptak proroczy, który wstecz spogląda, gdy opowiada, co będzie; jako pierwszy zupełny nihilista w Europie, który jednak przeżył już w sobie do cna cały nihilizm — który ma go już poza sobą, pod sobą, zewnątrz siebie.

4. Albowiem niech się nikt nie myli co do znaczenia tytułu, którego wymaga ta ewangelia przyszłości. „Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości” — tą formułą wyrażono ruch przeciwny pod względem zasady i zadania; ruch, który kiedykolwiek w przyszłości zastąpi ów nihilizm zupełny; który go jednak wymaga w założeniulogicznie i psychologicznie; który zgoła tylko po nim i z niego wyłonić się może. Dlaczego jednak pojawienie się nihilizmu jest obecnie konieczne? Bo dotychczasowe wartości nasze same wyciągają go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości i ideałów — bo musimy wpierw przeżyć nihilizm, by przejrzeć nareszcie, jaką to właściwie była wartość tych „wartości”... Potrzeba nam będzie kiedyś nowych wartości...

Księga pierwsza.Nihilizm europejski

Nihilizm europejski

1.Plan

Świta już przeciwieństwo między światem, który czcimy, a światem, który przeżywamy, którym jesteśmy. Pozostaje tylko albo uprzątnąć przedmioty naszej czci, albo siebie samych. To drugie jest nihilizmem.

1. Nadchodzący nihilizm, teoretycznie i praktycznie.Mylny sposób wywodzenia tegoż (pesymizm, jego rodzaje: przegrywka do nihilizmu, aczkolwiek niekonieczna).

2. Chrześcijanizm, obracający się w niwecz wskutek własnej moralności. „Bóg jest prawdą”; „Bóg jest miłością”; „Bóg sprawiedliwy”. Największe wydarzenie — „Bóg umarł” — głucho odczuwane.

3. Moralność, odtąd bez sankcji, sama nie zdoła się już utrzymać. Nareszcie zostaje zaniechanym moralne tłumaczenie (uczucie wszędzie pełne jeszcze oddźwięków chrześcijańskiego sądu o wartościach).

4. Ale na sądach moralnych opierała się dotychczas wartość, przede wszystkim wartość filozofii (,,dążenia do prawdy”). (Ideały ludowe: „mędrzec”, „prorok”, „święty” upadły).

5. Nihilistyczny rys w naukach przyrodniczych (,,bezsensowność”); kauzalizm, mechanizm. Prawidłowość to akt wtrącony, pozostałość.

6. Podobnież w polityce: brak wiary w swoje prawo, brak niewinności; panuje łgarstwo, slużalstwo chwili.

7. Podobnież w gospodarce narodowej: zniesienie niewolnictwa: brak stanu wyzwalającego, brak tego, kto by usprawiedliwiał — pojawienie się anarchizmu. „Wychowanie”?

8. Podobnież w historii: fatalizm, darwinizm; ostatnie próby wtłoczenia rozumu i boskości nie udały się. Sentymentalność względem przeszłości; nie ścierpiano by żadnej biografii!

9. Podobnież w sztuce: romantyka i jej przeciwieństwo (wstręt do romantycznych ideałów i kłamstw). Ten ostatni jest moralny, jako zmysł większej prawości, ale pesymistyczny. Czyści „artyści” (obojętni na treść). (Psychologia spowiedników i psychologia purytanów, dwie formy romantyki psychologicznej: lecz także jeszcze i jej przeciwieństwo, próba zajęcia stanowiska czysto artystycznego względem „człowieka” — nie odważono się wszakże na odwrotne ocenianie wartości!).

10. Cały europejski system dążności ludzkich odczuwać się daje w części jako bezsensowny, w części jako już „niemoralny”. Prawdopodobieństwo nowego buddyzmu. Największe niebezpieczeństwo. „Jaki jest stosunek prawości, miłości, sprawiedliwości do świata rzeczywistego?” Żaden!

I. Nihilizm

2.

a) Nihilizm stanem normalnym. — Nihilizm: brak celu; brak odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”. Co znaczy nihilizm? To, że najwyższe wartości tracą wartość.

Może on być oznaką siły; moc ducha mogła była tak wzróść, że cele dotychczasowe (,,przekonania”, artykuły wiary) są dla niej nieodpowiednie (wiara mianowicie wyraża w ogólności przymus, wynikający z warunków egzystencji, poddanie się autorytetowi stosunków, w których istota jakaś rozwija się, rośnie, zyskuje moc...); z drugiej strony może on być oznaką siły niedostatecznej, by produktywnie znowu postawić sobie jakiś cel, jakieś „dlaczego”, jakąś wiarę.

Maksimum swojej siły względnej osiąga on jako gwałtowna siła burzenia: jako nihilizm czynny. Przeciwieństwem jego byłby nihilizm znużony, który już nie atakuje: jego najsławniejsza forma to buddyzm: jako nihilizm bierny, jako oznaka słabości: moc ducha mogła była się znużyć, wyczerpać, tak iż dotychczasowe cele i wartości są nieodpowiednie i żadnej wiary już nie znajdują — synteza wartości i celów (na której polega każda silna kultura) już się roztapia, wartości poszczególne bój z sobą toczą: rozkład — czyli że wszystko, co orzeźwia, uzdrawia, uspakaja, odurza,występuje na czoło w różnym przebraniu, religijnym lub moralnym, lub politycznym, lub estetycznym itd.

Nihilizm przedstawia patologiczny stan pośredni (patologiczne jest to potworne uogólnienie, wniosek, iż nic nie ma sensu): czy to, że siły produktywne nie są jeszcze dość krzepkie — czy, że décadence jeszcze zwleka i nie wynalazła swoich środków pomocniczych.

b) Założeniem tej hipotezy jest: iż nie ma żadnej prawdy, iż nie ma żadnej absolutnej jakości przedmiotów, żadnej „rzeczy samej w sobie”. Samo to jest już nihilizmem i to najbardziej krańcowym. Wartość rzeczy wszelkich widzi on właśnie w tym, iż wartościom tym nie odpowiada i nie odpowiadała żadna rzeczywistość, że są one jeno oznaką siły ze strony tych, którzy wartości ustanawiają, są jedynie uproszczeniem gwoli życiu.

3.

Pytanie nihilizmu „po co?” wyłania się z dotychczasowego przyzwyczajenia, na mocy którego cel zdawał się być postawionym, danym, wymaganym z zewnątrz — mianowicie przez jakiś autorytetnadludzki. Oduczywszy się wierzyć w taki autorytet, szuka się wedle starego przyzwyczajenia innego autorytetu, który by umiał przemawiać bezwzględnie i mógłby nakazywać cele i zadania. Autorytet sumienia występuje teraz na czele (im bardziej wyemancypowana od teologii, tym bardziej rozkazującą staje się teraz moralność); jako odszkodowanie za autorytet osobisty. Lub jako autorytet rozumu. Lub jako instynkt społeczny (stado). Lub jako historia z duchem immanentnym, która w sobie ma swój cel i w której ręce można się oddać. Chciałoby się obejść wolę, chcenie jakiegoś celu, ryzyko nadania samemu sobie celu; chciałoby się zwalić z siebie odpowiedzialność (zgodzono by się na fatalizm). Ostatecznie: szczęście i, z pewną tartiuferią, szczęście większości.

Powiada się:

1) cel określony wcale nie jest potrzebny;

2) jest rzeczą zgoła niemożliwą przewidywać.

Właśnie teraz, kiedy wola o najwyższej sile byłaby potrzebną, jest ona najsłabszą i najtchórzliwszą. Absolutny brak zaufania do organizacyjnej siły woli, obejmującej całość.

[Czas, w którym wszystkie „intuicyjne” ocenywartości występują po kolei na plan pierwszy, jak gdyby od nich można było otrzymać dyrektywę, której skądinąd już się nie posiada.

„Po co?”. Odpowiedzi na to pytanie domaga się 1) sumienie, 2) popęd do szczęścia, 3) „instynkt społeczny” (stado), 4) rozum (,,duch”) — byle tylko nie musieć chcieć, nie musieć samemu sobie zadawać tego „po co?”.

W końcu fatalizm orzekający, iż „nie ma żadnej odpowiedzi”, że jednakże „dokądś to wszystko zmierza”, że „niemożliwą jest rzeczą chcieć mieć jakieś „po co?” — przy tym poddanie się... albo bunt... Agnostycyzm co do celu.

W końcu zaprzeczenie samo jako „po co” życia; życie jako coś, co jako rzecz bez wartości pojmuje się i w końcu unicestwia.]

4.

Najogólniejsze znamię epoki nowoczesnej: człowiek we własnych swoich oczach ogromnie stracił na godności. Przez długi czas jako punkt środkowy i bohater tragiczny istnienia w ogóle; następnie usiłujący przynajmniej wykazać się pokrewnym z rozstrzygającą i mającą w samej sobie wartość stroną istnienia — jak to czynią wszyscy metafizycy, którzy chcą utrzymać godność ludzką, ze swoją wiarą, że wartości moralne są wartościami kardynalnymi. Kto porzucił Boga, ten tym twardziej obstaje przy wierze w moralność.

5. Krytyka nihilizmu

a)

Nihilizm jako stan psychologiczny musi nastąpić, po pierwsze, kiedy we wszystkim, co się dzieje, zaczniemy szukać „sensu”, którego tam nie ma: tak iż poszukujący straci w końcu odwagę. Nihilizm jest wówczas uświadomieniem sobie trwonienia siły przez długi okres czasu, udręką tym „na próżno”, niepewnością, brakiem sposobności jakiegokolwiek wypoczęcia dla siebie, uspokojenia się co do czegokolwiek — wstydem przed samym sobą, jak gdyby oszukiwało się siebie nazbyt długo... Owym sensem mogło było być „spełnienie” najwyższego kanonu moralnego we wszystkim, co się dzieje, moralny ustrój świata; lub przyrost miłości i harmonii w obcowaniu istot; lub zbliżenie się do jakiegośstanu powszechnego szczęścia; lub nawet śmiałe zmierzanie do stanu powszechnej nicości — cel jest zawsze jeszcze jakimś sensem. Wszystkie te sposoby myślenia mają to wspólnego, że jakieś coś ma być osiągnięte przez sam proces: i oto pojmuje się, że w „stawaniu się” nie ma żadnego celu, że przezeń nic osiągnięte nie będzie... A więc rozczarowanie co do rzekomego celu w „stawaniu się”jako przyczyna nihilizmu: czy to w stosunku do wyraźnego celu, czy też w ogólnym przeświadczeniu o niedostateczności wszystkich dotychczasowych hipotez celowości, dotyczących całego „rozwoju” — (człowiek już nie współpracownik, a cóż dopiero punkt środkowy „stawania się”).

Nihilizm jako stan psychologiczny występuje powtóre wówczas, kiedy przyjęło się pewną całość, jakieś systematyzowanie, nawet uorganizowanie we wszystkim, co się dzieje i wśród wszystkiego, co się dzieje: tak iż dusza łaknąca podziwiania i czczenia tarza się z rozkoszą w ogólnym wyobrażeniu jakiejś najwyższej formy panowania i rządzenia (jeśli to dusza logika, to wystarcza już bezwzględna konsekwencja i dialektyka rzeczowa, by ze wszystkim pogodzić...). Pewien rodzaj jedności, jaka bądź forma „monizmu”: i oto w następstwie tej wiary człowiek w głębokim poczuciu związku i zależności od jakiejś nieskończenie przewyższającej go całości jest modusem bóstwa... „Dobro ogółu wymaga poświęcenia jednostki”... ale oto, nie ma wcale takiego ogółu! W istocie człowiek traci wiarę w swą wartość, jeśli nie działa przez niego całość pełna bezkresnej wartości: tzn. wyobraził on sobie taką całość, by móc wierzyć w swą wartość.

Nihilizm jako stan psychologiczny ma jeszcze trzecią i ostatnią formę. Wobec tych dwu przeświadczeń, że przez stawanie się żaden cel nie ma być osiągniętym i że wpośród całego „stawania się” nie panuje żadna wielka jedność, w której jednostka może całkowicie się zanurzyć jako w jakimś żywiole o najwyższej wartości: pozostaje jeno wybieg, iżby cały ten świat „stawania się” osądzić jako złudzenie i wynaleźć świat, który leży poza jego obrębem, jako świat prawdziwy. Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych i jak on nie ma do tego żadnego zgoła prawa, wówczas powstaje ostatnia forma nihilizmu, która zawiera w sobie niewiarę w świat metafizyczny — zabraniająca sobie wiary w jakiś świat prawdziwy. Na tym stanowisku uznaje się rzeczywistość „stawania się” jako jedyną rzeczywistość, zabrania się sobie wszelkich dróg tajnych, wiodących do zaświatów i bóstw fałszywych, ale nie wytrzymuje się tego świata, którego się zaprzeczać już nie chce...

Cóż się stało w istocie? Uczucie brakuwartości zostało osiągnięte z chwilą, kiedy się pojęło, że ogólny charakter istnienia nie „może być” interpretowany ani przez pojęcie „zamiaru”, ani przez pojęcie „jedności”, ani przez pojęcie „prawdy”. Nic nie jest przezeń zamierzone i nic nie zostaje osiągnięte; brak jest rozciągającej się na wszystko jedności w wielości tego, co się dzieje: charakter istnienia jest nie „prawdziwy”, jest fałszywy.... żadną miarą nie ma się już podstawy do wmawiania w siebie świata prawdziwego... Krótko mówiąc: kategorie „zamiar”, „jedność”, „byt”, za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane — i oto świat wydaje się bez wartości...

b)

Przypuściwszy, że pojęliśmy, jak dalece nie wolno już wykładać świata za pomocą tych trzech kategorii oraz że po takim wniknięciu świat zaczyna być dla nas bez wartości: winniśmy się tedy zapytać, skąd pochodzi nasza wiara w te trzy kategorie — spróbujmy, czyby nie było możliwe wymówić im wiarę! Jeśli pozbawiliśmy wartości te trzy kategorie, to wykazanie niemożności zastosowania ich do wszechświata nie jest żadną podstawą, by wszechświat pozbawiać wartości.

Rezultat: wiara w kategorie rozumu jest przyczyną nihilizmu; — wartość świata mierzyliśmy wedle kategorii, które odnoszą się do świata zupełnie urojonego.

Rezultat ostateczny: wszystkie wartości, za pomocą których usiłowaliśmy dotychczas uczynić świat dla nas cennym, pozbawiając go w końcu wartości właśnie przez nie, gdy okazało się, że nie można ich przykładać — wszystkie te wartości są, psychologicznie przejrzane, rezultatami pewnych perspektyw użyteczności do podtrzymania i podniesienia wytworów panowania ludzkiego: i jeno fałszywie przerzucone w istotę rzeczy. Jest to wciąż jeszcze ta hiperboliczna naiwność człowieka: siebie samego uważać za sens i miarę wartości rzeczy...

6.

Zdanie główne. Jak dalece nihilizm zupełny jest koniecznym następstwem ideałów dotychczasowych.

Nihilizm niezupełny, jego formy: żyjemy wśród nich.

Próby uniknięcia nihilizmu, bez przemiany owych wartości: wywołują skutek wręcz przeciwny, zaostrzają problemat.

7.

Każde ustanowienie li tylko moralnych wartości (jak np. buddystyczne) kończy się nihilizmem: tego należy oczekiwać dla Europy! Mniema się, iż wystarczy moralizm, bez religijnego podkładu: ale to prowadzi koniecznie do nihilizmu. W religii brak jest przymusu, byśmy siebie uważali za ustanawiających wartości.

8.

Nie ma nic niebezpieczniejszego niż pragnienie, sprzeciwiające się istocie życia. Nihilistyczna konsekwencja (przeświadczenie o nieistnieniu wartości) jako następstwo moralnej oceny wartości: wszystko egoistyczne obmierzło nam (nawet po wniknięciu w niemożliwość rzeczy nieegoistycznych); obmierzło nam wszystko konieczne (nawet po wniknięciu w niemożliwość liberum arbitrium i „wolności myślnej”). Widzimy, że nie dosięgamy sfery, w której umieściliśmy swoje wartości — przez to atoli ta druga sfera, w której żyjemy, bynajmniej jeszcze nie zyskała na wartości: przeciwnie, jesteśmy znużeni, ponieważ straciliśmy główny bodziec. „Nadaremnie dotychczas!”.

9.

Nihilizm radykalny jest przekonaniem o absolutnej niemożności utrzymania istnienia, gdy chodzi o najwyższe wartości, które się uznaje; z dodatkiem przeświadczenia, iż nie mamy najmniejszego prawa twierdzić, iż jakiś zaświat lub jakaś „samość” rzeczy istnieją.

To przeświadczenie jest wynikiem wypielęgnowanej „prawości”: a więc nawet wynikiem wiary w moralność. I oto antynomia: o ile wierzymy w moralność, potępiamy istnienie.

Logika pesymizmu aż do ostatecznego nihilizmu: co właściwie jest tu bodźcem? — Pojęcie braku wartości, bezsensowności: o ile oceny moralne kryją się poza wszelkimi wysokimi wartościami.

Rezultat: Sądy moralne o wartościach są wyrokami zasądzającymi, zaprzeczeniami; moralność jest odwróceniem się od chęci istnienia...

Problemat: ale cóż to jest moralność?

10.Nihilizm europejski

Jakie korzyści przedstawiała chrześcijańska hipoteza moralności?

1. nadawała człowiekowi wartość absolutną, w przeciwieństwie do jego małości i przypadkowości w potoku „stawania się” i przemijania;

2. służyła adwokatom Boga, w miarę tego, jak mimo cierpienia i zła zostawiała światu charakter doskonałości — wliczywszy w to ową „wolność”: zło wydawało się pełnym znaczenia;

3. szczepiła człowiekowi wiedzę o wartościach absolutnych i dawała mu przez to samo poznanie odpowiednie do rzeczy najważniejszych;

4. zapobiegała temu, żeby człowiek pogardzał sobą jako człowiekiem, żeby stał się przeciwnikiem życia, żeby zwątpił zupełnie o możności poznania: była ona środkiem zachowania. In summa: moralność była wielkim środkiem zaradczym przeciwko praktycznemu i teoretycznemu nihilizmowi.

Ale pomiędzy siłami, które moralność wypielęgnowała, była prawość: ona zwraca się w końcu przeciw moralności, odsłania jej teleologię, jej interesowne widzenie rzeczy — i teraz wniknięcie w to długotrwale wcielone zakłamanie, co do którego wątpi się zupełnie, iżby można usunąć je z siebie, działa właśnie jako stimulans. Stwierdzamy w sobie teraz potrzeby, wpojone przez długoletnią interpretację moralną, które obecnie wydają nam się potrzebami, skłaniającymi nas do rzeczy nieprawdziwych: z drugiej strony są to potrzeby, do których zdaje się być przywiązana ta wartość, gwoli której możemy znieść życie. Ten antagonizm: nie cenić tego, co poznajemy i nie móc już cenić tego, co byśmy chętnie przed sobą zmyślili: daje jako wynik proces rozkładu.

W rzeczy samej środek zaradczy przeciwko pierwszemu nihilizmowi nie jest nam już tak potrzebny: życie w naszej Europie nie jest już w tej mierze niepewnym, przypadkowym, bezsensownym. Takie potworne spotęgowanie wartości człowieka, wartości zła itd. obecnie nie jest tak potrzebne, potrafimy znieść znaczną zniżkę tej wartości, możemy wmieścić wiele bezsensu i przypadku; osiągnięta moc ludzka pozwala teraz na obniżenie środków karności, z których najsilniejszym była interpretacja moralna. „Bóg” jest hipotezą zbyt krańcową.

Ale na miejsce pozycji krańcowych przychodzą nie bardziej umiarkowane, lecz znowu krańcowe, jeno odwrotne. Tak więc wiara w absolutną immoralność natury, w brak zamiaru i sensu jest psychologicznie koniecznym afektem, gdy wiara w Boga i w istotnie moralny ład nie da się już utrzymać. Nihilizm zjawia się teraz nie dlatego, iżby niezadowolenie z istnienia było większe niż dawniej, lecz że staliśmy się nieufni względem „sensu” w złu wszelkim, co więcej w istnieniu nawet. Jedna interpretacja upadła; ponieważ uchodziła ona jednak za właściwą interpretację, więc wydaje się, jakoby nie było żadnego sensu w istnieniu, jakoby wszystko było daremne.

Że owo „daremnie!” stanowi charakter naszego obecnego nihilizmu, należy to jeszcze wykazać. Nieufność do naszych dawniejszych ocen wartości potęguje się aż do pytania: „nie sąże wszystkie »wartości« przynętami, za pomocą których komedia się przeciąga, ale bynajmniej nie zbliża do jakiegoś rozwiązania?” Trwanie z takim „daremnie”, bez celu i zamiaru jest myślą najbardziej paraliżującą, zwłaszcza gdy się jeszcze pojmuje, iż się jest przedmiotem drwin, a jednak nie ma się mocy, by nie dać drwić z siebie.

Przedstawmy sobie tę myśl w jej najstraszniejszej formie: istnienie takie, jakim jest, bez sensu i celu, ale wracające nieuchronnie, bez finału nicości: „powrót wieczysty”.

To jest najbardziej krańcowa forma nihilizmu: nic (,,bezsens”) wieczne!

Europejska forma buddyzmu: energia wiedzy i siły zmusza do takiej wiary. Jest to najbardziej naukowa ze wszystkich możliwych hipotez. Zaprzeczamy obecność celów ostatecznych: gdyby istnienie miało taki cel, to musiałby on być osiągniętym.

Zrozumiała tedy, że tutaj dąży się do osiągnięcia przeciwieństwa panteizmu: albowiem „wszystko doskonałe, boskie, wieczne” zmusza również do wiary w „powrót wieczny”. Pytanie: czy przezmoralność stało się także niemożliwym to panteistycznestanowisko przytakujące? W rzeczy samej tylko Bóg moralny został przezwyciężony. Czyż ma to jaki sens przedstawiać sobie jakiegoś Boga „poza dobrem i złem?” Czy by był możliwy panteizm w tym sensie? Czyż usuniemy z procesu wyobrażenie zamiaru i mimo to przytakniemy procesowi? — Byłoby to wtedy, gdyby coś w obrębie tego procesu było osiągane w każdym tegoż momencie — i zawsze to samo. Spinoza zdobył takie potakujące stanowisko, o ile każden moment posiada logiczną konieczność i ze swoim logicznym instynktem zasadniczym tryumfował on nad takim urządzeniem świata.

Ale przedstawia on tylko jeden wypadek. Każden zasadniczy rys charakteru, będący podstawą każdego zdarzenia i wyrażający się w każdym zdarzeniu, musiałby, gdyby przez jednostkę był odczuwany jako jej rys zasadniczy, pchać tę jednostkę do pochwalania z tryumfem każdej chwili powszechnego istnienia. Chodziłoby właśnie o to, żeby ten zasadniczy rys charakteru w sobie odczuwać jako dobry, cenny, przyjemny.

Moralność oto chroniła życie przed rozpaczą i skokiem w nicość u takich ludzi i stanów, którzy przez ludzi zostali pogwałceni i zgnieceni: albowiem bezsilność wobec ludzi, a nie bezsilność wobec natury wytwarza najrozpaczliwsze rozgoryczenie przeciwko istnieniu. Moralność traktowała władców i przemożnych, „panów” w ogóle, jako wrogów, przeciwko którym człeka pospolitego należy bronić, to znaczy przede wszystkim dodawać mu odwagi i siły. Moralność nauczyła tedy najgłębiej nienawidzić i pogardzać tym, co stanowi zasadniczy rys charakteru panujących: ich wolę mocy. Tę moralność usunąć, zaprzeczyć, poddać rozkładowi: znaczyłoby to patrzeć na najbardziej znienawidzony popęd z odwrotnym uczuciem i oceną. Gdyby cierpiący, uciśniony stracił wiarę w to, że ma prawo do swej pogardy dla woli mocy, popadłby on w stan beznadziejnej desperacji. Tak byłoby wtedy, gdyby ten rys tkwił w istocie życia, gdyby się pokazało, że nawet ta wola moralności jest jeno zakapturzoną „wolą mocy”, że i to pogardzanie i nienawidzenie jest jeszcze wolą władczą. Uciśniony przekonałby się, iż stoi na jednakim gruncie z tym, który go uciska i że nie ma wobec niego żadnego przywileju, żadnej wyższej godności.

Raczej odwrotnie! W życiu nie ma nic, co by miało wartość, z wyjątkiem stopnia mocy — przypuściwszy właśnie, że życie samo jest wolą mocy. Moralność chroniła pokrzywdzonych i upośledzonych przed nihilizmem, przykładając do każdego wartość nieskończoną, wartość metafizyczną i wcielając każdego do szeregu, który się nie zgadza z potęgą świecką i świeckim stopniowaniem godności: uczyła ona poddania się, pokory itd. Przypuściwszy, że wiara w tę moralność upadła, to upośledzeni i pokrzywdzeni nie mieliby już swej pociechy i sczeźliby.

To obracanie się w niwecz przedstawia się jako unicestwianie się, jako instynktowne wybieranie tego, co musi niszczyć. Symptomaty tego samoniweczenia się upośledzonych: wiwisekcja samych siebie, zatruwanie się, odurzanie, romantyka, przede wszystkim instynktowny przymus do czynów, za pomocą których możnych robi się śmiertelnymi wrogami (niejako samemu hodując sobie swych katów), wola niszczenia jako wola jeszcze głębszego instynktu, instynktu samozniszczenia się, pragnienia nicości.

Nihilizm, jako symptomat tego, że upośledzeni nie mają już żadnej pociechy, że niweczą, aby byli zniweczeni, że oderwani od moralności nie mają już żadnej racji do „poddania się” — że stają na gruncie przeciwnej zasady i ze swej strony także chcą mocy, zmuszając możnych do tego, żeby byli ich katami. To jest europejską formą buddyzmu, nie czynić nic, skoro całe istnienie straciło swój „sens”.

„Niedola” bynajmniej nie stała się większą: przeciwnie! „Bóg, moralność, poddanie się” były to środki zbawcze na strasznie głębokich stopniach nędzy: nihilizm czynny występuje w stosunkach względnie o wiele korzystniejszych. Już to samo, że moralność odczuwa się jako przezwyciężoną, wymaga dość znacznego stopnia kultury umysłowej; a ta znowuż względnego dobrobytu. Pewne znużenie umysłowe, doprowadzone do najbardziej beznadziejnego sceptycyzmu względem filozofii, wskutek długoletniej walki poglądów filozoficznych, znamionuje również bynajmniej nie niższy poziom owych nihilistów. Proszę pomyśleć tylko o okolicznościach, w jakich wystąpił Budda. Nauka o wiecznym wrocie wymagałaby naukowych podstaw (jak je miała nauka Buddy, np. pojęcie przyczynowości itd.).

Co znaczy teraz „upośledzony”? Przede wszystkim fizjologicznie: a już nie politycznie. Najniezdrowszy gatunek człowieka w Europie (wśród wszystkich stanów) jest glebą dla tego nihilizmu: wiarę w powrót wieczysty odczuje on jako przekleństwo; dotknięty tym przekleństwem, nie będzie się on wzdragał przed żadnym czynem: nie będzie zgładzać przez bierność, lecz wszystko poddawać zagładzie, co (do tyla) jest bezsensowne i bezcelowe: aczkolwiek jest to tylko kurcz, wściekłość bezsilna wobec przeświadczenia, że wszystko było już od wieków — a więc i ten moment nihilizmu oraz chęci niszczenia. — Wartością takiego kryzysu jest to, że oczyszcza, że skupia pokrewne żywioły i sprawia, iż się niweczą, że ludziom o przeciwnym sposobie myślenia daje on do załatwienia wspólne zadania — wydobywając na jaw także i wśród nich słabszych, bardziej niepewnych, i w ten sposób dostarcza podniety do ustopniowania sił z punktu widzenia zdrowia: uznając tych, którzy rozkazują, zarozkazujących, a tych, którzy słuchają, za słuchających. Naturalnie poza wszelkimi istniejącymi ustrojami społecznymi.

Którzy okażą się przy tym najmocniejsi? Najbardziej umiarkowani, ci, którym nie trzeba żadnych krańcowych artykułów wiary, ci, którzy znaczną dozę przypadku, bezsensu nie tylko przyznają, lecz i lubią, ci, którzy mogą myśleć o człowieku, przypisując mu znacznie niższą wartość i nie stając się przez to małymi i słabymi: najbogatsi w zdrowie, którzy potrafią stawić czoło przeważnej ilości wydarzeń nieszczęśliwych i dlatego nie obawiają się zbytnio wydarzeń nieszczęśliwych — ludzie, którzy są pewni swej mocy i którzy ze świadomą dumą reprezentują osiągniętą siłę człowieka.

Jak by myślał człowiek taki o wiecznym wrocie?

11.

Najwyższe wartości, w których służbie człowiekpowinien był żyć, zwłaszcza kiedy one bardzo nad nim ciężyły i drogo go kosztowały: te społeczne wartości wzniesiono nad człowiekiem w celu wzmocnienia ich tonu, jak gdyby były one komendą Boga, wzniesiono je jako „rzeczywistość”, jako świat „prawdziwy”, jako nadzieję i świat przyszły. Teraz, gdy liche pochodzenie tych wartości staje się jasnym, wszechświat wydaje się nam być pozbawionym wartości, „bezsensownym”... ale to jest tylko stan przejściowy.

12.

Główny punkt widzenia: że zadanie gatunku wyższego widzi się nie w kierowaniu gatunkiem niższym (jak to czyni np. Comte), lecz że niższy uważa się za podstawę, na której gatunek wyższy żyje gwoli swemu własnemu zadaniu — na której dopiero może on stanąć.

Warunki, przy których utrzymuje się silnyi wytworny gatunek (pod względem duchowejhodowli) są odwrotne do tych, w których znajdują się „zbiorowiska przemysłowe”, kramarze à la Spencer. To, co wolno tylko naturom najsilniejszym i najpłodniejszym dla umożliwienia swej egzystencji — czas swobodny, przygody, niewiara, rozpusta nawet — to wszystko, gdyby stało otworem dla natur przeciętnych, zniszczyłoby je stanowczo — i tak też czyni. Tutaj odpowiednimi są pracowitość, reguła, umiarkowanie, silne „przekonanie”, jednym słowem „cnoty stadne”: przy nich ten pośredni rodzaj człowieka staje się doskonałym.

Przyczyny nihilizmu:

1) brak gatunku wyższego, tj. tego, którego płodność niewyczerpana i moc podtrzymują wiarę w człowieka. (Proszę pomyśleć, co zawdzięcza się Napoleonowi: prawie wszystkie wznioślejsze nadzieje tego stulecia.)

2) gatunek niższy, „stado”, „tłum”, „społeczeństwo” przepomina o skromności i wydyma swoje potrzeby, jako metafizyczne i kosmiczne wartości. Przez to całe istnienie zostaje spospolitowanym: albowiem, o ile panuje tłum, tyranizuje on wyjątki, tak iż tracą one wiarę w siebie i stają się nihilistami.

Wszystkie próby wymyślenia typów wyższych chybiły (,,romantyka”, artysta, filozof, wbrew próbie Carlyle'a przypisania im najwyższych wartości moralnych).

Opór przeciwko typom wyższym jako rezultat.Upadek i niepewność wszystkich typów wyższych. Walka przeciw geniuszowi (,,poezja ludowa” itd.). Współczucie z cierpiącymi i niższymi, jako miara podniosłości duszy.

Brak jest filozofa, tłumacza czynu, nietylko poetyckiego przekręcacza.

13.

Jak dalece nihilizm Schopenhauera jest zawsze jeszcze następstwem tegoż ideału, z którego wyłonił się chrześcijański teizm. — Stopień pewności co do najwyższego pragnienia, najwyższych wartości, najwyższej doskonałości był tak wielki, że filozofowie opierali się na tym, jako na absolutnej pewnościa priori. „Bóg” na czele jako prawda dana. „Stać się równym Bogu”, „pogrążyć się w Bogu” — to były najbardziej naiwne i najbardziej przekonywające pragnienia przez lat tysiące (ale rzecz, która przekonywa, nie jest jeszcze przez to samo prawdziwą: jest ona tylko przekonywającą. Uwaga dla osłów).

Oduczono się owemu ustanowieniu ideałów przyznawać także i rzeczywistość osoby: staliśmy się ateistami. Ale czyż zrezygnowano właściwie z ideału? — Ostatni metafizycy w istocie wciąż jeszcze szukają w nim rzeczywistej „realności”, „rzeczy samej w sobie”, w stosunku do której wszystko inne jest tylko pozorem. Ich dogmatem zaś jest, że skoro nasz świat zjawisk tak widocznie nie jest wyrazem owego ideału, to właśnie nie jest też „prawdziwy” — i w rzeczy samej nie prowadzi do owego świata metafizycznego nawet jako do swej przyczyny. To, co jest bezwarunkowe, ponieważ jest ową najwyższą doskonałością, w żaden sposób nie może służyć za podstawę tego wszystkiego, co jest warunkowym. Schopenhauer, który chciał, by było inaczej, był zmuszony ową podstawę metafizyczną wyobrazić sobie jako przeciwieństwo ideału, jako „złą, ślepą wolę”; w ten sposób mogła ona w następstwie stać się tym, co się „wydaje”, co się w świecie zjawisk objawia. Ale nawet przez to nie zaniechał on owego ideałuabsolutu...

(Kantowi, zdaje się, potrzeba było hipotezy „wolności myślnej”, by uwolnić ens perfectum od ciężaru odpowiedzialności za to, że świat ten jest takim — a — takim, jednym słowem, by wytłumaczyć zło i niedolę: skandaliczna logika u filozofa...)

Moralność jako najwyższa miara oceny. — Albo świat nasz jest dziełem i wyrazem (modus) Boga: i wtedy musi być szczytem doskonałości (wniosek Leibniza...) — a nie wątpiono, iż wiadomym jest, na czym doskonałość polega — wówczas zło, niedola mogą być tylko pozorne (radykalniej u Spinozy pojęcia dobra i zła) lub też trzeba wykazać, iż pochodzą one z najwyższego zamiaru (dajmy na to, jako następstwa jakiegoś szczególnego objawu łaskawości Boga, który pozwala wybierać między złem a dobrem: jako przywilej, że się nie jest automatem; „wolność”, choćby groziło niebezpieczeństwo omylenia się, popełnienia fałszywego wyboru... np. u Simplicjusza w komentarzu do Epikteta).

Albo nasz świat jest niedoskonały, niedola i wina są realne, zdeterminowane, w jego istocie absolutnie tkwiące; a wtedy nie może on być światem prawdziwym: wtedy poznanie jest właśnie jeno drogą do zaprzeczenia go, wtedy jest on zbłądzeniem, na którym można się poznać jako na zbłądzeniu. To jest mniemanie Schopenhauera na podstawie założeń kantowskich. Jeszcze bardziej desperackim jest Pascal: on pojął, że wtedy także i poznanie musi być zepsutym, fałszywym — że potrzeba objawienia, by pojąć świat, choćby tylko jako godny jedynie zaprzeczenia...

14.

Przyczyny pojawienia się pesymizmu:

1. Że najpotężniejsze i najbardziej przyszłością brzemienne popędy życia spotwarzano dotychczas, tak iż nad życiem ciąży przekleństwo;

2. że wzrastająca odwaga i śmielsze niedowierzanie ze strony człowieka pojmują nieodłączność tych instynktów od życia i zwracają się przeciwko życiu;

3. że tylko ci najmierniejsi, którzy tegokonfliktu wcale nie czują, mnożą się, że gatunek wyższy nie udaje się i jako obraz zdegenerowania sam do siebie się uprzedza — że, z drugiej strony, miernota, uważająca się za sens i cel, oburza (że nikt już nie może dać odpowiedzi na pytanie „po co?”);

4. że zmalenie, wrażliwość na ból, niepokój, pośpiech, zgiełk wciąż zwiększają się — że uobecnienie całego tego zamętu, tak zwanej „cywilizacji”, staje się coraz łatwiejszym, że jednostka wobec tej potwornej maszynerii traci wszelką otuchę i poddaje się.

15.

Rozwinięcie się pesymizmu w nihilizm.— Wynaturzenie wartości. Scholastyka wartości. Wartości oderwane, idealistyczne zamiast władać i kierować działaniem, zwracają się, z potępieniem, przeciw działaniu.

Przeciwieństwa wsunięte na miejsce naturalnych stopni i rang. Nienawiść, skierowana przeciw stopniowaniu wedle godności. Przeciwieństwa są odpowiednie dla stulecia gminnego, ponieważ są łatwiejsze do pojęcia.

Świat niegodny wobec sztucznie wzniesionego „prawdziwego, cennego”. — W końcu: wychodzi na jaw, z jakiego to materiału zbudowało się „świat prawdziwy”: i oto został już tylko niegodny, a to najwyższe rozczarowanie kładzie się znowuż na karb jego niegodności.

I oto już jest nihilizm: zatrzymano jako pozostałość wartości sądzące — i nic więcej!

Tu powstaje problemat siły i słabości:

1. słabi łamią się o to,

2. silniejsi niszczą to, co się nie łamie,

5. najmocniejsi przezwyciężają wartości sądzące.

To razem stanowi stulecie tragiczne.

16.

Do krytyki pesymizmu. „Przewagacierpienia nad rozkoszą” lub odwrotnie (hedonizm): te dwie nauki same już są drogowskazem do nihilizmu...

Albowiem tutaj w obu wypadkach jako jedyny ostateczny sens uważa się objaw przyjemności lub nieprzyjemności.

Ale tak mówi gatunek człowieka, który nie ma już odwagi do postawienia woli, zamiaru, sensu: dlakażdego zdrowszego gatunku człowieka wartość życia nie mierzy się bynajmniej według miary tych rzeczy ubocznych. I byłaby możliwą przewaga cierpienia i mimo to wola potężna, potakiwanie życiu, potrzeba tej przewagi.

„Życie nie opłaca się”, „rezygnacja”; „dlaczego są łzy?” — słabowity i sentymentalny sposób myślenia. „Un monstre gai vaut mieux qu'un sentimental ennuyeux”.

Pesymizm dzielnych: pytanie „po co?” po strasznym zmaganiu się, nawet po zwycięstwie. Instynkt zasadniczy wszystkich natur silnych mówi, że są rzeczy stokroć ważniejsze niż pytanie, czy my czujemy się dobrze czy źle — a więc także, czy i inni czują się dobrze lub źle. Dość, że mamy cel, gwoli któremu człowiek nie waha się poświęcać ludzi, być wystawionym na wszelkie niebezpieczeństwa, brać na siebie wszystko złe i najgorsze, co się przytrafi: wielką namiętność. „Podmiot” jest tylko fikcją, nie ma wcale tego ego, o którym się mówi, ganiąc egoizm.

17.

Filozof nihilista jest przekonany, że wszystko, co się dzieje, jest bez sensu i dzieje się na próżno; a nie powinno być żadnego istnienia bez sensu i na próżno. Ale skądże to: nie powinno być? Ale skąd bierze się ten „sens”, tę miarę? Nihilista mniema w zasadzie, że rzut oka na takie czcze, bezużyteczne istnienie sprawia filozofowi niezadowolenie, działa na niego czczo, rozpaczliwie. Takie przeświadczenie sprzeciwia się naszej wrażliwości delikatniejszej jako filozofów. Wynika stąd niedorzeczna ocena: charakter istnienia winien by sprawiać przyjemność filozofowi, jeśli skądinąd ma ono słusznie istnieć...

Ale łatwo oto pojąć, że przyjemność i nieprzyjemność w obrębie tego, co się dzieje, mogą mieć jedynie znaczenie środków: wypadłoby jeszcze zapytać, czy w ogóle moglibyśmy widzieć „sens”, „zamiar”, czy pytanie dotyczące bezsensowności lub jej przeciwieństwa nie jest dla nas nie do rozwiązania.

18.Do historii nihilizmu europejskiego

Okres niejasności, pokuszeń wszelkiego rodzaju o to, by zachować to, co stare, a nie poniechać tego, co nowe.

Okres jasności: pojmuje się, że starea nowe są to przeciwieństwa zasadnicze: wartości stare zrodzone z życia upadającego, nowe z życia wznoszącego się — że wszystkie stare ideały są to ideały wrogie życiu (z dekadentyzmu zrodzone i dekadentyzm określające, jakkolwiek w bardzo paradnym, świątecznym stroju moralności). Rozumiemy to, co stare, do nowego jesteśmy o wiele za słabi.

Okres trzech wielkich afektów: pogody, współczucia, niszczenia.

Okres katastrofy: pojawienie się nauki, która ludzi przesiewa przez sito... która słabych, a również i silnych prze do postanowień —

19.

Dziennik nihilisty. Dreszcz zgrozy z powodu wykrytego „fałszu”.

Pustka; żadnej myśli więcej; silne namiętności, obracające się dookoła przedmiotów bez wartości: widzowie tych niedorzecznych wzruszeń za i przeciw: górujący, szyderczy, oziębli względem siebie. Najsilniejsze wzruszenia przychodzą jak uwodziciele i kłamcy: jak gdybyśmy mieli wierzyć w ich przedmioty, jak gdyby chciały nas uwieść. Najmocniejsza siła nie wie już „po co?”. Wszystko jest, jeno nie ma żadnych celów. Ateizm jako wyzucie się z ideałów.

Faza namiętnego przeczenia i zaprzeczania: w nim wyładowywa się nagromadzona żądza potwierdzania, uwielbiania.

Faza pogardy nawet względem przeczenia... nawet względem wątpienia... nawet względem ironii... nawet względem pogardy...

Katastrofa: czy aby kłamstwo nie jest czymś boskim? czy aby wartość wszystkich rzeczy nie polega na tym, że są fałszywe? czy aby nie powinno się wierzyć w Boga, nie dlatego, że nie jest prawdziwy, lecz dlatego, że jest fałszywy? czy rozpaczliwe zwątpienie nie jest aby tylko następstwem wiary w bóstwo prawdy? czy kłamanie i fałszowanie (przefałszowywanie), wkładanie sensu nie jest aby właśnie wartością, sensem, celem?...

20.

Nihilizm jest nie tylko zastanawianiem się nad tym „na próżno” i nie tylko wiarą, że wszystko zasługuje na to, aby się w niwecz obrócić: przykłada się ręki do tego, niweczy się... To jest, jeśli kto chce, nielogiczne: ale nihilista nie wierzy, iżby powinno się być logicznym... Jest to stan silnych umysłów i woli: a dla takich jest rzeczą niemożliwą zatrzymać się przy przeczeniu „sądu” — zaprzeczenie czynem wynika z ich natury. Unicestwianiu za pośrednictwem sądu przychodzi z pomocą unicestwianie za pośrednictwem ręki.

21.

Nihilista zupełny. Oko nihilisty zmienia wszystko w ideał brzydoty, sprzeniewierza się swoim wspomnieniom: pozwala im opaść, ogołocić się z liści; nie chroni ich przed trupiobladymi zafarbowaniami, jakimi słabość zwykła pokrywać rzeczy dalekie i przeszłe. A to, czego nie czyni względem siebie, tego nie czyni też względem całej przeszłości ludzkiej — porzuca ją.

22.

Do genezy nihilisty. Późno dopiero ma się odwagę do tego, co się właściwie wie. Że dotychczas z gruntu byłem nihilistą, to niedawno dopiero wyznałem sobie: energia, nonszalancja, z jaką szedłem naprzód jako nihilista, zwodziła mię co do tego faktu zasadniczego. Gdy zmierza się do jakiegoś celu, to zdaje się rzeczą niemożliwą, iżby „bezcelowość sama w sobie” była zasadniczym artykułem naszej wiary.

23.

Wartości i ich zmiana są w stosunku do wzrostu potęgi tego, który wartości ustanawia.

Miara niewiary, dozwolonej „wolności ducha” jako wyraz wzrostu potęgi.

„Nihilizm” jako ideał najwyższej mocy ducha, jako ideał przebogatego życia, w części niszczący, w części ironiczny.

24.

Co to jest wiara? Jak powstaje? Każda wiarajest wierzeniem w prawdziwość czegoś.

Najbardziej krańcową formą nihilizmu byłoby przeświadczenie: że każda wiara, każde wierzenie w prawdziwość czegoś są koniecznie fałszywe: ponieważ świata prawdziwego wcale nie ma. A więc: pozór perspektywiczny, którego pochodzenie leży w nas samych (ile że wciąż potrzeba nam ciaśniejszego, skróconego, uproszczonego świata).

— Jest to miarą siły, do jakiego stopniamożemy wyznać przed sobą pozorność, konieczność kłamstwa, nie zapadając się przez to.

Do tyla nihilizm, jako zaprzeczenie istnienia jakiegoś świata prawdziwego, jakiegoś bytu, mógłby być boskim sposobem myślenia.

II. Do krytyki nowoczesności

25.

Renesans i reformacja. Czego dowodzi renesans? Że królestwo „jednostki” jeno krótko trwać może. Rozrzutność jest zbyt wielką; brak samej możności zbierania, kapitalizowania oraz wyczerpanie idzie tuż w ślad. Są to czasy, w których wszystko zostaje strwonionym, w których strwonioną zostaje nawet siła, za pomocą której zbiera się, kapitalizuje, bogactwa do bogactw gromadzi... Nawet przeciwnicy takiego ruchu zmuszeni są do niedorzecznego trwonienia sił; i oni wkrótce wyczerpują się, zużywają, jałowieją.

W reformacji mamy dziki i gminny obraz wręcz przeciwny niż renesans we Włoszech, obraz wynikły z pokrewnych pobudek, tylko że na północy zacofanej i w pospolitości pozostałej musiały one przebrać się na modłę religijną — tam pojęcie życia wyższego jeszcze nie oderwało się było od pojęcia życia religijnego.

I przez reformację jednostka dąży do wolności; „każden swoim własnym kapłanem” jest także jeno pewną formułą libertynizmu. Zaprawdę, dość było jednego słowa — „wolność ewangeliczna” — i wszystkie instynkty, które miały powód do pozostawania w ukryciu, rzuciły się jak psy dzikie, najbrutalniejsze potrzeby nabrały od razu śmiałości być sobą, wszystko wydało się usprawiedliwionym... Strzeżono się pojąć, jaką to wolność istotnie miano na myśli, zamykano przed sobą oczy... Ale że zakrywano oczy, a wargi zwilżano pełnymi marzycielskiego zapału mowami, to nie przeszkadzało bynajmniej, że ręce chwytały, gdzie było coś do chwycenia, że brzuch stał się bogiem „wolnej ewangelii”, że wszystkie pożądliwości z zemsty i zawiści płynące zaspakajały się w niesytej wściekłości...

Trwało to przez chwilę: po czym przyszło wyczerpanie, zupełnie tak samo jak przyszło było na południu Europy; i tutaj także znowuż prostacki rodzaj wyczerpania, powszechne ruere in servitium... Przyszło nieprzyzwoite stulecie Niemiec...

26.Trzy stulecia

Ich różna wrażliwość wyraża się najlepiej tak:

Arystokratyzm: Descartes, panowanie rozumu,świadectwo królowania woli;

Feminizm: Rousseau, panowanie uczucia, świadectwo królowania zmysłów, kłamliwy;

Animalizm: Schopenhauer, panowanie żądzy, świadectwo królowania zwierzęcości, szczerszy, ale ponury.

Wiek siedemnasty jest arystokratyczny, porządkujący, wyniosły względem zwierzęcości, surowy dla serca, nawet bez uczuciowości, „nie-niemiecki”, „nieprzytulny”, niechętny względem tego, co burleskowe i naturalne, generalizujący i władczy względem przeszłości: albowiem wierzy w siebie. Wiele z drapieżnego zwierza au fond wiele nawyku ascetycznego, aby pozostać panem. Stulecie silnej woli, a także silnej namiętności.

Wiek osiemnasty jest opanowany przez kobietę, marzycielski, dowcipny, płytki, ale ze sprytem na usługi pragnień, serca, libertyn w rozkosznym użyciu rzeczy najbardziej duchowych, podkopujący wszystkie autorytety; odurzony, wesoły, jasny, ludzki, fałszywy wobec siebie, dużo kanalii au fond, towarzyski...

Wiek dziewiętnasty jest bardziej zwierzęcy, bardziej podziemny, brzydszy, realistyczniejszy, gminniejszy i dlatego właśnie „lepszy”, „uczciwszy”, wobec rzeczywistości wszelkiego rodzaju niewolniczo uległy, prawdziwszy; ale słabej woli, ale smętny i ciemnopożądliwy, ale fatalistyczny. Ani wobec „rozumu”, ani wobec „serca” nie ma on wstydliwej obawy i wielkiego szacunku; głęboko jest przekonany o panowaniu żądzy (Schopenhauer mówił „wola”; ale nic nie jest bardziej charakterystycznym dla jego filozofii jak to, że brak w niej woli). Nawet moralność zredukowana do instynktu (,,współczucie”).

August Comte jest przedłużeniem osiemnastego stulecia (panowanie coeur nad la tête, sensualizm w teorii poznania, marzycielstwo altruistyczne).

Że wiedza stała się władczą do tego stopnia,jest to jeno dowodem, jak wiek dziewiętnasty wyzwolił się spod panowania ideałów. Pewna „skromność potrzeb” w pragnieniach czyni nam dopiero możliwą naszą naukową ciekawość i surowość — ten nasz rodzaj cnoty...

Romantyka jest oddźwiękiem osiemnastego stulecia; pewien rodzaj spiętrzonego pożądania tegoż marzycielstwa w wielkim stylu (faktycznie spora doza aktorstwa i samooszukaństwa: chciano przedstawiać silne natury, wielkie namiętności).

Wiek dziewiętnasty poszukuje instynktownie teorii, dzięki którym czuje usprawiedliwionym swoje fatalistyczne poddanie się pod panowanie faktu. Już powodzenie Hegla przeciw „czułostkowości i romantycznemu idealizmowi tkwiło w fatalistyczności jego sposobu myślenia, w jego wierze w większy rozum po stronie zwycięzcy, w jego usprawiedliwieniu rzeczywistego „państwa” (zamiast „ludzkości” itd.). Schopenhauer: jesteśmy czymś głupim i, w najlepszym razie, nawet czymś, co samo siebie niweczy. Powodzenie determinizmu, genealogicznego wprowadzenia, jako pochodnych obowiązków, uważanych dawniej za absolutne, nauka o milieu i przystosowaniu, zaprzeczenie woli jako „przyczyny działającej”, zredukowanie woli do odruchów; w końcu — rzeczywiste przechrzczenie: widzi się tak mało woli, że to słowo pozyskuje swobodę oznaczania czegoś innego. Dalsze teorie: nauka o przedmiotowości, o „wyzutej z woli” obserwacji jako jedynej drodze do prawdy; także i do piękna (także wiara w „geniusz”, by mieć prawo do uległości): mechanizm, dająca się obliczyć skostniałość procesu mechanicznego; rzekomy „naturalizm”, eliminacja wybierającego, sądzącego, interpretującego podmiotu jako zasada —

Kant, ze swoim „rozumem praktycznym”, ze swoim fanatyzmem moralnym jest całkiem osiemnastym stuleciem; jeszcze zupełnie poza obrębem ruchu historycznego; bez oczu dla rzeczywistości swej epoki, np. dla rewolucji; nietknięty przez filozofię grecką; fantasta pojęcia obowiązku; sensualista, z tajemną skłonnością dogmatycznego znarowienia.

Ruch wstecz do Kanta w naszym stuleciu jest ruchem wstecz ku wiekowi osiemnastemu: chcemy zdobyć sobie znowuż prawo do starych ideałów i starego marzycielstwa — przeto teoria poznania, która „zakreśla granice”, to znaczy pozwala ustanawiać wedle upodobania jakieś istnienie poza rozumem...

Sposób myślenia Hegla nie jest zbyt dalekim od sposobu myślenia Goethego — proszę przysłuchać się, co mówi Goethe o Spinozie. Wola ubóstwienia wszechświata i życia, żeby w swoim patrzeniu i zgłębianiu znaleźć spokój i szczęście; Hegel wszędzie szuka rozumu — wobec rozumu można się poddać i być skromnym. U Goethego rodzaj prawie wesołego i ufnego fatalizmu, który nie buntuje się, nie słabnie, stara się ukształtować z siebie całość, w wierze, że dopiero w całości wszystko zostaje odkupionym i dobrym, i usprawiedliwionym się wydaje.

27.

Wiek siedemnasty cierpi z powodu człowieka jako sumy sprzeczności (l'amas de contradictions, którym jesteśmy); stara się człowieka odkryć, uporządkować, wykopać: podczas kiedy wiek osiemnasty stara się zapomnieć to, co się wie o naturze człowieka, aby go do swej utopii dopasować. „Powierzchowny, miękki, ludzki” — wynosi człowieka pod niebiosa.

Wiek siedemnasty stara się zatrzeć ślady jednostki, ażeby dzieło było o ile możności podobnym do życia. Wiek osiemnasty stara się za pośrednictwem dzieła wzbudzić zainteresowanie się autorem. Wiek siedemnasty szuka w sztuce sztuki, kawałka kultury; wiek osiemnasty uprawia za pośrednictwem sztuki propagandę reform natury społecznej i politycznej.

„Utopia”, „człowiek idealny”, ubóstwianie natury, próżność inscenizowania siebie, podporządkowanie się pod propagandę celów społecznych, szarlataneria — to mamy ze stulecia osiemnastego.

Styl wieku siedemnastego: propre, exact et libre.

Jednostka silna, sama sobie wystarczająca lub przed Bogiem w gorliwym usiłowaniu — i owo nowoczesne natręctwo i nadskakiwanie autorów — to są przeciwieństwa. „Produkować siebie” — proszę porównać z tym uczonych z Port-Royal.

Alfieri miał poczucie wielkiego stylu.

Nienawiść tego, co jest burleskowe (pozbawione godności), brak poczucia natury są własnością stulecia siedemnastego.

28.

Przeciwko Rousseau. Człowiek, niestety, nie jest już dość zły; przeciwnicy Rousseau, którzy powiadają: „człowiek jest zwierzęciem drapieżnym” niestety nie mają słuszności. Nie zepsucie człowieka, lecz jego wydelikacenie i przemoralizowanie jest przekleństwem. W sferze najgwałtowniej zwalczanej przez Rousseau znajdował się właśnie względnie jeszcze silny i dobrze udany gatunek człowieka (ten, który posiadał jeszcze wielkie namiętności niezłamane: wolę mocy, wolę użycia, wolę i zdolność rozkazywania). Człowieka z wieku osiemnastego należy porównać z człowiekiem renesansowym (a także z człowiekiem wieku siedemnastego we Francji), aby zmiarkować, o co chodzi: Rousseau jest symptomatem pogardzania samym sobą i rozognionej próżności — są to dwa znamiona, iż brak woli dominującej: moralizuje on, i jako człowiek żywiący urazę szuka przyczyny swojej nędzoty w warstwach panujących.

29.

Rousseau: regułę opiera na uczuciu; przyroda źródłem sprawiedliwości, a człowiek staje się doskonalszym w miarę, jak zbliża się do natury; według Voltaire'a zaś w miarę, jak oddala się od natury. Te same epoki dla jednego są epokami postępu ludzkości, dla drugiego czasami pogorszenia, niesprawiedliwości i nierówności.

Voltaire pojmuje umanità jeszcze w sensie odrodzenia, tak samo virtù (jako „wysoką kulturę”), on walczy za sprawę „honnêtes gens” i „de la bonne compagnie”, sprawę dobrego smaku, wiedzy, sztuk, sprawę samego postępu i cywilizacji.

Walka wybuchła około r. 1760: mieszczanin genewski i le seigneur de Ferney. Dopiero od tej pory Voltaire staje się mężem swego stulecia, filozofem, przedstawicielem tolerancji i niewiary (do tego czasu tylko un bel esprit). Zazdrość i nienawiść względem powodzenia Rousseau pchała go naprzód, „w górę”.

Pour „la canaille” un dieu rémunérateur et vengeur — Voltaire.

Krytyka obu stanowisk ze względu na wartość cywilizacji. Wynalazek społeczeństwa jest najpiękniejszym, jaki dla Voltaire'a istnieje: nie ma celu wyższego, jak podtrzymywać go i udoskonalać; to właśnie stanowi l'honnêteté, szanować zwyczaje społeczne; cnotą jest posłuszeństwo względem pewnych koniecznych „przesądów” na korzyść zachowania „społeczeństwa”. Misjonarz kultury, arystokrata, przedstawiciel zwycięskich warstw panujących i ich ocen wartości. Ale Rousseau pozostał plebejuszem nawet jako homme de lettres, to było niesłychanym; jego bezwstydna pogarda dla wszystkiego, co nie było nim samym.

To, co u Rousseau było chorobliwym, najbardziej podziwiane i naśladowane. (Lord Byron pokrewny; także wyśrubowujący się do wzniosłych póz, do zawziętości, z urazy płynącej; znamiona „pospolitości”; później przez Wenecję do równowagi przyprowadzony, pojął, co większą ulgę przynosi i dobrze robi... l'insouciance).

Rousseau jest dumny z tego, czym jest, mimo swego pochodzenia; lecz doprowadza go to do wściekłości, gdy mu to ktoś przypomni...

U Rousseau niewątpliwie zboczenie umysłowe, u Voltaire'a niezwykłe zdrowie i lekkość. Rancune chorego; czasy jego obłędu, zarówno jak czasy jego pogardy dla ludzi i jego nieufności.

Obrona opatrzności przez Rousseau (przeciwko pesymizmowi Voltaire'a): jemu potrzeba było Boga, by móc rzucić przekleństwo na społeczeństwo i cywilizację; wszystko musiało być dobrem samo w sobie, skoro Bóg je stworzył; jeno człowiek zepsuł człowieka. „Człowiek dobry” jako człowiek natury był czystą jeno fantazją; ale z dogmatem o autorstwie boskim czymś prawdopodobnym i uzasadnionym.

Romantyka à la Rousseau: namiętność, „naturalność”, fascynacja obłędu, rancune plebejuszowska jako sędzia, niedorzeczna próżność słabego.

30.

Przeciwko Rousseau. Stan pierwotny jest straszny, człowiek jest zwierzem drapieżnym, nasza cywilizacja jest niesłychanym tryumfem nad tą naturą drapieżnika: tak wnioskował Voltaire. On odczuwał złagodzenie, subtelności, duchowe radości stanu cywilizowanego; pogardzał ograniczonością, nawet w formie cnoty; brakiem delikatności także u ascetów i mnichów.

Moralna niegodność człowieka zdaje się najbardziej zaprzątała Rousseau; słowami „niesprawiedliwy”, „okrutny” można najbardziej podrażnić i pobudzić instynkty uciśnionych, którzy zresztą znajdują się pod klątwą vetitum i niełaski: tak iż sumienie ich odradza im buntownicze żądze. Ci emancypatorowie starają się przede wszystkim o jedno: dać swojemu stronnictwu pozy i akcenty natur wyższych.

31.

Najwyższe stopnie kultury i cywilizacji leżą osobno: nie należy pozwolić wprowadzać się w błąd co do bezdennego antagonizmu między kulturą a cywilizacją. Wielkie momenty kultury były zawsze, mówiąc słowami moralności, czasami korupcji i znowuż epoki dobrowolnego i wymuszonego obłaskawienia (,,cywilizacji”) człowieka były czasami nietolerancji względem natur najbardziej uduchowionych i najśmielszych. Cywilizacja chce czegoś innego niż kultura; może czegoś odwrotnego...

32.

Problematy niezałatwione, które ja stawiam na nowo: problemat cywilizacji, walka między Rousseau i Voltaire'm około r. 1760. Człowiek staje się głębszym, nieufniejszym, „niemoralniejszym”, mocniejszym, bardziej dowierzającym sobie — i o tyle „naturalniejszym”: to jest „postęp”. Przy tym przez pewien rodzaj podziału pracy, warstwy, które stały się bardziej złymi, oddzielają się od warstw złagodniałych, obłaskawionych: tak iż fakt całkowity nie rzuca się bezpośrednio w oczy... Jest to właściwością mocy, panowania nad sobą samym i fascynacji mocy, że warstwy silniejsze posiadają sztukę, która większą ich złobę każe odczuwać jako coś wyższego. Każdemu postępowi właściwym jest tłumaczenie wzmocnionych pierwiastków na „dobre”.

33.

Jak dalece stulecia chrześcijańskie zeswoim pesymizmem były silniejszymi stuleciami aniżeli wiek osiemnasty — odpowiadająca im epoka tragiczna Greków.

Wiek dziewiętnasty przeciwko wiekowi osiemnastemu. W czym spadkobierca — w czym cofnięcie się w porównaniu z nim (bardziej bezduszny, bardziej bez smaku) — w czym postęp wobec niego (bardziej ponury, realistyczniejszy, mocniejszy).

34.

Kant: czyni sceptycyzm Anglików w teoriipoznania możliwym dla Niemców:

1) zainteresowując nim moralne i religijne potrzeby Niemców: tak jak nowsi akademicy posługiwali się sceptycyzmem jako przygotowaniem do platonizmu (vide Augustyn); tak jak Pascal posługiwał się nawet sceptycyzmem moralistycznym, by podniecić potrzebę wiary (,,usprawiedliwić”);

2) pokręciwszy i zagmatwawszy go scholastycznie i w ten sposób uczyniwszy go możliwym do przyjęcia dla niemieckiego smaku pod względem formy naukowej (albowiem Locke i Hume byli sami przez się zbyt jaśni, zbyt wyraźni, tj. ocenieni według niemieckich instynktów oceny „zbyt powierzchowni”).

Kant: lichy psycholog i znawca ludzi; grubomylący się co do wielkich wartości dziejowych (rewolucja francuska); fanatyk moralności à la Rousseau; z podziemnym chrzęścijanizmem wartości; dogmatyk na wskroś, ale z ociężałym przesyceniem tą skłonnością, aż do pragnienia tyranizowania jej, ale też natychmiast ma on już dość i sceptycyzmu; nieowiany jeszcze żadnym tchnieniem kosmopolitycznego smaku i antycznej piękności... opóźniacz i pośrednik, nic oryginalnego (tak jak Leibniz między mechaniką a spirytualizmem, jak Goethe między smakiem osiemnastego stulecia a smakiem „zmysłu historycznego” — który w istocie jest zmysłem egzotyzmu — jak muzyka niemiecka między muzyką francuską a włoską, jak Karol Wielki między imperium Romanum a nacjonalizmem pośredniczył, pomost rzucałopóźniacze par excellence).

35.

Do charakterystyki geniuszu narodowego ze względu na obce i zapożyczone.

Geniusz angielski czyni bardziej prostackim i naturalnym wszystko, co otrzymuje;

francuski rozcieńcza, upraszcza, logizuje,przystraja;

niemiecki miesza, pośredniczy, gmatwa,przemoralizowuje;

włoski zrobił stanowczo najswobodniejszy i najwykwintniejszy użytek ze wszystkiego, co zapożyczył, i stokroć więcej włożył niż wyciągnął: jako geniusz najbogatszy, który miał najwięcej do rozdarowania.

36.

Żeby przywrócić ludziom odwagę ich popędów naturalnych —

Żeby zapobiegać ich niedocenianiu siebie (nie ze strony człowieka jako jednostki, lecz człowieka jako natury...).

Żeby wyjąć z przedmiotów przeciwieństwa, zrozumiawszy, że myśmy je włożyli.

Żeby w ogóle wyjąć z istnienia idiosynkrazję społeczeństwa (winę, karę, sprawiedliwość, uczciwość, wolność, miłość itd.).

Postęp do „naturalności” we wszystkich zagadnieniach politycznych, także i w stosunku między stronami, nawet między stronami handlarzy lub robotników, lub przedsiębiorców, chodzi o kwestię mocy — „co się potrafi”, a dopiero na tej podstawie, co się powinno.

Że przy tym, wśród mechaniki wielkiej polityki, wciąż jeszcze trąbi się głośno chrześcijańską fanfarę (np. w biuletynach o zwycięstwie lub w cesarskich przemówieniach do narodu), to wchodzi coraz bardziej w skład rzeczy, które stają się niemożliwe: ponieważ sprzeciwiają się dobremu smakowi.

Postęp dziewiętnastego stulecia w porównaniu z osiemnastym (w istocie my, dobrzy Europejczycy prowadzimy wojnę przeciw osiemnastemu stuleciu):

1) „powrót do natury” coraz bardziej stanowczo pojmowany w sensie odwrotnym, niż go Rousseau pojmował. Z dala od idylli i opery!

2) coraz bardziej stanowczo przeciwidealistyczny, przedmiotowy, odważniejszy, pracowitszy, umiarkowańszy, niedowierzający nagłym zmianom, antyrewolucyjny;

3) coraz bardziej stanowczo kwestię zdrowia ciała stawiający przed kwestią zdrowia „duszy”: pojmując to drugie jako pewien stan, będący następstwem pierwszego, a ten przynajmniej jako warunek niezbędny do zdrowia duszy.

37.

Dwa wielkie usiłowania, które zrobiono, by przezwyciężyć wiek osiemnasty:

Napoleon, wskrzeszając męża, żołnierza i wielką walkę o moc — Europę pojmując jako jedność polityczną;

Goethe, imaginując sobie kulturę europejską, która staje się spadkobierczynią całego już osiągniętego człowieczeństwa.

Niemiecka kultura tego stulecia budzi nieufność — w muzyce brak owego pełnego wyzwalającego i krępującego pierwiastku Goethego.

38.

Bez wiary chrześcijańskiej, mniemał Pascal, staniecie się sami sobie, tak samo jak natura i historia, un monstre et un chaos”. To proroctwo spełniliśmy: potem, jak słabowito-optymistyczny wiek osiemnasty wyładnił człowieka i racjonalizmem przepoił.

Schopenhauer i Pascal. — W pewnym istotnym sensie Schopenhauer jest pierwszym, który ruch wszczęty przez Pascala znowu podejmuje: un monstre et un chaos, a więc coś, co należy zaprzeczyć... Dzieje, natura, człowiek sam!

Nasza nieudolność do poznania prawdy jest następstwem naszego zepsucia, naszego upadku moralnego”: tak Pascal. I tak w rzeczy samej Schopenhauer. „Im głębsze zepsucie rozumu, tym konieczniejsza nauka o zbawieniu” — czyli, mówiąc po Schopenhauerowsku, zaprzeczenie.

39.

Schopenhauer jako oddźwięk (stan przed rewolucją): współczucie, zmysłowość, sztuka, słabość woli, katolicyzm żądz najbardziej duchowych — to jest prawdziwe osiemnaste stulecie au fond.

Zasadniczo fałszywe pojmowanie woli przez Schopenhauera (jakoby żądza, instynkt, popęd stanowiły istotę woli) jest typowym: obniżenie wartości woli aż do zaniepoznania. Również nienawiść względem chcenia; usiłowanie widzenia czegoś wyższego, a nawet najwyższego i cennego w niechceniu więcej, w „byciu podmiotem bez celu i zamiaru” (w „czystym, wolnym od woli podmiocie”). Wielki symptomat znużenia lub słabości woli: albowiem ta jest właściwie całkowicie tym, co żądzę jako pan traktuje, wyznacza jej drogę i miarę...

40.

Problemat dziewiętnastego stulecia. Czy słaba i silna jego strona należą wzajem do siebie? Czy jest wyciosany z jednego kawałka drzewa? Czy różność jego ideałów, których sprzeczność tkwi w jakimś zamiarze wyższym, uważać jako coś wyższego? Albowiem mogłoby to być przeznaczeniem z góry do wielkości, wzrastać w tej mierze w silnym napięciu. Niezadowolenie, nihilizm mogłyby być dobrym znakiem.

41.

Krytyka człowieka nowoczesnego: „człowiek dobry”, jeno zepsuty i uwiedziony przez złe instytucje (tyranów i kapłanów); rozum jako autorytet; historia jako przezwyciężenie błędnych mniemań; przyszłość jako postęp; państwo chrześcijańskie (,,Bóg zastępów”); chrześcijańskie trudnienie się popędem płciowym (czyli małżeństwo); królestwo „sprawiedliwości” (kult „ludzkości”); „wolność”.

Romantyczna poza człowieka nowoczesnego: człowiek szlachetny (Byron, Victor Hugo, George Sand); szlachetne oburzenie; uświęcenie przez namiętność (jako prawdziwa „natura”); branie strony uciśnionych i upośledzonych: motto historyków i romansistów; stoicy obowiązku; „bezosobistość” jako sztuka i poznanie; altruizm jako najkłamliwsza forma egoizmu (utylitaryzm), najczułostkowszy egoizm.

To wszystko jest osiemnastym stuleciem. Co zaś przeciwnie nie zostało po nim odziedziczone, to: insouciance, wesołość, elegancja, jasność umysłowa; tempo ducha zmieniło się; rozkoszowanie się umysłową subtelnością i jasnością ustąpiło miejsca rozkoszowaniu się barwą, harmonią, masą, rzeczywistością itd. Sensualizm w rzeczach ducha. Jednym słowem, jest to osiemnaste stulecie Rousseau.

42.

Niekarność ducha nowoczesnego pod wszelkiego rodzaju moralnym przystrajaniem się. Pięknie brzmiącymi słowami są: tolerancja (zamiast „niezdolność do tak i nie”); la largeur de sympathie (= jedna trzecia indyferentyzmu, jedna trzecia ciekawości, jedna trzecia chorobliwej pobudliwości); „objektywizm” (= brak osobistości, brak woli, niezdolność do „miłości”; „swoboda” przeciwstawiana regule, romantyka): „prawda” przeciwstawiana fałszowaniu i łganiu (naturalizm); „naukowość” (document humain: po niemiecku romans kolportażowy i dodawanie zamiast kompozycja); „namiętność” zamiast bezład i nieumiarkowanie; „głębokość” zamiast bałamutność, gmatwanina symbolów.

Najkorzystniejsze hamulce i środki zaradcze, powstrzymujące nowoczesność:

1) obowiązek powszechnej służby wojskowejz rzeczywistymi wojnami, z którymi nie ma żartów;

2) narodowa ograniczoność (uproszczająca, koncentrująca);

3) ulepszone odżywianie (mięso);

4) coraz większa przestronność i zdrowotność mieszkań;

5) przewaga fizjologii nad teologią, moralistyką, ekonomią i polityką;

6) wojskowa surowość w wymaganiu i traktowaniu swojej „powinności” (nie chwali się już...).

43.

Nie pozwolić łudzić się pozorom: ta ludzkość jest mniej „efektowną”, ale daje ona zupełnie inne gwarancje trwałości, jej tempo jest powolniejsze, ale sam takt jest o wiele bogatszy. Zdrowotność wzrasta, rzeczywiste warunki silnego ciała zostają poznane i powoli stworzone, „ascetyzm” ironice. Wzdryganie się przed krańcowościami, pewna ufność w „drogę właściwą”, żadnego zagorzalstwa; czasowe wżycie się w ciaśniejsze wartości (jak „ojczyzna”, jak „wiedza” itd.).

Ale cały ten obraz byłby jeszcze dwuznacznym: mógłby być wznoszącym się lub też opadającym ruchem życia.

44.

Nowoczesność” pod przenośnią odżywianiai trawienia.

Wrażliwość niewypowiedzianie pobudliwsza (pod przystrojeniem moralistycznym: pomnożenie współczucia); obfitość wrażeń niemających nic wspólnego większa niż kiedykolwiek: kosmopolityzm języków, literatur, gazet, form, smaku, nawet krajobrazów. Tempo tego dopływu — prestissimo; wrażenia zacierają się; instynktownie broni się przeciw przyjęciu czegoś w siebie, głębokiemu przyjęciu, „przetrawieniu” czegoś; — wynika z tego osłabienie siły trawienia. Następuje pewien rodzaj przystosowania się do tego przeładowania wrażeniami: człowiek traci umiejętność działania; reaguje jeszcze tylko na podniety z zewnątrz. Swoją siłę wydaje on w części na przyswojenie sobie, w części na obronę, w części na dawanie odpowiedzi. Głęboko sięgające osłabienie samorzutności: historyk, krytyk, analityk, tłumacz, obserwator, zbieracz, czytelnik — wszystko talenty reaktywnewszyscy reprezentanci nauki!

Sztuczne przyrządzenie swojej natury na „zwierciadło”; interesowane, ale niejako tylko naskórkowo interesowane; zasadniczy chłód, równowaga, stale utrzymywana niska temperatura tuż pod cienką powierzchnią, na której jest ciepło, ruch, „burza”, gra fal.

Przeciwieństwo między zewnętrzną ruchliwością a pewną głęboką ciężkością i znużeniem.

45.

Przepracowanie, ciekawość i współczucie — nasze występki nowoczesne.

46.

Dlaczego wszystko staje się aktorstwem. Człowiekowi współczesnemu brak: instynktu pewnego (następstwo długoletniej jednostajnej formy działalności jednego typu człowieka); niezdolność zdziałania czegoś doskonałego jest tylko następstwem tego — jako jednostka nigdy nie może powetować sobie szkoły.

To, co moralność, co księgę praw stwarza: głęboko instynktowne poczucie, że automatyzm czyni dopiero możliwą doskonałość w życiu i tworzeniu...

Ale teraz osiągnęliśmy punkt przeciwny, co więcej, myśmy chcieli go osiągnąć — najkrańcowszą świadomość, przejrzenie się na wylot człowieka i dziejów: z tym jesteśmy praktycznie najdalej od doskonałości w istnieniu, działaniu i chceniu: nasza żądza, nawet nasza wola poznania jest symptomatem potwornego dekadentyzmu. My dążymy do osiągnięcia rzeczy wręcz przeciwnych niż te, których chcą rasy silne, natury silne — zrozumienie jest to koniec...

Że możliwą jest wiedza w tym sensie, w jakim ją się dzisiaj uprawia, jest to dowodem, iż wszystkie instynkty elementarne, obronne i ochronne instynkty życia już nie funkcjonują. Nie zbieramy już, trwonimy kapitały przodków, nawet jeszcze i przez sposób, w jaki poznajemy.

47.

Co dzisiaj jest najgłębiej nadwerężone, to instynkt i wola tradycji: wszystkie instytucje, które swoje pochodzenie temu instynktowi zawdzięczają, wywołują odrazę w duchu nowoczesnym... W rzeczy samej nie myśli i nie czyni się nic, coby nie miało na celu wyrwania z korzeniami tego zmysłu tradycji. (Przyjmuje się tradycję jako fatalność, studiuje się ją, uznaje się ją jako ,,dziedziczność”), ale się jej nie chce. Napięcie jednej woli hen na długie, odlegle czasy, wybór stanu rzeczy i wartości, które sprawiają, iż można rozporządzać stuleciami przyszłości — to właśnie jest w najwyższym stopniu antynowoczesne. Z czego wynika, że zasady dezorganizujące nadają charakter naszemu wiekowi.

48.

Do charakterystyki „nowoczesności”. Nadmiernie obfity rozwój tworów pośrednich; zbiednienie typów; ubytek tradycji, szkół; przewaga instynktów (filozoficznie przygotowana: to co nieświadome więcej warte) poprzedzona przez osłabienie siły woli, chcenia celu i środków...

49.

Przewaga handlarzy i osób pośredniczących, także i w rzeczach najbardziej duchowych: literat, „przedstawiciel”, historyk (jako stapiacz rzeczy minionych i teraźniejszych), egzotyk i kosmopolita, osoby pośredniczące między przyrodoznawstwem a filozofią, pół-teologowie.

50.

Krytyczne napięcie: krańcowości wychodzą na jaw i osiągają przewagę. Upadek protestantyzmu: teoretycznie i historycznie pojętego jako połowiczność. Rzeczywista przewaga katolicyzmu; uczucie protestantyzmu tak wygasło, że najsilniejsze ruchy antyprotestanckie nie są już odczuwane jako takie (np. Wagnera Parsifal). Cała wyższa duchowość we Francji jest katolicką w instynkcie. Bismarck pojął, że protestantyzmu wcale już nie ma.

51.

Protestantyzm, ta duchowo nieczysta i nudna forma dekadentyzmu, w której na miernej północy chrześcijanizm umiał się zakonserwować: jako coś połowicznego i złożonego, jest cenny dla poznania, ile że do jednakich głów poznosił doświadczenie różnego stopnia i pochodzenia.

52.

Co też duch niemiecki zrobił z chrześcijanizmu! I że ja zatrzymuję się przy protestantyzmie: jakżeż wiele piwa jest znowu w protestanckim chrześcijaństwie! Czyż można pomyśleć sobie duchowo bardziej stępiałą, leniwszą i wylęgającą się formę wiary chrześcijańskiej niż forma wiary przeciętnego protestanta niemieckiego?... To się zwie skromnym chrześcijanizmem! Homeopatią chrześcijanizmu ja to nazywam! Przypominają mi, że dzisiaj istnieje także i protestantyzm nieskromny, protestantyzm kaznodziejów nadwornych i antysemickich spekulantów: lecz nikt jeszcze nie twierdził, iżby jakikolwiek „duch” wznosił się nad tymi „wodami”.

Jest to tylko bardziej nieprzyzwoita forma chrześcijańskości, ale jeszcze bynajmniej nie rozumniejsza...

53.

Z dowolnym i pod każdym względem przypadkowym słowem, słowem „pesymizm”, popełniało się nadużycie, które szerzyło się wokół jak zaraza: przy tym przeoczyło się problemat, w którym żyjemy, którym jesteśmy. Chodzi bynajmniej nie o to, kto ma rację — zachodzi pytanie, gdzie jest nasze miejsce, czy wśród skazanych, czy wśród tworów upadku...

Postawiono przeciw sobie dwa sposoby myślenia, jakżeby miały one walczyć z sobą o prawdę: podczas gdy oba są tylko symptomatami położenia rzeczy, podczas gdy walka między nimi dowodzi obecności kardynalnego problematu życia — a nie problematu filozoficznego. Gdzie jest nasze miejsce?

54.

Główne symptomaty pesymizmu: diners chez Magny; pesymizm rosyjski (Tołstoj, Dostojewski); pesymizm estetyczny, l'art pour l'art, „description” pesymizm (romantyczny i antyromantyczny); pesymizm w teorii poznania (Schopenhauer; fenomenalizm); pesymizm anarchistyczny; „religia współczucia”; ruch poprzedzający buddyzm; pesymizm kultury (egzotyzm, kosmopolityzm); pesymizm moralistyczny: ja sam.

Dystrakcje, czasowe wyzwolenia z pesymizmu: wielkie wojny, silne organizacje militarne, nacjonalizm; konkurencja przemysłowa; wiedza; przyjemności.

55.

Zrobiono niegodną próbę uważania Wagnera i Schopenhauera za typy zboczeń umysłowych: nierównie istotniejsze wniknięcie byłoby się zyskało przez naukowe sprecyzjowanie typu dekadentyzmu, który obaj przedstawiają.

56.

Nowoczesne fałszerstwo w sztukach pięknych: pojęte jako konieczne, mianowicie odpowiadające najistotniejszej potrzebie duszy nowoczesnej.

Zapycha się braki w uzdolnieniu, co więcej braki w wychowaniu, w tradycji, w wyszkoleniu.

Po pierwsze: wyszukuje się sobie mniej artystyczną publiczność, która w miłości swej jest bezwzględną (i rychło klęka przed osobą...).

Do tego służy zabobon naszego stulecia, przesąd o geniuszu...

Po drugie: przemawia się do ciemnych instynktów niezadowolonych, ambitnych, zasłoniętych przed sobą samymi ludzi demokratycznego stulecia: znacząca poza.

Po trzecie: sposób postępowania w jednej ze sztuk pięknych przenosi się do drugiej, cel sztuki miesza się z celem poznania lub kościoła, lub też interesów rasy (nacjonalizm) lub filozofii — uderza się we wszystkie dzwony naraz i wzbudza się niejasne podejrzenie, że się jest Bogiem.

Po czwarte: schlebia się kobiecie, cierpiącym, oburzonym i nawet w sztuce nadaje się przewagę narkotykom i opiatom. Łaskocze się wykształconych, czytelników poezji i starych historii.

57.

Fałszywe „wzmocnienie”:

1) w romantyzmie: to ustawiczne espressivo nie jest żadną oznaką siły, lecz oznaką uczucia braku;

2) muzyka pittoresque, tak zwana dramatyczna, jest przede wszystkim lżejszą (tak samo jak brutalny kolportaż i stawianie obok siebie faits i traits w romansie naturalistycznym);

3) „namiętność”, rzecz nerwów i dusz znużonych; tak samo jak rozkoszowanie się górami, pustyniami, niepogodą, orgiami i obrzydliwościami — tym, co tłumne i masywne (np. u historyków); w rzeczy samej istnieje kult wyuzdania uczuć (skąd to pochodzi, że czasy silne mają odwrotną potrzebę w sztuce — potrzebę jakiegoś „poza” namiętnością?).

58.

Sztuka nowoczesna jako sztuka tyranizowania. Prostacka i silnie zaznaczona logika lineamentu; motyw uproszczony aż do formuły: formuła tyranizuje. W obrębie linii dzika wielość, przemagająca masa, wobec której zmysły się mącą; brutalność barw, materiału; żądz. Przykłady: Zola, Wagner; w bardziej umysłowym porządku Taine. A więc logika, masa i brutalność...

59.

O naszej muzyce nowoczesnej. Zubożenie melodii jest tym samym, co zubożenie „idei”, dialektyki, swobody ruchu najbardziej duchowego — prostactwo i przeładowanie, które w swym rozwoju dochodzą do nowych przedsięwzięć hazardownych i nawet do zasad; ostatecznie ma się jeno zasady swego uzdolnienia, swej ograniczoności uzdolnienia.

„Muzyka dramatyczna” nonsens! To jest po prostu muzyka zła... „Uczucie”, namiętność, jako surogaty, kiedy nie potrafi się już osiągnąć wysokiej duchowości i szczęścia tejże (np. Voltaire'a). Technicznie wyrażone „uczucie”, „namiętność” są łatwiejsze — wymagają w założeniu znacznie uboższych artystów. Zwrot do dramatu zdradza, że artysta czuje się bardziej panem środków pozornych niż środków prawdziwych. Mamy malarstwo dramatyczne, lirykę dramatyczną itd.

60.

Podział na „publikę” i „cenakel”: w pierwszej trzeba być dzisiaj szarlatanem, w drugim chce się być wirtuozem i nic więcej! Nasi specyficzni „geniusze” tego stulecia, wielcy na obie strony, stoją ponad tym rozdziałem; wielka szarlataneria Wiktora Hugo i Ryszarda Wagnera, ale złączona w parę z taką dozą prawdziwego wirtuozostwa, że nawet i najbardziej wyrafinowanym na punkcie sztuki zadośćuczynili. Stąd brak wielkości: mają oni zmienną optykę, raz ze względu na potrzeby najbardziej prostackie, to znowuż ze względu na najbardziej wyrafinowane.

61.

Jeśli za genialność artysty będziemy uważać najwyższą swobodę w obrębie prawa, boską lekkość, lekkomyślność w rzeczach najtrudniejszych, to Offenbach ma jeszcze więcej prawa do nazwy „geniusza” niż Wagner. Wagner jest ciężki, ociężały: nic mu nie jest bardziej obcym niż chwile najswawolniejszej doskonałości, jaką ten arlekin Offenbach prawie w każdej ze swoich bouffoneries pięć, sześć razy osiąga. Ale może przez słowo geniusz godzi się co innego rozumieć.

62.

Ja rozróżniam odwagę wobec osób, odwagę wobec rzeczy i odwagę wobec papieru. Ostatnią była np. odwaga Dawida Straussa. Rozróżniam jeszcze raz odwagę wobec świadków i odwagę bez świadków: odwaga chrześcijanina, odwaga wierzącego w Boga w ogóle nie może być nigdy odwagą bez świadków --- już przez to samo jest ona zdegradowaną. Rozróżniam w końcu odwagę z temperamentu i odwagę z bojaźni przed bojaźnią: szczególnym wypadkiem tego ostatniego gatunku jest odwaga moralna. Tu przychodzi jeszcze odwaga z rozpaczy.

Wagner miał tę odwagę. Jego położenie, co się tyczy muzyki, było w istocie rozpaczliwe. Brakowało mu obu rzeczy, które czynią zdatnym do tego, by być dobrym muzykiem: natury i kultury, przeznaczenia z góry na muzyka oraz karności i wyszkolenia w muzyce. Miał on odwagę: on stworzył z tego braku zasadę — wynalazł sobie rodzaj muzyki. „Muzyka dramatyczna”, jaką wynalazł, jest muzyką, którą on robić potrafił... jej pojęcie zakreśla granice Wagnerowi.

I zrozumiano go fałszywie! — Zrozumianoż go fałszywie?... Pięć szóstych artystów nowoczesnych jest w jego położeniu. Wagner ich ocalił: pięć szóstych jest zresztą „liczbą najmniejszą”. Za każdym razem, gdzie natura okazała się nieubłaganą i gdzie z drugiej strony kultura pozostała nadal przypadkiem, usiłowaniem, dyletantyzmem, artysta zwraca się teraz z instynktem, co ja mówię? z zachwytem do Wagnera: „na poły wabił go, na poły skoczył sam”, jak powiada poeta.

63.

Brak nam w muzyce estetyki, umiejącej narzucać muzykom prawa i zdolnej wytworzyć sumienie; brak nam, co jest tego następstwem, właściwej walki o „zasady” — albowiem jako muzycy śmiejemy się z herbartowskich zachcianek w tej dziedzinie tak bardzo, jak i z zachcianek Schopenhauera. W rzeczy samej wynika stąd wielka trudność: pojęć „wzór”, „mistrzostwo”, „doskonałość” nie umiemy już uzasadnić — z instynktem dawnej miłości i podziwu macamy na ślepo wokół siebie w królestwie wartości, wierzymy prawie, iż „dobrem jest, co się nam podoba”... Budzi to we mnie nieufność, gdy zupełnie niewinnie określa się wszędzie Beethovena jako „klasyka”: ostro i nieugięcie utrzymałbym twierdzenie, że w innych sztukach pięknych słowo klasyk oznacza typ odwrotny niż typ Beethovena. Ale gdy co gorsza zupełne i w oczy rzucające się rozprzężenie stylu u Wagnera, jego tak zwany styl dramatyczny przedstawia się w nauczaniu i czci się go jako „wzór”, jako „mistrzostwo”, jako „postęp”, to wtedy niecierpliwość moja dosięga swego szczytu. Dramatyczny styl w muzyce, jak go Wagner pojmuje, jest zrezygnowaniem ze stylu w ogóle, przy założeniu, że coś innego jest sto razy ważniejszym od muzyki, mianowicie dramat. Wagner umie malować, on używa muzyki nie do muzyki, on powiększa pozy, on jest poetą; wreszcie jak wszyscy artyści teatralni apelował on do „pięknych uczuć” i „łon falujących” — tym wszystkim przekonał on do siebie kobiety, a nawet potrzebujących wykształcenia: ale cóż kobiety i potrzebujących wykształcenia muzyka obchodzi! To wszystko nie ma żadnego sumienia dla sztuki; to nie cierpi, gdy wszystkie pierwsze i nieodzowne cnoty jednej ze sztuk pięknych depcze się i wyszydza gwoli celom ubocznym (jako ancilla dramaturgica). Co zależy na całym rozszerzeniu środków wyrażania, jeśli to, co tu wyraża, sztuka sama, zatraciła prawo dla samej siebie! Malowniczy przepych i potęga tonu, symbolika dźwięku, rytmu, barw tonów, harmonii i dysharmonii, sugestywne znaczenie muzyki, cała ta z Wagnerem do panowania doszła zmysłowość muzyki — wszystko to Wagner w muzyce poznał, wyciągnął z niej, rozwinął. Wiktor Hugo uczynił coś pokrewnego dla języka: ale już dzisiaj zadają sobie pytanie we Francji w kwestii Wiktora Hugo, czy nie było to na szkodę języka... czy przez spotęgowanie zmysłowości w mowie nie zostały zepchnięte i przytłumione rozum, duchowość, głęboka prawność języka? Że poeci we Francji plastykami, że muzycy w Niemczech aktorami i froterami kultury się stali — nie sąż to oznaki dekadentyzmu?

64.

Istnieje dzisiaj także i pesymizm muzyków nawet między niemuzykami. Któż nim nie był, któż mu nie złorzeczył, temu nieszczęsnemu młodzieńcowi, który swój fortepian aż do krzyku rozpaczy dręczy, który własnoręcznie tarza przed sobą szlam najbardziej ponurych szaroburych harmonii? To daje do poznania, iż się jest pesymistą... Lecz czy to daje także do poznania, iż się jest muzykalnym? Nie potrafiłbym w to wierzyć. Wagnerianin pur sang jest niemuzykalnym; on ulega żywiołowym siłom muzyki mniej więcej tak samo, jak kobieta ulega woli swego hipnotyzera — i żeby to móc, nie może on być doprowadzonym do nieufności przez żadne surowe i delikatne sumienie in rebus musicis et musicantibus. Powiedziałem „mniej więcej jak” — ale może chodzi tu o coś więcej niż samo porównanie. Proszę rozważyć środki do wywarcia wrażenia, którymi się Wagner ze szczególnym upodobaniem posługuje (które w znacznej części musiał sam sobie dopiero wynaleźć): w zadziwiający sposób są one podobne do tych środków, przy których pomocy hipnotyzer wywołuje skutek (wybór ruchów, barw dźwięków swojej orkiestry, wstrętne uchylanie się od logiki i kwadratury rytmu, skradanie się, przesuwanie się, tajemniczość, histeryzm jego „melodii bezkresnej”). I czyż stan, w który przegrywka do Lohengrina wprawia słuchacza, a jeszcze bardziej słuchaczkę, różni się istotnie od somnambulicznej ekstazy? Słyszałem, jak jedna Włoszka po wysłuchaniu wymienionej przegrywki rzekła z tym ślicznym zachwytem w oczach, na którym Wagnerianka się rozumie: „come si dorme con questa musica!”.

65

Muzyka” — i wielki styl. Wielkość artysty mierzy się nie wedle „pięknych uczuć”, które on wzbudzi: tak mogą mniemać kobietki. Lecz według stopnia, w którym zbliża się on do wielkiego stylu, w którym jest zdolny do wielkiego stylu. Ten styl ma to wspólnego z wielką namiętnością, że gardzi chęcią podobania się, że zapomina skłaniać namową, że rozkazuje; że chce... Zapanować nad chaosem, którym się jest; zmusić swój chaos do stania się formą: logicznym, prostym, niedwuznacznym, do stania się matematyką, prawem — to jest tutaj wielką ambicją. — Z nią odtrąca się; nic nie podnieca już miłości do takich ludzi potężnych — samotne pustkowie rozpościera się wokół, milczenie, lęk jak przed jaką wielką zbrodnią... Wszystkie sztuki znają takich ambitnych wielkiego stylu: dlaczegóż brak ich w muzyce? Jeszcze nigdy żaden muzyk tak nie budował, jak ten budowniczy, który stworzył palazzo Pitti... Tutaj tkwi problemat. Może muzyka należy do owej kultury, gdzie królestwo ludzi potężnych wszelkiego rodzaju już się ku końcowi miało? Może pojęcie wielkiego stylu jest sprzecznym wreszcie z samą duszą muzyki — sprzeciwia się „kobiecie” w naszej muzyce?...

Poruszam tutaj pytanie kardynalne: gdzie jest właściwe miejsce całej naszej muzyki? Epoki smaku klasycznego nie znają nic, coby można z nią porównać: zakwitła ona, gdy świat odrodzenia dosięgnął swego wieczoru, gdy „wolność” znikła z obyczajów, a nawet z ludzi — czy może leży to w jej charakterze być przeciw-odrodzeniem? Jestże ona siostrą baroku, skoro w każdym razie jest z nim współczesną? Muzyka, muzyka nowoczesna nie jestże już dekadentyzmem?...

Już dawniej raz położyłem palec na tym pytaniu: czy nasza muzyka nie jest w pewnej mierze przeciw-odrodzeniem w sztuce? czy nie jest ona najbliższą krewną baroku? czy nie wyrosła ona w przeciwieństwie do wszelkiego smaku klasycznego, tak, iż wszelka ambicja klasyczności byłaby w niej sama przez się zabroniona?...

Odpowiedź na to pytanie pierwszorzędne w sprawie wartości nie mogłaby być wątpliwą, gdyby oceniono trafnie sam fakt, że muzyka osiąga swą najwyższą dojrzałość i pełnię jako romantyka — jeszcze raz jako ruch reakcyjny przeciw klasycyzmowi...

Mozart — dusza czuła i zakochana, ale całkiem osiemnaste stulecie, nawet i w swej powadze... Beethoven pierwszy wielki romantyk, w sensie francuskiego pojęcia romantyka, tak jak Wagner jest ostatnim wielkim romantykiem... Oba instynktowni przeciwnicy smaku klasycznego, stylu ścisłego — nie mówiąc już tutaj o stylu „wielkim”...

66.

Dlaczego muzyka niemiecka dochodzi zenitu w okresie romantyki niemieckiej? Dlaczego brak Goethego w muzyce niemieckiej? Jak wiele Schillera, dokładniej jak wiele Tekli jest natomiast w Beethovenie!

Schumann ma w sobie Eichendorffa, Uhlanda, Heinego, Hoffmanna, Tiecka. Ryszard Wagner ma Wolnego strzelca, Hoffmanna, Grimma, podania romantyczne, katolicyzm mistyczny instynktu, symbolizm, „wolnomyślicielstwo namiętności” (cel Rousseau'a). Holender latający ma posmak Francji, gdzie le ténébreux 1830 był typem uwodziciela.

Kult muzyki, rewolucyjnej romantyki formy.Wagner streszcza romantykę, niemiecką i francuską.

67.

W istocie także muzyka Wagnera jest jeszcze literaturą, tak dobrze, jak jest nią cała romantyka francuska: czar egzotyzmu (obcych epok, obyczajów, namiętności), wywarty na czułych podpieraczy kątów. Zachwyt przy wejściu w kraj olbrzymi, daleki, cudzoziemski, przedhistoryczny, do którego dostęp prowadzi przez książki, przez co cały horyzont był pomalowany nowymi barwami i możliwościami... Przeczuwanie jeszcze dalszych nieotwartych światów; dédain dla bulwarów... Nacjonalizm mianowicie, proszę się nie łudzić, jest także jeno formą egzotyzmu... Muzycy romantyczni opowiadają, co zrobiły z nich książki egzotyczne: chciałoby się przeżyć rzeczy egzotyczne, namiętności w guście florenckim i weneckim: ostatecznie człowiek zadowala się szukaniem ich w obrazie... Rzeczą istotną jest rodzaj nowej żądzy, chęć zrobienia tego samego, chęć przeżycia tego samego, przebieranie się, maskowanie się duszy... Sztuka romantyczna jest tylko ostatecznym środkiem pomocy dla nieudanej „rzeczywistości”...

Próba uczynienia czegoś nowego: rewolucja, Napoleon. Napoleon, namiętność nowych możliwości duszy, rozszerzenie przestrzeni duszy...

Znużenie woli; tym większe wyuzdanie w żądzy odczuwania, wyobrażania, śnienia rzeczy nowych... Następstwo rzeczy ekscesywnych, które się przeżyło: piekące pragnienie uczuć ekscesywnych... Literatury obce dostarczały przypraw najsilniejszych...

68.

Grecy Winckelmanna i Goethego, Wiktora Hugo mieszkańcy Wschodu, Wagnera postacie z Eddy, Walter Scotta Anglicy wieku trzynastego — kiedyś odkryje się całą tę komedię! Wszystko było historycznie fałszywe ponad wszelką miarę, ale — nowoczesne, prawdziwe!

69.

Ryszard Wagner, oceniony tylko ze względu na swoją wartość dla Niemiec i kultury niemieckiej, pozostaje wielkim znakiem zapytania, niemieckim nieszczęściem może, przeznaczeniem w każdym razie: lecz co na tym zależy? Nie jestże on czymś znacznie więcej niż niemieckim zdarzeniem? Mnie się nawet wydaje, że miejsce jego nigdzie nie jest mniej właściwe niż w Niemczech; nic tam nie jest do niego przygotowanym, cały jego typ stoi po prostu wśród Niemców obcy, dziwaczny, niezrozumiany i niezrozumiały. Ale ludzie strzegą się wyznać to przed sobą: do tego jest się za dobrodusznym, za kanciastym, za niemieckim. „Credo quia absurdus est”: tak chce i tak chciał również i w tym wypadku duch niemiecki — i oto wierzy on tymczasem we wszystko, co Wagner chciał, by o nim wierzono. Duchowi niemieckiemu po wszystkie czasy brakło zawsze subtelności i przeczuwania in psychologicis. Dzisiaj, gdy stoi on pod wysokim ciśnieniem ojczyźniactwa i podziwiania samego siebie, grubieje on i prostaczy się w oczach: jakżeżby miał on podołać problematowi Wagnera!

70.

Ogólny pogląd: dwuznaczny charakter naszego świata nowoczesnego — mianowicie te same symptomaty mogłyby być oznaką upadku i siły. A znamiona siły oraz osiągniętej pełnoletności mogłyby być na podstawie tradycyjnej (w tyle pozostałej) oceny uczuć fałszywie zrozumiane. Jednym słowem, uczucie, jako uczucie wartości, nie stoi na wysokości czasu.

Uogólniwszy: uczucie wartości jest zawsze zacofanym, wyraża ono warunki utrzymania i wzrostu, właściwe czasom znacznie dawniejszym: walczy z nowymi warunkami bytu, z których nie wyrosło i które z konieczności mylnie pojmuje: hamuje, wzbudza podejrzenie przeciw temu, co nowe...

71.

Pogląd ogólny. W rzeczy samej każdy wielki wzrost przynosi z sobą także olbrzymie odłamywanie się i zanikanie: cierpienie, symptomaty upadku należą do czasów olbrzymiego kroczenia naprzód; każdy płodny i potężny ruch ludzkości stwarza zarazem ruch nihilistyczny. W pewnych okolicznościach byłoby to oznaką decydującego i najistotniejszego wzrostu, oznaką przejścia do nowych warunków bytu, że przychodzi na świat najbardziej krańcowa forma pesymizmu, nihilizm właściwy. Ja to pojąłem.

III.Do teorii dekadentyzmu

72.

Pojęcie „dekadentyzmu”. Odpadanie, rozpadanie się, ausszus nie są niczym, coby samo przez się należało potępić: są one koniecznym następstwem życia, wzrostu życia. Pojawienie się dekadentyzmu jest tak konieczne, jak jakiekolwiek wznoszenie się i kroczenie naprzód życia: nie leży to w naszej mocy usunąć go. Rozum chce odwrotnie, żeby jemu stało się zadość.

Jest to hańbą dla wszystkich twórców systemów socjalistycznych, że mniemają, iżby mogły istnieć takie warunki, takie kombinacje społeczne, przy których występek, choroby, przestępstwa, prostytucja, bieda nie wyrastałyby już... Ale to znaczy skazywać życie... społeczeństwo nie ma wyboru pozostać młodym. I jeszcze w pełni swoich sił musi ono tworzyć plugastwo i odpadki. Im energiczniej i śmielej poczyna sobie, tym bogatszym będzie w jednostki nieudane, w potwory, tym bliższym będzie upadek... Starości nie można usunąć za pomocą instytucji. Choroby także nie. Występków także nie.

Degenerescencja. Pierwsze twierdzenie zasadnicze: to, co dotychczas uważano za przyczyny degeneracji, jest jej następstwem.

Ale także i to, co się uważa za środek leczniczy przeciw zwyrodnieniu, jest tylko środkiem, zapobiegającym niektórym skutkom tegoż: „wyleczeni” są tylko pewnym typem zdegenerowanych.

Następstwa dekadentyzmu: występek — występność; choroba — chorobliwość; przestępstwo — zbrodniczość; celibat — bezpłodność; histeryzm — słabość woli; alkoholizm; pesymizm; anarchizm.

73.

Zasadniczy pogląd na istotę dekadentyzmu: to, co dotychczas uważano za jego przyczyny, są to jego następstwa.

Przez to zmienia się cała perspektywa problematów moralnych.

Cała walka moralności przeciw występkom, luksusowi, przestępstwom, nawet chorobom wydaje się naiwnością, czymś zbytecznym — nie istnieje żadne „polepszenie” (przeciwko skrusze).

Sam dekadentyzm nie jest niczym, coby należało zwalczać: jest on absolutnie koniecznym i każdej epoce, i każdemu narodowi właściwym. Co z całej siły zwalczać należy, to zawlekanie zarazy do zdrowych części organizmu.

Czyni się to? Czyni się wręcz przeciwnie.Właśnie to jest przedmiotem starań ze strony ludzkości.

W jakim stosunku do tego zasadniczego pytania biologicznego są dotychczasowe wartości najwyższe? Filozofia, religia, sztuka itd.

74. Do pojęcia „dekadentyzmu”

1. Sceptycyzm jest następstwem dekadentyzmu: tak samo jak libertynizm ducha.

2. Korupcja obyczajów jest następstwem dekadentyzmu (słabość woli, potrzeba silnych środków podniecających...).

3. Metody leczenia, psychologiczne i moralne, nie zmieniają biegu dekadentyzmu, nie wstrzymują, fizjologicznie są zerem.

Wniknięcie w wielką nicość tych mniemanych „reakcji”; są to formy narkotyzowania przeciw niektórym fatalnym objawom następstw; nie wydobywają one pierwiastku chorobowego; są one często heroicznymi próbami unieważnienia człowieka dekadentyzmu, dopięcia minimum jego szkodliwości.

4. Nihilizm nie jest żadną przyczyną, jeno logiką dekadentyzmu.

5. „Dobry” i „zły” są tylko dwoma typami dekadentyzmu: skłaniają się do siebie we wszystkich fenomenach zasadniczych.

6. Kwestia społeczna jest następstwem dekadentyzmu.

7. Choroby, przede wszystkim choroby nerwów i głowy, są oznaką, że brak jest siły obronnej natur mocnych; o tym świadczy właśnie drażliwość, tak iż przyjemność i nieprzyjemność stają się problematami na pierwszym planie.

75.

Najogólniejsze typy dekadentyzmu:

1. w wierze, iż wybiera się środki lecznicze, wybiera się to, co przyśpiesza wyczerpanie — do tych środków należy chrześcijanizm (aby wymienić największy wypadek mylącego się instynktu); do nich należy „postęp” —

2. traci się oporność przeciw podnietom — staje się zależnym od przypadków: wrażenia przeżywane wydyma się i powiększa do potwornych rozmiarów... „wyzucie z osobistości”, rozbieżność woli; tutaj należy pewien cały typ moralności, moralność altruistyczna, ta, która prawi wciąż o współczuciu: której cechę istotną stanowi słabość osobistości, tak iż współdźwięczy ona i drga wciąż jak struna przedrażniana... krańcowa pobudliwość...

3. bierze się przyczynę za skutek i odwrotnie: nie uważa się dekadentyzmu za objaw fizjologiczny i w jego następstwach widzi się właściwą przyczynę czucia się źle; tutaj należy cała moralność religijna...

4. pragnie się z utęsknieniem stanu, w którym się już nie cierpi: życie odczuwa się w rzeczy samej jako powód do nieszczęść — stany nieświadomości, nieczułości (sen, zemdlenie) taksuje się bez porównania wyżej aniżeli stany świadome; stąd pewna metodyka...

76.

Dziedziczy się nie chorobę, lecz chorobliwość: niemoc w oporze przeciw niebezpieczeństwu szkodliwych imigracji itd., złamana odporność, wyrażając się słowami moralności: rezygnacja i pokora wobec wroga.

Zapytywałem siebie, czy wszystkich tych najwyższych wartości dotychczasowej filozofii moralności i religii nie można by porównać z wartościami ludzi osłabionych, chorych umysłowo i neurasteników: w łagodniejszej formie, przedstawiają oni te same cierpienia...

Wartością wszystkich stanów chorobliwych jest to, że ukazują one przez szkło powiększające stany, normalne wprawdzie, ale takie, które jako normalne są mało widoczne...

Zdrowie i choroba nie są czymś istotnie różnym, jak to starzy medycy i dziś jeszcze niektórzy praktycy mniemają. Nie należy robić z tego oddzielnych zasad lub istot, które walczą z sobą o żyjący organizm i robią sobie z niego plac boju. To są bzdury i niedorzeczna gadanina, na nic już nie przydatne. W rzeczy samej między tymi dwoma rodzajami istnienia zachodzą tylko różnice stopnia: przesada, dysproporcja, nieharmonia normalnych fenomenów stanowią stan chorobliwy (Claude Bernard).

Równie dobrze jak złe może być uważanym za przesadę, dysharmonię, dysproporcję, równie dobrze dobre może być dietą ochronną przeciw niebezpieczeństwu przesady, dysharmonii i dysproporcji.

Dziedziczna słabość jako dominujące uczucie: przyczyna najwyższych wartości.

Osłabianie jako zadanie: osłabianie pożądań, uczuć przyjemności i nieprzyjemności, woli mocy, woli uczucia dumy, woli posiadania i chęci posiadania więcej; osłabienie jako pokora; osłabienie jako wiara; osłabienie jako wstręt i wstyd wobec wszystkiego, co naturalne, jako zaprzeczenie życia, jako choroba i powszednia słabość... osłabienie jako zrezygnowanie z zemsty, z oporu, z wrogości i gniewu.

Błąd w traktowaniu: słabości nie chce się zwalczać przez jakiś système fortifiant, lecz przez pewien rodzaj usprawiedliwienia i moralizowania: tzn. przez wyłożenie sensu.

Pomieszanie dwóch całkiem różnych stanów: np. spokoju mocy, którego istotę stanowi wstrzymanie reakcji (typ bogów, których nic nie porusza) — i spokoju wyczerpania, odrętwienia aż do anestezji. Wszystkie procedury filozoficzno-ascetyczne dążą do tego drugiego, ale faktycznie mają na myśli pierwszy... albowiem osiągniętemu stanowi nadają nazwy takie, jak gdyby został osiągnięty jakiś stan boski.

77.

Najniebezpieczniejsze nieporozumienie. Istnieje pojęcie, które pozornie nie dopuszcza żadnego pomieszania, żadnej dwuznaczności, to jest pojęcie wyczerpania. Może być ono nabyte; może być odziedziczone — w każdym razie zmienia wygląd rzeczy, wartość rzeczy...

W przeciwieństwie do człowieka, który z pełni, jaką przedstawia i czuje, mimo woli udziela coś rzeczom i widzi je pełniejszymi, potężniejszymi, bogatszymi w przyszłość — tego, który w każdym razie obdarzać może — człowiek wyczerpany pomniejsza i oszpeca wszystko, co widzi — uboży wartość: jest szkodliwym...

Zdaje się, że co do tego nie może być żadnej pomyłki: mimo to historia zawiera ten fakt okropny, że ludzi wyczerpanych zawsze mieszano z najpełniejszymi — a najpełniejszych z najszkodliwszymi.

Ubogi w życie, słaby, czyni życie jeszcze biedniejszym: bogaty w życie, mocny, czyni je bogatszym. Pierwszy jest jego pasożytem: drugi do darów, które ono posiada, dokłada mu nowe... Jakżeż pomieszanie jest możliwym?...

Kiedy wyczerpany występował z miną najwyższej dzielności i energii (kiedy zwyrodnienie powodowało eksces umysłowego lub nerwowego wyładowania), wtedy brano go za bogatego... Wzbudzał on obawę... Kult błazna jest zawsze także kultem bogatego w życie, potężnego. Fanatyk, opętany, epileptyk religijny, wszyscy ekscentryczni byli odczuwani jako najwyższe typy mocy: jako boscy.

Ten rodzaj mocy, który wzbudza obawę, uchodził przede wszystkim za boski: stąd autorytet brał swój punkt wyjścia, tutaj interpretowano, słyszano mądrość, szukano jej... Stąd rozwinęła się, prawie wszędzie, wola „ubóstwiania”, tj. typowego zwyrodnienia umysłu, ciała i nerwów: próba znalezienia drogi do tego wyższego rodzaju istnienia. Zrobić siebie chorym, zwariowanym, wywołać objawy zaburzenia — znaczyło to stać się mocniejszym, bardziej nadludzkim, groźniejszym, mędrszym. Mniemano, iż przez to człowiek staje się tak bogatym w moc, że może udzielać jej innym. Wszędy, gdzie ubóstwiano, szukano kogoś, kto może udzielać.

Tutaj wprowadzało w błąd doświadczenie upojenia. Powiększa ono w najwyższym stopniu uczucie mocy, a więc, naiwnie sądząc, moc samą. Na najwyższym stopniu mocy musiał się znajdować człowiek najbardziej upojony, człowiek w ekstazie. (Są dwa punkty wyjścia dla upojenia: nadmiernie wielka pełnia życia i pewien stan chorobliwego odżywiania mózgu.)

78.

Gdyby przyjemność i nieprzyjemność odnosiły się do uczucia mocy, życie musiałoby przedstawiać wzrastanie mocy, tak iż różnica tego „więcej” występowałaby w świadomości... Trzymając się stale pewnego poziomu mocy, mierzyłoby się przyjemność tylko miarą obniżeń tego poziomu, stanami nieprzyjemności — a nie stanami przyjemności... Wola posiadania więcej leży w istocie przyjemności: że moc wzrasta, że różnica występuje w świadomości...

Od pewnego punktu począwszy, przy dekadentyzmie występuje w świadomości różnica odwrotna, ubywanie: wspomnienie chwil silnych niegdyś spycha na dół obecne uczucia przyjemne — porównanie osłabia teraz przyjemność...

Do higieny „słabych”. Wszystko, co zostaje zrobione w słabości, nie udaje się. Morał: nic nie robić. Bieda tylko, że właśnie moc zawieszenia czynności, niereagowania, jest najbardziej chora pod wpływem słabości: nigdy nie reaguje się prędzej i bardziej na ślepo niż wtedy, kiedy by należało wcale nie reagować...

Znamieniem natury silnej jest wyczekiwanie i opóźnianie reakcji: pewnego rodzaju ἀδιαφορία jest jej tak właściwą, jak słabości właściwym jest przymus odruchu, nagłość, niemożność wstrzymania „czynu”... Wola jest słabą: a receptą do zapobieżenia rzeczom głupim byłoby, mieć wolę silną i nic nie czynić... Contradictio. Pewien rodzaj samozniszczenia, instynkt zachowawczy jest skompromitowany... Słaby sam sobie szkodzi... To jest typ dekadentyzmu...

Faktycznie znajdujemy olbrzymie rozmyślanie nad praktykami do wywołania niewzruszoności. Instynkt jest o tyle na tropie, że nie robić nic jest pożyteczniej niż robić cośkolwiek...

Wszystkie praktyki zakonów, filozofów samotników, fakirów wynikły z trafnej miary wartości, że pewien gatunek człowieka jeszcze największą korzyść sobie przynosi, jeśli o ile możności zapobiega działaniu ze swej strony.

Środki ułatwiające: absolutne posłuszeństwo, machinalna czynność, odseparowanie się od ludzi i rzeczy, które by wymagały natychmiastowej decyzji i działania.

79.

„Zmysły”, „namiętności”. Obawa przed zmysłami, przed żądzami, przed namiętnościami, jeśli tak daleko zachodzi, iż je odradza, jest już symptomatem słabości: środki krańcowe są zawsze znamieniem stanów anormalnych. To, czego tutaj brakuje, resp. co jest nadłamane, to mianowicie siła do zahamowania impulsu: jeśli ma się instynkt, iż musi się ulec, tzn. musi reagować, wtedy się robi dobrze, unikając sposobności (,,pokus”).

„Podrażnienie zmysłów” jest tylko o tyle pokusą, o ile chodzi o istoty, których system zbyt łatwo daje się poruszać i nakłaniać: w razie przeciwnym, przy wielkiej ociężałości i twardości systemu, potrzeba silnych podniet, by funkcje w ruch wprowadzić.

Rozpusta jest w naszych oczach zarzutem tylko przeciw temu, kto nie ma do niej żadnego prawa; i prawie wszystkie namiętności popadły w złą opinię z powodu tych, którzy nie są dość silni, by obrócić je na swoją korzyść.

Trzeba rozumieć się na tym, iż przeciw namiętnościom można zrobić ten sam zarzut, który należy zrobić przeciw chorobie: mimo to — nie powinni byśmy obywać się bez choroby, a jeszcze mniej bez namiętności. Potrzeba nam tego, co jest anormalne, dajemy życiu olbrzymi choc przez te wielkie choroby...

Poszczególnie należy odróżniać:

1. Namiętność dominującą, która przynosi z sobą nawet najwyższą formę zdrowia w ogóle: tutaj koordynacja wewnętrznych systemów i ich pracy w jednej służbie jest najlepiej osiągniętą — ale to jest niemal definicja zdrowia!

2. Ścieranie się namiętności, dwoistość, troistość, wielość „dusz w jednej piersi”: bardzo niezdrowe, ruina wewnętrzna, powoduje rozkład, zdradza i potęguje rozterkę wewnętrzną i anarchizm — chyba że w końcu zapanuje jedna namiętność. Powrót zdrowia.

3. Istnienie obok siebie, niebędące żadnym przeciw sobie, ani też dla siebie wzajemnie: często periodyczne, a potem, skoro tylko jakiś porządek znalazło, także zdrowe... Tutaj należą ludzie najbardziej interesujący, kameleony; nie są oni w sprzeczności z samymi sobą, są szczęśliwi i pewni, ale nie ulegają żadnemu rozwojowi — ich stany leżą obok siebie, choć są siedem razy oddzielone. Zmieniają się oni, ale nie stają się...

80.

Słabość woli: to jest porównanie, które może w błąd wprowadzić. Albowiem nie ma żadnej woli, a więc ani silnej, ani słabej woli. Wielość i rozbieżność popędów, brak systemu w nich, daje jako wynik „słabą wolę”; koordynacja tychże przy przewadze jednego daje jako wynik „wolę silną”; w pierwszym wypadku jest to oscylowanie i brak ciężaru; w drugim wypadku precyzja i jasność kierunku.

81.

Pojęcie „człowiek silny i słaby” redukuje się do tego, że w pierwszym wypadku dużo siły zostało przekazane dziedzicznie — jest on sumą: w drugim jeszcze mało — (niedostateczne przekazanie dziedziczne, rozdrobnienie tego, co zostało odziedziczonym). Słabość może być zjawiskiem początkowym: „jeszcze mało”; lub też zjawiskiem końcowym: „już nic więcej”.

Punkt nasady jest ten, gdzie jest wielka siła, gdzie jest siła do wydania. Tłum, jako suma słabych, reaguje powoli; broni się przeciw wielu rzeczom, do których jest za słaby — z których nie może mieć żadnego pożytku; nie tworzy, nie przoduje...

To przeciwko teorii, która nie uznaje silnej jednostki i mniema, „że tłum robi wszystko”. Jest to ta sama różnica, jak między oddzielonymi pokoleniami: cztery, pięć generacji może leżeć między człowiekiem czynu a tłumem... różnica chronologiczna.

Wartości słabych są górą, ponieważ mocni przejęli je, by przez to kierować...

82.

Nabyte, nie odziedziczone wyczerpanie: 1) niedostateczne odżywianie się, często wskutek braku wiadomości co do odżywiania się, np. u uczonych; 2) erotyczna przedwczesność: przekleństwo głównie francuskiej młodzieży, przede wszystkim paryskiej, która już z liceów wstępuje w świat zbrukana i zeszpetniała — i nie uwalnia się już nigdy od łańcucha nikczemnych skłonności, względem siebie samej ironiczna i pogardliwa — galernicy z wszelkim wydelikaceniem (zresztą w najliczniejszych wypadkach już symptomat dekadentyzmu rasy i rodziny, jak wszelka nadmierna pobudliwość; również jak zaraza środowiska — pozwalać otoczeniu kierować sobą jest także znamieniem dekadentyzmu); 3) alkoholizm, nie instynkt, lecz nawyk, bezmyślne naśladowanie, tchórzliwe lub pełne próżności przystosowanie się do panującego régime'u: jakimże dobrodziejstwem jest Żyd wśród Niemców! Ileż stępienia, jakżeż płową głowa, jakżeż niebieskim oko; brak esprit w twarzy, słowie, postawie; leniwe wyciąganie się, niemiecka potrzeba wypoczynku, wynikająca nie z przepracowania, lecz ze wstrętnego podrażnienia i przedrażnienia przez alkohole...

83.

Do krytyki wielkich słów. Jestem pełen podejrzliwości i złośliwości względem tego, co się zwie „ideałem”: tutaj tkwi mój pesymizm, iż poznałem, jak „uczucia wyższe” są źródłem nieszczęścia, to znaczy zmalenia i obniżenia wartości człowieka.

Bywa to zawsze złudzeniem, jeśli oczekuje się postępu od jakiegoś ideału: zwycięstwo ideału było dotychczas za każdym razem ruchem wstecznym.

Chrześcijanizm, rewolucja, zniesienie niewolnictwa, równouprawnienie, filantropia, zamiłowanie spokoju, sprawiedliwość, prawda: wszystkie te wielkie słowa mają wartość tylko w walce jako sztandary: nie jako rzeczywistości: lecz jako słowa pięknie brzmiące, zamiast czegoś zupełnie innego (co więcej, przeciwnego!).

84.

Jeśli jesteśmy „rozczarowani”, to jesteśmy nimi nie pod względem życia: lecz znaczy to, że otwarły nam się oczy co do wszelkiego rodzaju „pragnień”. Z szyderczą zawziętością przyglądamy się temu, co zwie się „ideałem”: pogardzamy sobą jeno dlatego, iż nie możemy o każdym czasie pohamować owego niedorzecznego poruszenia, które zwie się „idealizmem”. Znarowienie jest silniejszym niż zawziętość rozczarowanego.

85.

Należy pojąć — że wszelkiego rodzaju rozkład i choroba wciąż były współpracownikami przy wytwarzaniu ogólnych sądów o wartości: że w sądach o wartości, które stały się panującymi, dekadentyzm doszedł nawet do przewagi: że mamy do walczenia nie tylko z następstwami wszelkiego obecnego zwyrodnienia, lecz że cały dotychczasowy dekadentyzm pozostał w tyle, to znaczy pozostał żywotnym. Takie ogólne zboczenie ludzkości od jej instynktów zasadniczych, taki ogólny dekadentyzm sądu o wartości jest znakiem pytania par excellence, właściwą zagadką, którą „zwierzę-człowiek” filozofowi zadaje.

86.

Mam szczęście, iż po całych tysiącoleciach błądzenia i zamieszania odnalazłem drogę, która prowadzi do „tak” i „nie”.

Ja głoszę „nie” względem wszystkiego, co czyni słabym — co wyczerpuje.

Głoszę „tak” względem wszystkiego, co umacnia, co gromadzi siłę, co usprawiedliwia poczucie siły.

Dotychczas nie głoszono ani jednego, ani drugiego: głoszono cnotę, pozbycie się osobistości, współczucie, nawet zaprzeczenie życia. To wszystko są wartości człowieka wyczerpanego.

Długie rozmyślanie nad fizjologią wyczerpania zmusiło mnie do pytania, jak dalece sądy wyczerpanych przenikły do świata wartości.

Wynik otrzymany przeze mnie był tak niespodzianym, jak tylko być może, nawet dla mnie, który już w niejednym obcym świecie byłem jak w domu: znalazłem, iż wszystkie sądy dotyczące wartości najwyższych, wszystkie, które zapanowały nad ludzkością, przynajmniej nad obłaskawioną ludzkością, dadzą się sprowadzić do sądów ludzi wyczerpanych.

Spod najświętszych nazw wyciągałem niszczycielskie tendencje; nazwano Bogiem, co osłabia, co uczy słabości, słabością zaraża... znalazłem, że człowiek dobry jest formą samopotwierdzenia się dekadentyzmu.

Ta cnota, o której Schopenhauer jeszcze nauczał, iż jest najwyższą, jedyną i podstawą cnót wszelkich: właśnie to współczucie uznałem za niebezpieczniejsze niż jakikolwiek występek. Zasadniczo stawać w poprzek wyborowi w gatunku, jego oczyszczeniu z odpadków — to zwało się dotychczas cnotą par excellence...

Należy szanować przeznaczenie; przeznaczenie, które słabemu powiada „przepadnij!”...

Nazwano to Bogiem, iż sprzeciwiano się przeznaczeniu — że psuto i czyniono ludzkość zgniłą... Imienia Boga nie powinno się nosić nadaremnie...

Rasa jest zepsutą — nie przez swoje występki, lecz przez swoją ignorancję: jest zepsutą, ponieważ wyczerpania nie pojęła jako wyczerpania: fizjologiczne pomyłki są przyczyną wszelkiego zła...

Cnota jest naszym wielkim nieporozumieniem.

Problemat: jakim sposobem wyczerpani mogli ustanawiać prawa wartości? Inaczej pytając: jakim sposobem doszli do władzy ci, którzy są ostatnimi?... Jakim sposobem instynkt człowieka-zwierzęcia mógł stanąć na głowie?...

Księga druga. Krytyka wartości najwyższych

I.Religia jako wyraz dekadentyzmu

1. Uwagi ogólne

87.

O pochodzeniu religii. W ten sam sposób, w jaki teraz jeszcze człowiek niewykształcony wierzy, iż gniew jest przyczyną tego, że on się gniewa, że duch jest przyczyną tego, że on myśli, a dusza przyczyną tego, że on czuje, jednym słowem tak, jak teraz jeszcze bez namysłu przyjmuje się całe mnóstwo istot psychologicznych, które mają być przyczynami: tak samo człowiek na stopniu jeszcze naiwniejszym objaśniał te same zjawiska przy pomocy psychologicznych istot osobowych. Stany, które wydawały mu się obcymi, porywającymi, przemagającymi, tłumaczył sobie jako opętanie i zaczarowanie pod władzą jakiejś osoby. Tak chrześcijanin, ten dzisiaj najbardziej naiwny i zacofany gatunek człowieka, przyczynę nadziei, spokoju, uczucia „zbawienia” widzi w psychologicznym inspirowaniu przez Boga: w nim, jako zasadniczo cierpiącym i niepokojonym typie, uczucia szczęścia, poddania się i spokoju zjawiają się słusznie, jako coś obcego, jako coś, co potrzebuje wytłumaczenia. Wśród ras mądrych, silnych i pełnych życia epileptyk głównie wzbudza przeświadczenie, że tutaj działa jakaś moc obca; ale także wszelka pokrewna niewola, np. natchnionego, poety, wielkiego zbrodniarza, namiętności, jak miłość i zemsta, służy do wynajdowania mocy nadludzkich. Stan jakiś wciela się w jakąś osobę: i utrzymuje, że ten stan, gdy w nas się pojawia, jest działaniem owej osoby. Innymi słowy: w psychologicznym kształtowaniu się Boga stan jakiś, aby był działaniem, personifikuje się jako przyczynę.

Logika psychologiczna jest ta: uczucie mocy, jeśli nagle i przemożnie owłada człowiekiem — a tak jest we wszystkich wielkich afektach — budzi w nim wątpienie co do jego własnej osoby: nie śmie on myśleć o sobie, jako o przyczynie tego zadziwiającego uczucia — i oto dla tego wypadku ustanawia on osobę mocniejszą, jakieś bóstwo.

In summa: źródło religii leży w krańcowych uczuciach mocy, które, jako obce, nachodzą człowieka niespodzianie: i podobnie jak chory, któremu jakiś członek wydaje się zbyt ciężkim i dziwnym, i który dochodzi do wniosku, że jakiś inny człowiek na nim leży, tak naiwny homo religiosus rozkłada sam siebie na wiele osób. Religia jest jednym z wypadków „altération de la personnalié”. Pewien rodzaj uczucia obawy i przestrachu przed sobą samym... Ale również uczucie nadzwyczajnego szczęścia i podniosłości... Wśród chorych wystarcza uczucie zdrowia, by wierzyć w Boga, w działanie Boga.

Stany mocy imputują człowiekowi uczucie, iż się nie jest przyczyną, iż się jest nieodpowiedzialnym za to — przychodzą one niechcący: a zatem my nie jesteśmy sprawcami — niewolna wola (tzn. świadomość dokonanej w nas zmiany, bez uprzedniego chcenia z naszej strony) wymaga jakiejś woli cudzej.

Konsekwencja: człowiek nie śmiał przypisać sobie wszystkich silnych i zadziwiających momentów — wyobraził je sobie jako „bierne”, jako „doznane”, jako czyny przemocy — religia jest potwornym płodem wątpliwości co do jedności osoby, pewną altération osobowości — o ile wszystko wielkie i silne było wyobrażanym przez człowieka jako nadludzkie, jako obce, pomniejszał się człowiek — dwie strony, jedną bardzo nędzną i słabą, a drugą bardzo silną i zadziwiającą, rozkładał on na dwie sfery i pierwszą zwał „człowiekiem”, drugą „Bogiem”.

Tak postępował w dalszym ciągu; w okresie moralnej idiosynkrazji swoich wysokich i wzniosłych stanów moralnych nie tłumaczył on jako wyniku swej woli, jako „dzieła” osobistego. Chrześcijanin także własną swą osobę rozkłada na lichą i słabą fikcję, którą nazywa człowiekiem, i na drugą, którą nazywa Bogiem (odkupicielem, zbawicielem).

Religia poniżyła pojęcie „człowieka”; jej krańcową konsekwencją jest, że wszystko dobre, wielkie, prawdziwe jest nadludzkim i jeno darem łaski...

88.

Człowiek nie znał siebie fizjologicznie w ciągu całego łańcucha tysiącoleci: nie zna siebie i dziś jeszcze. Wiedzieć np., iż się posiada system nerwowy (ale żadnej „duszy”) — pozostaje to wciąż jeszcze przywilejem najwykształceńszych. Ale człowiek nie zadowala się tutaj tym, by nie wiedzieć. Trzeba być bardzo ludzkim, by powiedzieć „tego ja nie wiem”, by pozwolić sobie na ignorancję.

Przypuściwszy, iż cierpi lub jest w dobrym humorze, nie wątpi, iż znajdzie powód tego, jeśli tylko poszuka. A więc szuka go... Po prawdzie nie może znaleźć powodu, ponieważ nie podejrzewa nawet, gdzie by należało mu szukać... Cóż się dzieje?... Oto następstwo swego stanu bierze za tegoż przyczynę, np. dzieło, przedsięwzięte w dobrym humorze (w rzeczy samej przedsięwzięte dlatego, ponieważ już dobry humor dał odwagę do tego) udaje się: ecco, dzieło jest powodem dobrego humoru... Faktycznie udanie się było uwarunkowane znowuż przez to samo, co było warunkiem dobrego humoru — przez szczęśliwą koordynację fizjologicznych sił i systemów.

Człowiek czuje się źle: a więc nie może uporać się z jakąś troską, z jakimś skrupułem, z samokrytyką... Po prawdzie człowiek mniema, że jego zły stan jest następstwem jego skrupułu, jego „grzechu”, jego „samokrytyki”...

Ale stan poprawy zupełnej, nieraz po głębokim wyczerpaniu i prostracji, powraca. „Jakżeż to możliwe, że jestem tak wolny, tak wybawiony? To jest cud; to mógł mi tylko Bóg uczynić”. Wniosek: „Bóg przebaczył mi mój grzech”...

Stąd wynika pewna praktyka: aby wzbudzić uczucia grzechu, aby przygotować tarzanie się w skrusze, należy doprowadzić ciało do chorobliwego i nerwowego stanu. Metodyka do tego jest znana. Jak słuszna, nie podejrzewa się przyczynowej logiki faktu: ma się religijne wytłumaczenie dla umartwienia ciała, wydaje się ono celem samym w sobie, podczas kiedy okazuje się ono tylko środkiem, by uczynić możliwą ową chorobliwą niestrawność skruchy (,,idée fixe” grzechu, zahipnotyzowanie kury przez pociągnięcie kreski „grzech”).

Złe obchodzenie się z ciałem wytwarza grunt dla szeregu „uczuć winy”, tzn. ogólne cierpienie, które wymaga wyjaśnienia.

Z drugiej strony tak samo wynika metodyka „zbawienia”: przez modlitwy, ruchy, miny, zaklęcia wywołało się wszelkie wyuzdanie uczucia — następuje wyczerpanie, nieraz nagle, często w postaci epilepsji. I — za stanem głębokiej somnolencji przychodzi pozór wyzdrowienia — mówiąc słowami religii: „zbawienie”.

89.

Wielcy erotycy ideału, święci transfigurowanej i niezrozumianej zmysłowości, ci typowi apostołowie „miłości” (jak Jezus z Nazaretu, święty Franciszek z Asyżu, święty François de Paule): u nich błądzący popęd płciowy z niewiadomości schodzi niejako na manowce, aż w końcu musi się zaspokajać jeszcze widmami: „Bogiem”, „człowiekiem”, „przyrodą”. To zaspokojenie samo nie jest tylko pozornym: u ekstatyków unio mystica odbywa się, jakkolwiek bardzo poza ich wolą i „zrozumieniem”, nie bez fizjologicznych objawów, towarzyszących najbardziej zmysłowemu i najzgodniejszemu z naturą zaspokojeniu płciowemu.

90.

Niegdyś te stany i następstwa wyczerpania fizjologicznego, ponieważ obfitują w rzeczy nagłe, okropne, nie do pojęcia i nieobliczalne, miano za ważniejsze niż stany zdrowe i ich następstwa. Obawiano się: przypuszczano tutaj świat wyższy. Sen i marzenia senne, cień, noc, lęk przyrody uczyniono odpowiedzialnymi za powstanie światów innych: przede wszystkim należałoby rozważyć z tego względu objawy wyczerpania fizjologicznego. Religie starożytne osobliwie zaprawiają pobożnego do stanu wyczerpania, w którym musi doświadczyć takich rzeczy... Mniemano, iż się wstąpiło w jakiś porządek wyższy, gdzie wszystko przestaje być znanym. Pozór jakiejś mocy wyższej...

91.

Sen jako następstwo wszelkiego wyczerpania, wyczerpanie jako następstwo wszelkiego podrażnienia nadmiernego...

Potrzeba snu, ubóstwienie i adoracja nawet pojęcia „sen” we wszystkich religiach i filozofiach pesymistycznych.

Wyczerpanie jest w tym wypadku wyczerpaniem rasy; sen, psychologicznie biorąc, tylko przenośnią o wiele głębszego i dłuższego musu wypoczynku... In praxi jest to śmierć, która pod postacią swojego brata, snu, działa tak zbrodniczo...

92.

Cały training chrześcijański pokuty i zbawienia można uważać jako dobrowolnie wywołaną folie circulaire: jak słuszna, możliwą do wywołania tylko w jednostkach już predestynowanych, mianowicie chorobliwych w zarodku.

93.

Nie móc uporać się z jakimś przypadkiem życiowym jest już oznaką dekadentyzmu. To jątrzenie na nowo starych ran, tarzanie się w samopogardzie i skrusze jest jedną chorobą więcej, z której nigdy „zbawienie duszy”, jeno zawsze nowa formachoroby powstać może...

Te „stany zbawienia” w chrześcijaninie są tylko zmianami jednego i tego samego stanu chorobliwego — tłumaczeniem przesilenia, które nastąpiło pod postacią pewnej oznaczonej formuły, którą daje nie wiedza, lecz obłęd religijny.

Jest się też w chorobliwy sposób dobrym,kiedy się jest chorym... Większą część aparatu psychologicznego, którym chrześcijanizm pracował, zaliczamy teraz do form histerii i epilepsoidis.

Całej praktyce uzdrowienia duszy należy przywrócić podstawę fizjologiczną: „wyrzut sumienia” jako taki jest przeszkodą do wyzdrowienia — trzeba usiłować przeważyć wszystko przez nowe postępki, by jak najprędzej ujść przed schorzałością samotortury... Czysto psychologiczną praktykę kościoła i sekt należałoby okrzyczeć jako zagrażającą zdrowiu... Chorego nie leczy się przez modlitwy i zaklęcia złych duchów: stany „spokoju”, które następują pod wpływem takich działań, dalekie są od tego, by w psychologicznym znaczeniu wzbudzać zaufanie...

Jest się zdrowym, jeśli się kpi ze swej powagi i ze swego zapału, którym jakiś szczegół życia nas w ten sposób zahipnotyzował, jeśli przy zgryzocie sumienia czujemy coś, jak kiedy pies chwyta kamień zębami — jeśli wstydzimy się swej skruchy.

Dotychczasowa praktyka, czysto psychologiczna i religijna miała na celu tylko zmianę objawów: uważała człowieka za uzdrowionego, jeśli uniżył się przed krzyżem i czynił przysięgi, iż będzie człowiekiem dobrym... Ale zbrodniarz, który z pewną ponurą powagą obstaje przy swoim przeznaczeniu i nie spotwarza w następstwie swego czynu, ma więcej zdrowia duszy... Zbrodniarze, z którymi Dostojewski żył razem w katordze, byli zbiorowo i z osobna naturami niezłomnymi — nie sąż oni sto razy więcej warci niż „złamany” chrześcijanin?

94.

Przeciw skrusze. Nie lubię tego rodzaju tchórzostwa wobec własnego czynu; nie należy odstępować samego siebie pod nawałą niespodziewanej hańby i utrapienia. Krańcowa duma jest tam raczej na miejscu. Ostatecznie, cóż to pomoże! Żaden czyn przez to, iż się za niego żałuje, nie staje się niepopełnionym; nie staje się nim również i przez to, że został „przebaczony” lub „przebłagany”. Trzeba by być teologiem, żeby wierzyć w moc, która gładzi winy: my immoraliści wolimy nie wierzyć w „winę”. My jesteśmy za tym, że każdy postępek jest w zasadzie identycznym co do wartości — również że postępki, które zwracają się przeciw nam samym, właśnie przez to, ekonomicznie biorąc, mogą być jeszcze pożytecznymi, ogólnie pożądanymi postępkami. W poszczególnym wypadku przyznamy, że jakiś czyn mógł był nam być łatwo oszczędzonym — tylko okoliczności sprzyjające zachęciły nas do niego. Któż z nas, zachęcony przez okoliczności sprzyjające, nie byłby przeszedł już całej skali przestępstw?... Przeto nigdy nie należy mówić: „tego a tego nie powinieneś był uczynić”, lecz zawsze jeno: „jakżeż to dziwne, że nie uczyniłem tego już sto razy!”. Ostatecznie najmniejsza ilość postępków są postępkami typowymi i rzeczywiście skróceniami danej osoby; a zważywszy, jak mało osobistego zawiera się w przeważnej ilości ludzi, rzadko kiedy jakiś człowiek zostaje scharakteryzowany przez czyn pojedynczy. Czyn wynikający z okoliczności, czyn tylko naskórkowy, występujący odruchowo jako skutek podniety: zanim głąb naszej istoty została tym dotknięta, zanim zostanie o to zapytana.Gniew, napaść, pchnięcie nożem: cóż w tym jest z osobistości! Czyn przynosi z sobą często pewien rodzaj osłupiałego wzroku i niewoli: tak iż sprawca czynu jest przez wspomnienie tegoż jakby zaklęty i sam czuje się jeszcze tylko częścią przynależną. To umysłowe zakłócenie, pewną formę zahipnotyzowania należy przede wszystkim zwalczać: pojedynczy czyn, niechaj będzie jaki chce, jest przecież w porównaniu ze wszystkim, co się czyni, równy zeru i może być pominięty w rachunku, a mimo to rachunek nie będzie fałszywy. Niesłuszny interes, jaki społeczeństwo mieć może w tym, by całą naszą egzystencję sprawdzać w jednym tylko kierunku, jak gdyby zamiarem jego było wysuwać naprzód jakiś czyn pojedynczy, nie powinien zarażać sprawcy czynu: niestety dzieje się to prawie stale. Pochodzi to stąd, że po każdym czynie z niezwykłymi następstwami następuje zakłócenie umysłowe: obojętna, czy te następstwa są dobre czy złe. Proszę przyjrzeć się zakochanemu, który otrzymał obietnicę; poecie, którego oklaskują w teatrze: nie różnią się oni, co się tyczy torpor intellectualis, w niczym od anarchisty, któremu znienacka robią rewizję w mieszkaniu.

Istnieją postępki, które są nas niegodne: postępki, które, wzięte jako typowe, zepchnęłyby nas do niższego gatunku. Tutaj należy unikać tylko tego jednego błędu, żeby nie uważać ich za typowe. Istnieje też odwrotny rodzaj postępków, których my nie jesteśmy godni: wyjątki, zrodzone ze szczególnej pełni szczęścia i zdrowia, przypływy naszych fal najwyższych, które burza, przypadek jeszcze raz tak wysoko wydęły: takie postępki i „dzieła” również nie są typowe. Artysty nigdy nie powinno się mierzyć miarą jego dzieła.

95.

Powszechne złudzenie i łudzenie się w dziedzinie tak zwanego moralnego doskonalenia się. Nie wierzymy w to, że jakiś człowiek stanie się innym, jeśli nim już nie jest: tzn. jeśli nie jest, jak to się często zdarza, wielością osobistości, przynajmniej zakrojów na osobistości. W tym wypadku osiąga się to, iż inna rola występuje na pierwszy plan, iż „dawny człowiek” zostaje odepchnięty... Wygląd się zmienił, nie istota... Że ktoś przestaje popełniać pewne postępki jest to tylko factum brutum, które pozwala na najróżniejsze tłumaczenia. Dla społeczeństwa wprawdzie to jedno właśnie przedstawia interes, iż ktoś nie popełnia już więcej pewnych postępków: w tym celu wydobywa go ono z tych warunków, gdzie może on popełniać pewne postępki: jest to w każdym razie mądrzejsze niż usiłowanie rzeczy niemożliwych, mianowicie staranie się o przełamanie fatalności takiej a nie innej istoty jego charakteru. Kościół — a stał się on tylko pod tym względem zastępcą i dziedzicem filozofii starożytnej — wychodząc z innej miary wartości i chcąc ratować „duszę”, „zbawienie” duszy, wierzy jednak w gładzącą siłę kary i następnie w zmazującą siłę przebaczenia: jedno i drugie jest złudzeniem przesądu religijnego — wina nie gładzi, przebaczenie nie zmazuje, czyn popełniony nie może stać się niepopełnionym. Przez to, że ktoś o czymś zapomina, bynajmniej jeszcze nie jest dowiedzionym, że coś nie istnieje już... Czyn wyciąga swoje konsekwencje o człowieku i poza człowiekiem, obojętny, czy uchodzi on za ukarany, „zgładzony”, „przebaczony” i „zmazany”, obojętny, czy Kościół sprawcę jego zaawansował tymczasem na świętego. Kościół wierzy w rzeczy, których nie ma, w „dusze”; wierzy w skutki, których nie ma, w boskie działania; wierzy w stany, których nie ma, w grzech, odkupienie, zbawienie duszy: zatrzymuje się on wszędzie na powierzchni, przy znakach, minach, słowach, które tłumaczy arbitralnie. Posiada on do końca przemyślaną metodykę psychologicznegofałszerstwa.

96.

Chrześcijańscy szarlatani moralności. Współuczucie i pogarda szybko się zmieniają i chwilami jestem oburzony, jak na widok zuchwałej zbrodni. Tutaj błąd zrobiono obowiązkiem — cnotą — chybienie staje się uderzeniem, instynkt niszczycielski usystematyzowany jako „odkupienie”; tutaj każda operacja staje się okaleczeniem, wycięciem nawet narządów, których energia jest warunkiem niezbędnym wszelkiego powrotu zdrowia. A w najlepszym razie nie leczy się, lecz tylko szereg symptomatów cierpienia zostaje wymieniony na inny... I ten niebezpieczny nonsens, system zhańbienia i obrzezania życia uważany jest jako święty, jako nietykalny; żyć na jego usługach, być narzędziem tej sztuki lekarskiej, być kapłanem to odznacza, to robi czcigodnym, to czyni świętym i nawet nietykalnym. Tylko bóstwo może być twórcą tej najwyższej sztuki lekarskiej: tylko jako objawienie odkupienie jest zrozumiałem, tylko jako akt łaski, jako najbardziej niezasłużony dar, który stworzeniu zrobiono.

Twierdzenie pierwsze: na zdrowie duszy patrzy się jak na chorobę, z niedowierzaniem...

Twierdzenie drugie: warunki niezbędne do silnego i kwitnącego życia, silne pożądania i namiętności, uważane są jako zarzuty przeciwko silnemu i kwitnącemu życiu.

Twierdzenie trzecie: wszystko, skąd człowiekowi grozi niebezpieczeństwo, wszystko, co może zapanować nad nim i zniszczyć go, jest złem i pogardy godnym — z korzeniem powinno być wyrwanym z jego duszy.

Twierdzenie czwarte: człowiek, którego uczyniono nieszkodliwym dla siebie i dla innych, słaby, rzucony o ziem w pokorze i skromności, swej słabości świadom, „grzesznik” — to jest typ najbardziej pożądany, typ, który za pomocą pewnej chirurgii duszy też można zrobić...

97.

Kapłan chce dopiąć tego, żeby uchodził za najwyższy typ człowieka, żeby panował — nawet i nad tymi, którzy mają w ręku władzę, żeby był nienaruszalnym, nietykalnym, żeby był najsilniejszą władzą w gminie, absolutnie niemożliwą do zastąpienia i do niedocenienia.

Środek: on jeden jest wiedzącym; on jeden jest cnotliwym; on jeden w najwyższym stopniu panuje nad samym sobą; on jeden jest w pewnym sensie Bogiem i wraca na łono bóstwa, on jeden jest osobą pośrednią między Bogiem a pozostałymi; bóstwo karze wszelką szkodę, wszelką myśl skierowaną przeciw kapłanowi.

Środek: prawda istnieje. Jest tylko jedna forma osiągnięcia jej: stać się kapłanem. Wszystko, co jest dobrem, jak ład, jak tradycja ma swe źródło w mądrości kapłanów. Księga święta jest ich dziełem. Nie ma innego źródła dobra prócz kapłana. Wszelki inny rodzaj przedniości różni się rangą od kapłańskiej, np. przedniość króla.

Konsekwencja: jeżeli kapłan ma być typem najwyższym, to wznoszenie się do jego cnót musi stanowić wzrost wartości ludzi. Studium, odzmysłowienie, nieczynność, niewzruszoność, beznamiętność, uroczystość — przeciwieństwo: najniższy gatunek człowieka.

Kapłan głosił jeden rodzaj moralności: żeby jego samego odczuwano jako typ najwyższy. On koncypuje typ przeciwny: tschandali. Usiłowanie wszystkimi środkami uczynienia tego typu godnym pogardy stanowi tło ustroju kastowego. Krańcowa obawa kapłana przed zmysłowością jest uwarunkowaną przez przeświadczenie, że tutaj ustrój kastowy (to znaczy ustrój w ogóle) jest najbardziej zagrożony... Wszelka „tendencja swobodniejsza” in puncto puncti obala i odrzuca precz ustawodawstwo małżeńskie.

98.

Krytyka świętego kłamstwa. Że w celach pobożnych kłamstwo jest dozwolonym, to należy do teorii każdego duchowieństwa — o ile kłamstwo takie należy do jego praktyki, ma być przedmiotem niniejszego badania.

Ale także i filozofowie, o ile z zamysłami kapłańskimi zamierzają wziąć w ręce kierownictwo ludźmi, natychmiast przyrządzają sobie prawo do kłamstwa: Platon na czele. Najwspanialszym jest owo kłamstwo podwójne, rozwinięte przez typowo-aryjskich filozofów Wedanty: dwa systemy przeczące sobie we wszystkich punktach głównych, ale ze względu na cele wychowawcze zastępujące siebie, wypełniające, dopełniające. Kłamstwo jednego ma stworzyć stan, w którym prawda drugiego staje się dopiero słyszalną...

Jak daleko sięga pobożne kłamstwo kapłanów i filozofów? Trzeba tutaj zapytać, jakie warunki do wychowania oni posiadają, jakie dogmaty muszą oni wynajdować, by zadośćuczynić tym warunkom?

Po pierwsze: muszą oni mieć po swojej stronie władzę, autorytet, bezwarunkową wiarogodność.

Po drugie: muszą mieć w ręku cały przebieg natury, tak, iżby wszystko, co spotyka jednostkę, wydawało się zależnym od ich prawa.

Po trzecie: muszą mieć także dalej sięgający zakres władzy, którego kontrola ukrywa się przed wzrokiem podległych: miarę kary na tamtym świecie „po śmierci” — jak słuszna, także i sposoby, by znać drogę do zbawienia. Muszą oni oddalić pojęcie przebiegu naturalnego: ale ponieważ są to ludzie mądrzy i myślący, więc mogą obiecywać mnogie skutki, naturalnie jako uwarunkowane przez modlitwy lub ścisłe postępowanie wedle ich prawa. Mogą również zarządzić mnóstwo rzeczy, które są absolutnie rozumne — jeno że nie wolno im wymienić doświadczenia, empirii jako źródła tej mądrości, ale jakieś objawienie lub następstwo „najcięższych ćwiczeń pokutnych”.

Święte kłamstwo dotyczy zatem zasadniczo: celu postępku (cel naturalny, rozum czyni się niewidocznym: cel moralny, jakieś spełnienie przepisu prawa, jakaś usłużność względem Boga ukazuje się jako cel): następstwa postępku (następstwo naturalne zostaje wyłożone jako nadprzyrodzone i aby działać pewniej, każe się spodziewać innych, niepodlegających kontroli, nadprzyrodzonych następstw).

W ten sposób zostaje stworzonym pojęcie dobra i zła, które ukazuje się zgoła i zupełnie oderwanym od pojęcia naturalnego „pożyteczny”, „szkodliwy”, „sprzyjający życiu”, „ubożący życie” — może ono stać się nawet wprost wrogim naturalnemu pojęciu dobra i zła, jako że wymyślono życie inne.

W ten sposób zostaje stworzonym w końcu to sławne „sumienie”: głos wewnętrzny, który przy każdym postępku mierzy wartość postępku nie wedle następstw tegoż, jeno ze względu na zamiar i zgodność tego zamiaru z „prawem”.

Święte kłamstwo wynalazło zatem karającego i nagradzającego Boga, który ściśle uznaje księgę praw kapłanów i wysyła ich w świat, jako swoich heroldów i pełnomocników; — jakieś z tamtej strony życia, w którym wielką maszynę karającą wyobraża się sobie jako dopiero w całej pełni czynną — w tym celu nieśmiertelność duszy; sumienie w człowieku jako świadomość tego, że dobro i zło jest niewzruszone — że sam Bóg tu przemawia, jeśli ono doradza postępowanie zgodne z przepisami kapłańskimi; moralność jako zaprzeczenie wszelkiego naturalnego przebiegu, jako zredukowanie wszystkiego, co się dzieje do moralnie uwarunkowanych wydarzeń, działanie moralności (tzn. idea kary i nagrody) jako przenikające świat, jako jedyna potęga, jako creator wszelkiej zmiany; prawda jako dana, jako objawiona, jako we wszystkich szczegółach zgodna z naturą kapłanów, jako warunek wszelkiego zbawienia i szczęścia w tym i tamtym życiu.

In summa: czym jest opłacone moralne doskonalenie się. Zawieszenie rozumu, zredukowanie wszelkich motywów do obawy i nadziei (kara i nagroda); zależność od opieki kapłańskiej nad małoletnimi, od formalistycznej dokładności, która rości pretensję, iż wyraża wolę boską; zaszczepienie jakiegoś „sumienia”, które stawia fałszywą wiedzę zamiast badania i próby; jak gdyby było już pewnym, co czynić, a czego zaniechać należy — pewien rodzaj kastracji szukającego i naprzód dążącego ducha; in summa: najgorsze okaleczenie człowieka, jakie można sobie wyobrazić, rzekomo jako „człowiek dobry”.

In praxi cały rozum, całe dziedzictwo mądrości, subtelności, ostrożności, które jest założeniem kanonu kapłańskiego, zostało następnie samowolnie zredukowane do li tylko mechaniki: zgodność z prawem uchodzi już za cel, za cel najwyższy, życie nie ma już żadnych problematów więcej; całe wyobrażenie świata jest zbrukane przez ideę kary; życie samo, ze względu na to, by życie kapłańskie przedstawić jako non plus ultra doskonałości, zostało przerobione w myśli na spotwarzenie i zbrukanie życia; pojęcie „Bóg” przedstawia odwrócenie się od życia, krytykę, nawet pogardzanie życiem; prawda została przerobioną w myśli jako kłamstwo kapłańskie, dążenie do prawdy jako studiowanie pisma, jako środek do stania się teologiem...

2. Krytyka chrześcijanizmu

a) Do historii chrześcijanizmu

99.

Kapłani żydowscy wszystkie swoje uroszczenia umieli prezentować jako ustawę boską, jako zastosowanie się do przykazania boskiego... również wszystko, co służyło do tego, by zachować Izraela, umożliwienie jego egzystencji (np. sumę uczynków: obrzezanie, kult ofiarny jako centrum narodowej świadomości), umieli wprowadzić nie jako naturę, lecz jako „Boga”. Ten sposób postępowania ciągnie się dalej; w obrębie żydostwa, gdzie konieczność „uczynków” nie była odczuwaną (mianowicie jako odgrodzenie się na zewnątrz), mogła była być powzięta koncepcja kapłańskiego rodzaju człowieka, którego stosunek jest taki, jak „natury wytwornej” do arystokraty; niekastowa i niejako samorzutna kapłańskość duszy, która, żeby przeciwieństwo swoje silnie odróżnić od siebie, przykładała wartość nie do „uczynków”, lecz do „zamiaru”...

W rzeczy samej chodziło znowu o to, by dopiąć pewnego oznaczonego typu duszy: niejako powstanie ludu w obrębie narodu kapłańskiego — pietystyczny ruch z dołu (grzesznicy, celnicy, niewiasty, chorzy). Jezus z Nazaretu był znakiem, po którym się poznawali. I znowuż, by móc wierzyć w siebie, potrzebują oni teologicznej transfiguracji: potrzeba im niemałej rzeczy, bo „syna Bożego”, by zjednać sobie wiarę. I zupełnie tak samo, jak kapłani fałszowali całą historię Izraela, tak zrobiono jeszcze próbę fałszowania w ogóle historii ludzkości, żeby chrześcijanizm mógł wydawać się najkardynalniejszym zdarzeniem. Ruch ten mógł był powstać tylko na gruncie żydowskim: którego czynem głównym było spleść razem winę i nieszczęście i wszelką winę zredukować do winy względem Boga: chrześcijanizm jest tego drugą potęgą.

100.

Wierzący są świadomi tego, że chrześcijaństwu zawdzięczają nieskończenie wiele i wnioskują zatem, że jego twórca jest osobistością pierwszorzędną... Wniosek ten jest fałszywy, ale jest on typowym wnioskiem tych, którzy czczą. Obiektywnie patrząc, byłoby możliwym, po pierwsze, iżby się mylili co do wartości tego, co chrześcijaństwu zawdzięczają: przekonania nie dowodzą niczego na korzyść tego, o czym się jest przekonanym, w religiach uzasadniają one raczej jeszcze podejrzenie przeciw... Po drugie, byłoby możliwym, że tego, co się chrześcijaństwu zawdzięcza, nie powinno by się przypisywać jego sprawcy, lecz właśnie gotowemu utworowi, całości, kościołowi itd. Pojęcie „sprawca” jest tak wieloznacznym, że może oznaczać nawet samą tylko przyczynę okolicznościową jakiegoś ruchu: powiększono postać założyciela w tej mierze, jak kościół rósł; ale właśnie ta optyka oddawania czci pozwala na wniosek, że kiedyś założyciel ten był czymś bardzo niepewnym i nieustalonym — na początku... Proszę pomyśleć, z jaką swobodą Paweł traktuje problemat osoby Jezusa, prawie eskamotuje — ktoś, kto umarł, kogo po jego śmierci znowu widziano, ktoś, kogo Żydzi na śmierć skazali... Sam tylko „motyw”: muzykę on dorabia do tego.

101.

Także i chrześcijanie zrobili tak jak Żydzi i to, co odczuwali jako warunek istnienia i nowość, włożyli w usta swemu mistrzowi i inkrustowali tym jego życie. Również oddali mu całą mądrość przysłów — jednym słowem, faktyczne swoje życie i cierpienie przedstawili jako posłuszeństwo i przez to uświęcili dla swojej propagandy.

Na czym wszystko polega, to okazuje się u Pawła: jest to mało. Reszta jest wyrobieniem typu świętego z tego, co było przez nich uważanym za święte.

Cała „nauka o cudach”, wliczając w to zmartwychwstanie, jest konsekwencją samouświetnienia się gminy, która to, do czego sama sądziła się zdolną, w większym jeszcze stopniu przypisywała swemu mistrzowi (resp. z niego wyprowadzała swą siłę...).

102.

Chrześcijanizm jest jeszcze możliwy w każdej chwili... Nie jest przywiązany do żadnego z tych bezwstydnych dogmatów, które ustroiły się w jego imię: nie potrzebuje ani nauki o Bogu osobowym, ani nauki o grzechu, ani o nieśmiertelności, ani o zbawieniu, ani o wierze; nie potrzeba mu zgoła żadnej metafizyki, tym mniej ascetyzmu, tym mniej chrześcijańskiego „przyrodoznawstwa”...

Kto by powiedział teraz „nie chcę być żołnierzem”, „nie troszczę się o sądy”, „nie korzystam z usług policji”, „nie chcę czynić nic takiego, co zakłóca spokój we mnie samym: a jeśli mam z tego powodu cierpieć, to nic bardziej nie zachowa mi mego spokoju jak cierpienie...” — ten byłby chrześcijaninem.

Cała nauka chrześcijańska o tym, w co wierzyć się powinno, cała chrześcijańska „prawda” jest nikczemnym kłamstwem i oszukaństwem: i dokładnym przeciwieństwem tego, co dało początek ruchowi chrześcijańskiemu.

To właśnie, co w kościelnym znaczeniu jestchrześcijańskim, to jest od razu antychrześcijańskim: same jeno rzeczy i osoby zamiast symbolów, sama jeno historia zamiast faktów wieczystych, same jeno formuły, obrządki, dogmaty zamiast praktyki życia. Chrześcijańską jest zupełna obojętność na dogmaty, kult, kapłanów, kościół, teologię.

Praktykowanie chrześcijanizmu nie jest żadnym dziwactwem, jak i praktykowanie buddyzmu zgoła nim nie jest: jest ono środkiem do stania się szczęśliwym...

103.

Jezus życie rzeczywiste, życie w prawdzie, przeciwstawił owemu życiu zwykłemu: od niczego nie jest on bardziej dalekim, jak od tej prostackiej niedorzeczności „uwiecznionego Piotra”, wiecznego trwania osobowego. Co on zwalcza, to panoszenie się „osoby”: jakżeż może on chcieć tę właśnie uwieczniać?

On zwalcza również hierarchię w obrębie gminy, nie obiecuje jakiejkolwiek proporcji nagrody stosownie do czynu dokazanego: jakżeż mógł on mieć na myśli karę i nagrodę na tamtym świecie!

104.

Twórca chrześcijanizmu musiał to odpokutować, iż zwrócił się do najniższej warstwy żydowskiego społeczeństwa i inteligencji. Powzięła ona o nim koncepcję w tym duchu, który pojmowała... Jest to prawdziwą hańbą, iż wyfabrykowano jakąś historię zbawienia, jakiegoś Boga osobowego, jakiegoś zbawiciela osobowego, jakąś nieśmiertelność osobową i że z nauki, która odmawia rzeczywistości wszystkiemu, co osobiste i historyczne, pozostawiono i zatrzymano całą lichotę „osoby” i „historii”...

Legenda o zbawieniu zamiast symbolicznego teraz i w każdym czasie, tutaj i wszędzie; cud naoczny zamiast symbolu psychologicznego.

105.

Chrześcijanizm pierwotny jest zniesieniem państwowości: zabrania przysięgi, służby wojskowej, trybunałów, samoobrony i obrony jakiejkolwiek całości, różnicy między rodakami i obcymi, również ustroju stanowego.

Wzór Chrystusa: nie opiera się tym, którzy mu zło wyrządzają; nie broni się; czyni więcej: „nadstawia lewy policzek” (na pytanie „czy jesteś Chrystus?” odpowiada „i odtąd ujrzycie syna człowieczego, siedzącego po prawicy mocy i przychodzącego w obłokach niebieskich”). Zabrania, by jego uczniowie bronili go; zwraca uwagę na to, że mógłby mieć pomoc, ale nie chce.

Chrześcijanizm jest także skasowaniem społeczeństwa: daje on pierwszeństwo wszystkiemu, co ono lekceważy, wyrasta z okrzyczanych, zniesławionych i skazanych, trędowatych wszelkiego rodzaju, „grzeszników”, „celników”, prostytutek, najgłupszego pospólstwa (,,rybaków”); gardzi bogatymi, uczonymi, wytwornymi, cnotliwymi, tymi, którzy są „korrekt”...

106.

Do psychologicznego problematu chrześcijanizmu. Siła poruszająca zostaje; ressentiment, bunt ludu, bunt upośledzonych.(Z buddyzmem rzecz się ma inaczej: on nie zrodził się z ruchu wynikłego z ressentiment. On zwalcza je, ponieważ pobudza ono do działania.)

To stronnictwo pokoju pojmuje, że zrezygnowanie z wrogości w myślach i czynach jest warunkiem odróżnienia i utrzymania. Tutaj tkwi trudność psychologiczna, która przeszkodziła zrozumieniu chrześcijanizmu: popęd, który go stworzył, wymusza zasadnicze zwalczanie jego samego.

Tylko jako stronnictwo pokoju i niewinności ten ruch buntowniczy ma możność powodzenia: musi on zwyciężyć przez krańcową łagodność, słodycz, miękkość, jego instynkt pojmuje to. Sztuka: popęd, którego się jest wyrazem, zaprzeczyć, skazać, popisywać się ustawicznie przeciwieństwem tego popędu w czynach i słowach.

107.

Ideał chrześcijański”: po żydowsku mądrze zainscenizowany. Psychologiczne popędy zasadnicze, jego „natura”:

bunt przeciw panującej władzy duchownej;

próba uczynienia cnót, przy których możliwym jest szczęście najniższych, sędziowskim ideałem wszelkich wartości — nazwania go Bogiem: instynkt zachowawczy warstw najuboższych w życie;

absolutne wstrzymanie się od wojny, opór usprawiedliwić na podstawie ideału — również posłuszeństwo;

miłość między sobą, jako następstwo miłości do Boga. Przeciwko grzechowi każdego czasu gotowy i ostatni środek...

Fortel: zaprzeć się wszelkich mobilia naturalnych i odwrócić je na duchowno-zaświatowe... cnotę i cześć dla niej wyzyskać całkiem i zupełnie dla siebie, krok za krokiem odsunąć od niej wszystko, co niechrześcijańskie.

108.

Rzekoma młodość. Oszukuje się siebie, jeśli się marzy tutaj o jakimś naiwnym i młodym bycie narodu, który odbija od starej kultury; istnieje przesąd, jakoby w tych najniższych warstwach narodu, gdzie chrześcijanizm rósł i korzenie zapuszczał, wytrysło znowu głębsze źródło życia: nie rozumie się nic z psychologii chrześcijańskości, jeśli ją się uważa za wyraz nowo pojawiającej się młodości narodu i wzmocnienia rasy. Przeciwnie: jest to typowa forma dekadentyzmu, wydelikacenie moralności i histeria w znużonej i niemającej już celu, chorobliwej mieszaninie ludności. To dziwaczne towarzystwo, które tutaj zgromadziło się dookoła tego mistrza w uwodzeniu ludu, powinno by właściwie występować zbiorowo i z osobna w romansie rosyjskim: wszystkie choroby nerwów dają sobie w nich rendez vous... nieobecność zadań, instynkt, iż właściwie wszystko ma się już ku końcowi, iż nic się już nie opłaca, zadowolenie w pewnym dolce far niente.

Potęga i pewność przyszłości żydowskiego instynktu, potworność jego długotrwałej woli życia i mocy tkwi w jego panującej klasie; warstw, które wywyższa młody chrześcijanizm, nic nie znamionuje lepiej niż znużenie instynktu. Ma się tego dość: to jest jedno — i jest się zadowolonym, u siebie, w sobie, dla siebie — to jest to drugie.

109.

Ta religia nihilistyczna wyszukuje sobieelementów dekadentyzmu i rzeczy pokrewnychw starożytności; mianowicie:

a) stronnictwa słabych i nieudanych (ausszus świata starożytnego: to, co on najsilniej od siebie odpychał...);

b) stronnictwa przemoralizowanych i antypogańskich;

c) stronnictwa politycznie znużonych i indyferentnych (zblazowani Rzymianie...), odnarodowionych, którym pozostała pustka;

d) stronnictwa tych, którzy mają siebie dość — którzy chętnie uczestniczą w przygotowywaniu jakiegoś podziemnego spisku.

110.

Życie chrześcijańsko-żydowskie: tutaj przeważało nie ressentiment. Dopiero wielkieprześladowania spowodowały może takie wybujanie namiętności — zarówno żar miłości, jak i żarnienawiści.

Kiedy się widzi, jak najdroższe nam osoby padają ofiarą za naszą wiarę, wtedy człowiek staje się agresywnym; zwycięstwo chrześcijanizmu zawdzięcza się jego prześladowcom.

Ascetyzm w chrześcijanizmie nie jest specyficznym: Schopenhauer źle to zrozumiał: on wrasta tylko w chrześcijanizm: wszędzie tam, gdzie i bez chrześcijanizmu ascetyzm istnieje.

Chrześcijanizm hipokondryczny, pastwienie się i torturowanie sumienia jest również właściwością jeno pewnego gruntu, na którym wartości chrześcijańskie zapuściły korzenie: nie jest on chrześcijanizmem samym. Chrześcijanizm przyjął w siebie wszelkiego rodzaju choroby chorobliwych gruntów: można by mu jedynie zarzucić, iż nie umiał się obronić przeciw żadnej zarazie. Ale właśnie to jest jego istotą: chrześcijanizm jest typem dekadentyzmu.

111.

Poganizmchrześcijanizm. Pogańskim jest przytakiwanie temu, co naturalne, uczucie niewinności w rzeczach naturalnych, „naturalność”. Chrześcijańskim jest zaprzeczanie tego, co naturalne, uczucie niegodziwości w rzeczach naturalnych, przeciwność naturze.

„Niewinnym” jest np. Petroniusz: chrześcijanin w porównaniu z tym szczęśliwcem stracił niewinność raz na zawsze. Ale ponieważ ostatecznie także i chrześcijański status musi być jeno stanem natury, lecz nie wolno mu pojmować siebie takim, więc „chrześcijański” oznacza fałszerstwo, podniesione do zasady psychologicznej interpretacji...

112.

Niewiedza in psychologicis — chrześcijanin nie ma wcale systemu nerwowego; pogarda i samowolna chęć odwracania oczu od wymagań ciała, od odkrycia ciała; założenie, iż tak jest zgodnie z wyższą naturą człowieka — iż duszy koniecznie wychodzi to na dobre; zasadnicza redukcja wszystkich uczuć ciała do moralnych wartości; sama choroba nawet pomyślana jako uwarunkowana przez moralność, na przykład jako kara lub jako doświadczenie lub też jako stan zbawienia, w którym człowiek staje się doskonalszym, niżby nim mógł być w stanie zdrowym (myśl Pascala), w pewnych okolicznościach dobrowolne czynienie się chorym.

113.

Pogardzali oni ciałem: nie brali go wcale w rachubę: więcej jeszcze, traktowali go jak wroga. Ich obłędem było mniemanie, iż można obnosić „piękną duszę” w trupim potworze... Aby uczynić to wiarygodnym i dla innych, musieli oni pojęcie „piękna dusza” inaczej oznaczyć, wartość naturalną przemienić na inną, aż w końcu bladą, chorobliwą, idiotycznie marzycielską istotę odczuwano jako doskonałość, jako „anielską”, jako przemienienie, jako człowieka wyższego.

114.

Rzeczywistością, na której chrześcijaństwo mogło wznosić swą budowlę, była mała żydowska rodzina z epoki diaspory, z jej ciepłem i czułością, z jej w całym państwie rzymskim niesłychaną i może niezrozumianą gotowością pomagania, ręczenia za siebie wzajem, z jej ukrytą i w pokorę przebraną dumą „wybranych”, z jej najwewnętrzniejszym zaprzeczaniem bez zazdrości wszystkiego, co jest górą i co ma blask i moc po swej stronie. Poznanie się na tym, jako na mocy, poznanie tego stanu błogosławionego, jako dającego się udzielić, jako zwodniczego, zaraźliwego nawet dla pogan — jest geniuszem Pawła: skarb energii utajonej, skarb szczęścia mądrego zużytkować w całej pełni do „żydowskiego kościoła o wolniejszym wyznaniu”, całe żydowskie doświadczenie i mistrzostwo w samozachowaniu się gminy pod panowaniem obcym, także i żydowską propagandę — to odgadł on jako swoje zadanie. To, co miał przed sobą, to był właśnie ów absolutnie niepolityczny i na bok usunięty rodzaj małych ludzi: ich sztukę utrzymania się i dopięcia swego, wyhodowaną w pewnej ilości cnót, które wyrażały jedyny sens cnoty (,,sposób utrzymania i wzmożenia pewnego określonego rodzaju człowieka”).

Z małej żydowskiej gminy pochodzi zasada miłości: jest to namiętniejsza dusza, która żarzy się tutaj pod popiołem pokory i mizeroty: to nie było ani greckie, ani indyjskie, ani nawet germańskie. Pieśń na cześć miłości, którą Paweł napisał, nie jest niczym chrześcijańskim, jest to tylko wybuch wiecznego płomienia semickiego. Jeśli chrześcijanizm uczynił coś istotnego pod względem psychologicznym, to jest tym podwyższenie temperatury duszy u tych ras zimniejszych i wytworniejszych, które wówczas były górą; było to odkrycie, iż najnędzniejsze życie może stać się bogatym i bezcennym przez podwyższenie temperatury...

Rozumie się, iż takie przeniesienie nie mogło mieć miejsca w klasach panujących: żydzi i chrześcijanie mieli przeciw sobie swoje złe maniery — a to, czym jest moc i namiętność duszy przy złych manierach, to działa odpychająco i budzi niemal obrzydzenie (ja widzę te złe maniery, gdy czytam Nowy Testament). Trzeba było przez nikczemność i biedę być spokrewnionym z przemawiającym tutaj typem warstw niższych, by odczuwać to, co jest w tym pociągającego... Jest to próbą, czy ma się trochę klasycznego smaku we krwi, jakie stanowisko się zajmuje względem Nowego Testamentu (jak Tacyt); kto nie jest przy tym wzburzony, kto nie odczuwa przy tym uczciwie i zasadniczo coś z foeda superstitio, coś, z czego cofa się rękę, jak z obawy przed powalaniem się: ten nie wie, co jest klasycznym. „Krzyż” trzeba odczuwać jak Goethe.

115.

Reagowanie ludzi małych. Miłość daje najwyższe uczucie mocy. Należy pojąć, jak dalece przemawia tutaj nie człowiek w ogóle, lecz pewien typ człowieka.

„Jesteśmy boscy w miłości, staniemy się „dziećmi Boga”, Bóg kocha nas i nie chce od nas niczego, jeno miłości”; to znaczy: wszystka moralność, wszelkie posłuszeństwo i działanie nie wytwarzają tego poczucia mocy i wolności, jakie miłość wytwarza — z miłości nie czyni się nic złego, czyni się o wiele więcej, niżby czyniło się gwoli posłuszeństwu i cnocie.

Tutaj szczęście stadne, uczucie wspólności w małym i wielkim, żywe uczucie jedności jest odczute jako suma poczucia życia. Pomaganie i troszczenie się oraz przynoszenie pożytku wzbudzają wciąż uczucie mocy; widoczne powodzenie, wyraz radości podkreślają uczucie mocy; nie brak dumy, że się jest gminą, miejscem zamieszkania Boga, że się jest „wybranym”.

W rzeczy samej człowiek przeżył jeszcze raz alterację osobowości: tym razem swoje uczucie miłości nazwał Bogiem. Trzeba pomyśleć sobie obudzenie się takiego uczucia, rodzaj zachwytu, obcą mowę, pewną „ewangelię” — ta nowość nie pozwoliła człowiekowi przypisać sobie tej miłości: mniemał on, iż Bóg przed nim kroczy i w nim stał się żywy — „Bóg przychodzi do ludzi” — bliźniego transfiguruje się na Boga (ile że w nim uczucie miłości znajduje ujście dla siebie). Jezus jest bliźnim, tak jak tenże został przekształcony w myśli na bóstwo, na przyczynę, wzbudzającą uczucie mocy.

116.

Wcale tego nie lubię w tym Jezusie z Nazaretu lub w jego apostole Pawle, iż tak bardzo przewrócili w głowach małym ludziom, wmawiając w nich, jakoby to było coś ważnego te ich skromne cnoty. Wypadło opłacić to zbyt drogo: albowiem zniesławili oni cenniejsze jakości cnoty i człowieka, zwrócili przeciw sobie złe sumienie i poczucie godności własnej w duszy dostojnej, mężne, wspaniałomyślne, śmiałe, ekscesywne skłonności duszy silnej sprowadzili na manowce, aż do samozniweczenia...

117.

Te małe cnoty zwierzęcia stadnego bynajmniej nie prowadzą do „życia wiecznego”: w ten sposób inscenizować je, a z nimi i siebie samego, może to być bardzo mądre, ale dla tego, kto ma tu jeszcze oczy otwarte, pozostaje to mimo wszystko najśmieszniejszym ze wszystkich widowisk. Zgoła nie zasługuje się na przywilej na ziemi i w niebie, jeśli doszło się do doskonałości małej lubej jagnięcości; w najlepszym razie pozostaje się z tym zawsze jeno małym, lubym, niedorzecznym barankiem z rogami — pod warunkiem, iż nie pęknie się z próżności i nie skompromituje przez rycerskie pozy.

Olbrzymie rozjaśnienie barw, którym iluminuje się tutaj te małe cnoty — jakoby odbicie boskich jakości!

Naturalny cel i pożyteczność każdej cnoty są zasadniczo przemilczane; jest ona cenną tylko ze względu na boskie przykazanie, na boski wzór, tylko ze względu na zagrobowe i duchowne dobra. (Wspaniale: jak gdyby chodziło o „zbawienie duszy”: ale był to środek, żeby z możliwie wielu pięknymi uczuciami tutaj „wytrzymać”.)

118.

To był najzgubniejszy rodzaj obłędu wielkości, jaki dotychczas istniał na ziemi: gdy te kłamliwe, małe, potworne mistyki zaczynają przywłaszczać sobie słowa „Bóg”, „sąd ostateczny”, „prawda”, „miłość”, „mądrość”, „duch święty” i odgraniczać się tym od „świata”, gdy ten rodzaj człowieka zaczyna podług siebie obracać wartości, jak gdyby one były sensem, solą, miarą i wagą całej reszty: należało tedy stawiać im domy dla obłąkanych i nie czynić nic więcej. Że ich prześladowano, to było antyczną głupotą w wielkim stylu: tym samym brano ich zbyt serio, przez to zrobiono z nich rzecz serio.

Cała ta fatalność stała się możliwą przez to, że na świecie był już pokrewny rodzaj obłędu wielkości, obłęd żydowski (skoro raz otwarła się przepaść między żydami a żydami-chrześcijanami, żydzi-chrześcijanie musieli jeszcze raz i to w ostatecznym spotęgowaniu zastosować gwoli własnemu samozachowaniu się procedurę samozachowania się wynalezioną przez instynkt żydowski); a z drugiej strony stała się ona możliwą przez to, że grecka filozofia moralności uczyniła wszystko, by nawet wśród Greków i Rzymian przygotować i zrobić dla nich smacznym fanatyzm moralny... Platon, ten wielki pomost zepsucia, który pierwszy nie chciał zrozumieć natury w moralności, który swoim pojęciem „dobry” już pozbawił wartości bogów greckich, który był już żydowskim — mistycyzmem zarażony (w Egipcie?).

119.

Nie chodzi o to, czy coś jest prawdą, leczo to, jak działa — absolutny brak intelektualnej prawości. Wszystko jest dobre: kłamstwo, spotwarzanie, najbezwstydniejsze przekręcanie umyślne, jeśli służy do podwyższenia owego stopnia ciepłoty — aż się „uwierzy”.

Formalna szkoła środków uwodzenia nadrogę wiary: zasadnicze pogardzanie dziedzinami, z których by mogło wyjść twierdzenie przeciwne — (rozumem, filozofią i mądrością, niedowierzaniem, ostrożnością); bezwstydne wychwalanie i uświetnianie tej nauki przy ustawicznym powoływaniu się na to, że to Bóg ją daje — że apostoł nic nie znaczy — że tu nie ma nic do krytykowania, że tu jeno wierzyć, przyjąć należy; że jest to szczytem nadzwyczajnej łaski i sprzyjania otrzymać taką naukę o zbawieniu; że najgłębsza wdzięczność i pokora są tym stanem, w którym powinno się ją przyjąć...

Ustawicznie spekuluje się na ressentiment, które ci nisko postawieni żywią względem wszystkiego, co jest w poszanowaniu: iż tę naukę przedstawia im się jako naukę przeciwną mądrości świeckiej, potędze świeckiej, to uwodzi do niej. Ona nakłania odtrąconych i upośledzonych wszelkiego rodzaju; ona obiecuje szczęśliwość, pierwszeństwo, przywilej najmniej pokaźnym i najpokorniejszym; ona fanatyzuje te biedne, małe, nierozsądne głowy do niedorzecznej zarozumiałości, jakoby oni byli sensem i solą ziemi.

Tym wszystkim, powtarzam to, nie można pogardzać dość głęboko: oszczędzamy sobie krytyki tej nauki; wystarcza przyjrzeć się środkom, którymi się posługuje, by wiedzieć, z czym się ma do czynienia. Ona godziła się z cnotą, ona bezczelnie wzięła sobie na swój wyłączny użytek całą fascynacyjną siłę cnoty... ona godziła się z potęgą paradoksu, z potrzebą pieprzu i bezsensu, jaką mają stare cywilizacje; ona otumaniała, ona oburzała, ona pobudzała do prześladowania i do złego traktowania.

Jest to ściśle ten sam rodzaj przemyślanej niegodziwości, za pomocą której kapłani żydowscy utrwalili swą władzę i za pomocą której został stworzony kościół żydowski...

Należy odróżniać: 1) ową ciepłotę namiętności, „miłość” (spoczywającą na podkładzie gorącej zmysłowości); 2) absolutną niewytworność chrześcijanizmu — ustawiczną przesadność, gadatliwość; brak chłodnej umysłowości i ironii; niemilitarność we wszystkich instynktach; kapłańskie uprzedzenie względem męskiej dumy, zmysłowości, względem nauk, sztuk pięknych.

120.

Założenie psychologiczne: niewiedza i niekulturalność, ignorancja, która przepomniała o wszelkim wstydzie: proszę pomyśleć sobie tych bezwstydnych świętych w środku Aten;

żydowski instynkt „wybranych”: bez ogródek przywłaszczają oni sobie wszystkie cnoty i resztę świata uważają za swoje przeciwieństwo; głębokie znamię ordynarności duszy;

zupełny brak celów rzeczywistych, rzeczywistych zadań, do których potrzeba innych cnót niż te, jakie są właściwe hipokryzji — państwo odebrało im tę pracę: bezwstydne pospólstwo udawało mimo to, że go niby nie potrzebuje.

„Jeśli nie staniecie się jako dzieci...”: och jakżeż dalecy jesteśmy od tej naiwności psychologicznej!

121.

Proszę przeczytać sobie raz Nowy Testament jako książkę uwodzicielską: cnota zostaje przywłaszczoną w instynktownym poczuciu, że przez nią ujmuje się sobie opinię publiczną — i to cnota możliwie najskromniejsza, którą uznaje idealna owca stadna i nic więcej (wliczając i pasterza owiec): pewien rodzaj małej, tkliwej, życzliwej, skorej do niesienia pomocy i marzycielsko-zadowolonej cnoty, która na zewnątrz jest zupełnie bez pretensji — która „świat” odgranicza od siebie. Najniedorzeczniejsza zarozumiałość, jakoby los ludzkości tak się wokół niej obracał, iż z jednej strony gmina jest tym, co słuszne, a z drugiej strony świat jest tym, co fałszywe, wieczyście niegodne i odrzucone. Najniedorzeczniejsza nienawiść względem wszystkiego, co jest przy władzy: ale nietykająca się tego! Pewien rodzaj wewnętrznego oderwania się, które zewnętrznie pozostawia wszystko tak, jak było (służalstwo i niewolniczość; ze wszystkiego umieć zrobić sobie środek do służenia Bogu i cnocie).

122.

Żeby się było nie wiem jak skromnym w swych wymaganiach co do czystości intelektualnej, to jednak nie można zapobiec odczuwaniu czegoś jakby niewymownego niesmaku przy zetknięciu się z Nowym Testamentem: albowiem wyuzdana bezczelność chęci zabierania głosu w sprawie wielkich problematów ze strony najbardziej niepowołanych, co więcej, ich roszczenie sobie prawa do sędziostwa w tych rzeczach przekracza wszelką miarę. Ta bezwstydna lekkomyślność, z jaką tutaj mówi się o najbardziej nieprzystępnych problematach (życiu, świecie, Bogu, celu życia), jak gdyby nie były one żadnymi problematami, lecz po prostu rzeczami, które te małe mistyki wiedzą!

123.

Jak mało zależy na przedmiocie! Duch to jest, który czyni żywym! Jakież chorobliwe i stęchłe powietrze wydobywa się spośród całej tej podnieconej gadaniny o „zbawieniu”, o miłości, szczęśliwości, wierze, prawdzie, o „życiu wiecznym”! Proszę raz przeciwstawić temu jakąś właściwie pogańską książkę, np. Petroniusza, gdzie w istocie nie czyni, nie mówi, nie chce, nie ceni się nic, co według chrześcijańsko-mistycznej miary wartości nie jest grzechem, nawet grzechem śmiertelnym. A mimo to: jakież miłe uczucie w czystszym powietrzu, w górującej duchowości szybszego kroku, oswobodzonej i zbywającej siły, przyszłości pewnej! W całym Nowym Testamencie nie zdarza się ani jedna bouffonnerie: jest to zarzut, obalający każdą książkę...

124.

Wojna przeciwko wytwornym i potężnym, jaka się toczy w Nowym Testamencie, jest to wojna, jaką wiedzie Reineke, i środki są też jednakie: tylko że tam jest ona zawsze w kapłańskim namaszczeniu i ze stanowczym przeczeniem, jakoby wiedziała o swej własnej chytrości.

125.

Nic nie jest mniej niewinne niż Nowy Testament. Wiadomo, na jakim gruncie on wyrósł. Ten naród z niezłomną wolą siebie samego, który, straciwszy dawno wszelką naturalną oporę i swe prawo do istnienia, umiał jednak dopiąć swego i w tym celu musiał wznieść się na całkiem a całkiem nienaturalnych, czysto urojonych założeniach (jako naród wybrany, jako gmina świętych, jako naród obiecany, jako „kościół”): ten naród władał ową pia fraus z takim mistrzostwem, z takim stopniem „dobrego sumienia”, iż nie można mieć się dość na baczności, gdy go się słyszy każącego o moralności. Gdy Żydzi występują jako niewinność sama, to niebezpieczeństwo stało się wielkim: trzeba mieć zawsze w ręku pewien zasób rozsądku, niedowierzania, złośliwości, gdy się czyta Nowy Testament.

Ludzie najniższego pochodzenia, w części hołota, wyrzutki nie tylko z dobrego, ale i szanownego towarzystwa, wyrośli z dala nawet od zapachu kultury, bez karności, bez wiadomości, bez wszelkiego wyobrażenia o tym, iż może istnieć sumienie w rzeczach umysłowych, właśnie — żydzi: instynktownie mądrzy, ze wszelkimi przesądnymi założeniami, z nieumiejętnością stworzenia nawet jakiejś zalety, jakiejś uwodzicielskiej ponęty.

126.

W Nowym Testamencie, osobliwie w ewangeliach zgoła nie słyszę, iżby mówiło coś „boskiego”: raczej zamaskowaną formę najbezdenniejszej wściekłej żądzy spotwarzania i niszczenia — jedną z najbardziej nieuczciwych form nienawiści. Brak wszelkiej znajomości przymiotów jakiejś natury wyższej. Nie zważające na nic nadużywanie wszelkiego rodzaju poczciwości, wyzyskanie i przywłaszczenie sobie całego skarbu przysłów; czyż trzeba było, iżby jakiś Bóg przychodził, by powiedzieć owym celnikom itd.

Nie ma nic bardziej zwykłego niż ta walka przeciwko faryzeuszom przy pomocy niedorzecznegoi niepraktycznego pozoru moralności, takie tour de force zawsze sprawiało uciechę ludowi. Zarzut „obłudy”! z tych ust! Nie ma nic bardziej zwykłego niż traktowanie przeciwników — jest to najzdradliwszego rodzaju znamię wytworności lub nie...

127.

Głęboka pogarda, z jaką traktowano chrześcijanina w świecie starożytnym, który pozostał wytwornym, pochodzi z tego samego źródła, z jakiego dziś wynika jeszcze instynktowny wstręt do żydów: jest to nienawiść stanów wolnych i pełnych poczucia wartości osobistej względem tych, którzy się przeciskają i nieśmiałe, niezgrabne gesty łączą z niedorzecznym poczuciem godności własnej.

Nowy Testament jest ewangelią zgoła niewytwornego gatunku człowieka; jego uroszczenie do posiadania większej wartości, a nawet do posiadania całej wartości, ma w sobie w rzeczy samej coś oburzającego — i dziś jeszcze.

128.

Chrześcijanizm podejmuje tylko walkę, która toczyła się już przeciwko ideałowi klasycznemu, przeciwko religii wytwornej.

W rzeczy samej całe to przekształcenie jest przekładem na potrzeby i poziom umysłowy owoczesnego tłumu religijnego, tego tłumu, który wierzył w Izis, w Mitrę, w Dionizosa, w „wielką matkę”, i który od religii wymagał: 1) nadziei życia pozagrobowego, 2) krwawej fantasmagorii zwierzęcia ofiarnego (misterium), 3) czynu zbawiającego, świętej legendy, 4) ascetyzmu, zaprzeczenia świata, zabobonnego „oczyszczenia”, 5) hierarchii, jakiejś formy utworzenia gminy. Jednym słowem: chrześcijanizm przystosowuje się do istniejącego już, wszędzie wrosłego antypogaństwa, do kultów zwalczanych przez Epikura... dokładniej, do religii niższego tłumu, kobiet, niewolników, warstw niewytwornych.

Mamy zatem jako nieporozumienie:

1) nieśmiertelność osoby;

2) rzekomy świat inny;

3) niedorzeczność pojęcia kary i pojęcia pojednania się w centrum interpretacji bytu;

4) odbóstwienie człowieka zamiast ubóstwienia go, otwarcie najgłębszej przepaści, którą przebyć można tylko za pomocą cudu, za pomocą prostracji najgłębszej samopogardy;

5) cały świat zepsutej wyobraźni i chorobliwego afektu zamiast pełnej miłości, prostodusznej praktyki i zamiast możliwego do osiągnięcia na ziemi szczęścia buddystycznego;

6) kościelny ustrój z kapłanami, teologią, kultem, sakramentem: jednym słowem wszystko to, co Jezus z Nazaretu zwalczał;

7) cud wszędzie i we wszystkim; zabobon: podczas gdy cechą znamienną judaizmu i najstarszego chrześcijanizmu jest właśnie jego odraza do cudu, jego względny racjonalizm.

129.

Chrześcijanizm: naiwny zapęd do jakiegoś buddystycznego ruchu pokojowego spośród właściwego ogniska ressentiment... ale przez Pawła przekręcony na jakąś pogańską naukę o misteriach, która w końcu uczy się być w zgodzie z całym ustrojem państwowym... i wojny toczy, skazuje, torturuje, przysięga, nienawidzi.

Paweł bierze za punkt wyjścia potrzebę misteriów, jaką ma tłum religijnie pobudzony: szuka on ofiary, krwawej fantasmagorii, która wytrzymuje walkę z obrazami kultów tajnych: Bóg na krzyżu, picie krwi, unio mystica z „ofiarą”.

Stara się on istnienie wciąż trwające (błogie, pojednane, wciąż trwające istnienie duszy jednostkowej) wprowadzić, jako zmartwychwstanie, w związek przyczynowy z ową ofiarą (według typu Dionizosa, Mitry, Ozyrysa).

Potrzeba mu wysunąć na plan pierwszy pojęcia winy i grzechu, potrzeba mu nie jakiejś nowej praktyki (jak to Jezus sam ją pokazywał i nauczał), lecz jakiegoś nowego kultu, nowej wiary, wiary w cudowne jakoby przemienienie (,,zbawienie” przez wiarę).

Zrozumiał on wielką potrzebę pogańskiego świata i z faktów dotyczących życia i śmierci Chrystusa uczynił zupełnie dowolny wybór; wszystko na nowo zaakcentował, wszędzie punkt ciężkości przełożył... unicestwił zasadniczo chrześcijanizm pierwotny...

Zamach na kapłanów i teologów zakończył się dzięki Pawłowi nowym kapłaństwem i teologią — stanem panującym,, a także kościołem.

Zamach na nadmierne purchawienie się „osoby” zakończył się wiarą w „osobę wieczną” (troską o,,zbawienie wieczne”...), najparadoksalniejszą przesadą egoizmu osobowego.

Jest to humorystyka, humorystyka tragiczna. Paweł wzniósł znowu w wielkim stylu to właśnie, co Chrystus przez swe życie unicestwił. W końcu gdy kościół jest już gotów, daje on swoją sankcję nawet bytowi państwowemu.

130.

Chrześcijanizm stał się czymś zasadniczo różnym od tego, czego chciał i co czynił jego założyciel. Jest to wielki antypogański ruch starożytności, sformułowany ze zużytkowaniem życia, nauki i „słów” założyciela chrześcijanizmu, ale w zupełnie dowolnej interpretacji według schematu potrzeb zasadniczo odmiennych: przełożony na mowę wszystkich już istniejących religii podziemnych.

Jest to pojawienie się i wystąpienie pesymizmu (podczas gdy Jezus chciał przynieść pokój i szczęście baranków): i mianowicie pesymizmu słabych, podległych, cierpiących, uciśnionych.

Ich wrogiem śmiertelnym jest: 1) moc w charakterze, umyśle i guście, „światowość”; 2) „szczęście” klasyczne, wytworna lekkomyślność i sceptyczność, twarda duma, ekscentryczna rozpusta i chłodne przestawanie mędrca na sobie samym, greckie wyrafinowanie w gestach, słowach i formie. Ich wrogiem śmiertelnym jest Rzymianin w równie wielkimstopniu jak Grek.

Usiłowanie antypogaństwa, by uzasadnić siebie filozoficznie i uczynić się możliwym: węch do dwuznacznych figur kultury starożytnej, przede wszystkim do Platona, tego anty-Greka i semity z instynktu... Również węch do stoicyzmu, który w istocie jest dziełem semitów (,,godność” jako surowość, prawo; cnota jako wielkość, odpowiedzialność przed samym sobą jako najwyższa władczość osobowa — to jest semickie. Stoik jest arabskim szeikiem, zawiniętym w greckie powijaki i pojęcia).

131.

Żaden Bóg nie umarł za grzechy nasze; żadnego zbawienia przez wiarę; żadnego zmartwychwstania po śmierci — wszystko to są fałszerstwa właściwego chrześcijanizmu, za które trzeba zrobić odpowiedzialnym tego nieszczęsnego sprzekę. Życie wzorowe polega na miłości i pokorze; na otworzystości serca, nie wykluczającej nawet najniższego; na formalnym zrzeczeniu się chęci posiadania racji, na zrzeczeniu się obrony, zwycięstwa w znaczeniu tryumfu osobistego, na wierze w szczęśliwość tutaj na ziemi, mimo biedy, przeciwności i śmierci; na zgodności, na nieobecności gniewu, pogardy; nie chcieć być wynagrodzonym; nikomu się nie zobowiązywać; duchowno-najduchowsza bezpańskość; bardzo dumne życie, ukryte pod wolą, mającą na celu życie biedne i służące.

Gdy kościół pozwolił zabrać sobie całą chrześcijańską praktykę i usankcjonował osobliwie życie w państwie, ten rodzaj życia, który Chrystus zwalczał i potępił, musiał on sens chrześcijanizmu włożyć w cokolwiek innego: w wiarę w rzeczy niewiarogodne, w ceremoniał modlitw, uwielbiania, świąt itd. Pojęcia: „grzech”, „przebaczenie”, „kara”, „nagroda” — wszystkie te rzeczy mało znaczące i prawie wykluczone przez chrześcijanizm pierwotny, teraz wysuwa się na czoło.

Okropna mieszanina greckiej filozofii i judaizmu, ascetyzm, ustawiczne sądzenie i skazywanie; stopniowanie godności itd.

132.

Do historii chrześcijanizmu. Ciągła zmiana środowiska: nauka chrześcijańska zmienia przez to wciąż swój ciężar... Popieranie ludzi małych i niskiej kondycji... Rozwijanie caritas... Typ „chrześcijanina” krok za krokiem przyjmuje znowu to, co pierwotnie negował (czego negacja stanowiła jego istotę). Chrześcijanin staje się obywatelem, żołnierzem, sądownikiem, robotnikiem, handlarzem, uczonym, teologiem, kapłanem, filozofem, rolnikiem, artystą, patriotą, politykiem, „księciem”... podejmuje na nowo wszystkie czynności, których się wyprzysiągł — (samoobronę, wydawanie wyroków sądowych, karanie, przysięganie, robienie różnicy między narodem a narodem, lekceważenie, gniewanie się...). Całe życie chrześcijanina jest w końcu akurat tym życiem, które Chrystus w swej nauce nakazywał porzucić...

Kościół równie dobrze należy do tryumfu tego, co jest antychrześcijańskie, jak i nowoczesne państwo, nowoczesny nacjonalizm...

133.

Religia nihilistyczna powstała w starczo długotrwałym, przeżytym i znużonym narodzie, który wszystkie silne instynkty przeżył — przeniesiona krok za krokiem w inne środowiska, w końcu wchodząca do narodów młodych, które wcale jeszcze nie żyły — bardzo to dziwne! Szczęśliwość końca, szczęśliwość pasterzy, szczęśliwość wieczoru, głoszona z ambony barbarzyńcom, Germanom! Jakżeż zgermanizować, zbarbaryzować trzeba było wpierw to wszystko! Głoszona takim, którym się marzyła Walhalla: którzy wszelkie szczęście znajdowali w wojnie! Religia, unosząca się ponad narodami, wgłaszana w chaos, gdzie nawet narody jeszcze nie istniały.

b) Ideał chrześcijański

134.

Dwa wielkie ruchy nihilistyczne: a) buddyzm, b) chrześcijanizm. Ten ostatni teraz dopiero osiągnął w przybliżeniu te stany kultury, przy których może spełnić swoje przeznaczenie pierwotne — poziom, do którego należy — na którym może pokazać się czysty...

Nasza wyższość: żyjemy w epoce porównywania, możemy sprawdzać, jak jeszcze nigdy nie sprawdzano: jesteśmy samowiedzą historii w ogóle... Rozkoszujemy się inaczej, cierpimy inaczej: porównywanie niesłychanej wielorakości jest naszą najinstynktowniejszą czynnością... Rozumiemy wszystko, przeżywamy wszystko, nie mamy już żadnego wrogiego uczucia w sobie... Czy my sami źleśmy przy tym wyszli, nasza uprzedzająca i prawie pełna miłości ciekawość rzuca się, nie zważając na nic, na rzeczy najniebezpieczniejsze...

„Wszystko jest dobre” — z trudnością przychodzi nam zaprzeczać; cierpimy, jeśli stajemy się czasem tak nieinteligentnymi. Stawać przeciwko czemuś... W istocie my uczeni najlepiej wypełniamy dzisiaj naukę Chrystusa.

135.

Christianismi et Buddhismi essentia. Wspólne: walka przeciwko uczuciom wrogim — uznanie tych uczuć za źródło zła. „Szczęście”: tylko jako wewnętrzne — obojętność na pozory i przepych szczęścia.

Buddyzm: chęć oderwania się od życia, filozoficzna jasność: wynikłe z wysokiego stopnia duchowości, spośród warstw wyższych.

Chrześcijańskość: chce w istocie tego samego (już „kościół żydowski” jest objawem dekadentyzmu życia) — ale, zgodnie z głęboką niekulturalnością nie ma świadomości tego, czego chce; trzyma się uporczywie „zbawienia” jako celu...

Najsilniejszych instynktów życia nie odczuwa się już jako rozkosznych, lecz raczej jako przyczyny cierpienia:

dla buddysty: o ile te instynkty są bodźcemdo działania (a działanie uchodzi za przykrość...);

dla chrześcijanina: o ile dają one powód dowrogości i sprzeciwiania się (a być wrogiem, sprawiać ból uważane jest za przykrość, za zakłócenie „spokoju duszy”).

136.

Nasza epoka jest w pewnym znaczeniu dojrzała (mianowicie décadent) tak jak dojrzałym był czas, w którym żył Budda... Dlatego możliwą jest chrześcijańskość bez niedorzecznych dogmatów...

Buddyzm, chrześcijańskość są religiami końca: poza kulturą, filozofią, sztuką, państwem.

137.

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.