drukowana A5
27.06
Mitologia słowiańska

Bezpłatny fragment - Mitologia słowiańska


Objętość:
151 str.
Blok tekstowy:
papier offsetowy 90 g/m2, druk czarno-biały
Format:
145 × 205 mm
Okładka:
miękka
Rodzaj oprawy:
blok klejony
ISBN:
978-83-288-0110-3

I

Mity słowiańskie same do mitu raczej należą, skoroż pewne o nich wiadomości, to jest ani urojone, ani powtarzane tylko, na stronicy druku się zmieszczą. O kultach słowiańskich, to jest o świątyniach i kapłanach, o posągach i obrzędach, o ofiarach i wieszczbach wiemy nierównie więcej i lepiej; ba, gdy po mitach głucho od wieków zupełnie, z kultów do dziś tu i owdzie niejedno ocalało, szczególnie na Rusi i na Bałkanie, np. w kulcie przodków (zadusznym).

Im mniej o mitach wiemy, tym bujniej rozrosła się umiejętność o nich, mitologia; niestety, koło, jakie ona dotąd zatacza, zupełnie błędne. Brak bowiem istotnych wiadomości zastąpiły mrzonki i rojenia. Tak zmyślili kronikarze miejscowi niemieccy w XV i następnych wiekach, gdy wszelki ślad po mitach zaginął, cały Olimp słowiański i poopisywali nawet szczegółowo posągi bóstw, co nigdy w istocie nie istniały. Tak samo postępowali u nas Długosz i Miechowczyk, a w Prusach autorowie agendy pruskiej kościelnej z r. 1530. Nie mając najlżejszego wyobrażenia o mitach polskich, których w wieku XV i śladu nie było, albo pruskich, z których w XVI niewiele więcej ocalało, ośmielili się zmyślić cały Olimp polski i pruski, a inni im ślepo uwierzyli. Liczę sobie za zasługę, żem dowiódł, że ów panoszący się górnie olimp polski i pruski Długosz, Miechowczyk, agendziści, aby się krótko a dobitnie wyrazić, z palców sobie wyssali i najniesłuszniej prawi jeszcze St. Zakrzewski w Encyklopedii Polskiej V, 20: „nie wiemy, czy bogowie i boginie wymienieni przez Długosza cieszyli się powszechną czcią”, skoro ci bogowie i boginie tylko w fantazji Długoszowej istnieli, czego z pewnością matematyczną dowiodłem, a toż samo bogów pruskich dotyczy, z których nazwami jeszcze Grienberger w „Archiv f. slav. Philol.” XVIII, 1896, str. 76--88 na próżno się biedził. Najpotworniejsze, najdowolniejsze urojenia i wymysły, czy to na piśmie czy na kruszcu i kamieniu (posągi prilwickie, zabytki mikorzyńskie) — oto jedna gruba warstwa mitologii słowiańskiej, przez mitołgów wytworzona.

Obok niej staje godnie, bo również utrudnia dotarcie do prawdy, w drugiej połowie XIX wieku rozpanoszona zasada, odmawiająca bóstwom słowiańskim, na Rusi czy na Pomorzu zaodrzańskiem zaświadczonym, rodzimości, wywodząca je często z obcych stron i wpływów, ba, nawet ze wzajemnych na siebie oddziaływań, chociaż o niczym podobnym dzieje nie wiedzą, ani o owych wpływach irańskich i innych, ani o oddziaływaniach np. Słowian pomorskich na ruskich. Tym sposobem, to niewiele, co o mitach słowiańskich istotnego wiemy, topnieje tak, że wolno zapytać, czy to, co po tym procesie o zapożyczenia jeszcze zostaje, na podstawę jakichkolwiek badań czy rozważań zasłużyło?

Tak więc niby podali sobie ręce dawni mitołgowie a nowi mitofobowie, aby pogrzebać i zasypać, to zmyślaniem, to zaprzeczaniem, istotne nasze i tak niestety arcydrobne zasoby; ale nie dosyć na tych dwu błędach, szerzy się i trzeci, acz mniej bezpośrednio zgubny. Gdy bowiem dawniej całe systemy mityczne tworzono i Słowianom je dowolnie narzucano, późniejsi, onieśmieleni bankructwem wszelkich owych systemów, uchylali się od kombinacji, domyślań, uzupełniali, zadowalali się prostym powtarzaniem wiadomości nikłych, nie kusili się o wnikanie w tajniki mitologiczne. Skutek zaś owych trzech błędów zasadniczych ten, że ze wszystkich gałęzi slawistycznych po dziś mitologia najmarniejszą, najbardziej zaniedbaną pozostała i dziś jeszcze można śmiało powtórzyć te same słowa, które przed całym stuleciem o niej Józef Dobrowski, ojciec slawistyki, zapisał: „nichts bedarf einer kritischen Revision und Musterung im Gebiete der slavischen Altertumskunde so sehr, als die Mythologie”. Byłoby więc marnowaniem czasu i miejsca, gdybym wszelkie dawniejsze wyliczał czy zbijał badania mitologiczne, do najdawniejszych należące, jakie próżna ciekawość na polu slawistycznym podejmowała; wyliczono te prace, więc tego nie powtórzę, w dziele Niederlego (zob. niż.) str. 281--288 (Přehled praci na poli siovanské mythologie). Badania, dawne (od 16 wieku) i nowe (od czasów Dobrowskiego), kłóciły się z wymaganiami metody, krytyki, a nieraz choćby zdrowego rozsądku, ale uzbierały przynajmniej nieliczne, skąpe przekazy źródłowe, chociaż między dawne a prawdziwe mieszały próżne a późne, np. bajki Długoszowe lub Miechowczykowe u nas, Adama z Bremy i Helmolda u Niemców, nie wspominając bajkopisarzy późniejszych, jak Botho i inni, co im mniej istotnie wiedzieli, tym więcej zmyślali, albo fałszerzy nie tylko nazw, lecz nawet posągów boskich; zamąciły więc zupełnie czystość źródłową; dalej zarzucały mitologię, to jest pogaństwo dawne, folklorem, to jest chrześcijaństwem świeżym. Wada to zasadnicza nie tylko szkoły Grimmowej; nie tylko trzytomowe Afanasjewa dzieło, Poglądy poetyckie Słowian na przyrodę) folklorem zawalono (jedyna to zresztą tego dzieła trwała zasługa, owe szczegóły folklorowe, zebrane ze źródeł najniedostępniejszych badaczom obcym, np. z prasy prowincjonalnej ruskiej), ależ nawet H. MáchalaNákres slovanského bájeslovi (Praga 1891; powtórzone we skróceniu pt. Bájeslovi slovanské 1907 — najnowszej pracy autorskiej w wydaniu zbiorowym amerykanskim The mythology of all Races nie znam; Nákres tłumaczono na serbskie i ruskie), uzupełnia to jest odmienia mitologię w folklor. Wolna znacznie od tego błędu jest tylko praca p. L. Léger, La mythologie slave, Paryż 1901, prawiąca z zarozumiałością iście francuską o umiejętności, o której p. Léger sam nie ma jasnych pojęć; obezwał go niegdyś Turgieniew komiwojażerem slawistycznym, a to, co z własnych zasobów dorzucał ten następca na katedrze Mickiewiczowej, np. wszelkie wywody etymologiczne, godne jest istotnie anegdot komiwojażerowych. Francuz ułatwił sobie sprytnie zadanie, ograniczył się źródłami pierwszorzędnymi, z których jednak Słowo Igorowe, jako podejrzane, wykreślił; powtarzał je w przekładach dosłownych, rozbiwszy je wedle bóstw „znaczniejszych” i „mniejszych”, to jest właściwie wedle bóstw nam więcej lub mniej znanych i uchylał się od wszelkich pytań zasadniczych. Jeżeli więc Niederle (str. 286) dzieło to nazwał „najobszerniejszym utrzymanym trzeźwo w tym kierunku, że wyłącza rzeczy niedowiedzione, niewiarogodne i cały materiał folklorowy”, toć należy dodać, że dzieło to zubożyło znacznie wiedzę; że pominęło wszelkie zagadnienia głębsze; że całkiem mechanicznie, bez własnej myśli jakiejkolwiek, omówiło i zszeregowało garść szczegółów i szczególików; że mitologia słowiańska jest bogatszą, niż ten o niej wykład; że sprzeniewierzyło się własnej zasadzie, skoro folklor bałkański i ruski o św. Eliaszu gromowniku, którego wóz płomienny na niebie w gwiazdach utkwił (jego dosiada Eliasz, gdy grzmi), a nawet bajdy z puszczy sandomierskiej o strzelcu i piorunie (bijącym w diabła), z pogańskim Perunem pomieszało.

Ustalił się więc w tych nowszych pracach nieco krytyczniejszy na mitologię pogląd, okupiony jednak zbyt drogo nieumiarkowanym sceptycyzmem; nic łatwiejszego, jak z jednej ostateczności przerzucać się w przeciwną. Zwrot ten możemy łączyć z wystąpieniem Miklosicha; chociaż on mitologii osobnej nie poświęcił pracy, ale jak na każdym innym polu slawistyki, tak i na mitologicznym od jego czasu powiało nowym duchem, krytycznym i sceptycznym. Sceptycyzm był dwojaki: odmawiał raz bóstwom słowiańskim rodzimości, wywodził je ze wpływów obcych, wschodnich i germańskich, jakby Słowianie tylko pożyczkami stali i żyli, bez nich na krok się nie ruszali sami; albo odmawiał źródłom najwiarogodniejszym ich wiarogodności. Więc utraciły wprawdzie wszelką wiarę, między uczonymi przynajmniej, dawne np. staroindyjskie mrzonki Hanusza, chociaż szerszą publiczność raczyli i dalej, jak niegdyś, dziwacznymi zmyśleniami różni, Kaz. Szulc, Nodilo, Famincyn, Czesi, wyliczeni u Niederlego (zob. niżej) i inni.

Wywód Rusałek, to jest ich nazwy, z greckołacińskich rosaliów, jaki przeprowadził Miklosich, był krokiem najznamienniejszym w tym nowym kierunku; natomiast sceptycyzm jego wobec słowiańskości bałtyckiego Świętowita i ruskiego Wołosa był całkiem nieuzasadniony. Podobna chwiejność odznaczała pracę Grzegorza Kreka, co w powtórnie wydanej Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, Gradec 1887, obszerny ustęp, bogaty we świadectwa źródłowe, mitologii poświęcił. Ujął się dzielnie i skutecznie rodzimości Świętowita i Wołosa, ale popsuł wykład dziwacznymi wymysłami w stylu mitologów germańskich, a niepoprawny, powtórzył różne dawne błędy, bo uwierzył nawet w jakieś mniemane boginie Wesna, Dievana albo Dieva, Morana, w jakieś letnie panowanie „Bogów”, a zimowe „Biesów”, to jest w same próżne wymysły XIX wieku; natomiast twierdził o takich wszechsłowiańskich bóstwach jak Regł i Mokosz: diese können den übrigen slavischen Gottheiten nicht eingereiht werden, weil sie als späte Entlehnungen anzusehen siad und sicherlich zu keiner Zeit volkstümlich waren (Einleitung, str. 405) to jest odrzucał i tę Mokosz, co i całego „Olimpu słowiańskiego” jedyna dziś jeszcze „volkstümlich” pozostała. Równie niemiłosiernie pokiereszował V. Jagić Olimp słowiański i jeżeli wyświecił z niego parę obcych włazów, jak Dyja i Dyję, to poodmawiał ludowości i pierwotności takiemu Swarogowi lub Mokoszy, upatrując w nich tylko sztuczne kombinacje czy tłumaczenia. Inni, np. Korsz, całą mitologię słowiańską odsądzali od czci i wiary; niemal wszystko im w niej zapożyczone, obce. Szczególnie często spotykamy się z niczym nieuzasadnionym twierdzeniem o jakichś wpływach irańskich, o zapożyczeniu od Persów itd. jakichś nazw czy bóstw. Wierutna to bajka. Nie ma pożyczek irańskich w językach słowiańskich; co jako pożyczki wymieniają nieraz (np. sto, bóg, kur i inne), nie wytrzymuje krytyki; nie stykali się bezpośrednio, stale Słowianie z Iranem, nawet pośrednictwo Scytów marne tylko było, więc skąd właśnie w mitologię miałyby wniknąć żywioły irańskie? Z góry więc, zasadniczo, przeczymy wszelkim dowolnościom irańskim i w dalszym ciągu nawet nie myślimy zbijać ich szczegółowo. Nad pomysłem zaś, wywodzącym od marnych Albanów nazwisko Peruna, ani się nie zastanawiamy, skoro to nazwa wszechsłowiańska, a o żadnych pożyczkach wszechsłowiańskich od Albanów mowy być nie może: wymieniamy to tylko jako curiosum owego obłędu, wywodzącego wszystko słowiańskie skąd bądź, byle nie ze słowiańszczyzny.

Sam zajmowałem się stale, od początków badań własnych, mitologią i ogłaszałem różne na tym polu prace, zakończone wykładem krótkim w Encyklopedii Polskiej 1912 r. (IV, 2, str. 149 i nn.), a rozpoczęte niegdyś w „Archiv f. slav. Philologie” V w szeregu rozprawek pt. Mythologische Studien. Zadaniem tych studiów było rozgraniczyć rzeczy pewne, wiarogodne, istotne, od domniemanych, zmyślonych, niepewnych, ależ tylko stopniowo udawało się przebijać przez gąszcz plotek Długoszowych, Miechowczykowych, Adamowych i innych. Wyrzucałem słusznie bożków jak Radigosta, Czarnoboga i innych „tejże faryny”, mylnie jednak starałem się ocalić z „katalogu” Długoszowego choć jeden i drugi wymysł i po latach dopiero otrząsnąłem się ostatecznie z owej zmory i w końcu nawet Nyję i Dziecilelę wysłałem tam, dokąd przynależą wszelkie inne włóczęgi bezpaszportowe Olimpu słowiańskiego, owe Jesse itp.

W innych razach, uważając źródło za zupełnie pewne i samoistne, łudziłem się nim, zawierzyłem np. „Pripegali” z r. 1108 i wymęczyłem z niego jakiegoś niemożliwego „Przybychwała”, zanim w nim odnalazłem znanego dobrze „Trigelawa”. Wystrzegałem się dalej wszelkich hipotez, jakby to bez nich wobec milczenia źródeł jakiekolwiek wnioski osiągnąć się dały. Ustaliwszy na koniec grunt pod nogami i zamykając niby badania długoletnie, ogłaszam pracę poniższą. Tytuł jej, acz wygodny i krótki, jest nieco zbyt obszerny, skoro nie wyczerpałem wszelkich szczegółów, aż do najdrobniejszych. Pominąłem bowiem powtarzanie rzeczy znanych, wszelkie dalej szczegóły kultowe, odsyłając po to i po tamto do znanych dzieł obcych; również wszelki folklor. Bo cóż mają z wierzeniami pogańskimi wspólnego wierzenia dzisiejsze? Jezeli np. Ruś wierzy, że za morzem, na zachodzie i wschodzie, są „łunki” (jamki), w których się słońce ukrywa, z których i wynika; że na zimę oddala się za morze do krajów ciepłych; że droga mleczna jest drogą Batyjową (bo gwiazdami się kierował, nie mając dróg na stepie) albo drogą rzymską (według ludu naszego), czy ptaszą (na Litwie), toć takie i setki podobnych wierzeń nic a nic z pogaństwem, z mitologią, nie mają wspólnego (por. np. bajdy o księżycu — pełni, którą bóg na gwiazdy kruszy itp.); przecież to pomysły późne, przypadkowe, na poły humorystyczne, a na domiar kłócące się ze sobą. Wywody więc własne ograniczam do wierzeń pogańskich; na kult i folklor tylko wyjątkowo się powołuję, gdzie to niezbędne i wygodne; rzeczy znanych nie powtarzam wszystkich, chodzi mi bowiem o nowość, nie o całość.

Okoliczności przyspieszyły wykończenie tej pracy. Wyszły bowiem w kilku ostatnich latach, po znaczniejszej przerwie, obszerne o mitologii dzieła ruskie i czeskie. Najcelniejsze między nimi to Život starých Slovanů prof. Lubora Niederle, Praga 1917, str. 299, oddil Vl, vira a naboženstvi jako ciąg dalszy drugiego działu Starożytności Słowiańskich, obejmującego dzieje kultury. Oprócz świetnego wykonania typograficznego odznacza się i ta praca tego autora, jak wszelkie dawniejsze, wypróbowanymi zaletami jego. Olbrzymia erudycja; uwzględnianie literatury aż do najdalszych zakątków słowiańszczyzny, do prac serbskich i bułgarskich (możliwe w tej mierze tylko w Pradze) i aż do prac rumuńskich, madziarskich, fińskich, szwedzkich, duńskich; nadzwyczajna trzeźwość, oględność, wstrzemięźliwość w sądach własnych i w ocenie sądów obcych; jasność i przystępność wykładu; głębokie wmyślenie się w rzecz i treść samą, w niezliczone jej szczegóły i szczególiki, to jest przymioty, cechujące każdą nowszą pracę tego autora, odbiły się i w najnowszej. Są jednak i braki, niedomówienia i niedopatrzenia. Autor nie jest filologiem i cała strona filologiczna przedmiotu usuwa się spod rąk temu, co, zmuszony polegać wyłącznie na sądach obcych, nie wznosi się do własnych, co, nie władając tą bronią, zdaje się na łaskę i niełaskę innych; wynika zaś stąd niepewność, wahania, myłki nawet istotne. Pozbył się dalej autor, nie zdając sobie należytej z tego uchybienia sprawy, walnego środka pomocniczego, nieraz rozstrzygającego: zapomniał o mitologii litewskiej i pruskiej; przytacza z niej wprawdzie Perkuna, chyba dla większego zagmatwania filologicznego, z czego już wybrnąć nie może. Autor obeznał się dokładnie z dzisiejszym badań mitologicznych stanem w ogóle, z Taylorem i Spencerem, Frazerem i Wundtem i innymi. Unikając wszelkiej jednostronności, kreślił schema wierzeń pogańskich na stopniu niższym, „demonologicznym”, z kultem przodków, manizmem, i z uduchowieniem zjawisk przyrody, animizmem na stopniu wyższym „teologicznym”, bogów „szerszego znaczenia”, to jest ogólnie słowiańskich, osobnego cyklu bogów ruskich i bogów pozostałych Słowian; na koniec prawi o mniemanej wierze w jednego najwyższego boga, na pierwszych 180 stronicach; dalsze poświęcał kultowi pogańskiemu (świątynie, posągi, uroczystości) i szerzeniu się chrześcijaństwa; ale o tym nie wspominamy dalej, ograniczając wywody własne do samej „teologii”, jak ją autor nazywa.

W tej to „teologii” dopuścił się znacznych uchybień metodycznych, krytycznych, pragnąc jak najwięcej z dawnych baśni ocalić. I tak wprowadził znowu do mitologii jakiegoś Radogosta, którego ja przed 30 laty na śmiecie wyrzuciłem. Nie może się wprawdzie oprzeć moim dowodom: Thietmar prawi wyraźnie o bogu Swarożycu w miejscowości Radgoszczy w kraju lucickich Redarów; korzystający z niego, ale bałamutny Adam Bremski i wypisujący tegoż znowu dosłownie Helmold prawią natomiast o jakimś bogu Radgoszczu w miejscowości Rethra, to jest opuściwszy Swarożyca imię, mimo woli poprzesuwali tamte, chociaż o jakiejś miejscowości Rethra nikt oprócz nich nigdy nic nie słyszał, a Helmold i drugiego dopuścił się bałamuctwa, prawiąc „Radigast deus terre Obotritorum”, chociaż to był bóg lucicki, nie obotrycki. I ocala Niederle niesłychanego boga Radogosta, co, jak imię dowodzi, raczej karczmie niż Olimpowi przynależy, w ten sposób, że to niby w ciągu kilku dziesięcioleci stary, pierwotny Swarożyc imię nowe Radogosta nabył; woli więc, zamiast uznać jawną myłkę Adamową (nie jedyną!), przypuścić tak znaczną odmianę u Słowian samych na tym samym miejscu w krótkim stosunkowo przeciągu czasu! Na to nie może być zgody: Radgoszcz jest najzwyklejszą nazwą miejscowości, jakich po Słowiańszczyznie pełno, ale o bogu Radogoście nikt nic nigdy nie słyszał: bajki tej, jedynie z niezrozumienia tekstu Thietmarowego urosłej, powtarzać nie wolno.

Równie niefortunnie wypadła obrona katalogu Długoszowego, str. 169 i nn.: „nie trzeba tedy powątpiewać o tym, te w starej polskiej tradycji ludowej, a powiedzmyż i w mitologii, Jesza, Lada, Nyj, Dzidzilelya, Marzana, Dziewana, Pogoda istniały... lud w nie istotnie w wieku XV i przedtem wierzył albo je co najmniej wzywał; (te bóstwa) są zaś dwojakiego rodzaju: bogowie powstali z niezrozumiałych refrenów pieśniowych i bogowie wytworzeni z demonów lub postaci figurujących przy równie starożytnych uroczystościach, o początku pewnie pogańskim. Do pierwszego rzędu należą: Lada, Jesza, Lel i Polel do drugiego: Nya, Dziewana, Marzana, Pogoda, Dzydzilelya i Żywie. (Tamtych) sami księża chrześcijańscy przenieśli do mitologii i wytworzyli z nich bogów pogańskich. Zostaje wprawdzie pytaniem, jakim sposobem dostały się te refreny i wykrzykniki do starych na pewne pieśni obrzędowych. Brückner wykłada je jako appellativum (Łada) i wykrzykniki bez znaczenia, ależ nie można z góry wyłączyć innej możliwości: że są to appellativa postaci, ba, nawet demonów, wzywanych w pieśniach, gdyż byłoby bardzo dziwne, gdyby Długosz i księża współcześni proste, nic nie znaczące wykrzykniki wykładali jako bogów. Cóż by ich na to naprowadzało, gdyby lud nie wkładał w te nazwy czegoś więcej, to jest wyobrażenia jakiejś choćby już niewyraźnej istoty, którą wzywał? Nie wyłączam więc możliwości, że te słowa dostały się do pleśni w znaczeniu dobitniejszym niż prostych wykrzykników, ale materiał nasz i rozbiór filologiczny nie dozwalają jeszcze, abyśmy od możliwości przeszli do twierdzenia pozytywnego”.

Innymi słowami, tak tutaj jak i przy Radgoszczu, tylną furtką przemycił autor dopiero co wyświecone „bóstwa” na powrót do mitologii, tym razem polskiej. Otóż właśnie rozbiór filologiczny dowodzi z zupełną pewnością, że tylko po mojej stronie całkowita słuszność. Lel i Polel (Miechowczyka tym razem), to są okrzykniki jak luli, luli (dzieciom do spania wtórzące, które porównaj z czasownikiem lelujać kołysać; odmiana wokalizacji taka sama jak np. w naszym pluskać a ruskim pleskat', tak samo i inne); Jesza jest partykułą życzeniową, por. czeski okrzyknik weli, z którego sto lat przed Długoszem czescy księża bożka pogańskiego utworzyli; Nyja toż samo (Plutona dopiero sobie Długosz uroił; Parkosz o tej funkcji jeszcze nic nie wiedział, chociaż o pół wieku wcześniej takiego „bożka” zapisał); Ilela (z czego Dzidzila itd.) również; Dziewana i Marzana do botaniki, nie do mitologii należą. Owe wykrzykniki spotykamy wszystkie w ustawach synodalnych, z których Długosz (nie z ust ludu!) czerpał, więc i materiał nasz i rozbiór filologiczny usuwają wszelki cień jakiejś wątpliwości; katalog Długoszowy jest fikcją, pogaństwu polskiemu najzupełniej obcą. Myli się więc tutaj Niederle; o innych pomyłkach wspomnimy niżej.

Jeszcze przed dziełem prof. Niederle pojawiły się dwie inne prace, czeska Jenko, o mitologii prasłowiańskiej i ruska Aniczkowa, o świadkach i świadectwach mitologii ruskiej; obie wymieniam i omawiam poniżej. Pomysły własne opieram o świadectwa ruskie, lecz dlaczegóż upornie czcigodnemu Długoszowi wszelkiej odmawiając wiary, Nestorowi ją jak najzupełniej przypisałem? Skąd ta nierównomierność w ocenie takich samych w istocie kronik średniowiecznych? Odpowiadam na to liczbami: świadectwo Nestorowe wyprzedziło Długoszową kronikę o całych lat czterysta; byli za Nestora ludzie, co jeszcze wprowadzenie chrześcijaństwa na Rusi pomnieli, więc i o bogach nie zapomniano wtedy i w pierwotniejszych stosunkach ruskich (bez kolonizacji niemieckiej, bez łacińskiego katolicyzmu księży obcych pierwotnie) łatwiej się dochowały wspomnienia pogańskie szczególnie wobec ruskiego „dwojewierja”, to jest mieszania pogaństwa i chrześcijaństwa, nie tylko kresowego na pograniczu dalekim fińskim. Na świadectwach ruskich należy oprzeć mitologię słowiańską (bez nich nie wiedzielibyśmy nic na pewne), chociaż dzisiaj a raczej dopiero od lat kilkunastu pomawiają tę Ruś najpierwotniejszą o wpływy normańskie, fińskie, turskie, irańskie i przesadny normanizm po dawnych porażkach znowu głowę podnosi i znowu na niechybne porażki się naraża. Ze starożytnością Rusi nawet Bałkan porównać się nie może; prawda że stężały na nim do zupełnej nieruchomości wszelkie stosunki, ależ z XIV i XV wieku, tak że w XIX Bałkan o pół tysiąca lat do samego średniowiecza się cofał, do średniowiecza całkiem chrześcijańskiego; pogańskie je wyprzedzało, lecz z niego na Bałkanie najmniejszego (wobec braku historii i wobec istnienia tylko króciutkich zapisek rocznych albo kilkunastu żywotów przeważnie XIII wieku) nie pozostało śladu. U Rusi natomiast posiadamy świadectwa z czasu poprzedzającego stężenie chrześcijaństwa i żaden z żyjących szczepów słowiańskich niczym podobnym szczycić się nie może; słowiańszczyzna lucicka i pomorska rozwojem pogaństwa Ruś znaczniej wyprzedziła, tak że wobec niej Ruś na pierwotniejszym pozostała stopniu; o Polsce, o Czechach nie ma co i mówić; jedyna Litwa wobec Rusi większą może się szczycić starożytnością to jest pierwotnością. Świadectwa Rusi pogańskiej to sam szczyt wiedzy naszej o pogaństwie słowiańskim.

Przecież gdyby nie ruski Swarożyc, przenigdy nie odgadlibyśmy na pewno, co za słowo słowiańskie tkwi w Suarasie źródeł niemieckich (Thietmarowe Zuaracici czytaj Zuarasic; i dodano, aby wymowę -ci jako -c, zamiast -k uwidocznić); gdyby ktoś nawet całkiem niezwykłego Swarożyca jakimś trafem dobrze z nich wyrozumiał, zawsze by to tylko arcywątpliwym pozostawało domysłem. Źródła niemieckie i duńskie wymieniają dalej tylko szczegóły najzewnętrzniejsze, tylko nazwę, postać bałwana, świątynie, obrządek — o najważniejszym, o samej istocie bóstwa milczą natomiast najzupełniej, chyba że je najwyższym obezwą; z nazwami, dla ich silnego zepsucia, nie wiemy nawet co począć, przecież żaden z tych Niemców (i Helmold nie, co wobec najnowszego jego biografa wyraźnie podkreślam) nie umiał po słowiańsku, najwięcej jeszcze Thietmar; Helmold nawet nazwy wsi własnej, będąc w niej tyle lat proboszczem, zrozumiale wypisać nie zdołał, więc nie wiemy też bynajmniej, co z jego Prove lub Podaga począć należy. Dalej prawią ci Niemcy o pogaństwie słowiańskim tylko z czasów, których już wpływy chrześcijańskie silniej dotknęły; pojęcia też o jakimś bóstwie najwyższym, albo o diable — czarnym bogu, nawiało chrześcijaństwo; nie są to rzeczy rodzime. Jedyne źródła ruskie dają i poprawne nazw boskich brzmienia, i acz wyjątkowo, istotę ich omawiają, więc one o mitologii słowiańskiej rozstrzygają jedynie i dlatego przytaczam je całkowicie, w tłumaczeniu polskim dla czytelników polskich.

Gdy je tak na samo czoło wysuwam, na nich wszelki dalszy wykład opieram, panują dziś o nich w nauce zdania wcale odmienne, a na dowód jakie, przytoczę w dosłownym tłumaczeniu parę ustępów z M. Speranskiego, Istorija drewnej russkoj literatury, Moskwa 1914, str. 161 i n.; „nazw dawnych bogów jak Perun, Dażbog, Stribog, Chors, Mokosz, Wiły itd. nie spotykamy wcale w naszej, to jest ruskiej literaturze ludowej, gdzie dosyć wzmianek o leszych, rusałkach, domowych, wodzianych itd.; tych zaś nazw znowu niemal nie znajdziesz w dawnej literaturze. Uważajmy dalej różnicę w charakterze samych tych nazw w jednej i drugiej grupie źródeł. Nazwy owe jak Dażbog itd., okażą się pochodzenia nieruskiego; nie wytłumaczymy ich znaczenia z języka ruskiego; nazwy zaś „niższych” bóstw, leszy itd., to słowa ruskie, znaczenie ich jasne z żywego języka ruskiego... tamte nazwy są rzeczownikowe, te przymiotnikowe, oba szeregi nazw różnią się nawzajem zupełnie i wedle swego pochodzenia; tamte rzeczowniki są wszystkie pochodzenia niesłowiańskiego, skoro takie Peruny, Chorsy itd. , zupełnie są obce żywej mowie ruskiej, są pożyczki różnych wieków; część ich tłumaczy się z języków irańskich (Chors, Dażd-bog), część z germańskich (Perun). Bóstwa więc z takimi dziwnymi, całkiem nieruskimi i niepojętymi nazwami zjawiają się i same jako wynik potyczek, nie jako wynik rozwoju wierzeń miejscowych, dlatego też później ich nie dochowano i, zdaje się, nie przyswoiła sobie ich szerzej ustna literatura ludowa... Żywioły irańskie ukrywały się wśród bardziej zamożnych, wśród dawnej arystokracji rodowej, jako warstwy bardziej kulturalnej. Z jeszcze większym prawem możemy mówić o wpływie skandynawskim... żywioł skandynawski przynosił z sobą i swe wierzenia religijne, wpływające przede wszystkim na osoby klas wyższych i domowej szlachty rodowej, może wcale nie albo w każdym razie słabo dotknąwszy niższych warstw ludności. Byłaż więc religia z tymi żywiołami, obcymi narodowi ruskiemu, raczej religią klasy rządzącej, arystokratycznej, książęcej... Winniśmy więc wyróżniać dwie warstwy: jedna niższa, przechowana dotąd między gminem w formie przeżytków, religia demokratyczna, co wzniosła się tylko do animizmu realnego; i religia wyższa, przeważnie warstw kulturalnych, wsiąkających w siebie żywioły obce, dochodząca w wieku X już do antropomorfizmu surowego.. Tak przeniknął do naszej dawnej religii zupełnie obcy żywioł, spływając w warstwach wyższych z żywiołem ludowym. A mogłyż obie religie i nawzajem na siebie oddziaływać; żywioły religii wyższej mogły się przedostawać do niższej i odwrotnie; np. imię Wołosa doszło do świadomości ludowej, utożsamiającej go z Własem chrześcijańskim; przeciwnie, w Słowie Igorowym znachodzimy uosobienie rzeki Donu, co się tu z religii ludowej dostało... Istnieją więc religie, religia warstw wyższych, mniejszości, niemal wyłącznie przywoźna i religia warstw niższych, narodowa, stojąca na dosyć niskim stopniu animizmu pierwotnego (o niej to prawi Prokopiusz w 6 wieku) a pozostała tak długo na tak niskim stopniu, boć odpowiadała ogólnemu poziomowi kulturalnemu, w niższych warstwach bardzo niewysokiemu... Wprowadzenie chrześcijaństwa nie dopuściło do dalszego rozwoju religii pogańskie) obu typów, chociaż nie wszystkie wierzenia łatwo i rychło ulegały zapomnieniu, zanikowi”.

Należy więc porządek odwrócić, dzisiejsze wierzenia ludowe to dawniejsze jeszcze Prokopiuszowe i rodzime; wierzenia „Nestorowe” natomiast należą dopiero do wieku IX i X i są przywoźne. Speranskij nie jest wprawdzie mitologiem, ale wypowiedział w formie najostrzejszej, co Aniczkow, Niederle i inni w zasadzie tak samo, w słowach łagodniejszych wyznają. Niederle stosuje poniekąd tę samą zasadę i do bóstw Słowian bałtyckich, prawiąc na str. 129 wyraźnie: „nie może być wątpliwym, że w zakresie bogów połabsko-bałtyckich Słowian nie mamy przed sobą wyrobów czystej i starej wiary ludowej, wspólnej niegdyś całej gałęzi, lecz późne wyroby spekulacji i machinacji kapłańskich, co wytworzyły w poszczególnych środowiskach szczepowych i państwowych bogi urzędowe, szczepowe i państwowe... bogowie systemu połabsko-bałtyckiego nie są tedy bogami wiary ludowej, lecz raczej bogami państwowej i hierarchicznej organizacji”. Dodaje przynajmniej autor, że nie byli „skonstruowani gołą spekulacją lub prostym przeniesieniem takich pojęć skądinąd (chociaż byli i tacy). Co o niedocenianiu zupełnym u bóstw ruskich, Nestorowych, ograniczonym u bóstw lucickich (pomorskich i rugijskich zarazem) sądzić należy, poznamy niżej: z góry przeczymy wszelkim pojęciom o jakichś bogach państwowych, zupełnie nie licującym z samą zasadą pogaństwa, co bogów czciło własnych, nie troszcząc się przenigdy o obcych, nie narzucając nikomu własnych.

Badaniom poniższym dwa wytknęliśmy cele: najpierw wyjaśnimy, o ile zdołamy, same nazwy bóstw słowiańskich. W tym celu wojujemy stale etymologią, lecz właśnie dlatego należy wprzód w kilku słowach o jej znaczenie się rozprawić, aby nie budzić oczekiwań, jakich etymologia choćby najtrafniejsza zaspokoić nie może, gdyż nie ma niestety dziedziny, wobec której byłaby tak bezsilną, jak właśnie wobec mitologii; nawet słownictwu topograficznemu etymologia nierównie lepiej podoła. Widzimyż to na nazwach bóstw zupełnie jasnych, takiego np. Trzygłowa. Z nazwiska bowiem tego nie wypływa nic a nic, oprócz tej zupełnie obojętnej wskazówki, że jak inne miewały cztery, pięć lub siedm twarzy, on ich trzy posiadał; więc chociaż nazwa ta zawładnęła Brandenburgiem, całym Pomorzem i Rugią nawet, bo tam wszędzie czczono Trzygłowów, nic nam ten najobojętniejszy szczególik o bóstwie samym nie objawia. Cóż dopiero, jeżeli i nazwa niejasna? Wypada wtedy etymologowi broń złożyć i nie kusić się o rzecz nieuchwytną. Powtarzamy więc wobec wszelkich przesadnych wyobrażeń, że sama „etymologia”, sam wykład nazwiska nic a nic nie mówi i że wszelkie próby docierania od nazwiska do istoty bóstwa, czym się dawniej stale łudzono, najzupełniej zawiodły. Bo i cóż zyskaliśmy, sprowadziwszy np. nazwę Apollona do właściwego „pierwiastka”, skoro rozwój istoty bóstwa samego bywa tak wieloraki, że jak najdalej może odbiegać od „pierwiastka”?

Kiedy jeszcze wierzono, że pogaństwo było wyłącznie wiarą w przyrodę, określenie, jakie np. sama nazwa „Perun” przedstawia, wystarczało zupełnie; dziś wiemy, że wiara pogańska wcale się nie zasadzała na ubóstwianiu czy uczłowieczaniu zjawisk przyrody, więc nazwa sama nic albo niewiele tłumaczy. Jaka różnica zachodzi między fetyszem pierwotnym Apollinowym a Apollinem belwederskim, taka sama niemal powtarza się między pierwotnym znaczeniem nazwy Apollinowej a tym, jakie w nią wkładał Grek czy Rzymianin; toż samo powiemy o Marsie itd.: nazwy a rzeczy nigdzie tak od siebie nie odbiegły, jak właśnie na polu mitologicznym. Wprawdzie podlegają i nazwy mitologiczne tym samym zmianom głosowym, co wszelkie inne, chociaż i o tym wątpić można poniekąd, ale ich zmiany znaczeniowe bywają zupełnie odmienne. Nazwa np. konia czy dębu zachowała albo pierwotne znaczenie, albo przeniesiono ją tylko na inne zwierzę czy drzewo. Nazwy bogów natomiast z czasem zupełnie treść właściwą, pierwotną odmieniły. O bóstwo chodzi, o jego funkcje, nie o to, co nazwa pierwotnie oznaczała. Drzewo czy słup pozostając drzewem, jakim były, „bogiem” stawały się, gdy cześć je wyróżniła z pomiędzy wszelkich innych drzew, a co o materiale należy i o nazwie powtórzyć. Więc wcale może być rzeczą obojętną, co właściwie Swarog lub Mokosz znaczą; pytaniem głównym pozostaje, czy to bóstwa rodzime i istotne, to jest czy to nie pożyczki obce, ani marne domysły uczonych i nieuków późniejszych, skoro wiek więcej niestety powiedzieć się nie da. Jak nie każde drzewo ku czci boskiej się nadawało, jak stosowne wynajdowano, tak i w słowach przebierano, nie byle jakie z wiarą boską łączono; czczono więc słońce lub ogień, ależ nie pod pospolitą ich nazwą; osobliwszych dla tego się domagano i nie dziwią nas wcale mniej zwykłe urobienia czy słowa, jakie w nazwach Swaroga, Mokoszy, Chorsa, Welesa, Rgła, Sima, Striboga i innych upatrujemy.

Obok pierwszego naszej pracy celu, tłumaczenia nazw mitologicznych mimo wszelkiej tego trudności i niewdzięczności, stawiamy sobie drugim, łatwiejszym znacznie i wdzięczniejszym, rozgraniczenie tego, co rodzime, pierwotne, istotne, od tego, co obce, późne, zmyślone, aby nam nazw topograficznych, Radgoszcza np., albo wykrzykników jakich albo potwornych zmyśleń XV -- XVIII w. nie przemycano do Olimpu słowiańskiego; właśnie najnowsze i najobszerniejsze dzieło (Niederle) potrzeby takiej pracy dowodzi. Po trzecie kusimy się o własne kombinacje. Mitologia słowiańska to niby korony, naszyjniki i obrączki ze złota, pereł i kamieni; czas je pogniótł, połamał i rozerwał; ocalały drobne ich okruchy i urywki; z nich winniśmy odgadywać pierwotny owych ozdób układ. Z jakim skutkiem — to inne pytanie — in dubiis libertas; podajemy też nasze domysły tylko jako takie: inni niechaj je innymi, trafniejszymi zastąpią. Nowością w naszych domysłach [jest] uwzględnianie mitologii litewskiej, w ten sposób nie praktykowane wcale, bo dotąd zadowalano się zestawieniem Peruna z Perkunem, co niczego nie dowodzi. Inną obrałem drogę, wychodząc z następnego założenia. Litwini i Słowianie to bliźniacy; w całym rodzie aryjskim tylko w Indii i w Eranie podobny powtarza się stosunek; języki oba, litewski i słowiański, stykają się jak najściślej; nie ma niemal pnia słowiańskiego, co by się w litewszczyźnie nie powtarzał i odwrotnie; więc nie będzie chyba grzechem metodycznym, ani brakiem krytyki trzeźwej, jeżeli zapytamy, czy i w wierzeniach obopólnych nie ma podobnej styczności? Z góry temu przeczyć chyba nie sposób; czy i co z tego wyniknie, niżej zobaczymy. Mitologia jednak litewska, zdaje się, na niższym pozostała poziomie; bóstwa jak żwerine, medine (zwierzna, leśna), kalwelis (kowal) nie wznoszą się ponad funkcje i atrybuty wyrażone samą ich nazwą, nie naruszyły w niczym jeszcze tego związku, są całkiem przejrzyste, pierwotne, niezłożone. Mitologia słowiańska znaczniej się rozwinęła, wywyższyła bóstwa nad tę poziomość, nadała im kształty i znaczenie swobodniejsze, co już z nazw samych wynika; nie zna ta mitologia podobnych nazw, jak litewskie, a jeżeli w folklorze dzisiejszym, szczególnie w ruskim, nazwy litewskim podobne (leszy, wodianik, domowoj i inne) spotykamy, to nic w tym pierwotnego. Mimo tej różnicy zasadniczej wolno jednak pokusić się o zestawienie okruchów słowiańskich z litewskimi; tak zyskają może oba rzędy na wyrazistości; bez podobnych bowiem zestawień nie dojdziemy do niczego i wypadnie tylko machnąć ręką na całą mitologię, jako na coś zupełnie tajemniczego, wcale nieprzeniknionego, zagadkowego. Ależ od tego metoda krytyczna, aby i w rozpaczliwych razach wedle sił i możności do jakichś docierać wyników, kusić się o jakieś możliwe rozwianie mgieł i tajemnic. Nic łatwiejszego, jak wyrzekać się dociekań trudnych, ależ samym takim sceptycyzmem niczego nigdy nie zbudujemy; zamiast stać nieruchomo na miejscu, puszczamy się śmiało w drogę czy na bezdroże: inni osądzą.

II

Jeżeli pominiemy, co o mitologii nadodrzańskich Luciców i Pomorzan źródła niemieckie i duńskie zapisały albo poprzekręcały, to dla mitologii słowiańskiej dwojakie posiadaliśmy źródła, polskie i ruskie. Lecz polski rząd bóstw Długoszowy i Miechowczykowy okazał się bańką mydlaną. I nie dziw, bo o czym Koźma praski i Wincenty krakowski we dwunastym wieku nie wiedzieli, skądżeż mogliby się w trzy wieki później Długosz i Miechowczyk o tym wywiedzieć? Marne domysły zastąpiły im, jak innym duchownym przed nimi, nieistniejące już pewne wiadomości.

Usunąwszy więc źródła polskie, zatrzymaliśmy jedyne ruskie; na nie złożył się czworaki przekaz. Po pierwsze: „Nestor” — opowiadając, jak Włodzimierz objąwszy po Świętopełkowej śmierci ster „państwa” wystawił posągi bogom swoim, wymienia bogów i o Perunie dostarcza tu nieco szczegółów, jak i tam, gdzie opowiada jak to w chrześcijańskim Kijowie i Nowogrodzie posąg jego zrzucano; przedtem też w umowach trzech książąt kijowskich Olega, Igora i Świętosława z Grekami, wspominał bogów, jakich na umocnienie tych umów posłowie książęcy na obczyźnie czy Igor z drużyną w Kijowie wzywali.

Po wtóre wymienia, niemal we dwa wieki później, trzech z tych bogów „Nestorowych”, dodając kilka drobnych wcale wątpliwych szczegółów, Słowo Igorowe, co dla tych nazw pogańskich właśnie uchodziło w oczach niejednego za podsunięte chyba w rodzaju fałszerstw czeskich, przynajmniej co owej mitologii dotyczy.

Po trzecie posiadamy kilka pomników kaznodziejstwa staroruskiego, w późnych, jak zawsze na Rusi bywa, odpisach XIV do XVII wieku, sięgających jednak jedenastego a zawierających obok nazwisk Nestorowych kilka innych i kilka szczegółów kultowych.

Po czwarte odnaleziono w staroruskim odpisie cerkiewnego to jest starobułgarskiego tłumaczenia greckiej kroniki Malali i w (opartym na tymże tekście) ustępie kroniki Hypackiej glosy staroruskie mitologiczne do tekstu greckiego o Hefeście i Hjelosie. Oto i wszystko.

Rozbierano i rozważano te ustępy od dawna; jeszcze Tichonrawow zebrał we czwartym tomie Roczników piśmiennictwa i starożytności ruskich (Moskwa 1862) Kazania i nauki zwrócone przeciw wierzeniom i obrzędom pogańskim; przedrukował je Ponomarew w trzecim zeszycie Pomników duchownej literatury staroruskiej, 1897, z obszernym wstępem prof. Władimirowa, opartym na tegoż wstępie do dziejów literatury ruskiej, Kijów 1896; uzupełnił poniekąd zbiór Tichonrawowa-Ponomarewa Azbukin w Ruskim Filologicznym Wiestniku (warszawskim) w tomach 28 i 37--39 w obszernej, mało treściwej a jeszcze mniej krytycznej rozprawie o walce cerkwi z pogaństwem. Mythologische Skizzen V. Jagicia, w Archiv. f. slav. Philol. IV i V, poświęcone Daćbogowi i Swarożycowi, oceniały te źródła wcale sceptycznie. Wytrawny znawca języków wschodnich Korsz w zbiorowym piśmie dla Sumcowa (Zbornik Charkowskiego historyczno-filologicznego Towarzystwa, 1908 r.) omówił bogów Włodzimierzowych a współcześnie w Zborniku dla Jagicia o Swarogu rozprawiał. Pomijam ustępy poświęcone tym bogom w Einleitung Kreka, w mitologiach słowiańskich nowszych: Machala, Légera, Famincyna, Sokołowa, Bogusławskiego i innych.

Tekstom pierwszej, drugiej i trzeciej grupy poświęcił świezo obszerny tom H. W. Aniczkow, w pierwszej i drugiej części dzieła: Chrystjanizacja barbarzyńskich ludów Europy, wydanych jako: Pogaństwo i stara Ruś (Petersburg 1914, XXXVIII i 386 str.). Autor dzieła o Wiosennej pieśni obrzędowej na Zachodzie i u Słowian (74 i 78 tom Zbornika wydziału ruskiego i słowiańskiego Akademji Petersburskiej, 1903 i 1905 r.). folklorysta i historyk literatury z zawodu, wydał ponownie oba najważniejsze z owych kazań (jedenastego wieku) a omówił i opracował wszelkie inne źródła (oprócz Malali), z wielką przenikliwością, z ciekawymi wywodami, acz je zwyczajem ruskim, w nadto szerokich ramach umieścił. Zapomina przecież; że poglądy na pogaństwo przejmowała stara Ruś żywcem gotowe od Greków; że do nich, co najwyżej, doczepiała pobieżne wzmianki o własnym pogaństwie: że więc żadnego własnego nie wyrabiała sądu. Również nieoględnie przenosi pomysły Bediera, jakoby chansons de gestes urosły przy drogach stałych pielgrzymek do miejsc świętych, do Komposteli i Rzymu, z legend i podań klasztornych, na świątynie kijowskie i na powstanie wierszów duchownych niskich. W takich to nadto przestronnych rozmiarach bada z największą ścisłością każdą okruszynę podaniową i zbyt śmiałe, bo zbyt pospieszne wyprowadza wnioski; poznamy je dokładniej w dalszym ciągu.

Przeceniano niegdyś te wiadomości staroruskie; Jagić natomiast ich nie docenił. Zwrócił słusznie uwagę, że pojawiają się w tekstach stosunkowo późnych; że powtarzają jedno drugie; że przy mieszały obce to rzeczy domowych; ale własny jego pomysł, jakoby na Nowogród Wielki i jego połączenie z Zachodem przybyły na Ruś wiadomości o Swarożycu, nie wytrzymuje krytyki; wieki średnie nie wywoziły bogów, a już najmniej od Słowian zaodrzańskich do Nowogrodu, skoro między nimi nigdy żadnej nie było łączności. Słusznie oświadczył się Aniczkow przeciw owemu sceptycyzmowi, chociaż własne jego wywody potwierdzają szczegół, który na razie wartość owych świadectw mitologicznych znacznie obniża. Wykazał bowiem na podstawie badania tekstów, że w obu pomnikach, jakie wydał, wymienianie bogów ruskich nie należy wcale do redakcji pierwotnej; są to właśnie wstawki późniejsze. Tegoż samego domyślił się przed nim Szachmatow co do wiadomości Nestorowych; wedle niego ani pierwsza, ani druga, lecz dopiero trzecia redakcja Kroniki Kijowskiej wstawiła wzmiankę o bogach. Pierwotne źródła ich wcale nie wyliczały, umyślnie ich przemilczały, przekonane, że pogaństwo upadło do szczętu, że nie godzi się wznawiać pamięci o nim; w ciągu jedenastego wieku okazało się jednak, że tak nie jest, że pogaństwo upornie głowę podnosi, nie tylko na dalekich „ukrainach”, ale i w Kijowie samym przez wróżbitów (wołchwów) bruździ. Więc późniejsi odczuwają potrzebę, ponownie się z nim licząc, coś dokładniejszego o nim powiedzieć, wywlekać praktyki jego, osromocić je, aby je chrześcijanom dwójwiernym ostatecznie omierzić. I takim to sposobem przenikły owe wstawki o bogach do zabytków, pierwotnie w szczegóły wcale nie wchodzących, zadowalających się ogólnikami.

Gdybyśmy nawet te wywody o wstawkach i ich celach tak przyjęli, jak się na nie wcale nie godzimy, mimo to nie utraciłyby oba źródła nic ze swej wartości, skoroż wedle Szachmatowa i Aniczkowa sięgają ich wstawki mniemane drugiej połowy, najdalej końca jedenastego wieku, są przedmongolskie, wyprzedzają o cztery wieki Długosza, są starsze niż Koźma i Wincenty, a tak bliskie niedawnemu pogaństwu, że lekceważyć je można by tylko w tym razie, gdyby się udało dowieść, że to nie wyłącznie żywioł słowiański w nich się odbił, że między nimi są bogi cudze. Tego też powszechnie się domyślają. Zobaczmyż, na jakiej podstawie?

Świadectwo „Nestorowe” brzmi: „I począł panować Włodzimierz w Kijowie (sam) jeden i postawił bałwany na wzgórzu na zewnątrz dwora trzemnego (Peruna drewnianego a głowę jego srebrną i wąs złoty i Chorsa i Dażboga i Striboga i Simarogła i Mokosz) i czynił ofiarę bałwanom z ludźmi swymi”. W nawiasy ujęliśmy, co Szachmatow i Aniczkow uważają za wstawkę redakcji trzeciej, zestawionej około r. 1096. Za kroniką powtarzają te same imiona inne dawne teksty. Wedle apokryfu o „Chodzeniu Bogurodzicy po mękach”, przetłumaczonego z greckiego, zapomnieli ludzie o Bogu i całą przyrodę bogami obezwali, na koniec i imiona ludzkie, to utrija (tekst zepsuty, o czasie mówi?), Trojana, Chorsa, Welesa, Peruna w bogi obrócili. Dokładniej powtarza Kronikę Słowo (Kazanie) niejakiegoś Chrystolubca, gorliwca za prawą wiarą; prawi bowiem we wstawce u samego początku kazania: „nie mogąc cierpieć chrześcijan dwojewiernych i wierzą w Peruna i w Chorsa i w Sima i w Rogła i w Mokosz i w wiły. Ów Chrystolubec, a raczej jego interpolator, wraca do tego przedmiotu w dalszym ciągu kazania: „którzy modlą się ogniowi pod owinem (z piecem do suszenia zboza), wiłom, Mokoszji, Simu, Rogłu, Perunu, Wołosu bydlęcemu bogu, Chorsu, Rodu i Rodzanicom i wszem przeklętym bogom ich”. W Kazaniu Grzegorza Nazianzena (to jest w urywku jego kazania, przerobionym na Kazanie o tym, jak niegdyś ludzie poganami będąc kłaniali się bałwanom i ofiary im kładli, co i teraz czynią) brzmią późniejsze wstawki: „tymże bogom ofiarę kładą i czynią i lud słowiański: wiłom i Mokoszji, Diwie, Perunu, Chorsu, Rodu i Rodzanicom, upiorom i bereginiom i Perepłutu; po wzmiance o Hekacie (? Jekadju), greckiej bogini-dziewicy, następuje: „i Mokosz czczą i Kiłę i Malakiją to jest onanizm bardzo czczą to jest bujakinię” na koniec, znowu po wzmiance o pogaństwie Greków, Egipcjan i Rzymian, czytamy: „takoż i Słowian doszło to słowo i ci poczęli ofiary kłaść Rodu i Rodzanicom, przed Perunem bogiem ich (a przedtem kładli ofiary upiorom i bereginiom — inna wstawka), ale po chrzcie św. odrzucili Peruna, a jęli się boga naszego Chrystusa, ale i teraz po ukrainach modlą się jemu, bogu przeklętemu, Perunu i Chorsu i Mokoszy i wiłom, to czynią tajemnie”. Na koniec w jednym z Pytań spowiednich pyta pop kobiety: czy modliłaś się wiłom albo Rodu i Rodzanicom i Perunu i Chorsu i Mokoszy?

Wypisaliśmy za Aniczkowem wszystkie cytacje, aby związek ich jaśniej wystąpił. Cóż sądzić o znaczeniu właściwym ustępu z kroniki, co posłużył mniej lub więcej widocznie za przykład i źródło dla wzmianek późniejszych? Co sądzić o wszelkich innych świadectwach ruskich?

Dla zupełności wciągamy poprzednie wzmianki Nestorowe o bogach w umowie Olegowej 907 r.: „klęli się (Oleg i drużyna) wedle zakonu ruskiego, orężem swoim i Perunem bogiem swoim i Wołosem bydlęcym bogiem”; w umowie Igorowej r. 945 wymieniono tylko Peruna; w umowie Świętosławowej z r. 971: „miejmy klątwę od boga, co w nich wierzymy w Peruna i w Wołosa bydlęcego boga”. Aniczkow pyta, dlaczego, gdy mowa o wszej Rusi, wymienieni Perun i Wołos, gdzie zaś mowa o Igorze i jego drużynie, wymieniony Perun tylko i odpowiada: Wołos, którego posąg stał na Podolu kijowskim, nie w książęcym Kijowie samym, był bogiem szerokiej Rusi handlowej (bóg bydła to jest bogactwa), nie tylko bogiem książęco-drużynnym, i dlatego Igor go i drużyna nie wspominają i dlatego nie ma go ani między bogami Włodzimierzowymi. Do tych odnosi się dalszy ustęp Kroniki: „Włodzimierz posadził wuja swego Dobrynię w Nowogrodzie i przyszedłszy Dobrynia do Nowogrodu postawił bałwana Peruna nad rzeką Wołchowem i przynosili mu ofiary ludzie nowogrodzcy jako bogu”. Cóż zamierzał Włodzimierz uroczystym wystawieniem bałwanów Peronowych na obu kończynach państwa swego? Dziejopisarz cerkiewny Gołubinskij odpowiedział: było chyba obowiązkiem każdego (nowopanującego) odnawiać świątynie; wedle Aniczkowa natomiast chciał Włodzimierz, wobec coraz większego niebezpieczeństwa, grożącego od chrześcijaństwa, grożącego więc i państwu pogańskiemu, na obu granicach znaczenie bogów swoich uwydatnić; swego i drużynnego Peruna jako naczelnego wyniósł poza ściślejszy obręb dworcowy na góry, dostępne z daleka wszelkiemu oku w Kijowie, a nad Wołchowem w Nowogrodzie, i otoczył go w Kijowie bogami całego „państwa” i przeprowadził dwie reformy. Bo oto dotychczasowy kult Peruna Igorowiców samych i ich drużyny wyniósł poza ściany dworca teremnego to jest własnej „curtis dominicalisFrohnhof” i objawił go całej Rusi, uczynił go bogiem ogółu a zarazem zjednoczył około tego Peruna cały szereg innych bogów. „Co to za bogi? Dlaczego właśnie tych a nie jakichkolwiek innych wystawił Włodzimierz na ogólne czczenie?”

Wskazówkę na możliwpść odpowiedzi zawierają same nazwy tych bogów. To bogi różnych plemion. Co Simargła i Mokoszy dotyczy, mówi Korsz, to ich obcoplemienne pochodzenie bije w oczy, a Chors również nie na Słowianina wygląda. Na innym miejscu zaznacza też Aniczkow jak najdokładniej ową obcoplemienność, prawi str. 269: „może nikt temu więcej nie wierzy, jakoby bogi Nestorowe do całego należeli Słowiaństwa. Spodziewam się, że uznanie Chorsa i Simargła za takich bogów wojennych, jakimi byli Perun w Kijowie a Świętowit w Arkonie, nie zaś za bogów słowiańskich, lecz przynależnych jakimkolwiek szczepom stepowym, sprzymierzeńcom Włodzimierzowym, przyjmie się z większą ufnością niż usiłowania Légera z polskiej klechdy myśliwskiej cześć Peruna i u zachodnich Słowian wykazać”.

Lingwista czeski, znakomicie wyszkolony, Józef Janko w odczytach wydanych pt. O prawieku słowiańskim (Praga 1912), prawiąc o Dażbogu-słońcu (str. 217) dodaje: „jak mało indywidualnym szczególniej pod względem moralnym było prasłowiańskie bóstwo słoneczne, można poznać z tego, że głównym jego znamieniem u dawnej Rusi był bałwan jego złoty albo pozłacany; stąd drugie jego imię staroruskie a właściwie greckie Chors”. Niesłychaną nigdy wiadomość o „złotym Chorsa bałwanie” wyczytał Janko u Légera to jest ponieważ Jagić przypuszczał (najmylniej w świecie), że Dażbog i Chors to jedno bóstwo o dwu nazwach i równie dowolnie a mylnie imię Chrs z greckim χρυσ — utożsamił, wymyślili Léger i Janko złoty bałwan słońca, od greckiego χρυσóς go nazywając! Książka Janki bardzo ciekawa, ale wywody jego etymologiczne bardzo nieciekawe, a ten χρυσ = Chors, to już najnieciekawszy ze wszystkich.

Jagiciowi (Archiv. V, 6) czci Dażboga na Rusi dowodziłby niezbicie kanon Nestorowy, „wenn nicht unglücklicher Weise gerade jener Götterkanon Namen enthielte, welche ganz gewisz niemals im altrussischen Leben etwas mehr als leeren Worlklang ausdrückten. Denn ist es etwa glaublich, dasz dem rätselhaften Namen „i Simarьgla” ein reales einst in Kijew verehrtes Götzenbild zu Grunde liegt? Doch wohl kaum”. W nocie powtarzał też niemożliwy domysł dawny Preissa, że i Simarъgla poszło z ksiąg królewskich starozakonnych, jak to mężowie Chus uczynili sobie bogami την Εργελ a mężowie Αιμαθ тὴν Ασιμἀθ); odrzucał go jednak, ponieważ w greckim są to rzeczowniki żeńskie, nie męskie, i następstwo ich jest odmienne: „darum kommt dem überlieferten Texte entschieden näher die Vermutung Gedeonows, dasz in Semarьgla der griechisch-ägyptische Sem Herakles enthalten sei. Zapomnieli tylko Gedeonow i Jagić wskazać, gdzie by Nestor cośkolwiek o Sem-Heraklesie mógł wyczytać? Oni oba czytali o nim w Symbolik Creuzerowej z r. 1819, ale Nestor? Godną tej bajki potwornej wypisał Léger (str. 122) inną: „il s'agit d'une divinité étrangère (przytoczywszy domysły Preissa i Gedeonowa dodał w nocie): bałwan o siedmiu głowach, por. Triglaw, nazywałby się u tychże Słowian (odrzańskich) Sedmeruglav. „Serait-ce ce nom qui défiguré serait arrivé jusqu'en Russie, comme celui de Suarasici? Cette hypothèse n'a jamais eté émise jusq'ici. Je me permets de la risquer. Bielowski nazwę Semorgla za zepsutą z nazwy Swaroga uważał. A. Petruszewicz ją z nazwy ptaka mitycznego perskiego Simurga wywodził.

Grzegorz Krek, również nie etymolog, prawił o Chorsieden einheimischen Ursprung von Chrьsz lassen wir nach reiflicher Erwägung endgiltig fallen ”; przytoczywszy mylne dawniejsze tej nazwy wywody: Preissa z perskiego Khor, Khoresz; Gedeonowa z greck. хουροσ; Wszewołoda Millera z awestyjskiego hvare-khszaeta, nowoper. Khvaъszed, co by drogą literacką na Bułgarię do Rusi przeszło, jak i własny dawniejszy ze słow. 'krzesić', przypuszczał pożyczkę: „immerhin wird an iranische Beeinfluszung zunächst zu denken sein”. I on uważa Chorsa za bóstwo słoneczne; już Preiss i Bodjanskij przed Jagiciem Dażboga z Chorsem utożsamiali. Nazwy Simargł i Mokosz są wedle niego „als späte Entlehnungen anzusehen und waren sicherlich zu keiner Zeit volkstümlich”.

Te to pomysły, jeden niedorzeczniejszy niż drugi, zarówno jak i wywody Sperańskiego, przytoczone w rozdziale pierwszym, dowodzą, że najwyraźniejsze staroruskie świadectwa wszelki kredyt utraciły. Zubożywszy mitologię słowiańską przez usunięcie źródeł polskich, wynagrodzę tę stratę, dowodząc poniżej, że — co się właściwie samo przez się rozumie, co tylko nietrafnym mędrkowaniem uchylono, wiadomości ruskie, pochodzące z jedenastego wieku, prawiące o niewątpliwych bogach kijowskich (o kijowskim znaczeniu Peruna, Dażboga, Striboga nikt nigdy nie wątpił), i co do bogów dalszych są najpewniejszym i najbogatszym źródłem mitologii nie tylko staroruskiej: że Dażbog, Chors, Rgieł, Mokosz są bogami wszechsłowiańskimi; że w Kanonie Włodzimierzowych bogów nie masz żadnego obcoplemiennego, lecz zanim do tych szczegółów przejdę, wyłożę własne o źródłach ruskich zdanie.

Inaczej niż Gołubinskij i Aniczkow objaśniam wstawienie owego Kanonu na tym a nie na bylejakim innym miejscu w Kronice. Uczonym ruskim centralizacja petersburska i „prawitielstwo” tak wsiąkło w krew i kości, że odnachodzą je mimo woli i w X wieku i stąd wynikły owe pomysły o nowym „samodierżawcu” odnawiającym niegdyś bożków przy wstąpieniu na tron, jak ministrów dzisiaj, albo o wystawianiu bożków przeciw chrześcijaństwu na kończynachsamodierżawija” z nakazem byt' po siemu. Nestor nie miał po prostu innego wyboru: charakter Włodzimierzowy opisuje słusznie dopiero wtedy, gdy się Świętosławowic rządów dobił ostatecznie i po jego czci bałwochwalczej przechodzi natychmiast do jego rozpasania płciowego. Należało przeciwstawić lubieżnego bałwochwalcę Włodzimierza czystemu chrześcijaninowi, rawnoapostolnemu Wasilowi, aby wrażenie tej przemiany podnieść jak najwyżej; nie przykładam więc najmniejszego znaczenia ani do chronologii faktu, jakoby Włodzimierz wtedy a wtedy posągi w Kijowie i Nowogrodzie stawiał, ani do faktu samego; wysyłka Dobryni do Nowogrodu z celem wystawienia Peruna również nic nie znaczy osobliwszego, bo odpowiada tylko takiej samej wysyłce jego do Nowogrodu dla wprowadzenia chrześcijaństwa! A nie zapominajmy i o tym, że po ustępie o bałwochwalstwie i rozpasaniu płciowym następuje opowiadanie o męczeństwie Wariagów ojca i syna: trafna ekonomia literacka, nie datum mniemane, ani fakt rozstrzygały o umieszczeniu tego ustępu na tym a nie na byle innym miejscu. Żeby zaś nazwy bóstw w Kronice na wtręcie późniejszym polegały, i temu przeczę, zapatrywając się aż nadto sceptycznie na wszelkie pomysły Szachmatowa, co tekst kroniki rozbijają na jakąś niesłychaną mozaikę wszelkich możliwych wtrętów i redakcji; nie wierzę w te jego trojakie redakcje jako w rzecz aż nadto skomplikowaną i fantastyczną, ale obejdzie się tu bez dalszej polemiki, skoroż nawet wedle niego wtręty te już w XI w. się zjawiły.

Trudniejsza sprawa ze Słowem Igorowym; tu nie ma wprawdzie na szczęście mowy o wtrętach i redakcjach, za to nasuwa się inna wątpliwość: co znaczą jego zwroty mitologiczne? Twierdzą jednozgodnie uczeni ruscy, jakobyśmy znacznie postąpili w wyrozumieniu Słowa; ja to do bajek zaliczam; całą bibliotekę Słowa (liczącą już kilkaset numerów) oddałbym chętnie za ocalenie owego odpisu, co w r. 1812 zgorzał, bo istotnych trudności Słowa tak samo w r. 1917, jak w 1600, gdy Słowo po raz pierwszy wydano, nie rozwikłano; Bojan i Trojan np. pozostały taką samą zagadką, jaką były od samego początku i ani na krok nie przybliżyliśmy ich rozwiązania. Że Słowo mimo tych trudności nierozwikłanych jest pomnikiem autentycznym, nie zmyśleniem w stylu Osjanowym, o co je nieraz posądzano, tego dowodzi, że pomniki staroruskie XIV w. nieraz je cytują, albo wręcz naśladują, przy czym nawet grube popełniają błędy, nie rozumiejąc już tekstu naszego Słowa. Przecież Zadońszczyzna, to jest Słowo o zwycięstwie Kulikowskim 1380 r. ze zwrotu trafnego Igorowego o Rusi, co już jest za szełomianem (to jest znikła z oczu, bo zapadła za wzgórze — szełomia), zrobiła najniemożliwszą Ruś, co jest za Salomonem (!) a Bojana wieszczego na bojarzyna przekręciła. Ciekawszy inny cytat, niemal o cały wiek wcześniejszy; w Słowie czytamy o niezgodzie, rozrywającej siły ruskie:, togda pri Olzie Gorisławliczi siejaszetsia: rastiaszet usobicami, pogybaszet żizń Dażboża wnuka, w kniażych kramołach (rozterkach) wleci czełowiekom skratiszaś”; to powtórzył przepisywacz pergaminowego Apostoła pskowskiego z r. 1307, bo do uwagi końcowej o wojnie książęcej o Nowogród dodał: „pri sich Kniaziech siejaszetsia i rostiasze usobicami, giniasze żizń nasza, v kniaziech kotory i (błąd zamiast: w kniażych kotorach = kramołach) wieci skorotiszasia czełowiekom”. Zwrot „mitologiczny” „Dażboża wnuka”, to jest Rusi, zamienił pisarz Apostoła trafnie zwrotem „nasza”. Lecz jakżeż pojąć te zwroty mitologiczne, to jest pogańskie, w ustach chrześcijanina z końca 12 w.?

Niektórzy komentatorowie Słowa, np. Stojunin, brali je dosłownie, bynajmniej nie jako ozdóbki poetyckie; wedle niego prosty lud ruski, niedrużynny, wierzył jeszcze istotnie w Welesa czy Chorsa; na tej dalekiej ukrainie, w Nowogrodzie siewierskim, ocalało pogaństwo w przeciwstawieniu do całkiem chrześcijańskiego Kijowa! zaś sam autor Słowa był człowiekiem zupełnie niepiśmiennym. Wedle ks. Ant. Petruszewicza (por. jego wydanie Słowa, Lwów 1886, str. 21) „świecki śpiewak Słowa wnosi ruski mityczny element to jest kult przyrody w swoje dzieło, skoro wszelkie zdarzenia znachodzą się pod wpływem sił przyrody, rządzących światem, ależ to tylko jego ruskonarodowy wymysł poetycki; zeń wynikają jego piękne obrazy poetyckie, z których poznajemy dawny światopogląd pogański, ależ dlatego nie należy pomawiać autora Słowa o zaprzeczanie chrześcijaństwa ani o dwojewierje”. Mimo to pozostaje dziwnym, że inaczej niż w Kronice, gdzie Igor stale na sąd i łaskę Bożą się powoływa: „Kak bog dast”, w Słowie nigdy Igor imienia Bożego, ani w największym niebezpieczeństwie, również jak żona jego w największej trwodze serdecznej, nie wzywają, nie wspominają o Bogu: całe chrześcijaństwo autorowe wyczerpał zwrot Bojanowy, że nie minąć nikomu sądu Bożego i wzmianka, że ocalony z niewoli Igor jedzie ku św. Bogurodzicy Pirogoszczej (jest jeszcze obojętna wzmianka o dzwonach i jutrzni).

Wedle Aniczkowa (str. 328--342) mógł tych zwrotów, pogaństwem tracących, śmiało używać chrześcijanin, skoro przez bogów pogańskich nie rozumiał ani biesów, ani sił przyrody, lecz zwykłym trybem euhemerystycznym przodków własnych; bogowie pogańscy to tylko sławni wodzowie, wieszczkowie, książęta, carowie, kobiety-nierządnice, jak w przytoczonym powyżej apokryfie O chodzeniu Bogurodzicy po mękach wyraźnie zaznaczono (ludzkie imiona na bogów obrócili); wnuk Dażboży, Stryboży, Welesowy, ziemia Trojania, toć o przodkach, nie o bogach mowa. Nie mogę się zgodzić na ten wykład; nie poddaje mu się wcale Chors, również w Słowie wspomniany; próbowałbym innego, acz bardzo ryzykownego. Przed drużyną i księciem, niegdyś normańskimi, opiewano ich czyny; technika poezji normańskiej wymagała przenośni; śpiewak mówił o koniu jako o łodzi lądowej, a o łodzi jako o rumaku morskim, i te przenośnie, Kenningi, utrwalały się z czasem, były nieodzownym tej poezji przyborem. Drużynny śpiewak ruski, słowiański, wtórował temu wzorowi; sam jeszcze poganin, mógł podobnych przenośni używać, imiona bożków wspominać; w poezji drużynnej utrwalił się ten pierwotny, pogański zwyczaj; naśladował go autor Słowa Igorowego; zwroty mitologiczne Słowa byłyby tylko formułkami epicznymi, kenningami ruskimi, owymi „starymi słowami”, jakimi autor od samego początku szafować zamyślał i istotnie szafował np. zaraz u wstępu w owym całkiem nieudatnym zwrocie: „pocznem powiest siju ot starago Władimiera do nynieszniago Igorja”, chociaż od starego Włodzimierza (to jest pierwszego, ochrzciciela Rusi, nie późniejszego Monomacha, jak komentatorowie niektórzy twierdzą) bynajmniej powieści swojej nie snuje i własnej zapowiedzi czynem przeczy. Że w wychwalaniu książąt powtarzały się stałe zwroty — przenośnie, widzimy i z cytatu Długoszowego o „fortis accipiter etc.” przy wysławianiu Mścisława Mścisławicza 1209 r. i przy porównaniu księcia Romana w kronice wołyńskiej ze lwem, rysiem, krokodylem, orłem i turem. I brak jakiejkolwiek wzmianki o bogu chrześcijańskim mógł być znamiennym dla poezji epickiej, bylinnej (aby ten termin niehistoryczny, bo nieludowy, zatrzymać). Autor Słowa był widocznie człekiem świeckim; całą literaturę piastowali wyłącznie duchowni i z zasady wszystko do boga i łaski odnosili — por. zupełnie ascetyczny pogląd na świat Kroniki Nestorowej, więc czy nie umyślnie zaprzeczył tej jednostronności duchownych autor świecki? Czy nie odniósł umyślnie wszystkiego do ludzi samych, do ich słabości i odwagi, czci i namiętności, prawdy i krzywdy, sporów i miłości, w czym duchowni upatrywali palec boży? Czy to nie jakby rodzaj protestu cichego przeciw wyłącznej ascezie, opierający się o dawną tradycję pieśniarską, sięgającą jeszcze czasów istotnego pogaństwa? W każdy sposób takie pomijanie chrześcijaństwa nie przypadkowe; ludzie Słowa Igorowego, jak wszyscy bohaterowie bylinni, stoją wyłącznie o siłach własnych, liczą tylko na siebie, inaczej niż ludzie Kroniki.

Zdanie Niederle (str. 276 i nota 4): „Z początku jedyne warstwy wyższe chrzest przyjęły — przeciwnie lud został długo wiernym starym swoim bogom domowym; że zresztą i w warstwach wyższych objawiała się później reakcja ku starej wierze, widzimy najlepiej ze Słowa Igorowego, gdzie występuje jeszcze zupełnie tradycja pogańska ze swoimi bogami” uważam za całkiem chybione.

A teraz słówko o wstawkach w najważniejszych tekstach „mitologicznych”, w Kronice Nestorowej i w Słowie Christolubca. Akademik Szachmatow, Razyskanija o drewniejszych ruskich letopisnych swodach, 1908, str. 139 twierdzi gołosłownie, że w „drewniejszym swodzie” (kijowskim, przy sofijskiej cerkwi około 1040 roku powstałym) mówiło się o bałwochwalstwie Włodzimierzowym całkiem ogólnikowo tylko: dumaju, czto drewn. swod ogranicziwałsia ukazanjem „i postawi kumiry na chołmie wnie dwora teremnago” (a więc nie wyliczał bóstw), ale oprócz owego „dumaju” nic więcej Szachmatow nie przytoczył, bo jeżeli powołuje się na własne wywody z § 104, a tam znowu z § 11, to te wywody nic dla miejsca naszego nie przynoszą. Uznał ten brak Aniczkow i wziął na siebie onus probandi, że w drewn. swodie nie było tego wyliczenia bożków, ale jedyny „dowód”, jaki on (str. 129 i nn.) w tym celu wystawił, to jedyna analogia ze Słowem Christolubca; ponieważ to Słowo powstało mniej więcej w tym samym czasie i miejscu, co drewniejszjyj swod i w pierwotnym brzmieniu również bożków nie wyliczało, ich wyliczenie to wstawka późniejsza, więc i o drewn. swodie to samo rozumieć należy.

Analogia jeszcze nie dowód, ależ ja przeczę samej podstawie tej analogii, nie wierząc po prostu, aby i w Słowie Christolubca wymienianie bożków dopiero wtrętem było późniejszym. Tekst pierwotnego brzmienia tego Słowa, jaki Aniczkow zrekonstruował, jest to tekst Aniczkowa, przenigdy Christolubca. Nie mogę tu polemizować z Aniczkowem dla braku miejsca i zadowolę się przytoczeniem pierwszych słów Christolubca w brzmieniu rękopisowym i w rekonstrukcji Aniczkowa. Słowo zaczyna się: Jakoże Ilja Fezwitianin zakławyj jereja i i żerca idolskyja czysłom 300 i recze: rewnuja porewnowach po gospodie Bozie moim, tako i sei (to jest Christolubec wymieniony w nagłówku Słowa) ne moga terpieti kirstjan w dwojewierji żywuszczych td. — Z tego zrobił Aniczkow (str. 32--39): Ilja Fezwitjanin zaklawyj jereja i żerca idolskyja czysłom 300, ne moga terpieti krestjan wo dwojewierje żywuszczych itd. Nigdy nie przyjmę takiego brzmienia jako pierwotnego; ono nie ma wcale sensu, bo wywołanie Eliasza musi służyć do porównania jego zapału ku służbie prawdziwego boga z podobnym zapałem Christolubca: bez tego celu wywołania takiego wcale nie zrozumiemy; a po wtóre wychodzi ten nonsens, że to Eliasz nie mógł cierpieć chrześcijan w dwojewierzu żyjących! Wprawdzie stara się Aniczkow na trzech stronicach dowieść, że półgłówkom ówczesnym takie przebijanie Eliasza starozakonnego na kopyto chrześcijańskie nic nie wadziło, ale my wolimy zachować tekst rękopiśmienny jako pierwotne brzmienie słów samego Christolubca, a pozostawić karkołomne wysiłki przeciw logice Aniczkowowi samemu; niech mi on pokaże w całej literaturze staroruskiej choćby jedno Słowo, co by się tak zaczynało, takim historycznym wstępem bez ładu i sensu, gdy tekst rękopiśmienny zachował najzwyklejszy tok myśli i słów, i żadnych nie przedstawia trudności. Wszystkie teksty ruskie, jak je Szachmatow, Baratz, Aniczkow normują i normalizują, wymysłem pozostają tych badaczy i nigdy nam nie zastąpią tekstów oryginalnych; że się im wiele rzeczy w tych tekstach pierwotnych nie podoba, za to nie odpowiadają teksty, lecz czas, autor, język, styl, źródła i odmieniać ich nie godzi się; całkiem co innego, gdzie nas tradycja rękopisowa sama na myśl czy pewność o wstawkach nawodzi.

Co sądzić wreszcie o glosach o Swarogu i Dażbogu w tekście Malali? Mniszą tę Kronikę, acz mniej suchą niż Hamartalowa, przetłumaczono u Bułgarów, więc czy nie tam już i wtedy (to jest w X w. w Bułgarii) je dopisano? Przeczy temu stanowczo charakter literatury starobułgarskiej; ona taka nieżywotna, blada, ślepo w grecki wzór wpatrzona, odeń na krok nie odstępuje, że trudno by tłumacza Bułgara o podobny zakus pomówić. Nie zapominajmy, że ta literatura starobułgarska nie stworzyła żadnego, już nie pomnika, ale nawet byle zapisku historycznego — tak mało zbliżała się do życia narodowego! Co zaś śladów pogańszczyzny dotyczy, o jakież by chodziło, o słowiańskie, czy o turkotatarskie właściwych Bułgarów? Przecież jeszcze w w. X używali Bułgarzy słowiańscy liczenia lat wedle cyklów turkotatarskich, skąd by więc bóstwa słowiańskie właśnie, to jest upośledzone, miały dostąp do tłumaczenia z greckiego? gdzież podobny inny w całej tej literaturze bułgarskiej? Przypiski o Swarogu i Dażbogu weszły więc dopiero na ziemi ruskiej do tekstu, tak jak i po apokryfach dopiero w odpisach ruskich się zjawiały.

Po tych kilku uwagach wstępnych o znaczeniu źródeł ruskich ogólnym przechodzimy do szczegółów i zaczynamy jak sam Kanon, od Peruna.

III

Perun = piorun, imię i funkcje bóstwa, zdaje się, żadnych nie nastręczają wątpliwości; zwykłe to nomen agentis, jak setki innych na -un, od prania. 1 tak je pojął Niederle i uchwyciwszy się wzmianki Prokopiuszowej, wedle której ο της αστραπης δημιοργος bóg najwyższy, prawi, że gdyby Prokopiusz zapisał imię słowiańskie tego boga, brzmiałoby prawdopodobnie Πορουν lub Περουν; wedle niego (str. 103) jest Perun prastare, domowe, słowiańskie, z początku nieuczłowieczone ubóstwienie gromu i błyskawicy, a ponieważ ten to objaw przyrody najwięcej uwagę więził i najwięcej ludziom strachu i bojaźni napędzał, spojono go z przedstawieniem o demonie, silnym nad innych, który u Słowian, jak w mitach innych narodów, z powodu walnego swej funkcji wrażenia, z biegiem czasu wywyższony został jako bóg przedni, najsilniejszy i uczłowieczony. Na końcu doby słowiańskiej dobiegł rozwój kultów miejscowych do tego, że starą postać gromowładnego demona przytłumiły inne; tylko na Rusi tego nie było; tam był Perun nie tylko bogiem ludu, ale i drużyna wariaska z księciem na czele uznała go jako oficjalnego boga ruskiego”. Stawia go też na czele Olimpu słowiańskiego (str. 93--104). Podobnie i inni; wedle Janki (str. 218) „u Prasłowian to przedstawienie (o jasnym niebie jako o bóstwie naczelnym), pierwotnie ogólnie indoeuropejskie, przytłumiono istotą gromowładną, Perunem”; na str. 230 odpowiada mu wymaganiom co do bóstw prasłowiańskich najlepiej ruski Perun; Perun jako uosobienie zjawiska przyrody „bez wszelkiej wątpliwości już za prawieku zajmował naczelne miejsce między bóstwami słowiańskimi, jako istota przyrody, nieograniczona związkami poszczególnych szczepów, lecz znana i czczona powszechnie”; na niego przysięgali Prasłowianie a wedle Prokopiusza του της αστραπης δημιοργον za najwyższego uznawali boga; dodaje bajkę Guagninową o wiecznym ogniu dębowym, utrzymywanym dla niego w Nowogrodzie i że od początku poświęcony mu był kosaciec (peruniką zwany, ależ to było tylko na Bałkanie!). O dawniejszych mitologach nie masz co i mówić; dla nich był Perun stale prasłowiański bóg najwyższy. Odnachodzono go siłą mocą wszędzie poza Rusią, więc powoływano się i na „perunden” Słowian załabskich, nie zważając, że to nic nie dowodzi, bo tłumaczy dosłownie „Donnerstag”, jest więc jawnym germanizmem i nic więcej. Wymienia Helmold jako deus terrae Aldenburgensium (holsztyńskich) jakiegoś Prove, więc i z niego Peruna robią (jeden rękopis ma nawet Prone!), chociaż to właściwie może prawo oznacza? Między bóstwami w Korzenicy rugijskiej wymienia Sakson Porenutius, niby, co sensu ani analogii nie ma żadnej na świecie całym, Perunic, syn Perunowy (Niederle str. 98) albo wedle innych Peruniec. Nie ma więc u Słowian zachodnich, inaczej niż u wschodnich, wyraźnego śladu bóstwa Perunowego, bo jawnych fałszerstw Kollarowych o jakimś buoh Parom; za starych bohow, za boha Paroma” w pieśniach słowackich o Paromie i Ratce i innych nikt już od dawna nie przytacza. Również i u południowych Słowian nie ma ani jednego wyraźnego świadectwa (oprócz frazesu Prokopiuszowego, które nie dowodzi niczego, bo skalkowane jest wedle mitologii klasycznej) o bogu Perunie, co naturalnie nie dziwi, bo o żadnych innych bogach na południu słowiańskim z przyczyn wyżej wymienionych (martwoty literatury południowosłowiańskiej, braku kronik itd.) dziwić nie może. Niederle str. 99 przytacza wprawdzie parę tekstów: єχ του Πυρηυος (od wieszczby Perunowej) dowiaduje się wódz słowiański Chatzon o wyniku bojowym, ale tego rękopisu greckiego bliżej nie znamy wcale, a zastępstwa Zeusa przez Peruna w Aleksandreidzie w tekście cerkiewnym dokonano raczej na ziemi ruskiej, niż na bułgarskiej; cytata z XVIII wieku, o czci Perunowej w Bułgarii może być wymysłem literackim, co Niederle sam przyznaje.

Brak jakiegokolwiek niezbitego świadectwa o boskiej czci Peruna poza Rusią zastąpiono dwojako. I tak powoływają stale liczne nazwy miejscowe, po całej Słowiańszczyźnie, od pomorskiej wsi Prohn (koło Stralsund, Perun, Pyron itd. w w. XIII) począwszy przez czerwonoruskie „do Perunowa duba” (z r. 1302 przy graniczeniu diecezji przemyskiej), poprzez różne polskie Piorunowy, Piorunki itd. (z niepolską wokalizacją Perunowa góra, Perunowy dział) aż do serbskich i bułgarskich Perunac, Perunji vrh, Perunja ves itd. (dokładniejsze cytaty zob. u Niederlego str. 98 i 100); wedle Janki (str. 221) nie było u dawnych Słowian granicy bez piorunowego dębu. Ależ wszystkie te nazwy nie dowodzą bynajmniej boga Peruna i czci jego, bo wystarczy i rażenie drzewa od gromu i są nazwy osobowe Pioruny, u nas (Stryjkowski tak się nazywał) i u Czechów, więc niejedna z tych nazw ze wszelką pewnością odpada. Mimo to nie należy ich lekceważyć czy usuwać, zważywszy szczególniej, że rozszerzenie nomen proprium Perun kłóci się z rozszerzeniem nomen appellativum piorun, nieznanego zupełnie na południu czy u Czechów, Łużyczan itd., mało znanego na Rusi a żywotnego właściwie tylko u nas. U innych Słowian grom go zupełnie zastąpił, więc tym więcej należy się liczyć z nomenklaturą wysuwającą tak znacząco Piorun; kosaciec — perunika (nie z Weronika poszła ta nazwa) to wie się u Serbów i bogisza, więc na mitologię zakrawa i ta nazwa.

Po wtóre powołują się na kult św. Eliasza „gromownika”, powszechny u Słowian południowych i wschodnich, jako zastępstwo kultu Perunowego, jakoby całkiem umyślnie Eliasza za Peruna cerkiew podsunęła; najwięcej szczegółów o kulcie ruskim i bałkańskim (rumuńskim) Eliasza-Peruna zebrał Léger str. 66--76; zwracano nawet osobliwszą uwagę na to, że w Kijowie Ruś pogańska zaprzysięgała za Igora układ z Grekami na Peruna a chrześcijańska w cerkwi św. Eliasza. Ależ to wszystko nie mówi nic o kulcie Perunowym, odnosi się tylko do folkloru chrześcijańskiego, greckiego, co św. Eliaszowi (dla samego brzmienia zrównał go lud grecki z Heliosem) dla roli, jaką w biblii odgrywa, władzę nad chmurami (deszczem, rosą, zasuchą) i gromami (wyżej wspomnieliśmy o jego wozie ognistym i bajaniach o nim ruskich) przypisał; wyobrażeń chrześcijańskich dowodzi dalej tępienie złej siły diabelskiej przez gromy (już w tekście ruskim z XV w. pyta Epifaniusz św. Andrzeja, czy to prawda, że Ilia grzmi i „goni żmija”?). Słuszniej więc wyraża się Niederle str. 104, że takiej „restytucji” (kultu Perunowego przez Eliaszowy) dowieść nie sposób, że mógł się odnośny kult Eliasza, jak kult innych patronów, bezpośrednio rozwinąć z tradycji biblijnej i cerkiewnej i niczym się z pogaństwem nie wiąże.

Przekonywających dowodów o kulcie Perunowym poza Rusią nie ma więc nigdzie, ale rozszerzenie w terminologii topograficznej, nomen proprium Perun (bo appellativum Perun mało stosunkowo u Słowian znano) dowodzi (czy wskazuje) i oprócz Rusi istnienia bóstwa pod taką nazwą, co głównie w Polsce na appellativum zeszła.

Przeczytałeś bezpłatny fragment.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.