drukowana A5
66.32
Legenda Młodej Polski

Bezpłatny fragment - Legenda Młodej Polski


Objętość:
506 str.
Blok tekstowy:
papier offsetowy 90 g/m2, styly
Format:
145 × 205 mm
Okładka:
miękka
Rodzaj oprawy:
blok klejony
ISBN:
978-83-288-0113-4

No! Io non sono morto/ Dietro me — cadavere/ Lasciai la prima vita!

Carducci

Trovan mi duro/ E io lo so:/ Pensar li fo!

Alfieri

Myśli rodzące się i pojawiające jak pokusa —myśli, co wkradają się, jak wróg, który mąci spokój —myśli, co wiodą precz i każą się rozstawać z drogimi,jak sad dzieciństwa, widnokręgami —

(Ilekroć wykradać się trzeba chyłkiem starym nawyknieniom, omijać pewne słowa,stawiać się im hardo, by nie zajrzały głębiej w oczy, nie odnalazły słabości);

Chwile rozstania z duchowym światem, pustki, zsychania się wewnętrznego —

Chwile najstraszniejsze, gdy dusza zawisa w próżnia osaczy ją świat nienawiścią —

Wam, których wierna, drogocenna przyjaźń byłami podtrzymaniem, gruntem, do którego dążyło słowoniewypowiedziane, jak ziarno do swojej gleby;

którzy byliście mi pewnością, że mnie ten grunt niezawiedzie;

Wam — przyjaciele — moi — a przede wszystkim

Tobie, najwierniejszej i najbliższej z przyjaciół —

(wszystko, co żyć jeszcze może we mnie, jest z Wasi przez Was drodzy, z Ciebie i przez Ciebie — jedyna)

więc mając Was wszystkich na myśli, wszystkich,których twarze mam przed sobą, gdy to piszę, którzypoczujecie, czytając, żem o Was myślał;

poświęcam i przypisuję tę książkę — Tej, którajest, była i będzie niezawodna — cierpliwa — jedyna.

Florencja, 26. lipca 1909

Spis rzeczy

I. Nasze „Ja” i historia: Świadomość kulturalna uważa swoje życie wewnętrzne za proces samoistny i wystarczający samemu sobie: polega on na przyswajaniu sobiewartości i treści wytwarzanych przez dzieje; wartości te wytworzone przez historię posiadają swoją własną dziejową logikę;przyswajając je sobie, wprowadzamy do naszego wnętrza całedzieje; dramat historyczny Europy w nas się rozgrywa. Charakter zachodniej kultury polega na dążeniu do świadomegowytwarzania samej psychiki, samej historii. Psychika nagromadzająca w sobie wartości wytworzone przez dzieje Europy niemoże znaleźć dla siebie wyzwolenia jak tylko przez zawładnięcie tym procesem dziejowym, który całą kulturę europejską,Europę psychiczną wytwarza. Społeczeństwo świadomej i wyzwolonej pracy jest wzorem dziejowym, ku któremu ciąży mocąswej wewnętrznej logiki kultura. Świadomość kulturalna rozwijasię dziś w kierunku wyzyskiwania pracy dziejów na rzecz bezdziejowego subiektywizmu. Tak powstaje sprzeczność zasadnicza kultury nowoczesnej: nie może ona być wyrównana przezżaden automatyczny rozwój — krytyka ciągłości kulturalnej —ale wymaga heroicznego zwrotu woli: heroizmu dziejowegojako planu życia.

II. Kryzys romantyzmu: Samotna jednostka,nieznajdująca dla siebie miejsca w życiu klas posiadających,do których należy jako działacz kulturalny „Młodej Polski”.Romantyzm jako stan świadomości, wytwarzanej w społeczeństwie, lecz niezdolnej do wytwarzania samego społecznegożycia. Zwrot współczesnej krytyki francuskiej przeciwko romantyzmowi. Sama krytyka ta powstaje w granicach romantyzmu, tj. chciałaby przyjąć psychiczny rezultat życia, a odrzucić samą naturę tego życia. Romantyzm jako wynik nieuchronny życia dziejowego, w którym prawo jest nieobecne.Głęboka krytyka romantyzmu musi być krytyką społecznegoustroju. Wartość wewnętrzna świadomości romantycznej zależnajest od procesu życiowego, który ją stworzył. Ubóstwo psychiczne Młodej Polski jako wynik nicości wewnętrznejtego polskiego status quo, przeciwko któremu była MłodaPolska buntem. Usiłowania przywrócenia ciągłości tradycjiprzez „obłaskawienie” ruchu młodopolskiego i zapoznaniedziejowego znaczenia lat 1904--1906. Ciągłość tradycji jakociągłość dobrowolnej i idealizowanej niewoli. Liryzm helotów.Intelekt taroczkowy.

III. Polska zdziecinniała: Za organ narodowego czucia i myślenia służą nam warstwy bierne i bezsilne.Pragnienie spokoju i wygody jako postulat dziejowy, założeniefilozofii. Epikureizm pogodnego dogasania. Polska tragiczna:zbudzenie się dziejowej siły. Problem dziejowy to przymierzei żywa łączność między myślą klasy robotniczej a włościaństwem. Jesteśmy na takiej głębokości, że myśleć trzeba o zasadniczym zwrocie w całym dziejowym życiu. Krytyka tradycji.Katolicyzm jako system myśli i jako fakt dziejowy. Jezuityzmjako formacja dziejowo-kulturalna. Stosunek dziejów Polskido Zachodu. Nasza tragiczna — wreszcie obłudna izolacja.Chrześcijaństwo. Prawo i łaska. Chrześcijaństwo jest w całkowitej sprzeczności z socjalizmem. Kościół katolicki jako chrześcijaństwo prawdziwe. Katolicyzm jako powszechność izolacji.Kościół Milusińskich. Katolicyzm Sienkiewicza. Polska, odciętaod świata, rodzina. Klasycyzm Polski zdziecinniałej.

IV. Mity i legendy: Filozofia bezwzględnego tworzenia. Krytyka języka. Słowo, wytwór dziejów, ukrywaje przed nami, staje się źródłem wszelkiego dogmatyzmu,wszelkiej metafizyki. Metafizyka — mistycyzm wyrywają nasze związku z dziejami obecnymi; maskują własną naszą twórczość; oddają nas we władzę historii minionej. Wyzwoleniedziejowe. Twórcza istota społeczeństwa. Irracjonalizm zasadniczy. Filozoficzne znaczenie historii. Idea prawa. Krytykanaturalizmu. Przesilenie w teorii poznania. Samowiedza i dojrzałość człowieka odczute jak jego zniknięcie. Granice pragmatyzmu. Krytyka empiriokrytycyzmu. Filozofia Sorela. Vico.Idea mitów dziejowych. Tworzenie i jego logika. Ocalenie naszego twórczego ja; ja głębokie. Filozofia Bergsona. MłodaPolska na zasadniczym rozdrożu świadomości kulturalnej.

V. Duszy nie potrzeba!: Świadomośćheroiczna klasy robotniczej jako zadanie. Zabobon gotowegoświata. Polska bezskrzydłych. Poezja i prawda polskich klasposiadających. Skok w próżnię. Fikcje świata istniejącego bezludzkiego męstwa. Racjonalizm jako atrofia woli i odwagi.Irracjonalizm słabości.

VI. Wyprzedaż starych zabawek: Rozkład świadomości kulturalnej i tworzenie się świadomości heroicznej. Moment przesilenia. Ucieczka świadomości rozszczepionej. Parodia swobody; etapy dekadentyzmu. Bunt psychiczny konsumentów. Psychologia i filozofia śp. zasługi.Wyzwolony dekadent i robotnik. Filozofia heroicznego prawa,bezwzględnego samostwarzania się ludzkości.

VII. Polskie Oberamergau: Skandal kulturalny. Patriotyczne grabarstwo: polski romantyzm jest literaturą zaginioną, apokryficzną. Romantyzm i „Młoda Polska”.Psychologia na wspak odwrócona. I. Przemilczany i przegadany Norwid. Styl i dusza. Dziejowość bezwzględna i samotna,niewzruszona wiara. Transcendentalizm Norwida: Dzieje jakoswoboda. Cywilizacja chrześcijańska. Katolicyzm Norwida: filozofia łaski. Dziejowe znaczenie sztuki. II. Tragizm dziejowegowpływu. Ciągłość pracy i teatralizm wyobraźni. Złudzenia perspektywy teatralnej. Praca dziejowa emigracji. Emigracja i Zachód ówczesny. Filozofia dziejowego ducha. Mickiewicz i psychika europejska. Złudzenia polskiej swobody. Monsalwat. Towiański i komuna duchowa Romina. Odwrócenie zasadniczychdążeń romantyzmu w psychologii i myśli Młodej Polski. MłodaPolska i Krasiński. Hamlet i Chrystus. Obłuda umęczonej psychiki. Kultura bezpłodności dziejowej i psychologicznej izolacji.Nieprzemijająca prawda romantyzmu. Romantyzm i bezwzględnetworzenie. Praca życia Słowackiego. Znaczenie piękna. Romantyzm i światopogląd tragiczny. Zadania twórczości polskiej.

VIII. Rozbrojenie duszy: Bezdziejowośćwspółczesnej psychiki polskiej: jej metamorfozy i maski. Widmobezdziejowego świata. Dziejowa rzeczywistość jako jedynygrunt bezwzględnego tworzenia. Bankructwo fetyszyzmu naukowego. Wyzwolenie nauki żywej. Proudhon. Złudzenie naukowości. Metafizyka jaźni wolnej od życia. Ibsen pocieszyciel.Duchowe znaczenie biologii. Nowaczyński. Psychologia bezwzględnego gestu. Tworzenie od biologicznych głębin. Polskabezcielesna. Jaźń i biologia.

IX. Nieboska dni naszych: Upiór i maszyna. Patos kultury zachodniej i filozoficzne wyznania wiaryrozbitków. Idea klasy robotniczej. Fikcje demokracji. MłodaPolska i Europa psychiczna. Postulaty samoistności narodowej. Historia i tożsamość. Miriam jako inicjator kultury zachodniej. Psychologia ponaddziejowego absolutu. Czyste przeżycie. Sztuka i dusza Hamsuna. Indywidualność królewskai psychologiczne atomy. Metafizyczne znaczenie piękna. Geneza estetyzmu: krytyka metafizyczna czystej sztuki. Pateri Miriam. Trochę zwierzęcej młodości.

X. Naturalizm, dekadentyzm, symbolizm:Literatura francuska II cesarstwa; koncepcja sztuki i psychologia Flauberta. Świadomość kulturalna i dzieje. Emil Zolai wiara w naukę. Bezwzględna rzetelność psychiki: twórczośćBaudelaire'a. Psychologia symbolizmu. Bezwzględnie kształtowana psychika: Laforgue, Barrès. Granice literatury francuskiej.Absolutne wypowiedzenie; kult psychiki zawsze gotowej.

XI. Humor i prawo: Wychowawcze znaczenie kultur obcych. Psychologia abstrakcyjnej dziejowości.Engels i Guliwer. Humor jako religia narodowa, jego dziejowezałożenia. Dickens. Filozofia konkretnego czasu. Humor jakoheroizm konkretności. Pochwała śmiechu. Apologia śmieszności. Humor jako tworzenie bezwzględne. Zachodnie bajkiStevensona. Humor jako platonizm; jako dobre sumienie bezwzględnego indywidualizmu. Morze jako wychowawca. Meredith. — Dusza kultury włoskiej. Filozofia wszechobecnegoprawa. Vico. — Leopardi. — Carlyle i Carducci. Dusze narodów. My i Europa.

XII. Dusza samotna: Religijne znaczenietwórczości Kasprowicza. Jej momenty. Liryzm Norwida. Kilkasłów o Whitmanie. Bezwzględne znaczenie liryzmu. PoezjaStaffa.

XIII. Czciciele tajemnic: Psychologiamistycyzmu. Mistycyzm i empiryzm. Mistycyzm naukowy. Neomistyka jako wola chaosu. Poezja Micińskiego. Epicki standusz i rozlewność mistyczna. Goethe.

XIV. Sam na sam z klęską: Epopejaklęski. Psychologia klęski bezwzględnej. Życie pozostawionesobie. Żeromski i sztuka zadomowiona. Złudzenia obojętnościdziejowej. Reymont. Poezja Orkana. Psychologia twórczościŻeromskiego. Siedlisko wewnętrznej klęski. Złudzenia artystycznego wyzwolenia. Wyrzeczenie się woli dziejowej. Dumao Hetmanie i Dzieje grzechu.

XV. Stanisław Wyspiański: Walka z bezdziejowością. I. Psychologia utworów młodzieńczych. Śmierćza życia i estetyzm. Myśl jako zjawisko estetyczne. Rozszczepienie wewnętrzne. Moment Klątwy. Psychologia zwierciadeł.II. Tworzenie symbolicznego czynu. Myśl jako gest. Czynw teatrze. Czyn jako linia. Dusza bezdziejowa i naród: strachprzed zoologią dziejów. III. Znaczenie Achilleidy. Przyjęcieodpowiedzialności za czyn irracjonalny i konkretny. Usiłowaniewyjścia poza logikę indywidualną. Skałka, Bolesław.Wyznanie Powrotu.Znaczenie trwałe twórczości Wyspiańskiego. Tworzeniesię Europy żywych, swobodnie stworzonych narodów. Książkaniniejsza.

I. Nasze „ja” i historia

Świadomość kulturalna uważa swoje życie wewnętrzne za proces samoistny i wystarczający samemu sobie: polega on na przyswajaniu sobie wartości i treści wytwarzanych przez dzieje; wartości te wytworzone przez historię posiadają swoją własną dziejową logikę; przyswajając je sobie, wprowadzamy do naszego wnętrza całe dzieje; dramat historyczny Europy w nas się rozgrywa. Charakter zachodniej kultury polega na dążeniu do świadomego wytwarzania samej psychiki, samej historii. Psychika nagromadzająca w sobie wartości wytworzone przez dzieje Europy nie może znaleźć dla siebie wyzwolenia jak tylko przez zawładnięcie tym procesem dziejowym, który całą kulturę europejską, Europę psychiczną wytwarza. Społeczeństwo świadomej i wyzwolonej pracy jest wzorem dziejowym, ku któremu ciąży mocą swej wewnętrznej logiki kultura. Świadomość kulturalna rozwija się dziś w kierunku wyzyskiwania pracy dziejów na rzecz bezdziejowego subiektywizmu. Tak powstaje sprzeczność zasadnicza kultury nowoczesnej: nie może ona być wyrównana przez żaden automatyczny rozwój — krytyka ciągłości kulturalnej — ale wymaga heroicznego zwrotu woli: heroizmu dziejowego jako planu życia.

Byłoby rzeczą ciekawą i pożyteczną zdać sobiesprawę, jakiego rodzaju pojęcia i wyobrażenia kojarząsię dziś w umyśle przeciętnego Europejczyka z wyrazem „kultura”, „kultura nowoczesna”. Sam wyraz nieschodzi z ust i mimo woli nasuwa się reminiscencjaz Carlyle'a, iż wszelkie sprawy życia rozstrzygają sięw ciszy, że hałaśliwa uwaga oznacza najczęściej zanikjakiejś funkcji, niezdolność całkowitą do wypełnianiaczynności i prac, o których się mówi. Kiedy rozważasię styl, strukturę myślową dzieł i pisarzy, do których określenie „kulturalny” stosowane jest dziś najczęściej, nabiera się dość dziwnego wyobrażenia o tym,jakiego rodzaju pojęcia mają nasi współcześni o warunkach i naturze wielkich procesów historycznych.W samej rzeczy, typem „kulturalnego” w nowoczesnym stylu umysłu są ludzie w rodzaju Rèmy deGourmonta, Anatola France'a, Oscara Wilde'a, Patera, Jerzego Simmla itp. Cechuje ich wszystkichjedna wspólna właściwość: oto wykorzystanie wielkich doświadczeń dorobków dziejowych dla celówindywidualnych; cechuje ich taki stosunek do całegozasobu myśli, uczuć, wartości wytworzonych przezludzkość, jak gdyby całe zadanie historii redukowałosię do tego, by wytworzyć w umyśle danej jednostkiobraz świata harmonijny, piękny lub zaciekawiający.

Kulturą nazywa się dzisiaj przetwarzanie pracydziejowej ludzkości i jej dorobku na czyniące zadośćaspiracjom indywidualnym subiektywne sny o życiuumysłów giętkich i wyrafinowanych.

Zadajmy sobie trud przeanalizowania dokładniei szczerze procesów psychologicznych oznaczanychprzez nas jako nabywanie kultury, a przekonamy się,że mają one na ogół charakter ucieczki intelektualnej,oddalenia się od tego, co stanowi treść naszego nowoczesnego życia. Wydaje się rzeczą niezaprzeczalną,że potrzeby życia czynnego, w którym bierzemy udział,odgrywają bardzo małą i przeważnie negatywną rolęw tym procesie. Nikt nie zechce twierdzić, że nowoczesna literatura i sztuka powstają pod naciskiem impulsów bezpośrednich, dążeń mających za zadanie zabezpieczyć istnienie i trwanie danej grupy ludzkiej.Niewątpliwą zaś jest rzeczą, że wszystko, co wartośćkultury przez nas odziedziczonej stanowi, w tenwłaśnie zostało wytworzone sposób. Swój intelekt,swoją wrażliwość zdobył człowiek, walcząc o sweistnienie: są to dorobki społecznej walki o byt. Dziśnabywamy je, oddalając się od tego zasadniczego stanowiska życiowego, które je wytworzyło. Przyswajaniesobie wyników działalności, pracy, walki dziejowej,olbrzymiego twórczego życiowego procesu historii niejest związane ze zdolnościami i dążeniami czynnymilub też pozostaje w całkowitej z nimi sprzeczności.Stąd wynika paradoksalne ukształtowanie nowoczesnejpsychiki kulturalnej: opanowujemy wyniki pracy dziejowej, stając się niezdolnymi do brania w niej udziału,przyswajamy sobie wartości kulturalne, zatracając tewłaściwości życiowe i psychiczne, które są koniecznedo ich wytwarzania. Dlatego też nowoczesny kulturalny umysł — to w tej lub w innej formie rezultatdziejowej pracy zamieniony w bezwyjściową przygodę indywidualną.

Utożsamiając ten typ nowoczesnego kulturalnegoczłowieka z twórcą kultury, nasz proces nabywaniakultury z procesem jej wytwarzania, wykrzywiamyw sposób niezmiernie skomplikowany i charakterystyczny wszystkie pojęcia o naturze życia i pracy dziejowej, tracimy zdolność pojmowania samej istoty tegoprocesu, który wytworzył wyniki cenione przez nasi przyswajane. Jerzy Sorel wykazuje, że na tymzasadza się wewnętrzna sprzeczność Renana jakohistoryka: nie umie on zdać sobie sprawy, co skłoniło ludzkość, poszczególne społeczeństwa i jednostkido wytwarzania kosztem ofiar dorobku kulturalnego,który ujęty jako całość nie prowadzi nigdzie. Nowoczesny człowiek kulturalny — to jednostka przystosowująca do swoich intelektualnych i emocjonalnychpotrzeb wyniki dziejowej pracy, która była nieustannym podporządkowywaniem jednostek celom częstonam dziś dopiero widocznym, a samym pracownikomnieznanym. Stąd sprzeczność. Każda kultura powstałajako metoda przeobrażenia dusz jednostek w ten sposób, by stały się one zdolne do wykonywania pewnych danych przez naturę procesu społecznego czynności. Każda kultura to to system narzędzi samozachowania, którego wynikiem miało być takie albo inneuzdolnienie czynne. Życie czynne, rzeczywisty processpołeczny to punkt wyjścia: podporządkowując sięjego wymaganiom, przygotowując się do nich, biorącw nich udział, jednostki i pokolenia wytwarzały pewne systematy wartości. Oderwane od tego procesu,pojęte jako coś niezależnego, zmieniają wartości teswój charakter: stają się fermentem rozkładającymnasze zdolności czynne. Renesans, reformacja, filozofia XVIII wieku — to były wyniki olbrzymichprocesów dziejowych: walki i prace wydobywały z siebie to historyczne powietrze, którym my dzisiaj uczymysię oddychać, gdy chcemy rozumieć „style”, „duchyczasów”. To, co było charakterem, staje się dla nassztucznym temperamentem, modyfikacją naszej wrażliwości.

Żyjemy i chcemy żyć w środowisku umysłowymi moralnym, stworzonym kosztem olbrzymiej pracyi utrzymywanym jedynie dzięki niezmiernym a nieprzerwanym wysiłkom, jak w żywiole, stanowiącym własność przyrodzoną człowieka. Traktujemy kulturę, wynik niezmiernie złożonego procesu społeczno-biologicznego, rezultat olbrzymiej pracy człowieka — jakostan wrażliwości, coś zastanego, coś, co jest samoprzez się. Zaszczepiamy w duszy swej roślinność,która żyć może tylko na glebie posiadającej te właśnie pierwiastki, jakich się pozbywamy. Kultura utrzymuje się przez te właśnie procesy, od udziału w których uchylamy się, zwracając się ku niej. Świat historyczny, w którym żyjemy, świat pracy i walki stworzył wszystko, co istnieje dzisiaj jako kultura; mychcemy brać udział w rezultatach i wyzbywamy sięwarunków, z którymi ściśle rezultaty te są złączone.Jules Gaultier, jeden z najciekawszych współczesnych pisarzy francuskich — określa romantyzmjako nieporozumienie, polegające na tym, że wytworompsychiczno-dziejowym, związanym ściśle z pewnymi warunkami i postawami dziejowo-życiowymi — nadaje się znaczenie bezwzględne. Powiedziałbym więcej. Proces,który doprowadza nowoczesnych ludzi do nabycia kultury, to jest do przyswojenia sobie wyników pracy dziejowej, jest ściśle związany z procesem psychologicznym,rozkładającym w nich wszystkie zdolności do czynnegoudziału w tej pracy. To sprawia, że kulturą nazywa siędzisiaj w Europie pewien gatunek intoksykacjipsychologiczno-historycznej, bowaryzm — jak nazywato Gaultier, rozszczepienie ideologiczne — jak mówiSorel.

Powiedzą mi jednak: utrzymanie wątku kulturalnego, ciągłości kulturalnej, niemożliwym jest przecieżbez przyswojenia sobie przez każde nowe pokoleniedorobku kulturalnego dotychczasowej historii. Należybyć niezmiernie ostrożnym przy posługiwaniu się tymipojęciami ciągłości, rozwoju kulturalnego, postępu etc.Zawierają one w sobie mnóstwo sprzeczności i w tejformie, w jakiej przeciętnie są używane, nie wytrzymują krytyki; nie wytrzymuje jej zasadniczy dla nowoczesnych frazesów o postępie moment automatyzmu. Mówimy o procesie kulturalnym, rozwojuitp. jako o czymś, co trwa samo przez się, samoprzez się się utrzymuje. Otóż oczywiście to „samoprzez się” jest złudzeniem. Rzekomy automatyzmjest działalnością ludzką, działalnością wymagającą dla swego trwania i rozrostu pewnych warunkówpsychologicznych i dziejowych. Jerzy Sorel wielokrotnie wykazał, że pojęcie automatyzmu, poczucieautomatycznie dokonywającego się postępu, związanesą jak najściślej z pomyślnym rozwojem ekonomicznym danego kraju, społeczeństwa, danej epoki. Ideologowie przypisują sile własnych wytworów te powodzenia związane z rozrostem i utrzymaniem się danej ekonomicznej kultury. Hegelwypowiedział tu decydujące słowo: prawdą świadomości panującej jest świadomość służebna. Stosunek prawdziwy danej grupy ludzkiej do przyrody i do całokształtu życia określony jestprzez jej rozwój ekonomiczny, lecz w świadomości kulturalnej stosunek ten odbija się zupełnie inaczej.

Warstwy kulturalne uważają swojeperypetie w nabywaniu kultury, swojeprzejścia ideologiczne, stany dusz, zawłaściwy rdzeń dziejów. Psychologia warstwkulturalnych jest zawsze bardzo skomplikowanym wynikiem zmian, zachodzących w strukturze społeczeństwa: ale warstwy te sądzą, iż psychologia ta rozwijasię z samej siebie, samą siebie wytwarza i przekształca.Historycy literatury i krytycy ulegają nieustannie temubłędowi, nieustannie tworzą całkiem fikcyjne połączenia, ustalają prawdziwie mitologiczne związki genealogiczne. Nie piszemy tu jednak krytyki fikcji, jakimihistoria literatury żyje. Konsekwencje dotyczące tegoprzedmiotu nasuwają się same przez się, gdy się zanalizuje założenia, z których rodzą się tego rodzaju fikcyjne stanowiska i metody. Fikcje te i złudzenia są tylkoposzczególną postacią, poszczególnym wynikiem złudzeńbardziej ogólnych i zasadniczych, które nazwać by można złudzeniami kulturalnej świadomości.Świadomość uważana jest za coś wystarczającego samej sobie: czyż może być coś pierwotniejszego niż to, co jest punktem wyjścia wszystkich naszych dzieł, czynów — nasza psychika, nasze ja — myślą ludzie nowocześni. Człowiek nowoczesny łudzi się niezmiernie.Wszystko, co w naszym ja ma kształt określony, cosię da ująć — jest wynikiem, rezultatem procesu dokonywającego się poza naszymi plecami, jak mówił Hegel w swej Fenomenologii, książce, która,mówiąc nawiasem, powinna być studiowana przez każdego, kto pragnie w myśli swej być niezależnym odwszystkich tych samowmówień, omamień mitologicznych, fetyszystycznych przesądów, w jakie gardzącaHeglem myśl nowoczesnych kulturalnych ludzi wpadanieustannie. Ja nasze jest zawsze wynikiem, produktem: wytwarza się ono poza naszymi plecami, wytworzone zostało w przeważnej części przed naszym naświat przyjściem. Gdy teraz usiłujemy na gruncie tegonaszego ja pracować tak, jak gdyby stwarzało onoaktami swojej woli samo siebie z nicości, gdy usiłujemy żyć, opierając się na nim, jak na opanowanejprzez nas podstawie, wpadamy w cały szereg sprzeczności i powikłań. Rozpatrujemy naszą psychikę jakoświat, podległy własnym swoim prawom, w sobiezamknięty. Psychika ta, o ile jest ujęta w jakieśkształty względnie określone, zależna jest od wszystkich tych zakresów życia, z których pochodzą składające się na nią elementy. Gdybyśmy nawet zdołaliprzeprowadzić zasadę całkowitego uniezależnienia sięod otoczenia, to i wtedy jeszcze wszelkie perypetiewewnętrzne naszej psychiki byłyby tylko momentemz wielkiego dramatu nowoczesnej europejskiej historii, gdyż nie ma w psychice tej i nie może być nic,co by nie zostało wytworzone jako przeżycie grup ludzkich, walczących o istnienie w warunkach, których przekształcenia tworzą właśnie tkankę europejskich dziejów.Historia wytworzyła nas: — marzyć o uniezależnieniu się od historii jest to marzyć o samounicestwieniu, o rozpłynięciu się w eterze feerii i baśni.Jestnaszą istotą właśnie to, że jesteśmy Europejczykami, żyjącymi w tym, a nie innym momencie. — Nasze ja — to nie jest cośstojącego na zewnątrz historii, lecz ona sama; nie mamożności wyzwolenia się od niej, gdyż nie ma w naswłókna, które by do niej nie należało. Gdy więc łudzimy się, że w naszym wnętrzu jesteśmy samotnii niezależni, wyrywamy z właściwego związku to, cotylko w związku tym pojmowane być może. Gdy usiłujemy odgadnąć tajemnicę człowieka za pomocą introspekcji, refleksji filozoficznej — dokonywamy zawsze tylko próby systemizacji wytworów historii. Nasza metafizyka jest zawsze mitologią społeczną, przypisuje bowiem samoistne znaczenie momentom społecznego istnienia. Od czasów Vica powinno byłostać się to przekonanie o wszechobecności historii,o jej zasadniczym metafizycznym znaczeniu, podstawowym założeniem wszelkiej filozoficznej myśli. Nic paradoksalniejszego nad złudzenie metafizyków, mistyków, którzy z lekceważeniem mówią o historii, zagadnieniach dziejowych i usiłują ponad nią, niezależnieod niej zrozumieć byt, wieczną tajemnicę itp.; niesą oni w stanie znaleźć nigdzie ani okrucha gruntupozahistorycznego: każda myśl, każda wartość jestwytworem historii: poza wszelką psychiką i jej formami jest to, co ją tworzy: walka zbiorowaludzkości o życie swe i utrzymanie. Dziejeludzkości są dla nas niezaprzeczalną i ostatecznąrzeczywistością konkretną: w nich to człowiekstyka się z tym, co jest pozaludzkie i swoje przeznaczenie stwarza. Gdy usiłujemy przeznaczenie to zrozumieć niezależnie od historii, hipostazujemy tylko momenty tej ostatniej i zamieniamy je w istności niezawisłe. Gdy usiłujemy wyzwolić się od historii, padamy ofiarą historii niezrozumianej. I historią niezrozumianą, mitologią dziejową, jest zawsze każda metafizyka, wszelka ponad- czypozahistoryczna koncepcja życia. Na to już nie marady: — „notre moi le magnifique tak jest wplątanew pasmo dziejów, że nie uda się nam go z tej tkaniny wyplątać. Podoba się nam to, czy też nie: jesteśmy tym, czym jesteśmy — tj. wytworami pewnejhistorii. Nie uda nam się wyjść poza nią. Możemyzmieniać tylko maski, formy, nie zmienimy samej zasadniczej treści. Rzeczywistość nasza określona jest całkowicie przez historię, jest tą historią. Łudząc się, żetak nie jest, tracimy własne życie, bo kto myśli, że odhistorii uciekł, ten już padł jej ofiarą, tego ona wlecze już, urabia, kształtuje, a on te wyciskane przez niąstygmaty — tłumaczy jako runy swej poza czasemprzebywającej duszy. Tam dopiero zaczyna się możność swobodnego spojrzenia, gdzie są okopy ludzkiegoobozowiska: trzeba całą historię objąć, wziąć w pierśwłasną, by w jej imieniu móc samemu sobie, światu —rzucić groźne i istotne: po co? Dopóki tylko w sobie,w ukształtowaniu przypadkowym własnej świadomościszukamy absolutnego sensu, nie wychodzimy poza granice tego odłamu dziejów, który wysnuł, wyprządł całąnaszą psychikę. Wszystkie błędy i złudzenia nowoczesnej myśli są różnymi formami i konsekwencjami tegozasadniczego błędu: — nadawania pozahistorycznego znaczenia momentom historii, uznawania za klucz bytu tego,co jest tylko momentem i wynikiem dziejów ludzkości.

Ewolucjonizm à la Spencer i Haeckel, idealizmabstrakcyjny, indywidualizm, materializm, iluzjonizm,estetyzm à la Wilde — wszelkie postacie romantyzmu —wszystko to są tylko różne wzory, wysnute na tkancenowoczesnej świadomości przez proces dokonywającysię poza jej plecami: — nowoczesne dzieje Europy.

I rzecz oczywista, sprawa komplikuje się tylko,gdy ta tak wytworzona i zmistyfikowana świadomośćz kolei zwraca się do tych dziejów i usiłuje je wysnućz siebie. Te Münchausiady historyczne czynią dlanas raz na zawsze nieczytelnymi wszelkie publikacjeepigonów naszego romantyzmu na temat historii, polityki, życia społecznego. Gdy bowiem zwracamy sięku ponadindywidualnym formom działania i myśli, niedogodności zamistyfikowanej świadomości kulturalnejwystępują szczególniej dobitnie. Znika możliwość względnej chociażby, chociażby czysto hipotetycznej izolacjipsychicznej: podstawa naszej działalności — psychika —nie tylko jest wynikiem dokonanego poza nami procesu, lecz przekształca się nieustannie, zależnie od głęboko poza nią i pod nią działających przyczyn. Dalej.Rezultaty naszego, opartego na tak chwiejnym grunciedziałania wnikają w świat jeszcze bardziej od nas niezależny. Mitologia wprowadzona w czyn kończy sięniepowodzeniem, ale zamistyfikowana świadomość przekształca samo to niepowodzenie, stwarza sobie widmowroga, w walce z którym niby to ulega, dalej walkętę w myśli swej prowadzi. W biografii każdego typowego idealisty europejskiego XIX stulecia możemyz łatwością odnaleźć scharakteryzowane tutaj momenty.Niepowodzenia same stają się więc potwierdzeniamiz punktu widzenia zamistyfikowanej świadomości: złudzenie tylko staje się szczelniejszym. Dorobek kulturalny XIX stulecia został w znacznej mierze uwarunkowany przez tego rodzaju właśnie perypetie. Nie należy ani na chwilę zapominać o tym.

Idzie wciąż o to, aby zrozumieć, że zapanowaćnad życiem, stać się swobodnymi, możemy jedynie przezzrozumienie i opanowanie tych sił, które stworzyły naszą psychikę. Idzie o całkowite przeniknięcie się tą myślą,że historia nie jest czymś, co stoi na zewnątrz nas, względem czego możemy zajmować dowolne stanowiska.

Psychika związana jest z bytem jedynie i wyłącznie przez ten proces życiowy, który ją wytworzył: gdyuważa samą siebie za istnienie niezawisłe od tego procesu, traci możność zapanowania nad nim. Sen o swobodzie staje się istotną niewolą. Gdy dumnie zamykamysię w granicach naszego ja, poddajemy się ślepo tymsiłom, które je stworzyły i przekształcają. Ja nasze —to wytwór, związany mniej lub więcej ściśle z całymrozwojem kultury nowoczesnej. Gdy najbardziej nawetzacieśniamy własne życie, nie zmieniamy tego faktu, żejest ono uwarunkowane przez pewną fazę, pewien moment ogólnej historii europejskiej. Żadna z tych faznie jest zamknięta w sobie: każda pozostaje w związkuz całością i przez całość tę jedynie zrozumiana i wytłumaczona być może. Ja nasze pełne jest czarów i zaklęć: to, co uważamy za naszą własność, jest darem potęg przekształcających nasze istnienie. Rzeka historii europejskiej przecieka przez nasze wnętrze. Nie udasię nam zrozumieć samych siebie, wyzwolić samychsiebie, jeżeli nie sięgniemy aż do dna tego procesu.Kto chce istotnie być panem swoich losów, świadomieprzeżyć i tworzyć swoje życie, musi sięgnąć aż do tychgłębin, w których rodzą się siły, określające bieg i kierunek wielkiej dziejowej rzeki.

Pociąga to niezmierne ważne konsekwencje.

Psychika nasza, świadomość nasza, są wytworemnowoczesnej europejskiej historii: tym są w istocieswojej, czym czyni je bieg tej historii, ich udział w niej. Stąd więc wtedy tylko swobodnymibyć byśmy mogli, gdybyśmy w samej rzeczy władalitymi siłami, które nasze ja określają. Nasze ja, jegotreść, wskazuje nam jedną tylko możliwą drogę do swobody, drogę, która prowadzi poprzez zapanowanie nadprocesem stanowiącym istotę nowoczesnej europejskiejhistorii. W tej tylko głębinie chwytamy i ujmujemy nagąwolność naszą: nasze ja właściwe przebywa aż na dniepod nurtem historii; na każdej innej powierzchni ujmujemy samych siebie poprzez kształty wytworzone przezbieg zdarzeń, utożsamiamy się z nimi, stajemy się bałwochwalcami. Zapanować nad samym sobą, siebie samego tworzyć, być artystą i twórcą własnego przeznaczenia, siebie samego znać i posiadać w ten tylko sposób może nowoczesny Europejczyk: taką jest siła fatalna, tkwiąca w naszym pozornie osobistym, izolowanym, prywatnym ja. I taką jest klątwa czy błogosławieństwo nowoczesnej europejskiej kultury, że nie możejuż ona ustalić się na żadnym innym poziomie, że logika wewnętrzna ciągnie ją ku tym głębinom, w których wykuć i ująć siebie musi prawdziwa, panująca nadlosem własnym, nad duszą swą i jej drogami samowładza ludzka. Ciężar gatunkowy europejskiej psychikinie pozwoli jej ustalić się na żadnym innym poziomie:jeżeli tego nie rozumiemy, padamy ofiarą zapoznanych,niezrozumianych praw dziejowego ciążenia.

Nie zastanawiamy się nad zagadnieniami najistotniejszymi, które dlatego właśnie, że tak istotne — nieustannie nam towarzyszą; zapominamy, jak straszliwewprost znaczenie tkwi w samym pojęciu naszego ja,w ja jako formie. Oto pewna ukształtowana w pewienspecjalny sposób psychika przyjmuje samą siebie zapodstawę działania. Działa i gdy jej czyny wracają doniej, przełamawszy się w pryzmacie całego otaczającegoją życia, musi uznać je za swoje. Co to znaczy? Otoani mniej ani więcej, jak to, że każde ja zostaje uznaneza pana całego przyczynowego splotu życia. Świat cały,mówi francuski filozof Le-Roy, jest naszym ciałem.Ja z tego punktu widzenia jest zadaniem: psychika masię stać odpowiedzialnym i niezależnym władcą świata,kształtować ma życie jak swą własność. W działaniuswoim na niej się opieramy, działanie to zaś przeistacza się zależnie od tego, co zeń świat uczyni i to przeistoczone działanie wraca ku nam jako dzieło, nasza odpowiedzialność. Rysem znamiennym nowoczesnej europejskiej kultury jest to, że opiera się ona na tak pojętej indywidualności, że przyjmuje ona cały bezmiartkwiący w samym pojęciu ja, że usiłuje to ja zrealizować.

To wyznacza zasadniczy, podstawowy kierunek europejskiej historii. Ja tu jest nie złudzeniem, lecz czymśistotnym. Kultura europejska — to usiłowanie zmierzająceku utożsamieniu pojęcia jaźni i człowieka, topodniesienie człowieka do godności swobodnego, rzeczywistego sprawcy swoich losów.

Ja każdego z nas wplecione jest w proces, któryobejmuje całokształt europejskiej kultury i historii: niebędziemy wolni, nie będziemy sobą, jeżeli całej kulturytej nie opanujemy w jej korzeniach, jeżeli władać sięnią nie nauczymy, jak posłusznym nam dziełem. To,co Hegel uważał za podstawę, jest celem i zadaniem. Człowiek musi zawładnąć tak życiem, aby nie było w nim, w jego własnej duszy nic prócz tego, co on samświadomie zamierzył i stworzył. Hoene-Wroński sformułował istotnie w terminach teologicznych rys najbardziej zasadniczy, wyróżniający EuropęZachodnią od wszelkich innych kultur: człowiek dążytu do tego, by stać się własnym, świadomym stwórcą,by samego siebie swobodnie i świadomie tworzyć.

Psychika samą siebie swobodnie utrzymująca i rozwijająca — oto niewątpliwie określenie pojęcia ja, jegoistota. Lecz w jaki sposób psychika utrzymuje się,narzuca światu poza nią istniejącemu swoje prawa?Tu przechodzi linia graniczna pomiędzy nowoczesnąfilozofią a filozofią Hegla. Dla Hegla świat był zasadniczo tej samej co i psychika natury. Psychika ujmowała jego istotę, poznając. Opanowanie świata byłoprocesem logicznym. Dla nas inaczej stoją te sprawy.Utrzymanie się psychiki wobec świata ukazuje się w zasadzie jako rezultat walki. Psychika związana jest ściślez życiem. Zwycięska psychika ukazuje się nam jakowynik nie logicznego, lecz biologicznego procesu. Racjonalizm posługuje się irracjonalizmem jako narzędziem. Stworzyć formy życia, w których ja byłobyswobodne, stworzyć formy życia zdolne utrzymywaćsię wobec naporu wrogiego świata, z całkowitą samowiedzą i samowładzą ostawać się wobec niego i ponadjego skłębienie siebie wydźwigać — tak oto przedstawiasię sprawa. Pomiędzy myślą a światem nie ma przedustawnej harmonii. Człowiek musi sam stworzyć sobieswój posłuszny świat. Praca ukazuje się jakojedyny fundament myśli. Myśl żyje w świecie,o ile utrzymywana jest na jego powierzchni przez wysiłek życia. Sama przez się nie ma żadnej władzy. Tu występuje nieubłagana surowość nowoczesnego stanowiska. Samo przez się nasze ja, jako forma psychiki, jest bezsilne. Istnieje, o ile jest utrzymywane na gruncie pracy. Jeżeli z pracą tą nie jest związane bezpośrednio, zależnym jest od niej, od jej przypadkowych wymagań i konstelacji. Ja jest swobodne jedynie jako psychika człowieka swobodnie stwarzającego swoje podstawy bytu wobec wszechświata. Jedynie jako ja swobodnie rządzące swoją pracą, realizuje ono swoja swobodę, staje się niezależnym od warunków stwarzanych przez przypadkowe konstelacje procesu ekonomiczno-dziejowego, w takich tylko warunkach ja stwarza i utrzymuje samo siebie, nie zaś jest wytwarzane w głębiach nieopanowanej historii, poza własnymi plecami. Psychika — to podstawa samoistnych czynów i odpowiedzialności; by mogła ona wytrzymywać ten ciężar, musi istotnie sama sobie wystarczać wobec wszechświata, musi być formą życia, zdolną utrzymywać samą siebie. Jeżeli psychika jest tylko wynikiem przypadkowego ukształtowania życia historycznego, poprzedzającego ją i współczesnego jej, jeżeli wpleciona jest w proces niezawisły od niej i przekształcający ją — jest rzeczą jasną, że wpadać ona będzie w kolizje, gdy zechce sama siebie uznawać za podstawę działania.

Każda psychika zawiera w samej sobie logikę swych postępków; gdy logika ta nie jest w stanie wytrzymać nacisku świata, psychika wytwarza sobie obrazy świata sztuczne, mające za zadanie uzasadnić ją we własnych oczach. Współczesna literatura przynosi niezmiernie charakterystyczne przykłady prawdziwych zdziczeń duchowych, powstających stąd, że psychika wytworzona przez pewne specjalne ukształtowanie społeczno-historyczne — usiłuje stworzyć sobie obrazświata, w którym mogłaby samej sobie wystarczać,samą siebie utrzymywać. Myśl nowoczesna utrzymujesię na podstawie bezmiaru dokonywanej nieustanniepracy; gdy usiłuje wytłumaczyć sobie, że stoi o własnych siłach, powstają obrazy świata przerażające wprostswą fantastycznością. Będziemy mieli sposobność zająćsię bliżej poszczególnymi zjawiskami tego typu. Tu wracamy do zajmującego nas przedmiotu, do zagadnienia,jakim warunkom musi uczynić zadość kultura nowoczesna.

Wszelkie określenia i schematy mają oczywiściewartość względną. Dla naszych celów możemy jednakprzyjąć następujące określenie kultury. — Kulturą nazywamy systemat wymagań, przez których spełnienienadajemy trwałość naszym właściwościom psychicznym, utrwalamy je poza sobą. Tak w epoce renesansu trwałym wydawało się to, co stanowiło przedmiot upodobań męża, zdolnego siłą lub chytrościąutrzymać się w walce wszystkich przeciwko wszystkimna powierzchni historycznego życia. Być przedmiotemupodobania ludzi zdolnych wywrzeć wpływ na wypadkipaństwowe — oto co nadawało znaczenie trwałe wartościom kulturalnym i psychicznym. Stać się cechą,zdolną wytrzymać miarę „dworskości” — oto co znaczyło być podniesionym do stopnia kultury w epoceLudwika XIV. Stać się cząstką kultury znaczyło tozawsze stać się pierwiastkiem w życiu typu istnienia,ukazującego się w danym momencie jako trwały. Gdydziś szukamy typu, który by wytrzymywał tę miarę,ukazuje się nam jako konieczny warunek: zdolnośćsamoistnego utrzymywania swego życia wobec wszechświata. Kulturalną wartość będą posiadały stany psychiczne niezbędne dla istnienia takiego typu. Trwałośćkulturalną nadajemy naszej psychice jedynie przez takiejej przeistoczenie i zużycie, aby stała się jednym z momentów istnienia typu utrzymującego się wobec wszechświata swą własną pracą. Trwałość kulturalną ma to,co jest niezbędnym momentem w życiu takiego typu.

Zrozumiejmy bliższe znaczenie tego określenia.

Aby dany typ mógł istnieć, musi on być zdolnymwytwarzać swobodnie to wszystko, co jest koniecznym do rozwinięcia nie mniejszej ilości poddanejludzkiej woli energii, niż ta ilość, jaką wytwarzają dzisiejsze, opierające się na reglamentacji z góry społeczeństwa. Poziom swobodnej pracy niemoże ustępować poziomowi pracy skrępowanej, jeżeliswoboda pracy ma być możliwa jako fakt ekonomiczny.Nie dość na tym, aby swoboda ta stała się możliwajako fakt ekonomiczny — niezbędne dla niej warunkibiologiczne i psychiczne muszą stać się pożądanymi,muszą stać się podstawą biologicznego samodoboru,muszą jednym słowem wejść w skład ideału erotycznego ludzkości. Rola erotyzmu w naszym życiu umysłowym, zwłaszcza zaś w wytworach zbiorowej kulturalnej myśli jest niezmiernie ważna i bywa na ogółsłabo rozumiana. Można, jak sądzę, twierdzić, że znaczenie kulturalne w wielkim stylu może pozyskać tylkotaki sposób pojmowania życia, który odpowiada jednocześnie i wymaganiom praktycznym nowego typu, tj. może się stać dla niego regułą ekonomicznego zachowania się i działa w sposób zgodny z wymaganiami najszczęśliwszego rozwoju na jego instynkty i potrzebyerotyczne. Jeżeli życie erotyczne człowieka upływaw sposób niezgodny z jego sposobem pojmowaniaświata, jeżeli świat jego pracy nie jest światem jegomiłości, rozterka ta prędzej czy później zburzy harmonię danej kultury. Stosunki te są niezmiernie skomplikowane: niewątpliwą jednak jest rzeczą, że przyocenie każdego systematu kultury należy badać jegostosunek do świata erotycznego życia człowieka. Nasza polska literatura odznaczała się i odznacza zdumiewającym brakiem zmysłu dla tego rodzaju zagadnień. Będziemy mieli sposobność przekonać się, jakniezmiernie cennym i ważnym dla zrozumienia twórczości jest zaznaczony tutaj przez nas punkt widzenia.Tu raz jeszcze powtarzamy, że utrwalonym w znaczeniu istotnym może być tylko taki typ istnienia, któryjest w stanie samoistnie ostać się wobec wszechświata,tj. taki, który zdoła nie tylko wyrobić w sobie warunki niezbędne dla swobodnej, kierującej samą sobąpracy, lecz tak dalece zrośnie się z nimi, że stanowićbędą one moment jego erotycznego ideału. W takimtylko wypadku świat prawny i naukowy danego typubędzie jednocześnie jego światem estetycznym.

Nie należy ulegać złudzeniu, że w przeszłości kultura powstawała przez podporządkowanie się jednostekwzorom gotowym i danym. Kultury ukazują się namjako wystarczające sobie całości wtedy tylko, gdy zostały już stworzone. Każdy świat kulturalny w momencie swego powstania był czymś nowym, niebywałym, bezzasadnym, chaotycznym, grzesznym: powstawałwraz z narodzeniem jakiegoś nowego typu istnienia,typu, który był zaprzeczeniem poprzednich, buntemwobec nich, zerwaniem ciągłości. Kultura klasycznaXVII wieku we Francji, ów wzór tradycjonalizmuprzyświecający Brunetiére'om i Lemaître'om, była teżw momencie swoich narodzin zerwaniem tradycjonalnego wątku i odstępstwem. Przedstawiciel tej nowejkultury sprzeniewierzał się ideałom feudalnej dumy i niepodległości, był odstępcą od czcigodnych sędziwych tradycji i obyczajów. To samo działo się w każdym momencie kulturalnych narodzin. Dziś tylko większym niż kiedykolwiek jest przedział do wypełnienia:wszystkie dotychczasowe typy kulturalne żyły i rozwijały się na gruncie niesamodzielnej, utrzymującej jepracy. Pomimo to, ten jeden tylko pozostał niewątpliwie kierunek. Wola kultury tę jedną ma tylkoprzed sobą drogę: tworzenia i hodowania psychikiswobodnych, samoistnie stwarzających całe swe życie,cały gmach swego istnienia pracowników.

Użyłem wyrazu „wola”. Gdy się czyta dzisiejszeprace historyczno-społeczne, doznaje się wrażenia, żejest ona nieobecna i niepotrzebna. Deprawujący i usypiający mit nieustannego, automatycznego postępu —przesłania nam tę prawdę, że wszystko, co kiedykolwiek było i jest wartością kulturalną, zostało stworzone przez wysiłek, że aby nowy świat kultury powstał, musi on stać się przedmiotem dążeń, celem, kuktóremu zmierza i wytęża się wola pokoleń. W danymwypadku zaś mamy do czynienia z koniecznością dokonania świadomego i celowego skrętu w swym życiupsychicznym. To, co jest automatyzmem w życiu warstwkulturalnych, skierowuje bowiem ich myśli i dążeniaw zgoła innym kierunku. Literatura, sztuka, filozofia,ideologia w ogóle powstają dzisiaj za sprawą pierwiastków niezwiązanych z żadną określoną funkcją, z żadnym określonym typem społecznym. Pierwiastki tew psychice swej przynoszą struktury najrozmaitszychminionych typów kulturalnych; niezwiązane z żadnymokreślonym kierunkiem działalności i wystawione nadziałanie zmieniającego się bez ich wdania się otoczenia, zawisają one wprost w powietrzu bez żadnego oparcia. Nie znajdują naokoło siebie żadnego trwałego typuistnienia, nie znajdują w swoim życiu żadnej celowejkonieczności: życie wydaje im się dowolną grą psychicznych przypadków, pewnym rodzajem creatio exnihilo, powoływanym do istnienia przez psyche. Psyche — ten twór mozolnie zrodzony pod naciskiemnajróżnorodniejszych konieczności historii — uchodzićzaczyna za historii tej swobodną twórczynię. Dowolność, przypadkowość istnienia, właściwa żyjącym jakbyw porach dzisiejszego społeczeństwa przedstawicielomkultury, zostają odczuwane jako typ właściwy życialudzkiego. To, co nazywa się w języku tego rodzajuelementów twórczością kulturalną, jest właściwie całkowitym przeciwstawieniem tego stosunku do życia,który zawsze i wszędzie kulturę wytwarzał. Zamiastpodporządkowywania przypadkowej psychiki indywidualnej wymaganiom trwałego typu życiowego — mamypodporządkowywanie wytworów historii subiektywnymwymaganiom przemijającej indywidualności. Tworzyćznaczy to tu przystosowywać treść życia do wymagańnaszej indywidualnej wrażliwości, znaczy to przemieniać życie i jego pracę w sen mile nas kołyszący,w ponętną i zajmującą bajkę. Świat cały istnieje tylkopo to, aby miały w sobie co odbijać bańki mydlane.Nie jest w naszej mocy zmienić warunków, w jakichpowstaje dziś ideologia, ale nie trzeba przeceniać kulturalnego znaczenia powstających tu ruchów, strzecsię należy narzucających się tu perspektyw, zachowaćświeżość głowy wobec wytwarzanej tu odurzającejatmosfery. Rzeczy trwałe mogą powstawać tu tylkoprzypadkowo lub pod wpływem niezwykle silnej,heroicznej woli. Idzie o to, aby woli tej ułatwiać powstanie, aby usuwać przynajmniej psychologiczne, intelektualne przeszkody, jakie zagłuszają prawiekażdy jej pierwiastek. Idzie o to, aby zrozumieć życiowe znaczenie procesów, przykuwających do siebieuwagę swą hałaśliwością.

Inną jest rzeczą kulturę tworzyć, a inną rozumieći tłumaczyć to, co już stworzone. Każdy świat kulturalnypowstawał nie z logicznej analizy poprzedniego, leczz zupełnie nowego wątku, z zaprzeczenia tego, czymżył poprzedni. Każdy był przed powstaniem swym nagim barbarzyńcą, każda nowa kultura ukazywała sięzrazu jako zaprzeczenie poprzedniej, wydawała się samej sobie zaprzeczeniem kultury, wartości. Tworzyćnową kulturę znaczy to tworzyć nowy typ życia. Narastając, walcząc o swe istnienie, wyłoni on z siebieto, co gdy będzie dokonane, ukaże się jako systematyczna całość, rozumny organizm wartości, a co w momencie powstania wydaje się zaprzeczeniem wszystkichtych form, w jakich wyobrażają sobie życie umysływychowane na zakończonych, przeminionych kulturach. Toteż przy ocenianiu kulturalnej wartości danejmyśli, danego kierunku — badamy nie intelektualnąjego logiczność, lecz życiową wydajność: zastanawiamysię nad tym, do jakiej formy życia on należy i jakajest podstawa trwania tej formy, tj. zastanawiamysię nie nad tym, czy odpowiada ten kierunek naszymupodobaniom, nałogom, przesądom, lecz czy zdoła onutrzymać i rozwinąć sam siebie wobec świata, czyzdoła ostać się wobec życia. Czy znaczy to, że mamywypierać się samych siebie, że mamy wyrzekać sięwłasnej duszy dla tak lub inaczej pojętej doktryny?Bynajmniej. Znaczy to tylko, że mamy walczyćo utrwalenie tego, co cenimy w sobie, znaczy to, żemamy pracować nad tym, aby zapewnić trwanie temu,co wydaje się nam w nas najcenniejszym. Widzieliśmy,że w ten sposób powstawała każda kultura, każda kultura wynikała z takiego przetworzenia subiektywnychwłaściwości, że stawały się one momentami trwałejhistorycznie formy życia. Nasza psychika współczesnajest wynikiem dotychczasowej europejskiej historii i jejwytworem, stać się może ona elementem kultury o tyletylko, o ile powstanie i dojrzeje typ życia, panującynad tymi siłami, których gra stworzyła dotychczasoweeuropejskie dzieje. Jest tylko jedna droga, prowadzącado ocalenia kulturalnych wartości: polega ona na takim ich przetworzeniu, aby stały się organami panowania nad światem rządzącej sobą niepodległej pracy.

Należeć do trwałego świata, stanowić jego moment organiczny — takim było zawsze określenie kultury, twórczości kulturalnej. Kulturą stają się właśnienasze cechy indywidualne jedynie, gdy są oparte natakim trwałym gruncie. Dzisiaj zadanie nasze jest szczególnie trudne, gdyż świat kultury, na którym jedynieoprzeć się możemy, nie istnieje, nie można nawet powiedzieć, że powstaje. Nie uciska on nas z zewnątrz,w sobie samych zbudować i ugruntować musimy, założyć siłą woli podstawy trwałe i niezapadające siępod nogami. Odpowiedzialność wobec historii — otojest rys zasadniczy każdej mającej doniosłość kulturalną działalności. Wrogiem najgroźniejszym jest dziśżycie bez historycznego planu, miękki i bezkostny subiektywizm. Brak kulturalnej, historycznejwoli, brak męstwa, odległych historycznych perspektyw— oto cechy, rzucające się w oczy nowoczesnej europejskiej psychice kulturalnej. Tym kanałem wycieka najszlachetniejsza krew naszej myśli. Kultura dzisiejsza tow znacznej mierze system złudzeń i iluzji, przesłaniających ten istotny stan rzeczy: — to system ucieczek przed historią. Niewiara w historię, bezsiła dziejowa — oto treść, przybierająca najróżnorodniejszeformy. Jedną z najniebezpieczniejszych jest optymistyczna wiara w przyszłość powstającą automatycznie:zabija ona to, co jest najniezbędniejsze — heroizmwoli, i to dziś, gdy jest on dla nas, nieposiadającychnad sobą żadnej istniejącej obowiązującej formy — jedynym gruntem. Fundament nasz i sklepienie naszew nas tylko przebywają, nie ma ich poza nami.

II. Kryzys romantyzmu

Samotna jednostka, nieznajdująca dla siebie miejsca w życiu klas posiadających, do których należy jako działacz kulturalny „Młodej Polski”. Romantyzm jako stan świadomości, wytwarzanej w społeczeństwie, lecz niezdolnej do wytwarzania samego społecznego życia. Zwrot współczesnej krytyki francuskiej przeciwko romantyzmowi. Sama krytyka ta powstaje w granicach romantyzmu, tj. chciałaby przyjąć psychiczny rezultat życia, a odrzucić samą naturę tego życia. Romantyzm jako wynik nieuchronny życia dziejowego, w którym prawo jest nieobecne. Głęboka krytyka romantyzmu musi być krytyką społecznego ustroju. Wartość wewnętrzna świadomości romantycznej zależna jest od procesu życiowego, który ją stworzył. Ubóstwo psychiczne Młodej Polski jako wynik nicości wewnętrznej tego polskiego status quo, przeciwko któremu była Młoda Polska buntem. Usiłowania przywrócenia ciągłości tradycji przez „obłaskawienie” ruchu młodopolskiego i zapoznanie dziejowego znaczenia lat 1904--1906. Ciągłość tradycji jako ciągłość dobrowolnej i idealizowanej niewoli. Liryzm helotów. Intelekt taroczkowy.

Podczas czytania prac Burckhardta i Symondsa o włoskim renesansie przychodziła mi do głowy myśl,jak przedstawiłby się nasz okres „Młodej Polski”, gdybyśmy wobec niego zajęli tak rozległe, historyczne,opisowe stanowisko. Zginęłoby mnóstwo złudzeń subiektywnych, ale na ogół mielibyśmy więcej szans dlasformułowania obiektywnego, sprawiedliwego sądu.Gdy się wżyjemy w warunki dziejowe, wśród którychpowstawało i rozwijało się włoskie odrodzenie, czujesię wprost w sobie tę moc fatalną, która ciążyła tuna duszach, kształtowała je, tworzyła ich charakter i tragizm. Ginie osobista wina lub zasługa, giną nawetsympatie i antypatie: wydaje się, że cała epoka byłajedną wielką duszą, a momenty jej życia, oddzielnejego kierunki, ukazują się nam jako Savonarola, Machiavelli, Juliusz II, Michał Anioł, Botticelli, Ariost.Z samych urządzeń i stosunków wydobywa się pewnalogika, która wołać zdaje się o taką lub inną ludzkąpostać; i ukazują się nam w tragicznym świetle Włoch,ginących wśród szamotania się z zamierzchłej przeszłości w przyszłość do dziś dnia nierozwikłaną rwących.się sił — protagoniści dziejowego dramatu. I dziś wydaje mi się, że i u nas Kasprowicz, Przybyszewski,Wyspiański, Żeromski, Staff, Irzykowski są tak zrośnięci z logiką samego życia naszego społeczeństwa, żedaliby się z niej wprost wydedukować. Jest to niewątpliwie złudzenie, ale częściowo tylko: nie tłumaczy onosamo przez się nic, ale opiera się na wyczuciu rzeczywistego istotnego związku pomiędzy elementami naszego poznania. Nadaremnie jednak kusilibyśmy się o zajęcie czysto historycznego stanowiska. Logikę ogólną życia aktualnego tworzy nasz względem niego stosunek;jest to nieuniknione i dość, gdy zdajemy sobie z tegosprawę.

Gdy zadajemy sobie pytanie, kto był właściwymtwórcą ruchu młodopolskiego, jego protagonistą, jakityp społeczny doszedł w nim do swego wyrazu —odpowiedź nasza musi być całkiem jasna. Typem tymbyła osamotniona jednostka, nieznajdująca dla siebiew ramach istniejącego społeczeństwa zadania ani stanowiska, pochodząca z warstw posiadających lub psychicznie od nich zależna. Odrywanie się jednostki tejod społecznego podłoża, jej dojrzewanie do samotności,usiłowanie przełamania tej samotności, stworzenia naokoło siebie nowej rzeczywistości, próby uzasadnieniaswego stosunku do świata, oparcia na tym stosunkujakiejś akcji, jakiegoś dziejowego czy choćby tylko indywidualnego planu — oto są zasadnicze momentyprzejść psychicznych, których wyrazem była i jesttwórczość Młodej Polski. Dla jednostek, biorących w tym ruchu udział, proces ten trwa do dziś dnia,wciąga coraz to nowe osoby i grupy, usiłuje dziś, niezmieniając swej natury, wejść jako moment w życietego samego społeczeństwa, od którego, wyodrębniającsię, rozpoczął się i powstał. Właściwe wypadki 1904--1906roku zmieniły tak dalece atmosferę umysłową u nas,z taką plastycznością zarysowały stosunki, zachodzącepomiędzy oddzielnymi warstwami, iż moment MłodejPolski takiej, jaką ona była przed wielkim wstrząśnieniem, przeminął. Niewinność została utracona. Zachować swój status quo ante ruch może tylkokostniejąc, wchodząc w świadomie albo bezwiednie kompromisy, wsiąkając w rodzime bagienko. Dotyczy toMłodej Polski jako formacji umysłowej, kierunku; oddzielne jednostki, oddzielni twórcy zbyt sązaabsorbowani przez dzieło swoje, przez jego z fatalnąsiłą rozwijającą się logikę wewnętrzną, aby istniała dlanich możliwość bezpośredniego reagowania na przeistoczenia życiowe. Kogo lata 1904--06 zastały panemswego duchowego świata, tym nie zdołały one wstrząsnąć zbyt silnie: być może przyspieszyły tylko krystalizację.

Gdy teraz charakteryzuję w rysach ogólnych psychospołeczną genezę ruchu, czynię to bez bezpośrednio polemicznych celów. Pragnę nie tyle przeciwstawiać się oddzielnym myślom i ludziom, ile raczej określić ogólną atmosferę i wpłynąć, o ile to możliwe, najej dalsze przeistoczenie.

Przede wszystkim chciałbym zaznaczyć swoje stanowisko względem pewnego zestawienia, które nasuwasię samo przez się. Déracinées Barrésa są midobrze znani. Wiem, że niejednemu z czytelników nawinie się to przypomnienie, gdy czytać będzie o wspomnianej samotnej jednostce. Nie będę walczył przeciwkosamemu terminowi. Tak jest, ruch Młodej Polski byłusiłowaniem znalezienia gruntu pod nogami, wrośnięcia w żywą sprawę, zlania się z nią, zapuszczenia korzeni w istotny czarnoziem. Dzisiejsi francuscy krytycyromantyzmu, Piotr Lasserre przede wszystkim,którym zajmowano się i u nas, powinni by zastanowićsię nad jedną rzeczą. Cała niemal wartościowa literatura, produkowana przez społeczeństwa dzisiejsze, jestromantyczna; — otóż, czy nie jest utopizmem ze stronykrytyków przypuszczać, że społeczeństwo, nie zmieniając swojej natury, nagle zacznie produkować inną literaturę, tj. zacznie wytwarzać inne procesy psychicznejedynie dzięki wdaniu się krytyki. Czy istotnie tak jużcałkiem pozbawieni woli byli Flaubert, Taine, Carlyle,Renan — zaliczeni przez Seillière'a do czwartej generacji romantycznej, czy jedynie fałszywej dyscyplinieumysłowej i moralnej przypisać można charakter twórczości Chateaubrianda, dajmy na to Micheleta, Stendhalaalbo Baudelaire'a, czy nie wchodzi tu w grę coś innego? Czy kierunek nie był tu wytwarzany przez samą,,materię psychiczną”, produkowaną przez życie społeczno-dziejowe?

Osobiście jestem tego zdania. Wydaje mi się, żeistnieje tu tylko wybór formy, postaci, kierunku romantyzmu, ale że sam romantyzm jest koniecznością, ugruntowaną w samej naturze procesu, dokonywającego się w naszych społeczeństwach, w samejich budowie wewnętrznej. Czy istotnie tak całkowiciewyzbył się romantyzmu, przezwyciężył go, uleczył sięz niego Maurycy Barrés, którego wpływ na styli poglądy Lasserre'a jest tak widoczny? Czy nienależałoby sobie przypomnieć tej subtelnej ironii, z jakąsię zwraca w Appel au Soldat babka de Saint-Phlina do swego wnuka: to dziwne — mówi — twoiprzodkowie mieszkali tu i nie troszczyli się tak bardzoo dialekt, ty zaś robisz z mówienia gwarą jakąś uroczystość. Czy pamiętacie powrót do domu Zielonego Henryka Gottfrieda Kellera, tej epopeikapitulującego romantyzmu? Marnotrawny syn wkładatajemniczy sens w czynności, jakie porzucił; dekadentodkrywa nagle rodzinę, subordynację wojskową, jakikolwiek plan życia, którego mu brak, i idealizuje toswoje odkrycie. Ileż to już razy idealizował i apoteozował nawrócony romantyk porzucony ład domowyi porzuciwszy buntownicze sztandary, zatykał na okopach swego ducha ścierkę, serwetkę albo fartuszek!Cały romantyzm pełen jest tego rodzaju rewelacji.Ileż to jeszcze odkryć tego rodzaju dokona u nas takłatwo się rozczulający Adolf Nowaczyński. Z wieluidylli i utopii romantycznych sielanka prawnego ładuna tle mieszczańskiego społeczeństwa jest najbardziejzdyskredytowana. Gdy romantyzm upada, gdy przestaje szukać naokoło siebie rzeczywistości wytrzymującej miarę jego krytyki, poprzestaje on zazwyczaj na byle jakiej rzeczywistości.

Sprawa wymaga zastanowienia. Na czym polegaromantyzm? Na tym, że człowiek usiłuje stworzyćświat, w którym jego ja nie byłoby bezsilnym widzem,chce stworzyć świat posłuszny naszej woli, odpowiadający naszej myśli, psychice. Obiera za punkt wyjściapsychikę taką, jaką ukształtowało w nim społeczeństwo, wytworzoną w nim przez nie — gdy usiłuje żyćna zasadzie tej psychiki, nie kłamiąc przed samymsobą, spostrzega, że jest to niemożliwe, że otaczającago rzeczywistość nie odpowiada temu postulatowi.Psychika musi kapitulować, zrzec się samej siebie,podporządkować się nieuznawanemu przez nią ładowirzeczy, brać udział w życiu społecznym, nie zważając,że nie czuje się z nim aż do dna solidarną — alboteż musi ona wstąpić na drogę buntu. Bunt psychikiprzeciwko społeczeństwu, które ją wytworzyło — oto jest romantyzm. Romantyzm — o ile psychika, walczącprzeciwko społeczeństwu, przyjmuje samą siebie zapodstawę tej walki, gdyż ona sama jest właśnie cząstkątego społeczeństwa, jego kwiatem. Romantyzm to buntkwiatu przeciwko swym korzeniom. Flaubert przeklina burżuazyjne społeczeństwo, ale wzdryga się namyśl, że jego siostrzenica Karolina mogłaby wyjść zamąż za człowieka nieposiadającego majątku. Oto jestbrzydkie słowo. Romantyk pragnie, aby jego piękneja mogło dzięki swoim właściwościom psychicznym istnieć w społeczeństwie jak w stanie natury, tj. żyćna tle potężnego organizmu cudzej pracy, nie biorącw niej udziału, pojmując życie jedynie jako rozwijanie, wyrażanie, potęgowanie swych psychicznych właściwości. Czy cała ta psychika nadaje się w czymkolwiek do tej pracy, czy jest jej potrzebna? Tego pytania nie zadaje sobie romantyk. Nie zadaje sobie pytania, czy jego psychika, zwolniona od biologiczno-ekonomicznych konieczności, uchodzić może za miarężycia. Kwiatowi wydaje się, że żyć to znaczy pachnąć.Nie zdaje sobie sprawy, zapomina romantyk, że w dzisiejszym społeczeństwie iść za głosem swojej psychikimoże człowiek niezależny od konieczności pracy, czyliżyjący na fundamencie cudzej pracy. Na fundamenciecudzej pracy została wytworzona cała świadomośćkulturalna. Warunki istnienia tej świadomości zależąod tego, czy zdoła się ona na tym fundamencie utrzymać. Raz jeszcze stwierdzają się słowa Hegla: „świadomość panująca zależy od świadomości służebnej”. Świadomość kulturalna musi zachowywać się tak, aby fundament cudzej pracy istniał i rozwijał się nieustannie;nadaje ona sobie pozory samodzielności, lecz zależnajest od warunków od niej niezależnych, od konieczności procesu produkcji. Proces ten daje miejsce tym lubinnym określonym formom kulturalnej psychiki: szlachcie lub duchowieństwu na przykład, psychika zaś śnio poddanym swojej władzy świecie. Ale obraca sięciężkie koło losu. Proces ekonomiczny innych wywyższa niewolników, uważających się za wodzów: poprzednia psychika zawisa w powietrzu, usiłuje walczyć ze światem; jutro nową czeka ten sam los.

Psychika kulturalna, zależna od dokonywającegosię poza nią w sposób niedostępny dla jej woli procesu ekonomicznego — musi nieustannie zawisać w powietrzu, walczyć ze zdradziecką rzeczywistością. Romantyzm jest jej losem i oto mamy nową formę romantyzmu: teoretyków literatury, którzy pragnęliby, aby los i kierunek życia, zawisły od procesu ekonomicznego,stał się zależnym od nich. Romantyzmu generacjaszósta należy tutaj: Piotr Lasserre, Ernest Seillère,Lemaître — ich polscy naśladowcy. Pragną ci panowierzeczy ani odrobinę nie łatwiejszej do osiągnięcia niżte cele, jakie stawiali sobie romantycy; pragną oni,aby społeczeństwo, rozwijające się w drodze automatycznie powstających przekształceń, obciążone tradycjami społecznymi należącymi do innych zgoła struktur, nie wywoływało, wyrzucając całe warstwy pozadotychczasowe ich warunki bytu, rozterek wewnętrznych. Kto chce, aby w nowoczesnym społeczeństwiekapitalistyczno-przemysłowym, uwikłanym w caływszechświatowy organizm ekonomiczny, psychika społeczna powstawała i kształtowała się w myśl praw, dających się pomyśleć w jakimś społeczeństwie hierarchicznie feudalnym, ten podstawia swoją utopię, swojąfantazję społeczną, na miejsce rzeczywistości, ten postępuje w myśl metod, które się tak surowo wytykabiednemu Janowi Jakubowi Rousseau. Kto przypuszczadalej, że stosunki pomiędzy procesami życiowymi, zachodzącymi w społeczeństwie, dają się pomyśleć nawzór retoryczno-logicznej kompozycji, ten pisze romans utopijny (forma literacka tak umiłowana przezwszystkich „humanistów”). I w samej rzeczy romansekrytyczne na temat tradycjonalizmu lub stoickiegoanarchizmu, gdy są pisane przez ludzi tak wykształconych i rozumnych jak Seillère i Lasserre, stanowiąlekturę przyjemną i pouczającą. Romantyzm jednak innych jeszcze posiadał i posiada wrogów. Jeżeli Lasserre zarzuca mu to, że jest buntem, to istnieją ludzie,którzy mają mu za złe, iż ten bunt pozostaje wyłącznieromantycznym tj. rozgrywa się w dziedzinie psychikii wyobraźni. Enfoncés les romantiques! zawołał stawiając z łoskotem na posadzkę literackiego salonu swąstrzelbę 29 czerwca 1830 roku Ludwik AugustBlanqui. Istnieją książki, w których „feminizm romantyczny”, „romantyka ekonomiczna Saint-Simonistów” „romantyka polityczna” Lamartine'a i Mazziniego, Lammenais'go, zostały poddane surowej krytyce,która do dziś dnia zachowała całą swą wartość. Pisałje Proudhon, mistrz, którego pora by już z zapomnienia wydobyć. Istnieją książki, w których złudzenia „romantyczne” demokracji nowoczesnej przeanalizowane są głębiej niż u Barrèsa i Lasserre'a. Wyszłyone spod pióra Sorela, a bez znajomości pismjego nie można dzisiaj z pożytkiem pracować w żadnejdziedzinie nauk o kulturze. Seillère i Lasserre, pomimogłębokich różnic, jakie zachodzą skądinąd pomiędzynimi, zgadzają się w zasadniczym określeniu romantyzmu. Romantyzm jest to dla nich podporządkowanieumysłu uczuciom; jest to odwrócenie hierarchii czynności i zdolności psychicznych. Formuła ta oddajeusługi przy analizie utworów literackich, gdy jednakusiłujemy ją przemyśleć, napotykamy dość rychłozagadnienia, które czynią bardzo problematycznymzwycięstwo Lasserre'a nad romantyzmem. Podporządkowanie intelektu postulatom uczuciowym — czyjest to bezwzględnie rzecz zdrożna? W czym możeczłowiek znaleźć w ogóle cel i sens życia, jeżeli wyeliminować stronę uczuciową? Jules Gaultier ma zupełną słuszność, gdy mówi, że istnieje w romantyzmieelement niezaprzeczalnej, wyższej prawdy: że zasada, iż psychika ludzka, jej wymagania, są ostatecznym sprawdzianem życia, nie jest tak całkowicie pozbawiona sensu. Spróbujmy przemyśleć tylko zasadęwręcz przeciwną, a otrzymamy życie jako proces dokonywający się niezależnie od człowieka, nieliczącysię z nim, jako pewien rodzaj porywającego go i wciągającego w swe tryby fatalizmu. Gdy mamy fakt rozdwojenia, rozszczepienia pomiędzy psychiką ludzkąa życiem, w jakie jest ona pogrążona, nie należy przypuszczać, że słuszność absolutna leży po jednej tylkostronie. Prawdziwe położenie może być tragiczniejsze:ani psychika nie jest w stanie stworzyć dla siebie rzeczywistego, odpowiadającego jej wymaganiom życia,ani otaczające ją, potępione przez nią życie nie jestgodne, aby świadomie, odpowiedzialnie było przezmyślącego człowieka przeżyte. Kto widzi w zrzeczeniusię odpowiedzialności za niewytrzymujące miary myśliżycie społeczne bunt przeciwko życiu społecznemuw ogóle, ten przyjmuje jako dogmat, że społeczeństwo musi być niezależnym od człowieka, żywiołowo i niezależnie od jego woli dokonywującym się procesem. W krytyce, która jest obroną porządkuspołecznego przeciwko romantycznej świadomości, samo pojęcie prawa jest całkowicie nieobecne. Już tosamo jest charakterystyczne: społeczeństwo nie jestdziedziną odpowiedzialności ludzkiej; jest faktem, którytrzeba przyjąć. „Przyjęcie determinizmu” określa swojestanowisko filozoficzne Barrès. Charakterystycznei pouczające jest także to, że cała rozprawa zamkniętajest w ciasnych literacko-szkolnych ramach. Idzie tylkoo pedagogiczną reformę, o poprawę błędu, zaktóry odpowiedzialność spada na J.J. Rousseau. Można by pomyśleć, gdy czyta się Lassere'a, że gdyby nieten jeden człowiek, nie istniałby cały romantyzm. O procesie dziejowym, ponad którym i z którego wykrystalizował się romantyzm, ani słowa. To mogłoby zaprowadzić autora zbyt daleko. Zagadnienie kultury nowoczesnejnie na tym polega, aby warstwy kulturalne przystosowywały swą psychikę do dokonywającego się żywiołowego procesu, lecz aby stworzyć prawo, tj. stanrzeczy, w którym kierując się swoją świadomością, jejwymaganiami, człowiek przez to samo spełniałby swąrolę w wielkiej zbiorowej walce ludzkości przeciwkożywiołom. Nieobecność prawa — tak można by scharakteryzować stan rzeczy, którego poszczególnym wyrazem tylko jest świadomość romantyczna. Świadomość romantyczna jest tylko pewną poszczególną postacią bardziej ogólnegofaktu, jest jednym z wyników oddarcia, oddzielenia procesu powstawania świadomości od procesu życia i walki o jego zachowanie. Człowiek myślący nie był nigdy człowiekiem stykającym się bezpośrednio z przyrodą. Uważałsię zawsze zaś za takiego, uważał swoje oddarte odpracy i utrzymywane przez cały skomplikowany zbiorowy wysiłek życie za typ ludzkiego istnienia, uważałwięc swoje stosunki do tego świata cudzych wysiłkówza stosunki do świata pozaludzkiego, swoją utrzymującą się na powierzchni wielkiego, zbiorowego dziejowego procesu — psychikę za siłę utrzymującą się o własnej mocy. Walki i przejścia wewnętrzne psychiki stałysię dla niej typem pracy, typem działalności, utrzymującej ludzkie istnienie na powierzchni bytu. Procesylogiczne i etyczne, czyli czysto wewnętrzne sprawy ludzkiego psychicznego życia nabierały znaczenia zwycięstwbytowych, poznania swego bytu, opanowania go. GdyHegel dostrzega w logicznym procesie istotę bytu, zamyka on tylko i reasumuje cały wielki okres myśliludzkiej; jest on istotnie jedynym konsekwentnym filozofem. Jest rzeczą niezmiernie trudną zrozumieć w całej pełni rozpatrywaną tu sprawę. Idzie tu o znacznie głębiej sięgającą przebudowę świadomości niż ta,jaką usiłują przeprowadzić współcześni krytycy romantyzmu. Świadomość ma właściwie znaczenietylko dla biologicznego procesu, w obrębie którego powstaje, tylko dla życia, które ją wyłoniło. Nadając jej absolutne pozażyciowe znaczenie, widząc w jej wytworach określenie niezależnego od nas bytu, zapoznajemy całą jej życiowąnaturę, całą istotę ludzkiego życia. Gdy napotykamyjakąś formę świadomości, zapytać powinniśmy się, w jakisposób utrzymuje się na powierzchni chaosu to życie,które ją stworzyło. Myśl nasza zapoznaje to zagadnienie, nie dostrzega go: sądzi ona, że ustalając ład wewnętrzny w swej psychice, systematyzując w sposób stałyi jednostajny swoje wartości i pojęcia, zapewnia onasamej sobie podstawy trwania we wszechświecie. Usunąć zagadnienie, rozwiązać je, czyli zaprowadzić w swym życiu stan taki, w którym nie ma sprzeczności pomiędzyoddzielnymi dążeniami i myślami: tak przedstawiają sięświadomości jej zagadnienia bytowe.

Nie wychodząc ze swego wnętrza, łudzi się ona,że świat obiegła: świat bowiem przecież to właściwie treść naszej psychiki. Problemy bytowe są w istocie rzeczy naszymi indywidualnymi problemami. Niejest w stanie zrozumieć perypetii, poprzez któreprowadzi „świadomość romantyczna”, „świadomośćwspółczesna” — w ogóle, jeżeli się nie zrozumie, żewewnętrzne przeżycia nasze ukazują się myśli w formiezmian zachodzących w obiektywnym, na zewnątrz istniejącym świecie. Przekształcenia w indywidualnej psychiceukazują się jako utrata przez świat wartości, jej pozyskanie — jako odnalezienie ducha w świecie, przekonaniesię, że świat jest materią: te stany duszy ciążą nad nami,jak rzeczywistości, jako wynik pewnego poznania, cośbytowego. Człowiek znajdujący się w pewnym specyficznym stanie psychicznym nie rozumie, że ten świat,który on przecież dostrzega, widzi, zastaje, który jestniewątpliwy, jedyny — nie istnieje w tej formie dlainnych ludzi: że pozornie tylko oznaczają oni za pomocą jednych i tych samych wyrazów — jedne i te samerzeczy, że w istocie rzeczy mamy do czynienia niez różnymi wynikami poznania, lecz z różnymi uwarunkowaniami społeczno-psychicznych wartości. Toteż dopóki krytyka zostaje zamknięta w dziedzinie „kulturalnej” świadomości — wszystkie jej punkty widzenia sązazwyczaj jałowe. Dają się one najczęściej sprowadzićdo dwóch zasadniczych typów: logiczno-poznawczegoi etycznego. Albo się przeciwstawia danemu widzeniui pojęciu świata inne, i w taki sposób rozpatruje sięjako błąd logiczno-poznawczy to, co jest różnicą w samym stosunku do życia i traktuje się jako pomyłkę,zboczenie to właśnie, co jest najistotniejsze, indywidualność dążącą do zrozumienia swego stanowiska w życiu; albo też przeciwstawia się ścierającymsię w duszy zagadnieniom jakąś postać dobrej woli —miłość bliźniego, samozaparcie, zbyteczność dla celówogólnych wyrafinowania umysłowego. Poczyniliśmy takie postępy na drodze tego etycznego wyparowywaniaproblematów, iż sumienie intelektualne, uczciwość wobecwłasnych zagadnień, są w nowoczesnej Polsce rzecząniemal nieznaną. Niczego tak chętnie nie składa Polakna ołtarzu Ojczyzny — jak pracy swej wewnętrznej.Gdy chodzi o wykazanie pogardy i lekceważenia dlanajgłębszych problematów myślowych — „sumienie obywatelskie” przemawia w nas niezwykle głośno. Wobeczagadnień myśli i wymagań szczerości umysłowej każdyprzeciętny Polak ma już nie tylko odwagę, ale wprostczelność cywilną. Bij go w łeb — mawiał Szczepanowski. Pokutuje w całej szlachecko-romantycznej psychice przekonanie, iż da się ona utrzymać wbrewwymaganiom myśli. Intelektualna wiernośćsamemu sobie jest niezbędnym warunkiemumysłowego życia: kto nie jest odpowiedzialnymsprawcą swych myśli, kto bez wewnętrznego uzasadnienia jedną dla drugiej porzuca — w kim sprzecznościmyślowe nie wzbudzają piekącej potrzeby usunięcia ich,ten jako ja myślące nie istnieje: w tym w ogóle unicestwiona została najbardziej zasadnicza wartość ludzka.Gdy się rozważa, z jaką łatwością i z jaką naiwną beztroskliwością posługują się u nas ludzie niedającymisię pogodzić założeniami, dla jak błahych powodówpoświęcają swą prawość umysłową, doznaje się wrażenia, że nie istnieje ona u nas wcale, że zatraconyzostał sam zmysł prawdy. Brak tej konsekwentneji wytrwałej woli w myśleniu jest fatalny wobec tej bytowej formy, jaką przybierają nasze wewnętrzne zagadnienia. Nasze przekształcenia duchowe ukazują się namjako zmiany w istocie świata; gdy przestajemyczuć swój choćby tylko poznawczy związek z tymiobrazami bytu, życie nasze myślowe staje się jakimśkalejdoskopem, a my sami igraszką mirażów, błąkających się bez celu i związku po powierzchni życia.Istnieją już w literaturze przykłady całkowitego opanowania duszy przez zmienną grę dorywczych, przypadkowych wahań. Na tym właśnie zasadza się znaczeniezmysłu prawdy, że reprezentuje on wolę, pierwiastekczynny, że w nim ujawnia się prawdziwa etyczna, czynnanatura naszego duchowego życia. Psychika nasza, świadomość nasza, przywiązuje wagę do rezultatów, zatrzymuje się ona na poznawczych obrazach świata, na etycznym samopoczuciu; wszystko to są już wyniki: całaświadomość nasza jest wynikiem procesu życiowego,w którym bierzemy udział. Poprzez walki poznania,rozterki wewnętrzne, do tego właściwie dążymy; dozrozumienia, czym jesteśmy jako cząstka życia, coczynimy w życiu. Świadomość nasza i ukazująca sięnam, jako dany gotowy świat, jej zawartość — to wynikbiologicznego historycznego procesu: samo poznaniewłaściwie polega nie na tym, by zrozumieć, w jaką harmonijną całość da się zawrzeć nasza świadomość, leczczym jesteśmy jako żywi ludzie wobec zbiorowego życia ludzkości. Świadomość kulturalna rozważa zawszejako dany świat swoją własną, wytworzoną przez biologiczno-dziejowy proces zawartość. Żyje jak w stanienatury w świecie stworzonym przez olbrzymi wysiłek;pragnie stąpać, jako po trwałym gruncie, po tym, cojest wynikiem olbrzymiego, nieznanego jej, skomplikowanego życia. Gdy gmach ten chwieje się na skutekzmian, jakie w tym potężnym procesie zachodzą, świadomość rozpada się i rozwiera. Romantyzm jestkoniecznym wynikiem tego stanu rzeczyi wyjście z niego prowadzi jedyniepoprzez krytykę rzeczywistą świadomości,poprzez zrozumienie, że jedynym gruntemnaszym jest udział nasz w zbiorowej walceczłowieka z otaczającym go, pozaludzkimświatem i żywiołowymi siłami, śpiącymiw ludzkiej piersi, odziedziczonymi przezczłowieka z czasów jego przedhistorycznego, zwierzęcego istnienia. Zrozumieć potrzeba, że świadomość ma tyle tylko znaczenia, ile mago ten życiowy proces, który ją wytworzył i nią sięposługuje. O tyle tylko posiadamy pewny grunt, o ileżycie nasze jest momentem w zbiorowej walce człowieka z żywiołami: kto jest niczym w tej walce, ktonie jest momentem walki o utrzymanie i rozszerzaniebiologicznych i technicznych zdobyczy człowieka, tenwisi w powietrzu i nie wrośnie w ziemię, mimo wszelkich kombinacji myślowych. Tylko tworząc narzędzia dlawalki człowieka z żywiołem, rozszerzając zakres jegośrodków porozumienia międzypsychicznego, zachowania się biologicznego: słowem, tylko wzmagając potęgę,zdolność i chęć życia człowieka, jesteśmy czymś rzeczywistym: w przeciwnym razie życie nasze jest fałszem,a nasza myśl próbą przedstawienia tego fałszu zaprawdę. Fałsz zaś woła o to, dopomina sięo to, aby go zniweczono, starto z obliczaziemi, mówi Carlyle.Nie istnieją rzeczy obojętne, nieistnieją myśli czysto teoretyczne: wszystko, co tylkozaprząta świadomość ludzką — wylegitymować się winnoprzed prawem. Każda myśl jest formą stosunku międzyludzkiego, każda staje się podstawą,motywem, powodem okolicznościowym dokonania lubzaniechania czynów, takiego lub innego ukształtowaniacałego naszego czynnego stanowiska; każda jest momentem w potężnym dramacie ludzkości walczącej o bytswój, usiłującej żyć i życie świadomie pokochać. Moment, w którym jednostka zaczyna się wyodrębniać odjakiegoś środowiska kulturalnego, charakteryzuje sięzazwyczaj w jej życiu duchowym przez rozpadnieciepoprzedniego dotychczasowego obrazu świata lubzmianę w jego wartości. Jest rzeczą bardzo ważną zdaćsobie sprawę, jak bogata była zawartość tegoopuszczonego światopoglądu, jak bogata była ta zawartość świadomości, która tu fermentować i przeistaczać się zaczyna. Ważną niezmiernie rzeczą jest zrozumieć, jakiego rodzaju proces doprowadził do wyodrębnienia się jednostki spod władzy ustalonych wartościi pojęć. Zdaje mi się, że pod tym względem ruch młodopolski w szczególnie nieszczęśliwych powstał warunkach. Pierwszym punktem wyjścia była ta obłudnanicość, która nadaje sobie miano zachowawczo-narodowego światopoglądu u nas. Żyć bez troski w cieleolbrzymiego, kulturalnego organizmu nowoczesnegoświata, starać się jak najmniej ustąpić ze swoich nałogów, nawyknień, nie zadać sobie ani jednego głębokopomyślanego zagadnienia, życie swe użyć na dopełznięcie do takiej lub innej kariery, na jej podstawiezałożyć ognisko domowe i trwanie tego całego upokarzającego, zabójczego stanu rzeczy — nazywać Polską — ładem społecznym — oto był punkt wyjścia. —Życie niezwiązane z żadną odpowiedzialną, samoistną gałęzią działalności, przemysł rozpatrywany jedynie jako źródło pensji, polityka jako środek kariery, nauka jako przywilej uwalniający od wysiłku i dający dostęp do mniej lub więcej chlebodajnych zawodów, a więc brak jakiegokolwiek szczerego stosunku do wielkich pracludzkości, mętne poczucie, że zapał bywa szkodliwy,przeświadczenie, że żaden Darwin ani Marks, Helmholtz, albo Spencer bezpośrednio tej atmosferze domowej i publicznej lichoty nie zaszkodzi, ani nie pomoże, żew każdej kombinacji wypadków zawsze jakaś tam pensja,jakiś tam dochód pozostanie, że wobec tego trwa w dalszym ciągu nieprzedawnione prawo liberum vetowobec nauki i myśli: wszystko to składało się na atmosferę jedyną w swoim rodzaju. Atmosferę, która przecież przez lat trzydzieści była oficjalną, obowiązującą, wpływową w całej literaturze polskiej. OpróczŚwiętochowskiego nie mieliśmy w tym czasiepisarza, na którym nie wycisnęłaby ona swojego pomniejszającego, zaściankowego piętna. Tu wszystkozależało od dobrej woli: dziś się było członkiem sodalicji, jutro darwinistą; dziś bełkotało się coś o zachowaniu energii, jutro mówiło się o nieomylności papieskiej. Panowało głębokie przekonanie, że co sięz kultury podoba, co się do nawyknień nada — to sięprzyjmie, resztę zaś odrzuca się jako niepotrzebną naleciałość. Tak we wszystkim: w sztuce, w nauce, w literaturze, w kwestiach społecznych, zawsze się czuje, wchodząc w tę sferę, że tu istnieje specyfik, czyniący najniezbędniejsze na całym świecie cechy umysłu i woli całkiemzbytecznymi, niewłaściwymi nawet. Logika była intruzem, głębokie przekonanie śmiesznością; a wreszcie miano cały lamus historycznych wspomnień, który wytaczanoprzeciwko każdemu, kto ten błogi stan rzeczy zmącił.

Byłoby przesadą twierdzić, że polski neoromantyzmprzeżył świadomie tak charakterystyczny dla neoromantyki zachodniej kryzys walki przeciwko pozytywizmowi, naturalizmowi, hegemonii nauki przyrodniczej.Nie wątpię, że indywidualnie wybitniejsi z pisarzymłodopolskich mieli z tym problematem do czynienia:na ogół jednak czuje się w atmosferze intelektualnejMłodej Polski, że odziedziczyła ona polskie niezżyciesię, nieoswojenie się z nauką, z wymaganiami intensywnego, samowiedniego życia umysłowego. Podobnienie można twierdzić, aby polska neoromantyka była, jak to miało miejsce niekiedy na Zachodzie, reakcją indywidualistycznej psychologii oderwanych odswego podłoża jednostek z mieszczaństwa i w ogólez warstw posiadających przeciwko klasowej myśliproletariackiej, czy też takim formom ideologiipolitycznej, które za myśl tę pragną uchodzić.

Zróżniczkowanie społeczeństw zachodnioeuropejskich, ich antagonizm wewnętrzny, sam dominujący nadwszystkim twardy mus ekonomicznego życia — wszystkoto uchodziło aż do roku 1905 u nas za przesadę lub zmyślenie, słowem coś, względem czego można zachować swąrodzimą, zasadniczą względem wszystkiego nonszalancję.Chcę, to zrozumiem; nie chcę, to nikt mnie nie zmusi. Prawo w jego nowoczesnym pojmowaniu było czymś równiezawisłym od kaprysu łaski pańskiej, jak nauka. I w buntach młodej Polski przeciwko określoności w dążeniachspołecznych, ścisłości w myśleniu, przebija się niewątpliwie nie tyle nasz skrajny indywidualizm, ile raczejukrywający się poza tym mianem nasz rdzennie polskiintelekt taroczkowo-bezikowy. Młoda Polska była buntem, oderwaniem się od społeczeństwa! Przyjrzyjmy siętemu społeczeństwu, które dzisiaj w imię tradycji ideału,rozumu, jasności, Bóg wreszcie wie w imię czego, przeciwko anarchii w twórczości protestuje. Jest,staje nam przed oczyma: w łachman królewski wielkiej umarłej się stroi, kajdanami nam na rękach brząka,sińcami nam błyska. Wiesław Wrona udrapował sięna powieszonego Wójcika. Do przewidzenia. SukmanąKościuszki gotów był się przesłaniać każdy z lubelskichszlachciców, którym w 1794 r. tak żal było pańszczyźnianego chłopa, inwentarza i zboża. Cała Połaniecczyzna siada jak wygnana królowa, najżałośniejszym, męczeńskim głosem dopomina się dla siebie o szacunek.

Ile razy trafisz Polskę posiadającą w rentę, onaodkrzyknie, jak widmo spod Maciejowic. Te metamorfozy, jezuickie transformacje, to chleb powszedninaszych dziennikarzy, naszych patriotycznych publicystów. Dość tego. Wasze kajdany! Przykuci jesteścienimi do żłobu, z którego jecie. Polska pracująca,Polska proletariatu, Polska chłopskiej ciemnoty, Polska tworzących naszą myśl i sztukę nędzarzów, ten całygnący się pod ciężarem pracy łamiącej barki polskiświat — to wasza miska soczewicy: za prawo eksploatowania go oddacie wszystko. Oddacie! Oddaliście jużdawno. Gdy spracowany, skatowany olbrzym prostujesię, gdy z piersi jego rwie się groźny pomruk — wywtedy w płacz: cicho bądź, bo zginiemy. Bo zginiemymy, którym przecież żyć na cudzych barkach pozwalają. Wasza ojczyzna? To jest splot warunków, w których wam z cudzej pracy żyć pozwalają. Wam wszystkim, którym posiadanie, tytuł jakikolwiek bądź profesji,wykształcenia, czelności, daje możność darcia tego,,czerwonego sukna”. Póki jest co szarpać, co drzeć,póki jest łup, o który można walczyć, skamlać, łasićsię — jest ojczyzna: gdzie się to kończy — tam zaczyna się wasza nicość. I dlatego takim przeklętymblaskiem, taką złowieszczą łuną zaświeciły wam w oczyte lata 1904--1906. Ojczyzna ocalała: jeszcze jest.Jeszcze zginają się barki nad naszą ziemią, jeszcze pracują ramiona, gną się karki, jeszcze przypływa renta, zarobek, dochód, miesięczna pensja. Jeszcze jest Polska.Polski już nie ma w obliczu praw ludzkich. Prawaludzkie wykreśliły ją z pocztu żywych istnień. To,które wam żyć pozwala, prawo własności, żelazne prawodawstwo kapitału i renty, strąciło Polskę w noc.Tam ona trwa. Tam, kędy nie sięga prawo spisaneprzez was i tolerujący was świat. Istnieje jeszcze prawożycia. Wielki zakon, który stanowi sobie sam człowiek,szponami palców wydzierając istnienie swe z żelaznegołona natury, tam, gdzie to prawo przemawia: dzisiajpodziemne, głuche, groźne, jak ryk wulkanu, jak tenhuk, który poprzedza trzęsienie ziemi, prawo, którewykuwa samo siebie wobec żywiołu — tam milczą wszystkie inne. Już nie stworzy pisane słowo, nakaz dyplomatyczny, tego, co tam w głębinie umarło.I tam żyje Polska nie urojona, istotna: Polska, którejco dzień na nowo z potu i krwi rodzącym się ciałempozwalają się wam żywić — wam, sępy i kruki. Podwaszym ciężarem, pod ciężarem bagnetów, ochraniającychi wasze też nad nią władanie, gnąc się i drżąc w śmiertelnym trudzie, tworzy ona własne swoje jutro.I o tym wiecie wy, że gdyby nie istniała Polska, faktstworzony tą mocą, której jedynie słucha szydzącaswą ślepotą i głuchotą ze słów i gestów natura — nieistniałoby już tyle nawet ojczyzny, ile ojcom narodupotrzeba jej na jedno dzienny żer. Polska — to jestorganizm polskiej pracy walczącej o swoje trwanie wobec przemocy ludzi i oporu rzeczy. Kto nie jest ścięgnem i mięśniem w tymolbrzymim ciele, blaskiem jego oczu, drgnieniem jegomyśli, kto sam przed sobą i w obliczu świata, któryzna tylko zwyciężający przyrodę wysiłek człowieczy,nie może odpowiedzieć, w co włożył pot swego wysiłku, czym zasilił kruszące się w nadmiernej walceciało, kto z Polski tylko żył i był jej przeszkodą, tenniechaj przynajmniej ma odwagę swego stanowiskaPolska tradycji jeszcze żyje, jeszcze dyszy, podparłaswoją siedzibę szubienicami, przysypała krew i ogieńpiaskiem i darnią. Żyjcie. Ale nie mówcie nam przynajmniej o łańcuchach: nimi przykuto was do Polski,która się męczy i pracuje, pilnujcie, by się nie zbudziłolbrzym. Strażą jesteście, pierwszą, najczujniejszą strażą.Młoda Polska! Oto wyciągacie dzisiaj ręce, aby przygarnąć plon. Już wołacie, ukazując na Żeromskiego,Wyspiańskiego, Kasprowicza, na polskie malarstwo:to nasze. Nie! Młodą polską sztukę, młodą literaturęstworzyła garść zbuntowanych przeciwko wam nędzarzów: oni pracowali, z głodu mrąc, wyście żyli ichszkalowaniem. Obliczyć przynajmniej te od wiersza,które wpłynęły za pamflety, za paszkwile na MłodąPolskę — potem będziecie mówić: to nasze. Nic waszego w tym nie ma. Wam się przynależy tylko tawzgarda, którą dzieła ich oddychają, tylko ta gorycz,która dusze twórców truła, tylko te braki, jakie w nichsą: wyście je stworzyli. Wyście byli pleśnią i grzybem,który wznoszone budowy rujnował. Wasze są brakii ułomności — bo ile razy współczuciem dla was, żalem, litością dla waszej małości i nędzy zabiło serce,tyle razy zgrzeszyła myśl, osłabł artysta, tyle razysprzeniewierzyła się dusza wielkiej, pracującej Polsce.Każdy, kto zdaje sobie sprawę z tej potężnej siły bezwładu, jaką rozporządza u nas Polska zdziecinniała, każdy, kto wie, jak potężnych sprzymierzeńcówposiada ona w niewyrobieniu naszej struktury umysłowej, w lichości naszych nawyknień kulturalnych, powinien użyć wszystkich sił, aby nie dopuścić do rozpoczynającej się tu asymilacji. „Młoda Polska” pobłogosławiona przez króle kierowe naszej literatury, wcielona do tego narodowego pasjansu, jaki sobie opinianasza rozkłada, byłoby to zmarnotrawieniem zużytejenergii, byłby to nowy cios zadany męskości i stanowczości myśli w Polsce. Polska Zagłobów i Benetów chce upiec tu dwie pieczenie przy jednym ogniu:chce pogrzebać za jednym zamachem bunt dusz i rwanie się ku życiu nowych sił społecznych. Nieporozumieniem były lata 1904--06, nieporozumieniem byłacała Młoda Polska, jest jedna tylko niepodzielna Polska uwiądu starczego. Niestety. Nieporozumienia sąistotnie, niemożliwe już do zagładzenia. Lata ostatniewykazały już, że istnieje tylko jedna siła zdolna objąć całkowity rząd nad dążeniami i interesami narodu, jednasiła, która jest w stanie ugruntować społeczne podstawy narodowego życia, nie na takim lub innymzbiegu wypadków, lecz na samej mocy własnej wobecżycia, jedyna wreszcie, która nie oddziela zagadnieniasamoistności politycznej od zagadnień rozwoju i postępu kultury. Tylko uświadomiony klasowo proletariat polski domaga się jednocześnie jak najintensywniejszego skupienia i wyzyskania wszystkich sił wytwórczych kraju, spotęgowania jego technicznej, ekonomicznej energii, podniesienia warunków umysłowegorozwoju, wytworzenia wreszcie całego aparatu kulturalnego, niezbędnego, aby człowiek mógł w Polscejak najwyższym organizmem ekonomiczno-technicznymwładać, siebie podnosić do wyżyn umysłowo-moralnych, umożliwiających swobodną na tym poziomiepracę i wreszcie, aby tę twardą i czynną swobodę swąnauczył się cenić i kochać. Tylko proletariatowi potrzebna jest nowoczesna kultura w całym tym zakresie,tylko on niczego się w tej kulturze nie lęka, tylko dlaniego wreszcie nie istnieje rozdwojenie pomiędzy interesem narodu i stanem posiadania. Swobodne, rozumnie rządzące sobą życie narodowe jest jego ideałem,niepodległość polityczna niezbędnym do oddychaniapowietrzem. Proletariat polski jest dziś wreszcie jedynąklasą posiadającą własną swą, wspólną wszystkim zaborom tradycję. Rzeczywistość Polski w ten jedentylko może być pojmowana sposób: organizm rwącejsię do życia pracy lub z niewoli tego organizmu, z jegoskrępowania czerpiący byt swój stan posiadania. Szukacie prawdy. Nie znajdziecie innej prócz tej: wrosnąć w to olbrzymie stające się ciało, sprawić, abyzrosły się jego członki, aby poprzez wszystkie rozlałasię jego wola: oto jedyne przeznaczenie. Ta tylkodroga pozostała lub wieczny pobyt w krainie majaków, albo też wreszcie powrót w zapowietrzone, zatrute ogniska „domowe”. To jedno Młoda Polskastwierdziła: niczym z tego, czym oszukać się usiłujePolska posiadająca, żyć dusza nowoczesna nie jestw stanie. Co wyniosła Młoda Polska z panującejw polskich warstwach posiadających atmosfery? Nic —prócz niewyrobienia umysłowego i psychicznego z poczuciem pustki, która niedostrzegalnie dusze dławi;nic prócz osamotnienia, odcięcia od wszystkiego w świecie, od przeszłości, przyszłości, dnia dzisiejszego.Niebyło chyba podobnie bezradnej samotności, jak ta, w jakiej się znalazła dusza Młodej Polski. W Polsce wynaleziono sposób tracenia wiar nawet niepozyskanych.Polska nauczyła się przeżywać wszelkie załamaniasię myśli nowoczesnej, nie przeżywając jej wzlotów,wszystkie porażki nowoczesnego człowieka kładły siętu na duszę śmiertelnym pokostem. I niech mi tylkonie mówią o cenzurze! Cenzura tylko mogła nie dopuszczać nowej myśli: prasa polska ją zawsze z rozkoszą szkalowała. Cenzura nie dopuszczała wieści o tajemnie pod ziemią wrącym życiu: nie ona stworzyłaliteraturę, w której świat cały zamknięto w czterechścianach prywatnego, deskami od życia odgrodzonegopartykularza. Wróg stworzył warunki zewnętrzne naszego upośledzenia kulturalnego — nie on je idyllizował. Wróg zabijał, ciemiężył polską pracę we wszystkichjej formach, przecinał wszystkie tętnice, poprzez któredopływała do niej gorąca krew z Zachodu, ale nie onstworzył przeklęty nastrój tryumfującego, miałkiego rozsądku, idyllę słodkiego pod osłoną bagnetów dobrobytu, cnót domowych, wiodących do niezawodnegona pohańbionym ciele skutej, mordowanej pracy, bytowania. Nie on wytworzył ten patriotyzm, przychodzącypo przepiciu jak czkawka, patriotyzm toastów i rozrzewnień, buńczucznych wspomnień i roztropnego pełzania.

Żyć, póki można i jak można — to była całamądrość. Wszystko: cała przeszłość, teraźniejszość,praca ludu, dopływy kulturalne z Zachodu — wszystko— nawet sama niewola, przetwarzały się w podstawydomowego dobrobytu. Usłanie zacisznego gniazdkawbrew wszystkiemu i mimo wszystko — to był dominujący fakt życiowy, podstawowa troska: niech tam sobie,co chcą, mówią, myślał pan Benet, a przecież co mam —to mam, beatus qui tenet, i nie ma takiej rzeczy, z której by rozsądny człowiek nie mógł ulepić maluteńkiejsobie, skromniutkiej, ale pewnej kariery. I stąd ten zdrowyśmiech, ten szczeropolski złoty humor. Cały świat tamsię biedzi, gdzieś się rwie, a ja tu sobie siedzę na uboczu: myślę, że można tak, można inaczej. Po co sięprzejmować — nauka, Kościół, postęp, zacofanie,wszystko to dobre, o ile się przyda, o ile zdołam dlasiebie, dla swoich, dla rodziny, coś z tego wysnuć.Wszystko kocham — o nic nie dbam. Z rodu kurkiczubate! Niczemu się nie oddam w niewolę, żadnejidei, dogmatowi: wszystko jest dobre, o ile na dobrewychodzi. Gdziekolwiek gniazdko można usłać, ścielęje: na kominie fabrycznym, wieży kościelnej, na strażnicy ideowej; wszystko jedno. To tylko jest właściwe:rodzina posiadająca coś, mniej lub więcej wygodnawegetacja; wszystko inne, cały świat, chlubne wspomnienia i dzisiejsza hańba — wszystko to się przemieli na chleb powszedni. Wszystko w swoich granicach. Byle ów dobrobyt, dobrobyt fikcyjny nieraz,w nadziejach tylko istniejący, nie został zachwiany. Onjeden jest niewątpliwy. Żaden Hume ani Nietzsche niezdobyli się nigdy na tyle sceptycyzmu, ile go ma wobecwszystkich idei, wszystkich nauk, wobec literatury i sztuki,świata całego, przeciętna polska matka domu i dobragospodyni, kochana, najzacniejsza Marynia Połaniecka; nawet Galliani, Mandeville, nie posiadają takiejobojętności, takiej jenseits von Gut und Böse, obojętności wobec wszelkich, niewpływających na gratyfikację, zagadnień świata moralnego, jak ta, która cechuje przeciętnego polskiego, pracującego na utrzymanie domu ojca rodziny. Ten świat — to najszczelniejszy z izolatorów: na dnie duszy, gdy się w nim wyrosło, pozostaje zawsze coś jak przypuszczenie, że towszystko jest tylko wymyślone — cała ta Europa,kultura, sztuka, rozwój społeczny, że niczego tam nie maa jest szczelnie zamknięty pokój, ćwierkający świerszczi wreszcie „das ewig weibliche” polskiej bezmyślności.

III. Polska zdziecinniała

Za organ narodowego czucia i myślenia służą nam warstwy bierne i bezsilne. Pragnienie spokoju i wygody jako postulat dziejowy, założenie filozofii. Epikureizm pogodnego dogasania. Polska tragiczna: zbudzenie się dziejowej siły. Problem dziejowy to przymierze i żywa łączność między myślą klasy robotniczej a włościaństwem. Jesteśmy na takiej głębokości, że myśleć trzeba o zasadniczym zwrocie w całym dziejowym życiu. Krytyka tradycji. Katolicyzm jako system myśli i jako fakt dziejowy. Jezuityzm jako formacja dziejowo--kulturalna. Stosunek dziejów Polski do Zachodu. Nasza tragiczna — wreszcie obłudna izolacja. Chrześcijaństwo. Prawo i łaska. Chrześcijaństwo jest w całkowitej sprzeczności z socjalizmem. Kościół katolicki jako chrześcijaństwo prawdziwe. Katolicyzm jako powszechność izolacji. Kościół Milusińskich. Katolicyzm Sienkiewicza. Polska, odcięta od świata, rodzina. Klasycyzm Polski zdziecinniałej.

Istnieje u nas kategoria umysłów, która z dobroci,wyrozumiałości uczyniła jedyny kulturalny sprawdzian.Dobre, cenne, słuszne jest to, co nas nie rani, conami nie wstrząsa, nie razi naszych nałogów i przyzwyczajeń. Szukają oni w myśleniu nie prawdy, leczwzględności, domagają się od świata, by miał dla nichwyrozumienie, sądzą, że zakon życia, cel istnienialudzkości nie może, nie powinien ich skołatanymiistnieniami targać. Los nie oszczędza ich; widzą, jakna społeczeństwo, do którego należą, sypią się razy,widzą, jak zrywa się ono i rozpaczliwie, po omacku,krwią własną znacząc swoje ślady, drogi dla siebieszuka, słyszą, jak głuchym jękiem dopomina się o myśli słowo. Słyszą i widzą i właśnie dlatego twierdzą, żemają prawo domagać się od myśli pociechy. Pociechyi ukojenia — nie prawdy. Na głos jęczą, ukazują ranyna ciele i duszy narodu, krwawe, straszliwe stygmaty,kopce wzniesione z męczeńskich prochów i u stóp tejgóry nieszczęścia, tego strasznego zwaliska, pod którego ciężarem szamoce się i zmaga życie, błagają:litości, mówcie nam same miękkie, pocieszające rzeczy.Niech słowo twoje będzie nam litościwe, bo bezlitościwy jest los. Istnienie nasze to staczanie się w przepaść, myśl niechaj będzie nam odpocznieniem. Patrz,patrz, co dnia giną nasi najlepsi, w ciemnocie, głodziedusz i głodzie ciał zstępuje w śmierć, walczy z niąrozpaczliwie, ostatni nasz twór dziejowy — nasza klasarobotnicza. Kadzidłem kościelnym, jak umarłego, ukołysać usiłujemy masę wieśniaczą. Niechaj śpi, niechjej śpiewają dzwony kościelne: w imię nędzy i głodunaszych robotników, ciemnoty naszych chłopów, w imiętych trudności, jakie budzące się w nich życie napotyka,w imię szubienic, na których konają rycerze, w imiętej ciszy, która powstaje nad ich mogiłą, w imię brakuprawdy wierzącej w siebie w naszym społeczeństwie,w imię tortur, na jakie skazani są nasi artyści, w imięzaniku sił myślowych u nas — oszczędzaj nas, oszczędzaj nas — kimkolwiek bądź jesteś a chcesz pisać w Polsce. Pamiętaj, że przeszłość nasza skończyła się katastrofą i rozbiciem, pamiętaj, że nie wiemy, czym będzie przyszłość, pamiętaj, że nie mamy chleba dlanaszych robotników, prawdy dla naszych dzieci, żenie możemy nic, nie chcemy nic, że nas zabija życie:bądź dla nas dobry i nie mąć nam spokoju. Powitamyi my wtedy ciebie braterskim sercem, boś i ty bratemnam w niedoli. Wszyscy spleceni bądźmy miłościąi wyrozumieniem. I kiedy noc każda spycha nas o jeden krok znów ku wspólnej mogile, kiedy tarcicerozpadają się w naszej tratwie, nie jątrzmy przynajmniej naszych ran, w miłości i zgodzie mówiąc o rzeczach pocieszających, stoczymy się słodko na dno.W braterstwie i miłości, nie dostrzegając zagłady, ulegniemy jej i niechaj ostatnie słowo dwóch ostatnichPolaków będzie pełne pogody i szlachetnego optymizmu: kochajmy się bracia i sursum corda!

I wiecznie, i wiecznie ci, co przeżyli wszystkie nieszczęścia i niczego się z nich nie nauczyli, domagają się,aby w imię tej niedoli, którą wraz z innymi gotowali,być dla nich, dla wszystkich, dla samych siebie wyrozumiałym. Ci, co żyją z tłumienia myśli polskiej, protestują, gdy idzie ona naprzód w ostrej, śmiałej, żywej samokrytyce, siebie samej nie szczędząc. U naslichy dziennikarski skryba, żyjący z wykrzywiania i wykoślawiania myśli twórczej, powołuje się na majestatcierpienia narodowego, gdy się dowodzi mu, że i on,i jemu podobni są jednym z ciężarów, które zmagającysię z wrogim nurtem pływak — myśl polska, pozawieszane ma u nóg i rąk. Nie, żadne na świecie kazamaty, żadna szkoła apuchtinowska nie sprawi, abyfałsz, świadomie i celowo nieraz ręką polską pisany fałsz,stał się prawdą, żaden ucisk nie uczyni eksploatowanego zyskownie nieuctwa zasługą obywatelską. Pisarze, którzy byliby tłumicielami ducha w najszczęśliwszym społeczeństwie — nie stają się dzięki stanowiwojennemu pożałowania godnymi ofiarami u nas,zwłaszcza jeżeli swą pracę pisarską, swoje pełne dobrych intencji partactwo, umieją w sposób zdumiewająco roztropny wyzyskać i sprzedać. Nie, po stokroćnie, w najnieszczęśliwszym narodzie nieuk nie staje siępowołanym przewodnikiem — żaden jenerał Skałłoni oberpolicmajster Meyer nie są w stanie uczynić pochwały godnym pisania o filozofii przez ludzi niemających o niej pojęcia, o literaturze przez ludzi, którzymoże ze względu na smutny nasz stan kariery urzędniczej nie zrobili — ale pomimo to gustu do swobodnejpracy myśli, do bezinteresownego życia, ducha nie nabrali.Są pisarze, których można by nawet ukrzyżować,nie czyniąc przez to prac ich godnymi czytania — alezupełnie już niewiarygodnym i niezasługującym nauwzględnienie byłoby żądanie jakiegoś faryzeusza-grafomana, który pragnąłby, aby chwalono i oszczędzanojego utwory, ponieważ i on mieszkał w Jerozolimiew czasie ukrzyżowania Jezusa Chrystusa. Nie, po tysiąckroć nawet pomnożone niedole Polski nie uczyniąJaksy Marcinkowskiego poetą, Stanisława Kozłowskiegodramaturgiem, a nawet doszczętne zniszczenie Warszawynie pozwoliłoby mi na jedną choćby chwilę powątpiewać, że naród, który wydał Wyspiańskiego, może pozwolić sobie jeszcze na stu Kozłowskich i pomimo toposiadać własny swój teatr, i chociażby Teodor Jeske-Choiński pisał Ostatnich Rzymian, Gasnące słońceitd. nawet w najbardziej zaprzepaszczonym zakątkutajgi jakuckiej, to i wtedy pomimo to czytać ich nienależy, zajmować się nimi nie warto, a myśleć zbytdługo z goryczą wobec faktu, że istnieją Dziejegrzechu i Popioły, jest nieusprawiedliwioną przesadą. Bezwzględnie zaś nieumotywowany jest wniosek,że wobec nieszczęść narodu można milczkiem grzebaćWyspiańskiego, pobłażliwie tolerować jego królewskicień, jak dopust boży przyjmować trwalsze od spiżudzieło Żeromskiego, mordować latami Przybyszewskiego, zabijać, niszczyć, lekceważyć wszystko, co cenne,twórcze i żywe, a natomiast na kształt relikwii pielęgnować każdy rupieć. Głód i nędza zlokautowanejŁodzi nie czyni, zaiste nie — polskich fabrykantówpomazańcami cierpienia; straszliwa tragedia szarpiącejsię ze śmiercią, pracującej, tworzącej Polski nieuświęca w niczym jej pasożytów i grabarzów. I chociażby dziesięciu nowych Apuchtinów kark skręcićmiało na zrusyfikowaniu Królestwa, działalność galicyjskiej rady szkolnej nie przestanie być skrytobójstwem na duszy narodu popełnianym. Choćby stuMiłkowskich życiem przypłacić miało zuchwałą chęćwzniecenia ognia Prometeuszowego w kapłańskiej szacie — nie uczyni to arcybiskupa Popiela ojcem ojczyzny, chociażby noc ciemnoty, którą roztacza Kościółnad naszym włościaństwem, stała się jeszcze ciemniejszą, nie stanie się Kościół ten życie budzącym słońcem.Nie — zaiste nie — ale pozostanie wrogiem i przeszkodą. I nie stanie się literatura Tarnowskiego pomnikiem duszy narodowej, chociażby istotnie liczbazmarnowanych, zaprzepaszczonych duchów i dzieł polskich dzięki niej wzrosła w trójnasób. I chociażbyostatni egzemplarz dzieł Hoene-Wrońskiego miałzbutwieć — nie uczyni to wydawania przez AkademięKrakowską bizantyńskich ojców Kościoła pożytecznymprzedsięwzięciem tak, jak nie sprawiłoby nawet ostateczne zaginienie Króla Ducha lub rzadkich druków Norwida żadnych zmian w poetyckiej wartości dzieł zgasłej Deotymy. Tak bowiem już jest, że nawet protestostatecznego nędzarza nie zawiesi działania praw Newtonowskich, jeżeli są prawdą. Żadna moc na świeciei żadne politowanie nie zmieni złośliwego nowotworuw pożyteczny organ, nie uczyni z postępowego paraliżu drogi wiodącej do doskonałości psychicznej i cielesnej. Żadna na świecie moc nie sprawi, aby trwałymi zdolnym do życia stało się to, co żyć nie jest w stanie: naród, który upierałby się czynić tradycję swąz tego, co jest chorobą myśli i woli, który przechowałby wszystko, co samo przez się rozpada i o zapomnienie woła, naród, który by przez pietyzm czyniłz pamięci swej archiwum absurdu, sam stałby sięabsurdem. Śmiecie nawet w muzeum przechowane niestają się cenną rzeczą, co w momencie narodzin duszy nie miało, nie nabierze jej nigdy. Impedimentanazywali Rzymianie bagaże: naród, który czci i wielbiprzeszkody rozwoju, sam stanie się w końcu dla życia swego przeszkodą; i dlatego też badać u naskażdy twór ducha trzeba stupudowym młotem, bićweń ciężarem, jakim wali w nas los: co nie wytrzymapróby, niech od razu ginie. Gdy się ma iść przez cieśninę, górskie przebywać potoki, nie czyni się przewodnikami kulawych, a nie staje się paralityk powołanym do kierownictwa strażą ochotniczą dzięki temutylko, że go już dziesięćkroć z płonącego domu wyniesiono. Dlatego też i ostatnie lat kilka utworom i pisarzom zawsze i o każdej porze wartości pozbawionym jej nie nadało i zapewnić mogę, że pomimo całej grozy wywłaszczenia nie udało mi się wyszukaćgłębokiego pojmowania duszy ludzkiej w powieściachMarii Rodziewiczówny i chociaż skłonny jestem mniemać, że list pisany przez Sienkiewicza do Wilhelmabył dużym upokorzeniem narodowym, to i ten ciosjednak nie pogłębił psychologii Quo Vadis i po nim,jak i przed nim nie udaje mi się na żaden sposóbpostawić tego autora obok Stendhala, Balzaka, Dickensa, Mereditha, Dostojewskiego, Tołstoja, Żeromskiego, i to samo przeświadczenie, które mówi mi,że mimo bezgranicznego upokorzenia Włoch w XVIIi XVIII wieku, nędzarz i samotnik neapolitański, Vico,był najwybitniejszym myślicielem swej epoki, każe mimniemać, że chociażby Anglia stała się tak nieszczęsną, jak my, a my tak szczęśliwymi, jak ona, na stosunek zachodzący między Carlyle'em a StanisławemTarnowskim lub R. Browningiem a Lucjanem Rydlemto by nie wpłynęło. Tylko jest pewne, że społeczeństwo tak potężne, jak angielskie, czyni mniej niebezpieczny błąd, nie widząc dystansu między Carlyle'emdajmy na to a Macaulayem lub nawet Millem, niż my,przypuszczając, iż dożywotnio powinien mieć prawodo wzmagania chaosu w naszej narodowej kadzi każdy,komu się Stańczykowski kaduceusz w ręce dostanie.Każdy, kto staje się organem myśli, musi być traktowany jej miarą; każdy, kto staje się narzędziem życianarodowego — badanym być musi, czy funkcje swojespełnia. Funkcja bowiem życiowa musi być spełnionai nie jest obojętne, w jakiej mierze to się dzieje: dlatego też tę jedną posiadamy miarę wobec dzieł i myśli:czy są one zdobyczą naszego życia, czy trucizną i przeszkodą. Prawda to nie jest jakaś wiecznie cierpliwa babunia — to jest właśnie zwycięstwo i tryumf w śmiertelnej walce o życie. Naród polski chce nie zmiłowania, nie pociechy, lecz zwycięstwa: chce być nie rezydentem u bogatego krewniaka — losu, lecz własnym swoimpanem. Żyć chce w słońcu, myślą swoją los własnystwarzać, siłami swoimi kierować. Przestańcie słuchaćwrzawy, nie zważajcie na to, co się mówi, czy nieczujecie, że coś się robi, że w milczeniu dojrzewa,nabrzmiewa, tężeje jakieś narodowe jądro? Dzieją siędziś rzeczy olbrzymie w ludzie, zmienia się psychologia i struktura polskiej wsi, narodził się potężny, świadomy działacz historii w polskim robotniku. Przecieżto jest nowy, na niczyje oczy niewidziany, niebywałyfakt. Młoda Polska niezawodna, jak to, że pomimowszystko każdy najlichszy lojalny trójpolak poczułobecność w społeczeństwie polskim tak twardej, takrzeczywistej, jak przyroda pozaludzka i międzyludzkiżywioł dziejów, zmagającej się z nimi za bary — mocy.Krytyka literacka pojęć, uczuć, nastrojów? — nie czujecie, jaka krytyka rzeczy dokonywa się w samymżyciu: wykuwa się, powstaje nowy typ Polaka, dziśjeszcze nieokreślony. Każda chwila tu stanowi, czymbędzie: może jeszcze być wszystkim. Sprawcie, niechmyśl, urodzona w miejskiej klasie robotniczej, zawładnie polskim włościaństwem, niech skojarzy się z ziemią, przepoi jej oddechem, skąpie w słońcu, rozszerzy,uspokoi, stężeje, a stanie się rzecz niebywała: nowylud, nowa moralność, prawo, kultura. Nie lękajcie sięorać zbyt głęboko, trzeba dojść aż do tej oto głębi;nie lękajcie się sięgać zbyt wysoko: jesteście w samejpiersi narodu — z niej wszystko powstało; tu jestmiejsce sądzić bogi, idee, wartości; tu jest trwałaopoka. Nie — mimo całej czci dla Wyspiańskiego,mimo pewności, że jest w nim coś z Ajschyla i Danta,mimo uwielbienia dla Żeromskiego, podziwu dla Norwida — nie w nich, nie w żadnej literaturze szukajcie,,koncepcji polskiej”, skończcie z tym mesjanizmemestradowym, z tym całym polskim Oberamergau. Tu — oto tu, między fabrycznym młotem a chłopskim pługiem, między proletariuszem — robotnikiem a polską,chłopską wsią zaczyna się, poczyna Polska. Tujest koncepcja nie z bibuły i druku, lecz z ciała i krwi,tu jest młoda Polska, która oto już jest, żyć usiłujewobec pozaludzkiego i międzyludzkiego żywiołu. Onajest, o siebie, o przyszłość, o to, czym będzie, walczy.To nie marzenie — to żywa prawda: naród się stwarza, szuka dla siebie myśli, wyrazu, powstaje w naszychoczach z miazgi bezkształtnej ten poprzez wieki trwaćmający twór, nowy fakt dziejowy; nie urojenie, niemyśl — lecz życie, nasze życie, które może, gdy zdołamy, nadać trwanie temu, co stworzyć potrafimy, jeżeli stworzymy coś, co się wobec tego faktu w jegołonie ostoi. Historię ludzie tworzą i oto jest moment,w którym zawiązują się pąki, dojrzewać mające stulecia.Młoda Polska zaiste to nie ta, o której szczebiocze kawiarnia, to ta, którą czuł, nosił w piersi ten największy z duchów polskich, całej jednej epoki, Wyspiański: poeta tak — ale nade wszystko twórca świadomości, wielki prawodawca narodowy, mąż, któryrok temu zgasł, a już jest w jakiejś niezmierzonej dali,obok tych, co w życiu narodów, nieprzelotnych pokoleń zaważyli, to ta nade wszystko, która jest ciałema walczy, aby posiąść ducha, aby siebie w całej swej,niebywałej nowości, cudownym po raz pierwszy narodzeniu zrozumieć, utrwalić i posiąść.

To, czy myśl tę posiądzie ona, czy ją stworzy sobie — to jest jedyna sprawa, nie ma żadnej innej,o której mówić by dziś warto. Literatura nasza latostatnich, literatura Wyspiańskich, Żeromskich, Kasprowiczów, Przybyszewskich (tak jest, wbrew protestom stu tysięcy Zagłobów, silnych w pięści RochówKowalskich) sama pragnęła być sądzona tą miarą.Sama uznawała się nie za zabawkę, nie za pokrzepienie umierających (lud nasz wydziera im spod głowypoduszkę), lecz za organ prawdy, zakon życia. Życiemzajmować się tylko należy: życie rośnie, zmagając sięz sobą. Książka ta jest bojową, walczy ona z żywymiformami: umarłym, konającym, nieuleczalnym rada byjak najmniej poświęcać miejsca. Tu na wstępie więcPolsce dobrowolnie dziecinniejącej i zdziecinniałej wypisuję ostrzeżenie. Zadaniem książki tej jest zbadać,w jaki sposób literatura przyczynić się może do zwycięstwa świadomości klasy robotniczej nad całym naszym ludem pracującym, w jakiej mierze przyczynićsię może do przekształcenia Polski całej w wielki, samoistnie i samodzielnie rządzący sobą organizm pracy.To jest cel i zadanie. Polska zdziecinniała szepce dziścoś o upadku romantyzmu. Niech pada. Pragnę realnej walki o rzeczywiste ludu polskiego nad sobą panowanie, pragnę, aby jasna myśl stała się jedyną Polskipracującej kierowniczką. Chcę jasności i przepowiadamtym, co szeplenią dziś o niezrozumiałości „modernizmu”,,,neoromantyzmu”, „mitów” Wyspiańskiego, że oni topod osłonę mroku i cienia uciekać się będą.

Na jasności, konsekwencji i sile zależy nam przede wszystkim, nam, którzy pragnęliśmy, aby myśl polska stała się narzędziem Polski pracującej nadsobą, aby rozwiały się mgły i powstał ten jeden tylkofakt: wobec pozaludzkiej nocy, wobec ucisku historiinaród pracowników, siebie tylko wobec wszechświatamających, siłę tylko własną, myśl tylko własną i wolęponad sobą, własne, wykute w głębi dusz szczerzeludzkie prawo, aby stała się Polska pierwszym organizmem samorządnej pracy, ojczyzną prawdy, klasycznym krajem samorządu człowieka. Marzę. Rzeczywistość widziałem. Stała nam wszystkim przed oczyma.Na sobie tylko, na własnym męstwie, na wierze w zwycięstwo pracy nad żywiołem wsparty był proletariatpolski w ciągu dwu lat. Z narodowego ciała więzyrwał, o rozkucie duszy narodowej się dopominał. Corzeczywiste — nie ginie. Siła ta trwa pod popiołem,zbroi się i rośnie; czy czekać chcecie znów, aż przyjdąlata, gdy życie krwią płacić będzie za naszą ospałość?To jest zasadniczy, jedyny fakt: świadomość klasypracującej uczynić duszą kraju, na niej wesprzeć gmachkultury — niech wychowuje, hartuje — zbroi. Jestczyn nad miarę ludzką — czyn do spełnienia. Narodzić się może naprawdę ta literatura, która będziesiłą dziejową. Tylko śmieć, tylko nie cofać się, niedrżeć, tylko raz na zawsze skończyć z atmosferą samozachwytu i słabości. Świadomość klasy pracującej,powiecie mi, jakie to ciasne, gdzie dusza, gdzie jaźń,gdzie walka płci, absolut? Świadomość klasy robotniczej! I zarysowują się wam obrazy szare, nudne, szeregi martwych stronic z ekonomii. Chcecie wiedzieć,czym jest ten ciasny, klasowo obcy wam, zatrważający świat.

Ja nie umiem tworzyć pięknych słów. Myśl każdąsam przed sobą uzasadniam, ważąc ją długo. Przebyłem wiele dróg, po których dzisiaj myśl błądzi, zbadałem setki sylogizmów: cała ta książka — to jestpamiętnik tych wędrówek. Możecie jej nie czytać.Wolno wam o niej milczeć. Wolno wzgardzić. Ale naprawość waszej własnej myśli zaklinam was, nie przeciwstawiajcie jej stęchłych frazesów, nie mówcie mikomunałów, w których nigdy nie było krwi.

Świadomość klasy robotniczej to nie jest żadnaspecyficzna polityczna forma, żadna specjalna doktryna:to jest ruch żywych ludzi, dążących do przekucia społeczeństw nowoczesnych w organizmy samowładnie rządzącej sobą pracy, do wyzbycia się wszystkiego, copracą nie jest, niczym rozwoju biologiczno-ekonomicznego ludzkości nie wzmaga, a na powierzchni życiasię utrzymuje i warunki tego swego utrzymania się uważa za istotę społeczeństwa, zadanie ludzkości, sens bytu. Myślimy dziś myślątych ludzi, ich głowami: myśl nasza unosi się ponadpracą, nie wrasta w jej ciało, nie odtwarza jej kształtu.Człowiek musi dokonać wielkiej przebudowy myśli:urodziła się ona na zależnej od pracy, posługującejsię nią, lecz niepracującej powierzchni — stać sięmusi wzrokiem samym, widzeniem, rozumem i woląpracujących. Zbliża się moment, w którym znajdziesię człowiek sam oko w oko z bezmiarem i zrozumie, że sam z siebie musi wydobyć cel swego istnienia,miłość do niego, prawo swego życia, niezłomną wolę,która je wykona. W złą godzinę wybrano się mówićo romantyzmie. Idzie istotnie czas klasycznej, wielkiejjasności: czas pełnoletności człowieka, pełniącegowłasną swą wolę, w słońcu własnej swej myśli wydźwigającego ponad otchłanie swobodny swój byt. Alewątpię, aby o tej jasności mówili ci, dla którychH. Sienkiewicz jest klasykiem.

Jasność Wasza!

Znamy jej źródła i granice. Ciemnym był za czasów Augusta II ten, komu się jakieś wizje apokaliptyczne dziejowego sądu i zatraty po głowie snuły,jasnym ten, kto wbrew wszystkim mane tekel fareswidział jak na dłoni, czuł tłustą i świecącą gładziznąbrzucha, że mimo wszystko żyje się przecież.

Czy zastanawialiście się, co i jak czują ginącenarody? Czy sądzicie, że istotnie, jak w powieści Sienkiewicza, przychodzą znaki i widma ostrzegawcze?Przeciwnie. Jasność, pogoda, słodycz rozlewają sięw duszach. Już nie trzeba myśleć, nie trzeba pracować. Na widnokręgu nie ma żadnych zagadnień: wszystkojest zrozumiałe, dostępne, przejrzyste. Ostatecznie nie matakich warunków, w których człowiek nie widziałbyprzed sobą możliwości przeżycia tych lat, które muzostały. Chyba by ziemia pod nogami zapadła. I gdyziemia zdaje się zapadać, gdy zaczynają się pojawiaćznaki, że może ona przestać wydawać kupony, listyzastawne, pensje miesięczne — wtedy istotnie wydajesię, że wszystko ginie. Gdy to przechodzi, gdy znowunatura powraca do swoich praw, jest rzeczą oczywistą,że pomimo wszystko przeciętna kulturalna polska rodzina wyżyć zdoła, przeciętnie wychowa dzieci, któreznów, byle tylko różne formy renty nie zanikły, przeciętnie dalej żyć będą — czyli perspektywa całkiemjasna i niezamącona. Nic nie przedstawia się tak jasnoi przejrzyście, jak przyszłość bezużytecznych warstwi ludzi: czas niczego od nich nie zażąda, oni jemu nicnie dadzą. Stąd nastrój pewności siebie, jasności,spokoju, nastrój pokrzepionych serc, wiara, że choćbytam nie wiem co, Marynia do Krzemienia wróci. Nazywa się to dziś plemienną mocą; jest tylko starcząbeztroskliwością. I wielką musi być istotnie siła w żywych warstwach narodu, jeżeli się jej parcie przedostaje nawet przez tę martwą atmosferę. Atmosferę tęznamy od dawna i dławiła ona kraj całe trzydziestolecie. Powstała ona dzięki tym, którym nie wolnobyło nic z tego, co ma związek z głębokimi, idącymiw przyszłość sprawami: nie wolno im było widzieć,myśleć, chcieć; oni sami zaś zrobili odkrycie, że imi tak dobrze: wczuli się i wżyli w tę swoją prywatnąjasność. Nie zazierała tu żadna zagadka, bo nikt sięo nic nie pytał — o tym mieli myśleć starsi — tam,gdzie załatwia się wszystko — a wy tu sobie żyjciena pogodnym osiedleniu, w tym oto „prywiślańskim”kraju. Stosunki całkiem helleńskie: wszystko przetworzone w jedną bez wydarzeń chwilę. I gdy się spłaciło daninę cieniom, można było wyznać, że chwilajest słoneczna. Ludzie, którzy studiowali Grecję nadywanowych deseniach i podziwiali w obrazach Siemiradzkiego, byli przekonani, że wszyscy oni reprezentują jeżeli nie Helladę, to przynajmniej zachodniąkulturę: że jest Olimpem, a przynajmniej już Wersalemta tyjąca w słońcu Atlantyda kapłonów.

I znowu rzecz godna podziwu. W razie ataku nabeztroskliwość, lekkomyślność, próżniactwo wywoływano wnet krwawe i żałobne mary: widmo Rejtanastrzegło progu każdej polskiej spiżarni i każdej narodowej alkowy. Wnet więc powołanie na niesprawiedliwość losu, gorzka łza kapiąca na wąsy, że oto namnie wolno nic — a wnet potem spiżarniana nirwanaistnienia, któremu myśleć o przeszłości, przyszłości,teraźniejszości, o czymkolwiek bądź wreszcie Apuchtin,Hurko, etc. nie pozwala — istnienia, w którym wolnotylko optymistycznie tyć — poza przestrzenią i czasem. Jednocześnie więc było się ofiarą i miało jejmajestat i przebywało się nadal na sienkiewiczowskimOlimpie. Z miłości dla tego nieszczęśliwego kraju zmieniano swoje istnienia w nim w jedną wielką mesjaniczną synekurę. Nacierające zagadnienia odpierano tym,że my je wspaniale rozwiążemy, gdy już nam to będzie wolno. Tym się pocieszano. Świat tam na Zachodzie stawał się coraz dziwniejszy i bardziej skomplikowany, ale my byliśmy wyżsi ponad to wszystko.Dzięki pomocy Hurki, Apuchtina, Iwanowskiego tryumfowaliśmy nad „postępem”. Do nas on nie przenikał,chyba całkiem już zdezynfekowany, nieszkodliwy. Można więc było mówić o sile tradycji, która taki opórstawia wszystkim nowoczesnym aberracjom. I tak powstała ta psychologia Polaka, który swoją przymusową niedojrzałość przekuł we własnych oczach w pewien gatunek wyższości, który z niewoli swej i bezwładu uczynił olimpijski spokój i naprawdę uwierzył,że w jego wyjałowionej głowie wszystko jest tak powietrzne i błahe nie dlatego, że świat rzeczy poważnych pozostał poza granicami jego woli i działania,lecz dlatego, że w ogóle nic trudnego i głębokiego nieistnieje. To pewna, że tak nigdy nie czuł i nie myślałżaden w przyszłość idący naród. Kto jutro swoje tworzy, ten go nie zna, na tego następuje ono i walisię czarną ścianą czasu, ten widzi braki i luki, wołające o zapełnienie, ten żyje wśród rzeczy niegotowych,czuje się za coś odpowiedzialnym, coś ryzykuje. I niewątpliwie istnieje u nas i dziś ta potężna, nieokreślonacyklopiczna wola; jej to hart jest prawdą tego szychu,który Polska Sienkiewiczowska za siłę swą wydaje.Istnieją dziś w polskiej duszy siły, milczące poprzezzaciśnięte zęby, bez słowa i bez gestu chwytające każdy okruch życia, stokrotnie poczynające dzieło, któreim wróg z rąk wyrywa. Siły, które nie potrzebują mowy, by w siebie wierzyć, nie potrzebują przysiąg. Rozumieją one same siebie bez słów, i niechce rozumieć, kto ich nieraz wbrew słowom, które co innego głoszą, nie odgadnie. Tam, gdzie stykając się piersią w pierś z nieznanym, chłop polski stwarza podwalinę przyszłości,której nie zna, tam, gdzie na straconym posterunkuginie walcząc z złą wolą, nędzą, ciemnotą — jakiśsiłę rycerzy i wyznawców mający w piersi lekarz prowincjonalny, nauczyciel ludowy, tam, gdzie słuchającfrazesów tłumaczonej broszury, robotnik polski rozumie nagle jasnym, krótkim, ślepiącym oczy łzami widzeniem, że stał się cud i jego zaprzepaszczone, zaprzedane życie zajaśniało od jakichś świtań, a los ludzkości w jego piersi kołace, tam, gdzie artysta chwytaza skrzydła nieznane, nakazuje mu żyć i mówićbarwą, słowem, tonem — tam wszędzie, gdzie stykasię piersią w pierś moc ludzka stwarzająca siebiez wielkim nieznanym czynu, co dopiero ma być dokonany, tam gdzie się rodzi życie, więc jest ból i męka, tam jest Polska, jest siła, przyszłość. Przyszłość, która zawsze to jedno ma oblicze — męstwa, biorącego się za bary z nieznanym losem. Gdzie nie ma już walki,pasowania się, wysiłku, natężenia woli, myśli, mięśni— tam istotnie jasne już i skończone jest wszystko.Wieczne odpocznienie! I brzmi ono modłami tysiącakościołów!

Jesteśmy katolikami i zagadnienia, które świat całyszarpią, załatwione są dla nas w symbolu wiary.

Katolicyzm jest dziwną budową.

Kto nie usiłował wżyć się weń, nie zna jego tajemnic, jego czarów. Przeciętny Polak-katolik mało lubwcale nic nie wie o tym, jak głębokim umie być katolicyzm, gdy się w nim szuka głębokości. Pierwszympozorem, rzucającym się w oczy, jest subordynacja,brak krążenia krwi i ducha — martwota. Posłuszeństwo hierarchiczne, podporządkowanie laików duchowieństwu, są to najbardziej uderzające rysy kościelnej budowy. Ale w granicach tego posłuszeństwa Kościół posiada swoje kaplice dla samotników, krypty dlamyślicieli, baszty dla rycerzy: to, co orle, i to, co podziemne w ludzkiej duszy, znajduje tu schronienie. Istniejącałe systematy głębokich filozoficznych, artystycznychkoncepcji świata, które uzasadniają to posłuszeństwoKościołowi, ale jednocześnie pozostawiają myśli indywidualnej bezgraniczny niemal przestwór dla spekulatywnych dociekań, intensywnej kultury ducha.

Nigdzie chyba na całym świecie stosunki pomiędzykatolicyzmem jako religią ludową a katolicyzmem jakogłęboką dyscypliną moralną, obejmującą całe życie człowieka, pomiędzy katolicyzmem maluczkich i katolicyzmem doktorów, nie ułożyły się w sposób tak straszliwiedemoralizujący, jak u nas. Nie wątpię, że pośród naszego duchowieństwa mogą istnieć jednostki o wybitnejwiedzy teologicznej, to pewna, że w życiu umysłowymoświeconych laików katolicyzm nie odgrywa niemalżadnej roli. Francuska literatura XIX stulecia posiadaszereg pierwszorzędnych myślicieli i twórców, którzypracowali istotnie dla pogłębienia katolicyzmu lub teżprzynajmniej tworzyli pod jego natchnieniem i kierownictwem. Pomimo wszystkich drwin na temat katolicyzmu Balzaka, Barbeya d'Aurévilly, Baudelaire'a, Villiers de I'Isle Adama, było w ich stosunku do Kościoławiele szczerej i głębokiej powagi. Wydaje mi się, żenie można sobie wyobrazić ich życia duchowego bez katolicyzmu. Polscy postępowcyposługują się niezmiernie uproszczoną metodą, gdychodzi o tego rodzaju sprawy. Kiedy napotykają faktkatolicyzmu u wybitnego człowieka — wietrzą w tymobłudę, udanie, w ostateczności zaćmienie umysłowe.Przysłowiowa wprost ignorancja oddaje im tu niepospolite usługi. Dość zbadać, jak wielkie zainteresowaniewywołują w kołach najbardziej wykształconej europejskiej inteligencji dyskusje i polemiki na temat modernizmu, aby przekonać się, jak wiele jeszcze życia pozostało w wielkim starym ciele. W literaturze polskiejistnieją bardzo głębokie i ciekawe próby pogłębienialub ugruntowania katolickiego światopoglądu. Wydajemi się wielkim nieporozumieniem, gdy słyszę o panteizmie Cypriana Norwida. Dla mnie jest Norwid jednym z najbardziej i najgłębiej katolickich umysłówstulecia, najniezaprzeczalniej katolickim z pośród wszystkich naszych poetów. W związku z katolicyzmem snułswoje koncepcje Hoene-Wroński, nie zrywał z nim conajmniej Cieszkowski. Koncepcje religijne Mickiewiczazostaną może i u nas dokładniej poznane, gdy zajmiesię nimi jaki francuski lub włoski modernista.

Z radością widzę, że przynajmniej kończy się okresobowiązkowej ignorancji co do Towiańskiego i że wyjątki z jego pism włączone zostały do wielkich wypisów, wydawanych w Warszawie (Wiek XIX, stuleciemyśli polskiej — niewątpliwie jedno z najpożyteczniejszych chyba obecnie przedsięwzięć wydawniczych). Codo przekonań religijnych naszych poetów i ich ścisłegookreślenia panuje umyślny i obłudny półzmrok. Dlajednych zgorszeniem jest sam fakt jakichkolwiek przekonań religijnych (w dzisiejszych czasach postępu!),innym niebezpiecznym wydawało się wszystko, co dotyczyło religii, a nie odbywało się pod kontrolą Kościoła).

Żadne pogłębienia i uzasadnienia nie są polskiemu katolikowi potrzebne: to już należy do księdza.Polak wie, że msza się odprawia, że żona i służbachodzą do spowiedzi, że jest święcone i że przed śmiercią trzeba będzie o tym wszystkim pomyśleć. Ignorancja co do właściwego przedmiotu wiary, dziejówKościoła i jego organizacji wprost nieprawdopodobna:a przecież ten martwy fakt przynależności do Kościołapozwala nie myśleć o całym szeregu kwestii, pozwalazbywać niczym, ot przeżegnaniem się lub zdjęciem czapkiprzy spotkaniu księdza, omijaniu kościoła. Czego niezabija, od czego nie uwalnia ten jeden gest? Oto niemuszę już kłopotać głowy różnymi filozofiami, trućsobie duszę wątpliwościami: przecież tam w kościeleco dzień na mszę dzwonią. I co dzień po wszystkich kościołach odbywa się msza żałobna za setki tysięcy myślinierozbudzonych, sumień na wieki pogrzebanych. Itemissa est! Wracajcie dziateczki do swych zatrudnień,idźcie wszyscy razem, lichwiarz, sędzia, złodziej, adwokat, prostytutka. Coś tam wy robicie w życiu, siebie,przyszłość własną w błoto spychacie. Nic to. Mszasię odprawia. Tu załatwiają się wszystkie wasze z wszechświatem zatargi. I tak od odcienia do odcienia dochodzimy do absolutnego względem katolicyzmu indyferentyzmu, do punktu widzenia „lud nasz potrzebujewiary”. I tak nie wiedząc, czym jest ta wiara, nie chcąco tym myśleć lub lekceważąc ją, o ile idzie o nią samą,nasza inteligencja ochrania w „katolicyzmie” jakiś skarbludowy. — Jestem w stanie pojąć punkt widzenia głęboko myślącego katolicyzmu; zna on wszystkie arkana,wszystkie rozgałęzienia potężnej nauki, żyje pod jejsklepieniami, i choć widzi, że katolicyzm maluczkich jestczymś bardzo odmiennym, pociesza się, że to jest tylkopierwszy stopień: ta jednak polska beztroskliwa połaniecczyzna, która ukuła sobie religię po prostu z niechęcimyślenia, zastanawiania się nad czymkolwiek, która rezygnuje ze wszystkiego, byle się jej dobrze spało, jestrzeczą wzbudzającą głęboką wzgardę i obrzydzenie.

Carlyle napisał głęboki, wstrząsający pamflet o jezuityzmie. Jezuityzm pojmowany bywa u nas powierzchownie. Widzimy w nim tylko działalność jednegozakonu, jego złej woli, przewrotnej dyscyplinie przypisujemy rozmaite popełnione i niepopełnione winy.Jak zawsze w takich wypadkach, zakon jezusowy jestkozłem ofiarnym, eksponentem naszych własnych grzechów: jezuityzm tkwi w nas samych, wszyscy jesteśmy mniej lub więcej jezuitami.Istnieją różne odcienie jezuityzmu: fakt moralny w istocie pozostaje niezmiennym. W zasadzie polega jezuityzm na eksploatowaniu wyników, osiągniętych przezformy życia i działania potępiane, odrzucane, nieuznawane przez nas. Jezuityzm w powstaniu swym był wyzyskaniem zdobyczy nowoczesnej myśli i sztuki nowoczesnego rozwoju ludzkości dla celów z rozwojem tymniezgodnych, wręcz mu wrogich. Odrzuca on pracęi trud, odpowiedzialność i mękę, sam mękę tę potęguje,lecz przyswaja sobie wynik, czyni przedmiot użyciai wygody dla swych wiernych z rezultatu pracy, dokonywanej poza ich obrębem, wyklinanej przez nich.Jezuityzm powstał jako usiłowanie wyzyskania dlacelów Kościoła zdobyczy nowoczesnej myśli ludzkiej,twórczości artystycznej i literackiej. Jest on wyrafinowaną formą eksploatacji duchowej: zatrzymuje bowiemwynik i odrzuca trud, co go stworzył; formą znieprawienia duchowego: czyni bowiem stanem nieodpowiedzialnego posiadania, bezmozolnego użycia, to, co człowiek wytrwałą i tragiczną pracą wywalczył. Jest tonajzupełniejsze zaprzeczenie idei prawa: przedmiotemłaski staje się tu wytwór pracy, zachowany zostajeplon, przeklętą działalność. Jezuityzm oznacza kapitulację moralną katolicyzmu: od tego momentu Kościółprzestaje być samoistnym organizmem moralnym, stajesię pasożytem, od tego momentu przestaje on żyćwłasną prawdą i poprzestaje na znieprawianiu prawd,poza nim zdobytych. Jezuityzm nie jest przypadkiem:powstanie jego w pewnym momencie dziejów chrześcijaństwa i katolicyzmu było koniecznością. Musimyto zrozumieć, jeżeli nie chcemy poprzestawać w swychpracach i zamierzeniach kulturalnych na tej powierzchni, jaką nam przyjęty jako force majeurekatolicyzm pozostawia, lecz jeżeli w samej rzeczy pracować chcemy dla stworzenia całkowitej kultury, jasnej, całe życie narodu obejmującej świadomości. Jest to tym konieczniejsze, żedzięki modernizmowi wpływ zagadnień katolickich i zainteresowanie dla nich niewątpliwie wzrastają. Kościółcałkowicie szczerze potępia modernistów; pomimo tosą oni jego przednią strażą: rozszerzają jego posiadłości i wpływy w dziedzinie intelektualnego i kulturalnegożycia. Nie ma w tym świadomej i celowej perfidii. Nazbyt często przypisuje się makiawelizmowi jednostekto, co jest jedynie działaniem samej logiki, samej siłyciążenia urządzeń. Polityka Kościoła, jego zachowaniesię w sprawach kultury uwarunkowane są przez jegobudowę, przez sam typ zbiorowego życia, urzeczywistnionego w Kościele. Kościół jest systematycznym rozwinięciem typu współżycia ludzkiego, nieopartego na wytwórczości. Kościół wytwórczość ignoruje: jest ona dla niego nieprzyczyną, lecz skutkiem. Dobra materialne i kulturalnenapływają, Kościół nimi zarządza, rozdziela je; w tensposób umożliwia życie, staje się jego źródłem. Jeżeli życie to w dalszym ciągu dobra te stwarza, to i towydaje się wynikiem spływającej z góry łaski. Jest tologiczne i nieuniknione.

Dzisiaj przeciwstawia się nazbyt często Kościołowijakieś ewangeliczne chrześcijaństwo pierwotne: „chrześcijaństwo prawdziwe”. Jest to złudzenie: — prawdziwym jest właśnie to chrześcijaństwo, jakie widzimy.Chrześcijaństwo, rozwinięte w fakt społeczny — to właśnie Kościół katolicki. Inne formy chrześcijaństwa sątylko mniej pełne. Zrozumiemy to z łatwością, jeżelizamiast zatrzymywać się na ideologicznej powłoce,wejrzymy w sam zasadniczy fakt budowy społecznej,stanowiącej zrąb Kościoła. Zarazem posłuży to do wyjaśnienia jeszcze innej ważnej sprawy. Mówi się u nasczęsto o socjalizmie jako o chrześcijaństwie prawdziwym. Jest to niedorzeczność. Chrześcijaństwo jest organizacją społeczną opartą na spożyciu, socjalizmbędzie świadomym, samorządnym organizmem pracy,będzie systematem celowej i swobodnej wytwórczościi zbudowanego na niej społeczeństwa opanowanegoprzez świadomych i swobodnych robotników; tym jedynie może być socjalizm, lub też nie jest on i niebędzie niczym, rozpłynie się w potoku słów i mglezłudzeń, które gorączkować mogą ludzi, lecz są całkowicie i absolutnie obojętne, nieistniejące z punktuwidzenia milczącej i głuchej na wszystko, co nie jestpracą i wysiłkiem pozaludzkiej przyrody, i o tym również dobrze jest pamiętać, bo pewna mieszanina idyllisocjalizmu i chrześcijaństwa, rewolucji, ewangelii i caféchantant'u unosi się dziś w powietrzu jako szerokasynteza społecznych dążeń i aspiracji. Bardziej niż jakiekolwiek inne społeczeństwo, potrzebujemy idei kościstych i mocno określonych. Pamiętać zawsze trzebato, co mówił Carlyle: „Sankiulotyzm jest buntownikiem,urodził się on i żyje w stanie otwartego buntu: niemoże on nam dać przykładu posłuszeństwa, tak samorzeczy stoją względem niektórych innych cnót i tokardynalnych, wydaje się, że znikły one ze świata,i często powtarzam sobie, że dobrze jest, iż jezuityzmi inne skandale przesądu trwają do dziś dnia, aż doczasu, dopóki nie przyswoimy sobie tradycji utraconejszlachetności i nie uczynimy z niej swego posiadania,biorąc w rachubę oczywiście nowe warunki. Jezuityzm,papież ze swą potrójną tiarą i całe lądy chimerycznejstarzyzny będą musiały wówczas zniknąć: rola ich będzie całkowicie skończona. Nie wyjdziemy z naszegodomu łachmanów, dopóki nie zawładniemy naprawdętym, co rzeczywiście posiadamy. Wtedy będą starełachmany prawdziwą zarazą i podlegać będą spaleniuw ogniu rewolucyjnym; będzie to tylko sprawiedliwe.Ale dopóty nie ruszycie się z miejsca — póki nie odszukacie w popiele tego, co było w łachmany zaszyte,jak złoto i cenne metale. Takim bowiem jest koniecznybieg ludzkich rzeczy”. — Katolicyzm jest typem zachowania kulturalnego: odnajdywać go będziemy na swojej drodze, póki nie wyjdziemy naprawdęz tego błędnego koła, tworząc nowy typ zachowywania i tworzenia kultury, przekazywania dóbr kulturalnych. Tak postawione jest zagadnienie; ująć jetrzeba w całej istocie. Ten tylko zostaje się w historii,tworzy w niej, kto umie uczynić z życia swego organrzeczy trwałych. Kto zaś sam siebie nie utrwala, tenprzerabiany jest w trwały wynik przez tych, którzyposiadają dzięki dyscyplinie życia i tworzenia moc nadprzyszłością. Kto nie troszczy się o zagadnienia budowania, ten już sam idzie na budulec, na wapno i spój, ale zaiste nie wie, co z niego wyrasta. O tym już wiedzą ci, którzy mają wolę. Come l'uom s'eterna — takmożna by określić całą treść pojęcia kultury. Tylkojako ostający się wobec natury, wobec wewnętrznychparć życia fakt, trwa człowiek; kto życia swego w diamencie tym nie pisze, kto poprzestaje na własnymswym odczuciu, ten może być zbuntowanym przeciwkożyciu niewolnikiem; twórcą i prawodawcą nigdy się niestanie. Co dzień spotykam na swojej drodze czcigodne,wiekami wznoszone budowy — znak widzialny niezmierzonego mozołu, bezimiennego samozaparcia i samoutwierdzenia wobec wiecznie milczących, twardych,groźnych mocy. Tylko szept myśli swej ma człowiekza świadka, a stać mu się ona ma opoką, zdolną wytrzymać napór sił, które zawsze czyhają zewsząd nakażdy nasz błąd: poprzez szczelinę każdą wciska sięw nasz okręt wrogi, mroczny żywioł i ciągnie na dno.Wolą swą, myślą i pracą człowiek musi sam siebiewobec przyrody oszańcować: wrogiem naszymwszystko nieopanowane, samemu sobiepozostawione w nas i poza nami; wrogiemnaszym jest wszelki stan natury: nagi żywioł i naga dusza. Prawa chcemy, twardego, jasnego, na wskroś przez wolę ludzką przenizanego gmachu. Nie poznawaćswe przeznaczenie, ale je stwarzać, takim jest utajonew głębi istoty naszej prawo życia. Katolicyzm jest najtrwalszym z dzieł, stworzonych przez nowoczesnegoczłowieka. Kto chce stać poza nim, komu sumieniestać w nim nie pozwala, ten powinien o tym pamiętać.Dla kogo katolicyzm jest najtrwalszym z naszych dziśżyjących błędów, ten mieć powinien w sobie grozęmyśli, by błędem wobec nieznanego, co zawsze jesti o swoim istnieniu mówi ruinami, nie okazał się całynowoczesny człowiek. Nie, zaiste nie — nie jest swoboda łatwą do zniesienia rzeczą: — nie jest absolutnym od wszystkiego, co nas przerasta, zwolnieniem.Musem jest, twardym, bezlitosnym musem: — nie zesnów, ale z czegoś, co twardsze jest od żelaza, wiecznie groźne i wiecznie milczące, z czegoś, co nie jestnigdy naszym ja, naszą duszą, naszą myślą, lecz zawszeobcym nam, na granicy naszej mocy szczelnie oblegającym nas wrogiem — zbudowany jest świat! W nimwyżyć i trwać — jest to swoboda: wszystko inne jestjuż variété — mądrością dzieci, tancerzy i skoczków,skrybów słów pisanych na piasku — tłumu istot, któremyślą, że sumując pusty wrzask, sam wszechświat przekrzyczą, a wyjaławiając dusze swe, sam czas wygłodząi do kapitulacji skłonią — ludzi, dla których światjest maskaradą miłości własnej, ambicji, zazdrości — Bóg wie czego, którzy śnią, że tworzą świat nowy,ponieważ na stu mityngach uchwalili zniesienie staregoi ośmieszyli go w setce kupletów. Nie to, czegonie chcesz, lecz jak umiesz chcieć, nieod czego się uchylasz, ale co tworzysz,jak i co budujesz i co o twoich budowachsądzi wiecznie obecna i coś swojego tworząca pozaludzka moc — oto są zagadnienia.Dekorator, który setki razy zmieniał krajobraz naswym teatrze zawiedzie się — zapewniam was — gdyuwierzy, że jest panem i twórcą milczącego naokołoczłowieka i nad nim pejzażu. Są prawa teatru, są i inneprawa; i poza sceną waszej myśli, na której doskonałość waszego ja samą siebie podziwia — są zawszegotowe wpełznąć na gruzy, zaniedbane przez myśli wolę ludzką — meduzy, owe węże, które stały sięjedyną przyszłością; jedynym potomstwem Laokoonajest ten świat pozaludzkich zjaw, którego obecnośćczuł głębokim dreszczem, w krótkich bolesnych widzeniach St. Wyspiański, człowiek, który słyszał, jakgroźnie milczy za murem ludzkich twierdz wieczniepozaludzka, obca moc żywiołów, który czuł już hańbęprochów, deptanych stopą obcego, nieznanego im życia.

Mówicie wszyscy dziś o różnicy pomiędzy pierwotnym chrześcijaństwem a katolicyzmem, lecz na tymwłaśnie zasadzało się chrześcijaństwo, że było onobraterstwem w dobrej woli, sojuszem ludzi bezsilnych,opuszczonych, nie troszczących się o nic, co jest pozanimi.

Z nich wyrósł katolicyzm, jest ich dziełem, synem ich jest Loyola; Święta Inkwizycja, zakon psówpańskich św. Dominika — wszystko to byli wierni,dobrzy słudzy Kościoła, takiego Kościoła, jaki wyrósł,jaki musiał wyróść z rojeń i zrzeszeń „czcicieli Baranka”. Tak, i że wyrosło z nich przynajmniej to, totylko dzięki temu, że poza ich świadomościątrwał i istniał żywy i chcący żyć, kłębiący się od namiętności, pożądań i walki ludzki świat. Kto nie stwarza rzeczy trwałych, ten jest przetwarzany, lecz ktowie, że jest poza nim, pod nim wielkie i potężne życie i na jego powierzchni, jak na pogrzebanej Pompei, sny własnej samotności roi, ten niechaj zważy, bynie stało się zadość jego dumie, by nie stał się onkamieniem grobowym na mogile żywcem pogrzebanego życia. A myśmy widzieli przecież jego twarzśniadą, dumną i śmiałą, owianą dymem prochu, widzimy jeszcze zwalisko, z pod którego groźna, skrwawiona dłoń wydobywa się spod ciężaru złomów, słyszymy, jak w głuche noce czyjeś potężne serce, jakmłot, jak dzwon bije. Tam jest fundament, tam kładąsię w muł żywioły ludzkie, jak kamienie — przebywai tworzy się zmagająca się z żywiołem wola: haec estpetra wielkiego ludzkiego nie Kościoła już, a civitatishominum ojczyzny, trwałego domu, w którym tylkoczłowiek, pan żywiołów rządzi. Tu jest walka o pełnąwładzę człowieka nad sobą, o jasne, słoneczne prawo — nie ma kompromisów. Chrześcijaństwo powstało jakozrzeszenie opuszczenia i bezsiły; stworzyli je ludzie,którzy utracili wszystko: ojczyznę zewnętrzną i wewnętrzną, którzy czuli się prochem, wystawionym naprzypadek wiatru, gliną, lepioną przez ślepą, wrogąprzemoc. Nie rozumieli życia; porozpadały się starożytne społeczeństwa i światy wewnętrzne, przez niezrodzone. W obrębie olbrzymiego państwa rzymskiego,pod osłoną praw, wszędzie obecnych, zimnych, niedostrzegalnych, jak powietrze, tworzyli się ludzie nierozumiejący procesu, w którym brali udział, niepojmujący tego olbrzymiego fundamentu społecznego,który ich dźwigał, zawieszeni jak gdyby w próżni. Czulisię bezsilnymi, widzieli okrucieństwo życia, i gdy przyszła do nich wieść, że są braćmi, synami Boga, któryprzyjdzie i weźmie ich jak swoich, że nie potrzeba imnic czynić, jak tylko kochać się wzajemnie i czekaćdnia, który pochłonie niezrozumiały świat, a ich ocali — była ona dla nich wyjściem z mroku. Było to wyjście jedyne, jakie zrozumieć mogli. Byli bezsilni, bezradni: nie potrzebowali mieć inicjatywy w niczym,zrzec się mogli wszelkiej odpowiedzialności za pracężycia, mogli poprzestać na skupieniu się z innymi, równie osieroconymi pyłkami i wierzyć. Chrześcijaństwoto było właśnie zrzeszenie ludzi bez praw, bez przyrody, bez przedmiotu badań poza sobą, bez żadnychzadań poza własną duszą. Wszystko inne było jakmiraż, który zgasi Pan, jak złudzenie, majak obłoczny,który się rozpierzchnie, gdy przyjdzie sędzia z twarząbiałą jak słońce. I oto ich nowe życie nadziei i wiarybyło łaską; życie i pulsowanie duszy stworzonej przezdługie wieki zapoznanej kultury, reminiscencje, nagłeprzebłyski myśli, sam dar mowy, wszystko to był cudi łaska. Łaską było życie. Mniejsza o to, jak je podtrzymywano: jedni żebrali, inni pracowali, inni bylibogaci — wszystko to była łaska — nie zdobyczludzkiej pracy na przyrodzie, lecz dar Boży. Całe życieukazywało się jako coś podarowanego, coś wytworzonego poza człowiekiem, bez jego udziału, coś, cotrzeba tylko przyjąć. Taką była prawda ich położenia,przeżyli oni ją tylko, tworząc chrześcijaństwo. Myślich odbijała zupełnie plastycznie stosunek ich do całego ówczesnego świata. Nie widzieli oni świata,który ich dźwigał, który stwarzał ich życie duchowei stosunki, w jakich żyli. Pomimo to istniał przecież tenświat, był prawdą ich wobec pozaludzkiej nocy, a niewidzeniem ich serc, zmorą ich dusz. On trzymał ichna powierzchni bytu: w przyrodzie istnieli oni jakowytwór pewnej określonej historii. Imperium Rzymskiestanowiło ich fundament. I gdy przekształcał się tenświat, musiały zmienić się ich myśli, sama posłanaim od Boga prawda. Usiłowali oni zachować swąwiarę, swe zasadnicze stanowisko; zawsze było tak,że życie wytwarzane było poza nimi, dopływało donich, było im darowywane jako łaska, spadało nanich jako dopust. Ale łaską stawało się to życie,gdy było już wytworzone, aby zaś było ono, trzebabyło je wytworzyć: sami oni wytwarzali je. I ponieważ, aby coś mieć, człowiek musi to wykuć samw świecie głuchym na objawienia serca, więc nie odich woli zależało, czym będą w tym twardym świecie,w którym wytwarzane jest życie: tam byli oni robotnikami, celnikami, żołnierzami, dostojnikami państwa.Świat ten zmieniał się i coraz inne narzucał role wyznawcom Chrystusa: wykuwali oni sami swe nieszczęście lub sławę, a zdobywszy je, korzyli się przed własnym dziełem, jak przed błogosławieństwem lub karą.Wytworzone przez nich życie wracało do nich jakodar boży. Gdy gmina chrześcijańska objęła całe narody, musiał zmienić się jej wewnętrzny charakter; jużtylko de nominepodział dóbr doczesnych był darem Bożym, w gruncie rzeczy należał on do twardegotutejszego świata.

Szybko rozrósł się przedział między ogółem wiernych i duchowieństwem zawiadującym ich życiemduchowym. Życie duchowe stało się własnością duchownych, oni mieli klucz rozumienia życia, stwarzanego przez innych. Życie Kościoła zależne byłood tego, aby wszystko, co zostanie pozyskane jakozdobycz ludzkości, zostało ujęte, przepracowane,utrwalone przez jego hierarchię — aby istotnie Kościół był świadomością, wytwarzaną przez życie. Byłoto niemożliwe. Cała organizacja ta pozostawała w stanowczej sprzeczności z samą istotą życia. Kościółbył zrzeszeniem wiernych, wyniesionych ponad rzeczywiste, „historyczne” życie. Życie to było rozpatrywane nie jako zdobywanie prawdy, nie jako nowy,tworzący rzeczy niebywałe proces; lecz co najwyżej jako pewien rodzaj emblematu. Metody opracowywania myśli nie miały nic wspólnego z procesemżycia: polegały one na logicznym zestawieniu myślizdobytych przez życie. Samo pochodzenie ich byłoignorowane. Sam proces logicznego opracowywaniadanych już treści ukazywał się jako źródło poznania.Na długie wieki myśl została uznana za pozażyciową,ponadhistoryczną sprawę. Logika straciła związek z biologią. Poznanie stało się kontemplacją. Było to nieuniknione. Jeżeli zapoznaje się, że wytwórcza działalność człowieka, jego byt ekonomiczno-społeczny jestjego prawdą, jego bezpośrednim zetknięciem sięz nieznanym, jeżeli przeocza się rzeczywiste, z walkispołeczeństwa z pozaludzkim żywiołem wyrastające pochodzenie duszy, znika cały rzeczywisty proces, poprzezktóry człowiek duszę swoją stwarza — pozostaje zaśona sama. Musi ona uznać siebie, treść swoją, wypracowaną w wielkim, zbiorowym trudzie za coś niezmiennie danego, objawiającego się i obnażającego w procesach czysto poznawczych: mistycznych lub logicznych. Proces porządkowania treści staje się jej zdobywaniem — poznaniem. Sama treść — bytem, wyrazem jego — prawda. Rzecz ustalona, zamkniętaw umysłach duchowieństwa zstępować tylko miała doogółu żywych.

Oczywiście, Kościół nie był w stanie zapanowaćnad całością życia: nie tylko był zmuszony uznać dwiesfery, dwie prawdy, „duchowną” i „świecką”, ale przestał opanowywać nawet specjalnie „duchowne” procesy,rodzące się w społeczeństwie. Gdy powstawały w obrębie istniejącego już Kościoła grupy, które na nowo przeżywały dramat osamotnienia i skupienia w braterstwiewiary — łaskę spłynąć mającego na nie życia, Kościół oficjalny albo zmuszał je do posłuszeństwa, alboniweczył; w każdym razie rezultaty ich działalności,rozszerzenie wpływu chrześcijańskiej myśli — przyswajałon sobie. Posiadanie pozahistorycznej, pozaekonomicznej, pozabiologicznej prawdy — samo stało się pozycją ekonomiczno-historyczną. Myślenie stało się procesem antyhistorycznym, antyekonomicznym, antybiologicznym. Kościół miał swoją własną ekonomię,swoją własną politykę: interesy tej ekonomii, tej polityki decydowały o kształcie prawdy. Węzeł pomiędzyżyciem twórczym a Kościołem został zerwany. Kościółstał się organizacją polityczno-ekonomiczną, całkiemw dobrej wierze utożsamiającą znaczenie posiadanejprzez się „prawdy” z interesami swego utrzymania. Całkiem w dobrej wierze: swoje bowiem niezależne odwytwórczości trwanie, swój sposób życia, przeciwnywręcz istotnemu położeniu człowieka wobec wszechświata Kościół uznaje za organ prawdy, za metodę jejsprawdzania. Życie nasze — to sprawdzian naszej myśli; jeżeli jest ono wrogie prawdziwemu stosunkowiczłowieka do wszechświata, wytwory jego będą fałszem,tj. myślami, z którymi człowiek, jako gatunek, idzie kuswej porażce. Fałszem katolicyzmu jest, że życie oddarte od wytwórczości, nie troszczące się o nią, madecydować o istnieniu człowieka we wszechświecie,utrzymywać go w nim. Organizacją życia na takich zasadach, jak gdyby było ono nie procesem tworzeniarzeczy nowych, lecz wysługiwania się na rzeczy istniejące — jest kręgosłupem tego gmachu fałszu, któryjest gmachem wiary dla większości naszego narodu.Wysłużyć ani wyprosić nie można tego, czego nie ma.Stworzyć sobie musi człowiek świat, w jakim żyje, stworzyć całkowicie: nie znalazłby ani okrucha poza sobągotowego, przydatnego dla siebie istnienia.

Gdy w swoich zamierzeniach kulturalnych nie liczymy się z wytwórczością utrzymującą człowieka napowierzchni istnienia, gdy usiłujemy ominąć ją, wynieść się ponad nią, budować bezpośrednio na samejnaszej psychice, psychika ta z wolna i niedostrzegalnieprzeobraża się, staje się tym, czym ją uczyni wielki,dziejowo-twórczy proces, czym uczyni on nas, biorących w nim przez sam fakt istnienia udział, udział chociażby tej muchy, co pomaga ciągnąć wóz ładowny,a choćby nawet ciernia, tkwiącego w nodze, lub zakażającego krew pasożyta. I dalsza niezbłagana logikasprawia, że nasze niezależne od dziejowego procesużycie myślowe zależnym staje się od naszego pozadziejowego gnuśnienia. Życie wytwarza zawsze całątreść psychiczną; nie ma i nie może w niej być nicinnego prócz tego, co życie wytworzy. Gdy myśl jestwytwarzana przez sfery, niebiorące udziału w pracyi tworzeniu: treścią jej staje się skamieniała bezczynność i pustka. Dzisiaj katolicyzm oficjalny jest takimmartwym ciężarem, leżącym na życiu. Mówi się, że jeston tym, co nas łączy z Zachodem; połączenie to prowadzi od jednych pobielanych grobów do innych: sąto korytarze pomiędzy kryptami, pełnymi zaduchu i zgnilizny. Nic nie istnieje jednak, nie tworząc skutków: fałszi błąd nagromadzają samym swym trwaniem coraznowe pokłady fałszu. Ustalony i trwający fałsz zabijaprawdę: w życiu naszym martwy ciężar katolicyzmuzagłusza całe obszary psychiczne i społeczne. Katolicyzm ma nam wyjaśniać zagadnienia naszego, a przynajmniej cudzego życia. Gdy przed oczyma naszymipada z wyczerpania pomywaczka podłóg, wydaje sięnam, że jej zżarte przez brud, ług, mokre ścierki życienabiera znaczenia, zostaje usprawiedliwione, gdy jejnędzne ciało pokropi ksiądz i, o ile jest zapłacony, nacmentarz odprowadzi. To uspokaja, uspokaja wobecwszystkiego. Wieże kościelne są konduktorami, chroniącymi nas przed burzą sumienia. Katolicyzm to pozwala każdej prywatnej, odosobnionej komórce ludzkiejkarmić się potężnym światem kultury i pracy, jak gdybybył on tym tylko właśnie: darowanym przez Boga żerowiskiem dla bogobojnych polskich rodzin. Katolicyzmjest w naszym życiu czynnikiem izolacji kulturalnej,dziejowej, społecznej: pozwala on nam wegetowaćw świecie, który cały na wskroś jest dziełem pracyi twórczości, tak, jak gdyby był to powstający samoistnie substrat rodzinnego odżywiania. Twór uciskuzaborców i własnej słabości, izolowania, pozahistoryczna, pozaspołeczna polska rodzina — to socjologiczne podłoże Polski zdziecinniałej styka się tuw swoich instynktach i potrzebach z Kościołem, pomniejszając go do swych mikroskopijnych, jednogodzinnych rozmiarów i tworzy swój własny uśmiechniętypolski jezuityzm czapki i papki: najpłytszą chyba i dlatego najfałszywszą ze wszystkich formacji kulturalnych, stwarzanych przez produkujący jezuityzm, jak swąspecyficzną toksynę, katolicyzm porenesansowy, katolicyzm wykrystalizowany i ustalony od czasu soboru trydenckiego. Żyjąc jako niebiorące udziału w twórczejdziejowej pracy, lecz niemogące się uniezależnić sięcałkowicie od jej wpływów ciało, katolicyzm musiałwytworzyć tę taktykę dziejowego wyzysku, którą oznaczamy mianem jezuityzmu. Przyjmuje się nie prawdę,lecz jej przyjemne i pożyteczne konsekwencje — niewielką sztukę, wynik tragicznego życia, lecz jej pozory, „umilające życie” zewnętrzne zdobycze, nie pracęekonomiczną, lecz dochody, nie kulturę — lecz komfort.Kościół staje się ofiarą niezbłaganych, w samej jegoorganizacji zawartych praw ciążenia. Jezuityzm przekształcił, znieprawił i znieprawia całą naszą tradycjękulturalną. Jemu to zawdzięczamy ten beztroskliwyi pomadkowy świat helleński, który dzisiaj na całymświecie poważnie przyjmowany jest na wiarę — jedynie chyba przez „klasyczny” intelekt Henryka Sienkiewicza. Rola jezuityzmu w stosunku do kulturalnychzdobyczy renesansu — bywa zazwyczaj pojmowananazbyt ciasno. Najbardziej rzuca się w oczy jezuickiwpływ w architekturze: istniał on we wszystkich dziedzinach życia kulturalnego. Jezuityzm to nie zakon, toformacja umysłowa — to zasadnicza nieszczerość w całym naszym kulturalnym życiu. Europa pragnieużywać swej własnej kultury, ale nie chcesię uznać odpowiedzialną za jej wytwarzanie. Kultura wytwarza się w jakiejś grzesznej, potępionej dziedzinie przez skazanych na dożywotnie galery potomków Kaina; potomstwo Abla używa tylkoowoców, składa z nich ofiary i co najwyżej gotowejest stwarzającym całe jego snujące się poprzez wiekikłamstwa życie — Cyklopom dobrotliwie wybaczyć.Ostatecznie w obliczu tego świata, który milczy, aleprzenigdy nie kłamie — kłamstwo nie może trwać samoprzez się, musi istnieć dźwigająca je prawda. Jestwięc ona i żyje w cielsku naszej starej Europy: niemógłby bez niej istnieć długo i sam jezuityzm — aletragedią jest, że on, on sam jeden tylko, on wielokształtny i poprzez wielorakie formy wciąż niezmienny— jest reprezentantem świadomego życia, że ludzkośćwłasną swą prawdę w formie kłamstwa otrzymuje,jako kordiał i powietrze do oddychania.

U nas w Polsce taki stosunek do świata kultury,jakby istniał on sam przez się, a nasze ja miałoco najwyżej znaleźć do niego dostęp — dosłużyć się,dopościć, dorąbać, dokłaniać, docierpieć — tkwi głębokimi korzeniami w naszym historycznym życiu.Rycerz nie wytwarza świata: on go — co najwyżejbroni --- a potem w promieniu swego miecza uważaza dzieło swoje. Byliśmy „przedmurzem” Europy. Pozanaszymi plecami snuła ona swoje pracowite dzieło:broniliśmy go. Rycerz uważa męstwo za siłę dźwigającą go w świecie: ono stwarza. Miecz przecina węzły— nie zmusi mnie nikt, abym z życia, które osłaniam,przyjmował więcej, niż chcę. Co nie po mojej woli— odrąbię. I pierwszą z historycznych form psychepolskiej — była wsparta na sobie, nieznająca przyrody,prawa, nauki, pracy — odwaga. Rycerz temu samemuulega złudzeniu, co i nieznający świata ani historii— Syn Boży: — nie stwarza on życia, on je osłania— a ono w myśl własnych swoich praw się toczyi na mogile jego własny swój, nieznany mu światwznosi. Od wspólności ze światem kultury i pracymyśl polska się przede wszystkim heroicznym czynemodrąbała. Warneńczyk, Zawisza, Żółkiewski, Jan IIIsą wytycznymi postaciami tego dramatu. Król Duchdziejów polskich od XVII wieku zwał się już w Europie Don Kichotem. W innym miejscu miałem jużsposobność zauważyć, jak niezbędnie się dopełniająrycerz i kapłan. Ku Aleksandrowi Borgia, ku następcom maga Symona szły z Polski śmiertelne przysięgi,krwawe zapamiętania. Zbyt bolesna to sprawa. Polskierycerstwo stało się polskim ziemiaństwem: „karmiłoświat”. Pot poddanych złotym ziarnem ku Gdańskowipłynął galarami po Wiśle. Związek z twórczym życiem nie stawał się przez to istotniejszym. Szlachtaobrastała w dobrobyt: swoje istnienie w naturze,twardej pracy jedynie podległej, przypisywała wciążwaleczności swej, wierze, złotym wolnościom wreszcie. Polski indywidualizm! Przestańmy już gadaćo tym. Polski indywidualizm to tylko polskie odosobnienie, to tylko Polska wbrew wszystkiemu, co wygodę chwili zamąca — uparta samowola. Siedząc natłustym połciu ziemi — szlachcic ufał swojej szabli,pyskatości swej i sprytowi. Rozum, jako konstrukcjawładających przyrodą urządzeń — był mu niepotrzebny. Nie wchodził w rachubę. Był przyjmowany, jakorękodajny, o ile się podobał. Nie ma narodu tak małoposzanowania mającego dla indywidualności twórczej,twardą pracą wykuwającej sobie rozumienie świata,władzę nad nim, jak my właśnie. Każdy gotów tuuznawać cudzą formę indywidualnego kaprysu, bylebyogólna podstawa, całej klasie wspólna beztroskliwawygoda nie została zagrożona. Oddawszy się odświata, szlachcic polski zaczął się od niego gruntownieodsypiać. Nullum nisi hungaricum i ojcowiejezuici skutecznie pomagali. Kultura była zamorskąnowinką, czymś, czym można w razie potrzeby sobiei innym oczy ćmić: nie była własnym, tu stwarzanymdziełem. Polskie nieszczęście stało się nową postaciąizolacji; z jej wszystkich form powstał nasz dziwny,dwuznaczny do Europy stosunek: treścią i podstawąjest zawsze to, że żyjemy w świecie ludzkiej historiii pracy, nie rozumiejąc go, korzystając z jego wyników,przystosowując się zewnętrznie do nich, lecz nie wżywając się weń całą istotą. To cała nasza tradycja historyczna sprawiła, że nie odczuliśmy i nie odczuwamy całego znaczenia tego pomniejszenia, jakiemużycie nasze ulega nieustannie: — inne głębsze sposoby pojmowania życia były w Polsce zawsze dziełemmniejszości, oddzielnych jednostek, którymi tradycjalubi się pysznić. Tradycję kształtują przeżycia dziejowewarstw kierowniczych: pierwszym zaś przeżyciem historycznym, w którym występował u nas świadomie nowoczesny, na wytwórczości i prawie wyrastającym z niejoparty człowiek — była akcja proletariatu polskiego w latach ostatnich. W poprzednich kryzysach górował typ, który z natury jużmusiał szukać siły Polski w tym, co było jej tragizmem dziejowym: — w jej odosobnieniu od nowoczesnej, choć bezwiednie, ale niezaprzeczalnie kierowanej przez rozrost wytwórczości, tj. przez podbójświata pozaludzkiego, żywiołu przez człowieka — historii. Czy nie był cały romantyzm Polski heroicznąi męczeńską próbą przewartościowania tego odosobnienia w twórczą, dominującą siłę, przeskoczenia duchem historii, ekonomii, prawa przyrody?

Z drugiej strony, jak opornie i powoli przedostajesię tu do tradycji każdy okruch pracy dokonanejprzez reprezentującą nowoczesność mniejszość. Jakprędko w ostatnim okresie Wokulski stał się Połanieckim, który i na organizmie nowoczesnego ekonomicznego życia umie zbudować swoją izolowaną odwszystkiego, „nieprzemakalną” wobec kultury rodzinę.Fatalne słowo wyrzekł Sienkiewicz w tym tytule. Takjest, atmosferę kulturalną, myśl dominującą wytwarzałw tym okresie Polak, przeżywając tę jedyną sprawę,która pozostała w jego mocy: — tworząc rodzinę.Cały świat poza tym faktem, to tylko podłoże; całyświat istotny zamykał się w czterech ścianach budującejswoje szczęście i niepytającej, skąd ono idzie — rodzinyPołanieckich. Niepotrzebnymi stały się wszystkie skomplikowane myśli, niezrozumiałymi zbyt potężne uczucia; wszystko przykrojone zostało do miary dominującego, zasadniczego faktu. Nauka — o ile temu faktowisłuży, sztuka, o ile go upiększa, religia, o ile go osłania, poza tym nic, cztery białe ściany. I każdy znajdujew przeżyciu swojego sąsiada przeżycia swoje własnetakie same jasne, jednodniowe: — świadczące więco wspólnej świadomości. Wspólnota złudna. Korzeniami swymi tkwią rodziny w pełnym antagonizmówświecie: jedna życiem swym zabija bezwiednie drugą.Legł przecież czyjś głód w osnowę szczęścia dziedziców na Krzemieniu. Maszko stracił swój jasny dom,bo ktoś go zyskał (ale to może dlatego, że miał ontylko fałszowane portrety przodków). Rodzina, utrzymująca się w świecie, poza nią wytwarzanym — przezkogo i jak, nie pytajmy o to: — oto wykładnik światopoglądu. Pracę myślową nad pozostałymi problematami zastępowały dzwonek kościelny, opłatek i wielkanocne jajko. Nie byli ci Milusińscy w stanie uwierzyć,że istnieje jakiś inny świat. Sądzili, że życie było w gruncie rzeczy zawsze takie samo, tak samo proste i bezzagadnieniowe. Nie dostrzegali dziejów, w jakich żyli,nie troszczyli się, co szepce noc poza ich czteremaścianami, co najwyżej martwili się, że ktoś ich niezasłużenie gnębi; więc jeszcze bardziej kulili się w swychdomostwach i pokrzepiali serca myślą, że kiedyś jużtakże było źle, a jednak Kmicic zdołał mieć z Oleńkądużo dzieci, a chociaż Hektor Kamieniecki zginął, toprzyszedł Salwator, który Polskę zbawił pod Wiedniemi pozostawił dziedzictwo dla tak strasznie i niezaprzeczalnie świetnych saskich czasów: takeśmy wtedy wybrnęli z Potopu, myśli Milusiński, siedząc na dnie bagniska, w które już wcześniej, bodaj, że od zygmuntowskich czasów, zaczął wrastać. I Milusińscy byli pewni,że i oni nadal będą brać udział w tej zbawiennej pracy.Byle Kmicic pojął Oleńkę, a pan Stach Marynię — wszystko da się przetrwać: cały pozostały świat to jużtylko tło tej zasadniczej sprawy. Pan Połaniecki umiałdoskonale dziedzictwo Wokulskich wyzyskać i sfałszować. Wokulski chciał żelaznym wiązaniem pracy całykraj objąć, podważyć, wciągnąć w wielki proces niezbłaganego wykuwania panującego nad przyrodą człowieka: chciał być przede wszystkim wytwórcą, wychowawcą ekonomicznej energii. Połaniecki zrozumiał, żei w tych żelaznych przęsłach on potrafi usłać gniazdko:polski mieszczanin rychło przestał się czuć organizatorem, producentem i pionierem. Produkcja zeszła nadrugi plan, szczęśliwe spożycie stało się kardynalnąsprawą, osią uczuciowości i ideologii. Przemysł dlaPołanieckich nie przełamał wewnętrznej izolacji. Kapitalizm sam przez się, gdy się nie wytwarza w jakimkraju z wolna i samoistnie, lecz przenika od razu w stanie dojrzałym i wciąga w swoje obroty klasy już ukształtowane, zewnętrznie tylko zmienia ich psychologię.Fakt zasadniczy izolowanej polskiej rodziny pozostałten sam: zmieniło się tylko tło, i na jakiś czas stałosię kwestią mody, aby w polskiej powieści mąż i ojciecrodziny strasznie gdzieś pracował i przychodził dodomu z rękami zwalanymi sadzą, farbą chemiczną, słowem czymś takim, czemu pani Marynia mogła byłaprzyglądać się z zachwytem: patrzcie, z jakich to brzydkich rzeczy wydobywa ten człowiek szczęście rodzinne — no i czy nie jest on genialny, czy nie zbawi on kraju?

Pragnę, aby było zrozumiane, że nie idzie miw całym tym wywodzie o luźną polemikę, lecz o skonstatowanie dominującego nad całym naszym życiemkulturalnym socjologicznego faktu. Jest ważną rzeczą,przy określaniu jakiegoś systemu wierzeń, pojęć, wartości — zrozumieć, z jakim faktem, z jakim procesemżyciowym pozostają one w związku? Możemy nazwaćproces ten lub fakt typem ideogenetycznymdanej kultury. Typem ideogenetycznym kultury odrodzenia był człowiek wyzwolony z więzów średniowiecznej organizacji społecznej i usiłujący utrzymać sięna wzburzonej powierzchni politycznego życia. Typemideogenetycznym Polski zdziecinniałej stał się Polak,usiłujący założyć swą rodzinę w świecie rozpatrywanymjedynie jako środowisko, w którym rodzina założonabyć może, ma i powinna. Królestwo różni się tu odGalicji pod tym tylko względem, że w tej ostatniej serwilizm urzędniczy i polityczne matactwo służą też jakometody, sposoby ugruntowywania rodziny, jako jej korzenie, tkwiące w świecie. Tam nawet, gdzie Polak tegotypu usiłował przezwyciężyć to stanowisko, wnosił onw tę pracę wszystkie wyrobione pod wpływem scharakteryzowanego tu procesu nawyknienia i instynkty:brak metod zdolnych służyć w celowej pracy na dalszą,poza zakres rodzinnego trwania obliczoną metę.

Natomiast wszystko, co dało się pogodzić i o iledało się pogodzić z niewzruszonym, niezamąconymspokojem w czterech ścianach, mogło być w tych granicach przyjęte: wrogiem i niebezpieczeństwem stawałasię konsekwencja, samoistność życia umysłowego, wszystkie zasadnicze, tworzące kulturę namiętności i męskieumiłowania. Powstał pewien rodzaj dobrodusznego,niechlujnego eklektyzmu, sceptycyzmu niezwalczonegow stosunku do wszystkiego, co sferę tak ograniczonegoistnienia przekracza. Proces życia, w którym tkwiłapolska rodzina, nie zatrzymywał się oczywiście, chociaż zapoznawała go ona: przeciwnie ona sama służyła mu, brała udział w wielkim, niezrozumiałym dlaniej dziele. Ale tego nie obejmował, to z całą stanowczością wykluczał ten pogodny, jasny, spiżarniany,milusiński światopogląd. Dziś jeszcze epigoni zdziecinniałej Polski sądzą, że uda im się zamurować otchłanie krwi i ducha i dalej gruchać w swoim gołębniku.

Jest to wykluczone jednak.

Nastał czas twardy i surowy. Być może, samiMilusińscy dziwią się, wspominając — nie uda im sięjuż powrócić do dawnej natury. W całym organizmienarodowym czuć parcie nowych sił; jak dotychczasowym typem ideogenetycznym był Polak, ścielący gniazdko na złość światu, tak teraz rodzi się może nowytyp Polaka usiłującego światem zawładnąć, w granicach swego życia rządzić nim. Sumują się przesłankijakiegoś nowego a olbrzymiego faktu: jeżeli zdoła onsam siebie ująć w całości — będzie nim polskiwytwórca, polski świadomy robotnik, obejmujący w odpowiedzialne władanie kraj cały, przekształcający Polskę w samoistny organizm swobodnie rządzącej sobąpracy. Oddzielne momenty tego faktu stają się i szarpią naokoło nas: — trzeba, aby stał się on całością,poznał sam siebie, aby objął go i zagorzał w nimjeden duch.

Czym była, czym może być wobec tego potężnego zadania Młoda Polska?

Młoda Polska sama była faktem, faktem odosobnienia, w jakim się poczuli synowie odciętej od świata rodziny Milusińskich.

Była ona ich buntem. Przeciwstawiali się oniPolsce zdziecinniałej, lecz sami czym byli? Dziećmi jej,krwią z jej krwi. Każdy z nich znalazł się sam z sobą,a poczuli się zbiorowością tylko w imieniu tej swejsamotności. Rozwinęli się w otoczeniu, gdzie wszystko,co ludzkie w dzisiejszym, nowoczesnym znaczeniu,było nieobecne. Stąd było ich życie umysłowe nieustannym odkrywaniem. Człowiek był im cudem, jegodzieła objawieniem, własna dusza — niespodzianką. I tenswój młody pęd — to odkrywanie jako snów i marzeń — strzępów twardej ustalonej rzeczywistości — musieli uznać za typ życia.

Każde zaprzeczenie ma w sobie naturę tego tak,od którego się oddziela: to przecież byli synowie rodziny Połanieckich — nie istniała więc dla nich przyroda, ekonomia, dzieje istotne ludzkości. Jedyną rzeczą,którą znali, był świat, z którego wyszli, zabity szczelniedeskami „Olimp” Sienkiewiczowski i własne przebudzenie pełne oszołomień. Ile etapów do przebycia,zanim ci samotni spośród samotnych, bezsilni z bezsilnych nauczą się widzieć, pojmować twardą rzeczywistość. Rzeczywistością ich było to wierzące w siebie, naiwne kłamstwo polskich rodzin, bytujących, jakżyjątka w limburskim serze, w nowoczesnym świecie.Młoda Polska oddzieliła się od tej podstawy, swojąsamotność przeciwstawiła jej trwaniu. Jej samotność — to była zrazu izolacja człowieka, który w świecie nawet trwałej rodziny założyć nie potrafi, stąd wnioskuje,że nawet tyle nie ma w świecie rzeczywistości, ile jejna przeprowadzenie tego celu potrzeba: proces ideogenetyczny, rządzący tu — to pojedyncza jednostka,usiłująca w wielkim nowoczesnym świecie tylko myśleć, tylko marzyć, potrzebująca tyle tylko oparcia, ilego potrzeba, aby mogło istnieć niezrealizowane marzenie.

Czy zdołają przekuć samych siebie — i na wskrośpojedynczy, w twardych i samowiednych twórców zbiorowego życia, założycieli kultur, od podstaw usiłujących zawładnąć całym nowoczesnym światem swobodnych robotników.

Faktem, jaki ich stwarza, jest bankructwo — oninawet rodziny Połanieckich nie założą. — Zwycięzcami świata stać się mają lub niczym.

IV. Mity i legendy

Filozofia bezwzględnego tworzenia. Krytyka języka. Słowo, wytwór dziejów, ukrywa je przed nami, staje się źródłem wszelkiego dogmatyzmu, wszelkiej metafizyki. Metafizyka — mistycyzm wyrywają nas ze związku z dziejami obecnymi; maskują własną naszą twórczość; oddają nas we władzę historii minionej. Wyzwolenie dziejowe. Twórcza istota społeczeństwa. Irracjonalizm zasadniczy. Filozoficzne znaczenie historii. Idea prawa. Krytyka naturalizmu. Przesilenie w teorii poznania. Samowiedza i dojrzałość człowieka odczute jak jego zniknięcie. Granice pragmatyzmu. Krytyka empiriokrytycyzmu. Filozofia Sorela. Vico. Idea mitów dziejowych. Tworzenie i jego logika. Ocalenie naszego twórczego ja; ja głębokie. Filozofia Bergsona. Młoda Polska na zasadniczym rozdrożu świadomości kulturalnej.

Życie istotne i życie urojone — nieprawdaż, nicłatwiejszego nad przeprowadzenie takiego rozgraniczenia: — tu rzeczywistość, tam marzenie. Praca kamieniarza, ubijającego bruk i stan duszy poety, który ponad jego głową snuje niedostrzegalny, niepozostawiający w przestrzeni śladu szlak marzeń. I stąd też łatwoprzewidzieć znaczenie ironicznego tytułu książki: legenda. Atak więc znowu na bezczynność i oczywiścieznowu szereg hymnów o niezaprzeczalnej, twardej,mięśniowej pracy. Wniosek przedwczesny. W wyraz,,legenda” nie wkładam żadnej ironii, posługuję sięnim jak terminem naukowym, dla oznaczenia pewnej metody, pewnego kierunku zużytkowywania i opracowywania swego wewnętrznego życia, swych stanówpsychicznych. Zakładamy sobie przede wszystkiem tęsferę badania. O psychikę nam idzie. Nie zajmujemysię pochodzeniem przepływającego przez nas, a raczejstanowiącego nas potoku życiowego, nie zajmujemysię choćby dlatego, że z punktu widzenia tego potoku — wszelka genealogia jest już czymś wtórnym, jest jużmetodą, opracowaniem, strukturą. Wszystko, co przybiera postać twardej, niezmiennej rzeczywistości: zarówno świat fizyczny, jak nasze ja, zarówno społeczeństwo, jak i wymarzone istoty, o których mówinam religia i sztuka, są już stwardnieniami, krystalizacjami, wytworami — a ściślej, pewnymi stałymi metodami, typami ujmowania i wartościowania tego stwarzającego wszystkie ujęcia, treść chwytaną i formę, cochwyta — potoku. Więc tu nie ma jeszcze ojczyzny,nie ma proletariatu, nie ma sztuki, nie ma zasadniczejróżnicy między rzeczywistością przeżyć kamieniarzai przeżyć poety. I te, i tamte są. Przeminąwszy, zostawiają ślad w życiu naszym, zabarwiają nurt, którympopłyną wszystkie inne. Nie wywabi się już z życia, niewyrwie z samego jego przęsła zarówno marzenia bezsennej nocy, jak i nałogu, pozostawionego przez twardy, monotonny mus pracy.

Jesteśmy więc znowu u starego, solipsystycznegopunktu wyjścia? Bynajmniej nie jałowszego, niż te teoriopoznawcze igraszki. Idzie tu nie o zaprzeczanierzeczywistości, lecz o analizowanie jej natury. Nikt poważnie myślący nie przywiązuje żadnego znaczenia doprób dedukowania rzeczywistości z myśli. Przeciwnie,sama myśl, samo poznawanie, zwłaszcza w swoichanalitycznych, logicznych formach jest późnym i powierzchownym produktem procesu życiowego. Idzieo co innego. Idzie o zburzenie pojęć o pozażyciowym,gotowym bycie.

Złudzenie takiego bytu tworzone jest i utrzymywane w znacznej bardzo mierze przez słowo, przezprzekonanie, że odpowiada mu coś niezależnie, na zewnątrz — obiektywnie istniejącego.Słowo jest organem koordynacji procesów życiowych, przeżywań różnych jednostek: jest ich wytworem społecznym. Rzeczywiste jego korzenie tkwiąw tych procesach życiowych, w tych wstrząśnieniachi ustaleniach zbiorowego życia, które zrodziły słowo,jako nagły i przelotny lub stale powracający sygnał.

Słowo, jako medium społecznej koordynacji, ukazujesię naszym przeżyciom jako coś starszego i głębszegood nich, jako pozaspołeczne dno, ponadludzki firmament istnienia. Powstaje złudzenie, że wyraża ono cośpozażyciowego, pozaludzkiego, odrębnego od ludzkiegowspółżycia i głębszego niż ono. Słowo — organ ludzkiego współżycia zapanowuje nad nim, jego treśćukazuje się jako podstawa współżycia, niezależna odniego, przed nim istniejąca. Świat zewnętrzny, obiektywnie istniejące, niezależne od współżycia, od zmiennego potoku przeżywań, kompleksy stałe --- czy tooznaczamy je mianem przyrody, czy Boga lub materii — wszystko to są za wdaniem się mowy dokonane hipostazy konkretnych koordynacji współżycia ludzkiego.

Byłoby jednostronnym przepisywać mowie powstawanie mitów, widzieć w niej jedyny lub najgłębszyczynnik mitotwórczy. Mitologizm sięga głębiej korzeniami w psychikę ludzką, w sam rdzeń współżycialudzkiego. Mowa nie tyle mity stwarza, ile raczej jeustala, przechowuje; jest ona czynnikiem konserwatywnym, przekształca ona w trwałą, niezależną od ludzi rzeczywistość własne ich przeżycia; ona czyniz mitu, formy twórczości, czynnego współżycia — dogmat teologii. Teologią zaś nazywam pewien specjalnystan duszy ludzkiej, teologiem nazywam człowieka,który usiłuje wydobyć „prawdę” przez systematyzowanie i analizowanie hipostaz zamarłego ludzkiego życiai tworzenia. Teologia obywa się doskonale bez pojęciabóstwa. Teologami par excellence są dzisiejsi naturaliści, materialiści. ewolucjoniści. Komu stwardniałe, zahipostazowane wytwory współżycia ludzkiego przesłaniają współczesne, aktualne, oczywiste współżycie, ktoszuka „prawdy”, „poznania” w skamieniałościach życiaminionego, w dziedzinie gotowego już bytu, ten jestteologiem, chociażby ze zwalczania dogmatów oficjalnej religii uczynił swoje powołanie.

Pomimo tej niewątpliwie zachowawczej roli języka,społeczeństwo, które posiadałoby jako jedyną swą moczachowania, jako jedyną siłę skupienia to tylko, cojest już zintelektualizowane, zawarte w słowie, byłobyw stanie takim, w jakim znajdowało się bizantyńskiecesarstwo w czasach swego ostatecznego już strupieszenia i upadku. I tu, jak zawsze, gdy idzie o głębokiezagadnienia kultury i dziejów, monumentalna myśl nieocenionego Vica oddać nam może niezmierne usługi.Społeczeństwo istnieje jako fakt emocjonalno-uczuciowy,jako różnorodnie uczuwany ślepy mus koordynacjinaszych czynów. To wielkie ciemne ja zbiorowe tkwiw każdym z nas poza obrzeżem logicznej, dostępnejdla jasnego sformułowania, świadomej naszej myśli.Istnieje jako pewien rodzaj uczuciowego musu. Nienadaremnie Renan, a za nim Sorel stwierdzają, że w pojęciu ojczyzny pozostaje zawsze jakieś mistyczne, mitologiczne jądro: irreductibile quid. Społeczeństwo istniejew naszym wnętrzu jako irracjonalna więź i tawłaśnie irracjonalna, wyczerpana dziedzina ma znaczenie, gdy idzie o przyszłość. Rozum nasz to sumadoświadczeń przebytych i zaklasyfikowanych. Rozstrzyga onaszej przyszłości to, co istnieje w nas jako zdolność nabywania nowych doświadczeń, a więc siła nowych wobec nieznanego, nieobjętego przez doświadczenie dotychczasowe — decyzji, zamierzeń, czynów. Tu,w tej dziedzinie popędu, w tym ciemnym królestwiemotywów, które rozstrzygają o naszej woli, a samesiebie poznają jasno dopiero, gdy uwarunkowany przeznie czyn dokonany zostanie — muszą istnieć podstawy i podwaliny naszego społecznego istnienia. Społeczeństwo, które nie istnieje jako na wpół instynktowny, niewyrozumowany, irracjonalny stan dusz swoich członków, niczego już nie dokona, znajduje się w stanierozkładu. Dlatego też trzeba być bardzo ostrożnymw wyprowadzaniu wniosków co do stanu społecznegoskupienia, odporności i żywotności danego społeczeństwa; — obierając za podstawę zracjonalizowaną powierzchnię kulturalnego życia danego społeczeństwa,popełniać możemy niezmierne wprost błędy. Pamiętaćteż trzeba, że związki pomiędzy życiem intelektualnyma tą irracjonalna dziedziną są bardzo skomplikowane,różnorodne i w każdym razie nie identyczne z czystointelektualnymi, logicznymi stosunkami. Dana myślmoże niejednokrotnie wyładowywać działania, dążącedo wprost sprzecznych z nią rezultatów. Gdy chodzio ocenę jakiegoś systematu myśli i wartości — trzebaumieć rozróżniać tę życiową czynną logikę — od prostolinijnej logiki pojęć. Ta ostatnia bywa, gdy idzieo historyczne, życiowe ocenianie myśli i obrazówświata, zgoła nieprzydatna. Gdy się rozważy to, wydająsię typowo intelektualistyczne polemiki naszych postępowców przeciwko wszechpolakom zgoła nieczytelnymi — i niejednokrotnie nasuwa się pytanie, czy naiwność ta da się pogodzić z dobrą wiarą. Ludzie, którzy znają np. prace ideologów francuskiego bloku o Tainie lub kwiatuszki polemiki włoskich reformistówz syndykalistami lub w ogóle sposób, w jaki traktowanibywają przez patentowanych „postępowców” pisarze,,reakcyjni”, wiedzą, jak wspaniale umie nieubłaganaracja stanu partii kryć się poza pozorami całkiemwzruszającej niewinności umysłowej. Schlebianie prostactwu umysłów niewyszkolonych, niedostrzeganie odcieni, wymagających dla ich rozróżniania specjalnegoprzygotowania, przekonanie o nieomylności każdegowyborcy, który z nami w ten lub inny sposób iść sięzgadza — nieustanny cichy apel do nieuctwa i chamstwa — oto są elementy niezbędne demagogicznejsztuki pisania. Z punktu widzenia psychologii, z punktuwidzenia konkretnego życia — społeczeństwo jest tospontanicznie, instynktownie ustalająca się koordynacjaczynnych usposobień współżyjących ze sobą jednostek;jest to wielki irracjonalny fakt życiowy.

Badania natury tego faktu są bardzo mozolne:w każdym razie jednak prawa, rządzące nim, nie mogąbyć utożsamione z logicznymi prawami myśli. Tenzbiorowy, irracjonalny fakt stanowi właściwe podłożewszelkich kultur, siła danego społeczeństwa w nimspoczywa, siła danej kultury, danego systematu myślii wartości tkwi w znaczeniu, jakie mają one dla niego.Proszę pamiętać zaś, że nie chodzi tu o żadną jaźńzbiorową, o żadną świadomość ponad-indywidualną,o żadne mistyczne, w znaczeniu „do źródeł duszy polskiej”, „Monsalvatu”, źródło deklamacji. Chodzi o rzeczbardzo realną, o coś realniejszego od rzeczy, gdybybowiem tego coś nie stało, przestałoby istnieć dlaPolaków cokolwiek bądź, co rzeczą może być nazwane:zaczęła się by zaś ta noc, o której mówi Carlyle, że,,w niej już nie będzie czynów”. Nie jest już mojąwiną, iż życie jest głębszą rzeczą, niż to sobie wyobrażają polscy postępowcy, którzy mogą od tej poryszczebiotać, że skompromitowany raz na zawszew oczach socjalistów kokietować usiłuję z nacjonalizmem.

Najdrożsi moi, zapewniam was, że umiem ocenićprzywilej, który posiadam, przywilej mianowicie, żemogę, muszę, chcę — tłumaczcie sobie, jak chcecie — nie liczyć się z opinią żadnej grupy ludzi w Polsce, żemogę całkowicie i jedynie wsłuchać się w to, co myślmoja pozna z praw, rządzących głębszym i rzeczywistszym od wszelkich grup życiem zbiorowym, a razposiadłszy przywilej ten i zrozumiawszy jego siłę, niewyrzeknę się go, chociażby grupy wyszły poza dzisiejszy, Bakajowski okres swego o mnie mniemania. Tak,i nie zmieni nic tego faktu, że natura społecznegowęzła taką jest, jak tu ją przedstawiam, a polskim postępowcom nie pomoże nic przekonanie, że to samotwierdził Carlyle, a przecież można o nim w polskiejprasie nie pisać. Nie, nie pomoże to nic w tym, jaki w innych wypadku, bo oto wchodzi w grę widmo,na wieki dla wszystkich „paplających” niedostępne:twarda, niezmienna natura życia. So und nicht anders,a reszta w Pamfletach dnia ostatniego Carlyle'a. I choćbym chciał nawet pocieszyć polskiegopostępowca, że o książce tej Marks i Engels wcale źlepisali, to nie przyda się i to mu na nic, bo sporymiędzy „rzeczywistościami” — a w obliczu czasu, pókion będzie istniał dla człowieka, rzeczywistością nieprzestanie być ani Marks, ani Carlyle — nie dotycząw niczym istot, które świerzb językowy mają — tak — niezawodnie, i pewną zdolność w naśladownictwie tychform językowych, za pomocą których ludzie wyrażająmyśli, lecz zdolności pomyślenia choćby jednej jedynejsprawy rzeczywistej — nie, przenigdy nie. Tak oto jest.Różne style przepłyną jeszcze przez głowę polskiegopostępowego „inteligenta”, ale nie wniknie w nią nigdyżadna rzeczywistość, i chociaż kupi on sobie i studiować zacznie dzieła Vica, Newmana, Bergsona, Sorela,Carlyle'a, Durkheima — nie przyda się to na nic — pomiędzy głową a koniuszkiem pióra zniknie całatreść i pozostanie to, co było — pusta samowola, którasądzi, że gdy frazeologię swoją tak lub inaczej przykroi — samą rzeczywistość zmieni.

Pozostanie jednak to, co jest i było: społeczeństwo jest ugruntowane w żywych siłach jednostkowychlub nie ma go wcale; istnieje ono jako pewna właściwość woli lub tych dziedzin życiowych, z których rodzi się wola; w każdym zaś razie jest ono wcześniejsze, istotniejsze, niż wszystkie w słowie wyrażone i dogodności bytu podniesione doświadczenia zbiorowe.Ma tu miejsce niezmiernie charakterystyczne zjawisko.Pojedyncze rozumujące ja znajduje na zewnątrz siebiewytwory poprzedniej historii — i wydają mu się one tągłębszą, potężniejszą rzeczywistością, z którą czuje sięono związane. Słowo — byt niezawisły, czyli słowo-hipostaza przesłania samą społeczną czynną rzeczywistość, z której wyrosło ono i wyrasta. Z niego,z całej hierarchii utrwalonych przez nie i wykrystalizowanych w „byty niezawisłe” istot wywodzi swą społeczną przynależność świadoma myśl. „Bogowie”,,,przyroda”, „materia”, „ewolucja” — wszystko jedno,jak nazywają się te istności, w każdym razie zawszema miejsce to samo: coś pozaludzkiego ukazuje sięjako głębsza od społeczeństwa podstawa jego istnienia. Samo życie społeczne zostaje rozpatrywane jakozależne od tych bytów, rozgrywające się na ich powierzchni, a więc „pod kierownictwem opatrzności”,w „myśl praw przyrody”, „idąc za kolejnym porządkiem faz ewolucji”. W ten sposób zostaje przez słowo,przez jego wszechsięgający wpływ przekształcone całenasze życie. Będąc organem społecznego porozumienia — utrwala ono, jako byty niezawisłe, jako „rzeczy”, stałe formy społecznej koordynacji czynnej czywzruszeniowej. Wewnętrzna struktura społeczna, rozczłonkowanie funkcji społeczeństwa zostają wyrzuconeprzez myśl na zewnątrz, jako ten trwały szemat, tenkościec, na którym rozmieszczamy nasze osobisteczucia i doświadczenia. Całkiem dokładnie określająrosyjscy neomarksiści (z którymi zresztą nie zgadzamsię w dalszych wywodach z tego założenia) Bogdanow, A. Łunaczarski — stosunek psychiki do światafizycznego jako stosunek doświadczenia osobistego dodoświadczenia społecznie zorganizowanego. Dziękitakiemu zobiektyzowaniu świadomość zastaje naokołosiebie, pod sobą, poza sobą, jakiś świat pozaspołecznych, ponadspołecznych czy podspołecznych istot.Ustalone doświadczenie zbiorowe ukazuje się jako byt,uciska ją swym nieludzkim ciężarem: — Bóg czy materia, świat nadprzyrodzony czy przyrodniczy — ukazują się jako zasadnicza rzeczywistość, świat ludzkimusi poprzestać na tym skromnym miejscu, jakie mute byty pozostawiają, załatwiać swoje sprawy pod ciężarem, na powierzchni tych niezmiennych, gotowych rzeczy. Prawa czynnej postawy kończą się u tej granicy, gdzie zaczyna się sfera tych zahipostazowanychbytów: — cała ekonomia ludzkiej myśli ulega tu nadwyraz charakterystycznemu przestawieniu planów. Wynik staje się przyczyną i gruntem.

Może mi ktoś powiedzieć, że w tej formie dokonywa się zachowanie osiągniętych wyników. Niezawodnie. Nie wydaje mi się jednak forma ta jedynie możliwą, a co najważniejsza, rozkłada się ona dzisiaji ginie w naszych oczach. Proszę wziąć do ręki jakąkolwiek z nowoczesnych przeciętnych książek teoriopoznawczych: Macha, Poincarégo, jakiegoś z neokantystów, proszę przeanalizować proces, z jakim mamytu do czynienia. Przyroda, materia etc. — zostają zredukowane do pewnych form ludzkiej działalności; alesam człowiek był z punktu widzenia naturalizmu, tj.filozofii uznającej za byt przyrodę — cząstką tej przyrody i on więc jest zredukowany wraz z całą przyrodądo roli kompleksu czuć. Nie ma więc ani przyrody,ani człowieka. Cóż pozostaje? Jakaś wisząca w powietrzu psychika właściwie już nie ludzka, gdyż człowiek jest to pewne już tylko upostaciowanie jej — lub też coś jeszcze mniej określonego. Dopóki człowiek nie przestanie ulegać złudzeniom bytu, tj. właściwie wierzyć, że społeczne własności jego słowa,treść jego słowa — istnieją same przez się poza nim,poza społeczeństwem — analiza teoriopoznawczadoprowadzać nas będzie zawsze do teoretycznego nihilizmu lub właściwie do pewnego stanu mglistegorozpływania się myśli, pojęć, stanowisk. Jest rzecząkonieczną pamiętać o tym: w życiu każdej kulturalnej,samoistnie myślącej jednostki istnieje jakiś moment,w którym ginie w niej w ten sposób wszelka bytowarzeczywistość. Ponieważ zaś rzeczywistość ta ukazywała się jednostce jako podstawa społeczeństwa, grunt,na którym utrzymują się i utrwalają społeczne związki,w życiu umysłowym jej wraz z bytem zapada się społeczeństwo, zapada się więc i ona sama jako cośokreślonego; ginie wszelki plan życia, wszelka różnicamiędzy realnym gruntem działania a mgłą marzeń.Taki moment w rzeczywistości lub in potentia tkwiw strukturze umysłowej Młodej Polski. Był w niejmoment, kiedy własne życie wewnętrzne stawało sięwykolejoną, pozbawioną planu, gruntu, kryterium — możliwością. Alles war erlaubt. Naokoło duszy rozpościerało się błędne koło majaków. Wrócimy do tego punktu. Tu idziemy dalej.

Nasze dotychczasowe wywody wyjaśniły, że mamyw tym wszystkim do czynienia ze wzmiankowanymwyżej przestawieniem planów. Społeczne życie inasze jest pierwotną, pierwszą, jedyną,bezpośrednio daną nam rzeczywistością,wszystko inne jest już jej wynikiem.

Obecnie pragmatyści zbliżają się do tego punktuwidzenia. Wszystko, co stanowi treść naszej myśli,wszystkie nasze pojęcia, cała nasza „teoria” — wszystkoto są narzędzia naszej praktyki. Czynność naszawytworzyła to wszystko: są to jej perspektywy i plany.Na heidelberskim kongresie filozoficznym — pragmatyzm zetknął się z prawowierną szkolną filozofią. Moralny wynik kongresu jest oczywisty dla wszystkich:w zetknięciu z każdą formą bytowej filozofii (wszystkojedno, czy byt przedstawiany jest jako Bóg, czy jakomateria, jako mozaika elementów i charakterów, nieokreślone „zastanie” faktów, spekulatywna forma czystejjaźni) — pragmatyzm tryumfować musi. I tryumf tenmożna powitać z radością — jest to zwycięstwo czynnego, wytwórczego współżycia ludzkości nad różnymiformami klerykalnego, teologicznego ducha. Pomimoto jednak pragmatyzm nie wydaje mi się najwyższąformą nowoczesnej myśli filozoficznej. Gdy się zestawia założenia pragmatyzmu z wynikami badań i dociekań Jerzego Sorela — ukazują się nam wszystkienierozwikłane zagadnienia i sprzeczności utajone w tezach pragmatyzmu. Wszystko, co służy działalności,co umożliwia działanie — stwierdza swą żywotność,swą rację bytu. To twierdzenie służy za punkt wyjściadla apologetycznych zastosowań pragmatyzmu, w tenmniej więcej sposób posługują się nim moderniścikatoliccy. Sprawa jest dość subtelna. Prawdziwą jestkażda myśl, która umożliwia działanie. Ale co terazrozstrzyga, że działanie miało miejsce. Widzimy przecież, świat i nasze działanie jedynie przez pryzmat naszej myśli, jeżeli myślę, że dostępne mi są pewnewłaściwości czterowymiarowej przestrzeni, że dokonywam w tej przestrzeni pewnych działań: wiara mojajest praktyczna w swoim własnym, stwarzanym przeznią samą zakresie. Tu leży wielkie niebezpieczeństwopragmatyzmu — jeżeli nie posuniemy się dalej, tonie wyszliśmy właściwie poza aforyzmy Pascalao „automatyzmie duchowym”, poza jego „prenez del'eau bénite, abrutissez vous”. Odcień różnicy jest,ale odcień tylko. Ch. Peirce mówił, że próbą rozumowań było zawsze powodzenie naszych działań. Aleco nazwiemy powodzeniem? — Moje lub twoje powodzenie indywidualne? Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, że tu nie ma dostatecznej przestrzeni dla ujawnienia się praktycznych następstw danej myśli. Jedynie rozpatrywana jako część historycznego doświadczenia zbiorowości ludzkiej dana myśl ujawnia swą praktycznąsprawność. Utrzymanie się życiowe, rozwój grupspołecznych, społeczne następstwa i skutki idei, systematów ideologicznych — oto jedyny sprawdzian. Jeżelichodzi o kryterium prawdy, to możliwe jest to tylkojedno: prawdą jest ten zespół myśli, którym posługując się, zbiorowość ludzka zdołałaby zapanować nadpozaludzkim światem, raz na zawsze utrwalić naszludzki świat Kosmos — wbrew Chaosowi w nas samych i poza nami.

Formuła ta przypomina może te, jakimi się zamyka pomnikowa Krytyka Czystego Doświadczenia Ryszarda Avenariusa, ale właśnie zestawienie to posłuży do wydobycia niezmiernie ważnychróżnic. Formuła Avenariusa pomyślana jest w kategoriach biologicznego rozwoju. Biologia obejmuje tuspołeczeństwo. Henryk Bergson wykazuje, że nie mamyprawa podporządkowywać przekształceń, jakim ulegaumysłowość ludzka, prawom rządzącym rozwojem instynktu u zwierząt. Wykazał on, że podczas gdy zmianypostępowe w życiu psychicznym zwierząt — związanesą z przekształceniami samego ustroju, z przekształceniami budowy narządów nerwowych, postępy inteligencji ludzkiej innego są typu. Zwierzę przystosowuje się do otoczenia, zapanowuje nad nim, przekształcając się pod jego wpływem, zmieniając się organicznie. Medium panowania człowieka nad przyrodąjest technika. Homo faber — tak proponuje zmienićznaną formułę homo sapiens Bergson. Człowiekzapanowuje nad przyrodą, stwarzając sobie sztuczneśrodowisko. To jest właściwy typ, forma jego rozwoju.Avenarius, Mach, Petzoldt utożsamiają wciąż rozwójhistoryczny z biologicznym: stosunki pomiędzy biologicznym rozwojem człowieka a jego dziejową działalnością są bardziej skomplikowane. Nie może tu byćmowy o zwykłym zapanowaniu nad światem — przezprzystosowanie się do niego. Formuły biologicznegorozwoju w rodzaju Avenariusowskiej lub Petzoldtowskiej posiadają inne jeszcze bardziej zasadnicze braki.O znaczeniu przeżywanych przez nas zmian rozstrzygarozwój. Życie jest procesem, któremu ulegamy. Cowięcej, fikcyjnie zostaje scharakteryzowane całe środowisko, w jakim procesy te się odbywają. Gdy czytasię Avenariusa, doznaje się wrażenia, że intelekt, system C — każdego pojedynczego człowieka pozostajebezpośrednio w stosunku ze światem pozaludzkim.Struktura społeczna jako zasadniczemedium, w którym myśl się wykrystalizowuje, nie wchodzi tu całkowicie w rachubę. Społeczeństwo pojmowane jest jako faktwspółżycia i współdziałania umysłów, z których każdypogrążony jest bezpośrednio w świecie pozaludzkim.Odnajduje się tu pomimo wszystko idylliczne niezrozumienie prawa i ekonomii: właściwe wszystkim czcicielom natury. Widzieliśmy, że świat zewnętrzny, niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje bliżej określony — jest zawsze hipostazą samego społecznegożycia, jego wytworem. Natura Avenariusa, pomimo iżpojmuje on ją w czysto funkcjonalny, matematycznysposób, nie stanowi bynajmniej od tej zasady wyjątku.Faktem pierwotnym są rzeczywiste, bezpośrednie, żywestosunki między współżyjącymi ludźmi, jest społeczeństwo jako życiowy fakt, wszystko inne jest już wytworem i wynikiem. Zrozumienie charakteru swojejdziałalności, swojego życia jako cząstki, pierwiastkucałego życia danej społecznej grupy, zrozumienie swejspołeczno-historycznej rzeczywistości jest jedyną drogąwiodącą do samopoznania. Kto usiłuje ustalić związekbezpośredni pomiędzy swoim wspaniałym ja a czymśstarszym, głębszym od społeczeństwa — wiązać możeżycie swe jedynie z jakąś istnością, utrwaloną przezmowę: czyli chcąc wyjść poza społeczeństwo żywe — pada ofiarą martwego; chcąc wyjść poza rzeczywistośćobecną, pada ofiarą mgły, zrodzonej przez rzeczywistość zamierzchłą. Takim jest znaczenie wszelkichprób bezpośredniego ugruntowania duszy indywidualnej w bycie: — mniejsza o to, jak nazywamy ten byt:duszą świata, rozwojem, ideą, wolą itp. Nie należyo tym ani na chwilę zapominać: — albo samopoznanie w społeczeństwie żywym, albo też samozatracenie w omamieniach stwardniałych stanów dusz, które unosiły się niegdyś ponad społeczeństwami, dziś nieżyjącymi.

Zwracam uwagę, że mówię tu o indywidualnych próbach ustalenia związku pomiędzy jednostkową duszą a ponadspołecznym sensem bytu, o próbach bezpośredniego wyrzucenia swojej psychiki naponadhistoryczne, ponadspołeczne tło bytowe. Mówię,słowem, o procesach psychicznych, prowadzących dopowstawania metafizycznych, mistycznych systematów;charakteryzuję to, co by nazwać można metafizycznymstanem duszy. Rozpatrujemy więc tu pewien momentw życiu tak zwanej kulturalnej indywidualności, zjawisko powstające tylko w bardzo zróżniczkowanych,posiadających znaczną przeszłość środowiskach kulturalnych. Jeżeli przesadą byłoby twierdzić, że metafizyczna, systematyczna, konstruktywna praca odgrywałaznaczną rolę w działalności Młodej Polski, toniezaprzeczalne natomiast jest, że metafizyczny standuszy, jako stałe ognisko trudnych do pochwycenia,gdyż pozbawionych samokontroli i samowiedzy nastrojów i usposobień umysłowych, zabarwia w ten lubinny sposób całą niemal twórczość Młodej Polski, przede wszystkim zaś jej wysiłki w kierunku teoretyzowania. Trzeba z całą dokładnością zbadać zjawisko: brak bowiem karności myślowej, brak kulturymyślenia czyni u nas walkę z zastarzałymi narowami myśli bardzo trudną. Naiwność ich i bezwiedność czyni je niemal niedostępnymi dla krytyki. Idzie tu o to, aby powyszukiwać, powykrywać wszystkie tetajemne przejścia i szczeliny, poprzez które wyciekaz naszego myślenia prawość intelektualna, męska wola,poprzez które wciska się i zalewa szańce jasnej myśliczarna woda gnuśnoty i bierności.

Rzecz prosta: intelektualnymi środkami nie da sięzastąpić tego, co jest samym źródłem życia; gdzie jużsama siła planowego działania, sam heroiczny pierwiastek podporządkowywania swego życia wielkim,poza nas wybiegającym zadaniom zostały utracone,tam już nic ich nie zastąpi. Tu jest właśnie ten irracjonalny, najgłębszy związek psychiczny społeczeństwa. Istnieje on wszędzie, gdzie odnajdujemy wolę,panującą nad indywidualnymi przeżyciami. Heroicznawola artystycznej skończoności reprezentuje go u Baudelaire'a. Społeczna natura naszej psychiki bynajmniejnie wypowiada się w naszych świadomie uznawanychspołecznych przekonaniach. Rozstrzygające jest to, czyistnieje w nas taka dziedzina, w której trwałość, wartość tego, co robimy, przemaga nad naszymi czystoindywidualnymi odczuciami, czy istnieje w nas siła, pracująca w naszym wnętrzu i reprezentująca interesy niezależne od naszego istnienia. Gdzie tej siły nie ma,tam nie ma już żadnej społecznej energii. Siły tej niestwarza się przez ustalenie tej lub innej teorii, ale teoria stwarza dla istniejącej już i szukającej dla siebiedróg mocy — plan, płaszczyznę działania. Brak wszelkiego historycznego, ponadindywidualnego planu, niemożliwość konstrukcji dziejowej — oto są pod tym względem wyniki logiczne tych przesłanek, które krążą jakonajbardziej rozpowszechnione pojęcia, więcej — nałogimyślowe, w atmosferze intelektualnej współczesnejEuropy. W jednej z powieści Dostojewskiego mówiktoś o tym, że jest tak „jak gdyby nikt nigdy nie miałjuż posadzić drzewa” — w pojęciach i stanach duszywspółczesnej kulturalnej Europy wszędzie czuje siępod drżącymi, chwiejnymi przęsłami abstrakcji noc,w której gasną już raz na zawsze wszystkie postanowienia. „My żyjemy cieniem przeszłości — pisał Renan — czym będzie żyła przyszłość?”

Cieniem przeszłości! — Tak jest. Poimy krwiąnaszych najistotniejszych przeżyć widma przeszłości,a pod naszymi stopami, tuż obok we wnętrzu naszychspołeczeństw dokonywają się procesy i zmiany, któremogłyby się stać zawiązkiem zwycięstwa człowieka.Dokonać dzieła syntezy, stopić w jedno mamy trawioną przez niemoc, lecz niezawodną wolę kulturyz bezwiednym lub na wpół bezwiednym procesem ekonomiczno-społecznym, dokonywującym się w narodowejmiazdze, uczynić z tych wszystkich drgnień woli polskiej jeden potężny organizm, ustalić w nim duszężywą, roztoczyć potężny plan bohaterskiego i twórczego życia przed łamiącą się, samotną myślą — otosą postulaty najbliższe, najistotniejsze zadania myślinaszej i kultury. Ustąpić pod ciosami analizy i krytykimusi wszystko, co nie pozwala nam widzieć jasnej,oczywistej jak słońce prawdy życia. Tak już odwykliśmy od jasnej, klasycznej szczerości w myśleniu, żeczymś dziwnym wydaje się nam, gdy pryskają myślowezłudy i gdy widzimy jako prawdę naszą — samychsiebie, żywych ludzi, wplecionych w wielkie zbioroweżycie narodu — a przecież, gdy się już tylko analitycznie bada wytwory myśli współczesnej, widzi się,że nieuchronnie, jak sylogizm, zbliża się to wyzwolenie: społeczne, zbiorowe życie ukaże się człowiekowijako jego pierwsza, najistotniejsza rzeczywistość. Powiedzą mi: przecież w klasycznej „ojczyźnie” starożytnego świata, świat pozaludzki, ponadspołeczny odgrywał ważną rolę. Istotnie, metodą dyscypliny społecznej było zawsze takie zorganizowanie życia umysłowego narodu, aby wżywając się i wmyślając w ponadspołeczny świat, jednostka stawała się przez towłaśnie zdolną do udziału w narodowym życiu. Jestrzeczą ważną, abyśmy zrozumieli różnice pomiędzytakim życiowo automatycznie ustalonym stosunkiema indywidualnymi próbami wzniesienia się, wybiciaponad społeczeństwo w dziedzinę czystego, wiecznego,,bytu”. Żaden historyk kultury nie uzna, że mocą jednego i tego samego procesu dochodził do stosunków z ponadspołecznym światem Grek homerycki,współczesny Platona lub gnostyk II, III wieku. Sorel w swoim Procesie Sokratesa uwydatnianiezmiernie ściśle ten moment, w którym ponadspołeczny świat staje się przedmiotem indywidualnych poszukiwań. Gdy Dante objął świat średniowieczny jakoswą indywidualną, artystycznie opanowaną własność,był on już ponad nim: — w zasadzie nowoczesnaindywidualność, człowiek renesansu — są już tuobecni.

Zagadnienie, które tu rozpatrujemy, jest niezmiernie ważne: zdaniem naszym tu leży centralny punktwszelkich dzisiejszych filozoficznych dyskusji. Naszpunkt widzenia da się może najdokładniej określićprzez zaznaczenie, że myśl nowoczesna nie może dojśćdo jasności z samą sobą — na skutek zapoznaniacentralnego znaczenia idei prawa. Naturalnie wymaga to dalszych wyjaśnień.

Nasza myśl, nasze wyobrażenie o świecie, ogółemmówiąc nasza świadomość służy za podstawę naszegodziałania. Działanie nasze wpływa na życie innychludzi, zmienia warunki ich istnienia, chociażby tylkowewnętrznego na razie, przez wprowadzanie do ichżycia psychicznego pewnych nowych myśli, wartościetc. Opieramy się na naszej świadomości tak, jak gdybybyła ona bytem, obejmującym istnienie i życie innychludzi, podporządkowujemy naszej świadomości, opierając się na niej, życie poza nami. Stąd wysnuwa sięwniosek, że aby stanowić pewną podstawę działania,aby umożliwić działanie zgodne z naszą wolą, nie wymykające się spod kontroli naszej myśli — świadomość nasza musi wypracować w sobie formy, zdolneobjąć istotną, pozaświadomościową podstawą działaniato życie, w które wpada nasz każdy czyn, w którymsam nasz proces życiowy pozostawia skutki. Na czymma się oprzeć w pracy swojej nad ustaleniem tychform myśl nasza? — na innych świadomościach? Sąone w tym samym, co i nasza położeniu — stanowiąrównież grunt, wymagający utwierdzenia. W jakich warunkach świadomość, psychika stają się czymś realnym? Gdy opieramy się na jakimkolwiek elemenciepoznawczym, na jakimś pojęciu o świecie — nie wychodzimy poza zakres świadomości: materia, energia, ewolucja, idea Heglowska, wola Schopenhauera,nieświadome Hartmanna — wszystko to są pewnetreści świadomości, pewne jej wytwory. Tu ona sama,która wszystko to stwarza, uzasadnić musi własneswoje prawo opierania się na samej sobie — niezależnie od tego, jaką treść w sobie posiada: — w jakiej mierze jakakolwiek bądź treść świadomości możestać się podstawą niewymykającego się spod kontroli myśli działania, które przecież skutki swe spowodywać będzie nie w świadomości samej, lecz w tymwłaśnie życiu, co jest poza nią. Oto pytanie.

Świadomość jest wytworem życia, jego cząstką.Jedynie tworząc życie stałe, zdolne utrzymać się wobecpozaludzkiego świata, działamy we właściwym znaczeniu tego wyrazu, jedynie stając się podstawą takiegodziałania, świadomość nie mistyfikuje samej siebie, nieprzeistacza się w bezsilne złudzenie, towarzyszące procesowi, obcemu nam i niezależnemu od nas, lubo przeistaczającemu samą ludzką naturę, sam rdzeń ludzkiegożycia. Działanie nasze musi stać się elementem życiapoza nami: formy świadomości naszej muszą byćwięc tego rodzaju, by to życie objąć były w stanie.Zasadniczą formą świadomości musi się stać idea ludzkości, prowadzącej zbiorową walkę z żywiołem istnienia. Tylko to, czym jest dana jednostka jako uczestniczka tej walki, jest jej rzeczywistością: — o tyle tylkopsychika jej jest czymś więcej niż złudzeniem, o ileprowadzi ona do działań, potęgujących zbiorową siłęludzkości wobec pozaludzkiego żywiołu. Ludzkość,walcząca o swe istnienie, stwarzająca je i utrzymującanieustannym wysiłkiem wobec wszechświata — otojest zasadnicza idea — podstawa wszystkich innych,jest to podstawa naszego zbiorowego ludzkiego prawa,jedynie stwarzając je, wywalczając je — mamy je.Nie ma go nigdzie poza własnym naszym, zwycięskimwobec żywiołu wysiłkiem. Podstawą całego naszego ludzkiego gmachu jest siła naszegogatunku wobec wszechświata: o ile siłata staje się poddanym naszej myśli narzędziem, o ile świadomość nasza zawładnąćzdoła tym podstawowym, utrzymującym jąirracjonalnym faktem, o tyle bardziej człowiek żyje w atmosferze swojego własnego,stworzonego przez się prawa. Trzeba jednakzawsze pamiętać, na czym właściwie opierają się nasze świadomościowe budowy. Podstawą naszą jestczłowiek, jako istota zdolna własnym swym wysiłkiem stwarzać grunt swego istnienia w przyrodziei o tyle kochająca to swoje pełne trudu życie, abymieć i wychowywać dla niego dzieci.

Takim jest najgłębsze kryterium wszelkich kulturalnych ruchów i zamierzeń: — czy prowadzą one dotakich zmian w psychice ludzkiej, że na ich podstawiebędzie możliwa praca na tym samym co najmniejpoziomie technicznym, jak i przedtem, i czy sprzyjająone takiemu ukształtowaniu życia płciowego, aby niezagrażało ono niezbędnym dla utrzymania pracy natym poziomie właściwościom. Niezbędne do utrzymania pracy na danym poziomie właściwości są utrwalone właściwie wtedy dopiero, gdy wejdą w skład erotycznego ideału danej grupy ludzkiej. Ideał ten bowiemniezależnie od wszystkiego innego normuje podstawyspontanicznego rodzinnego wychowania, tę atmosferę kulturalną, która żłobi i kształtuje psychikę dziecinną. Gdy praca nasza staje się w naszych oczachtak wartościowa, że chcemy, aby dla niej żyły naszedzieci, jesteśmy świadomymi pracownikami, uczestnikami zbiorowej walki, nie zaś jej narzędziem. Świadomość nasza zyskuje tu trwały grunt: działa ona, opierając się na prawie; regułą działania staje się wzglądna to, czym będzie ono dla zbiorowej walki z żywiołem, czym będzie dla organizmu żyjącej naokoło naspracy. Nie to, co człowiek o sobie myśli, lecz czymjest jako uczestnik tej zbiorowej pracy — jest jegorzeczywistością: każdy nasz proces życiowy ma swójcharakter prawny; prawo przenika nas na wskroś, anina chwilę nie wymykamy się jego wszechobecności.Stające się, bojujące prawo ludzkie — oto ta rzeczywistość, do której jak najbardziej zbliżać się powinnastanowiąca plany działania i życia świadomość. Prawo jest typem i wzorem rzeczywistościdla nas.

Znika tu wszelki subiektywizm filozoficzny. Jesteśmy. Jedno ściśle określone znaczenie ma każdachwila naszego życia; prawo — oto twarda, określona,niezmienna nasza rzeczywistość. Tylko jako ja prawa — ja nasze jest czymś istotnym — tylko stosunki międzyokreślonymi prawnie (określonymi nie w żadnym kodeksie oczywiście, lecz w zmieniającej się nieustanniemiazdze gatunkowego życia) — indywidualnościamistosunki są istotnie tym, czym są. Zlać świadomośćswą z prawem, żyć prawem — jest osiągnąć tę jednolitość życia, do której tęskni cała myśl naszej epoki.Tym jestem, czym jestem: w sobie wykuwam to, copozostaje: — nie wykrada mi własnej mej rzeczywistości ułuda, każdym drgnieniem duszy biorę udziałw rzeczywistym, nieustannym boju, każde moje przeżycie ma swoją niezaprzeczalną wartość, jest cząstkąnieskończenie ważnej, jedynej walki: w każdej chwilirozstrzygam coś i decyzja moja trwa w życiu. Wszystkostaje się jedynym i stanowczym, tragicznie prawdziwym:epicka rzetelność walki staje się duchowym powietrzem; otacza nas znowu klasyczna jasność. „Znowu”jest tu fałszywym słowem. Ta jasność klasyczna w tejformie nie istniała poza nami w przeszłości: to myślnowoczesna stworzyła ją w swym obcowaniu ze starożytnym światem. Klasyczna starożytność była tylkojednym z narzędzi nowoczesnego samopoznania: — w rzeczywistym starożytnym świecie rozkład planówkulturalnych, struktura psychiki kulturalnej były całkiem inne niż w nowoczesnej myśli, która zastanawiając się nad starożytnymi społeczeństwami, uczyłasię pojmować i poznawać na tym odległym wzorzewłaściwą prawdę — anatomię ludzkiego współistnienia. Poczucie, że mamy tu do czynienia ze światemzamkniętym w sobie, pozwalało rozpatrywać społeczeństwa i kultury starożytne z dość znaczną bezinteresownością intelektualną. Tam, gdzie dzięki specjalnym warunkom bezinteresowność ta powstać nie mogła,byt społeczeństw starożytnych pozostał pełen obiektywnych i subiektywnych zagadek. Jak trudno na przykład jest wyrobić sobie jasne pojęcie o świecieżydowskim. Świat klasyczny był szkołą myślenia o zagadnieniach społecznych i kulturalnych w sposób niezależny od postulatów specjalnie określonej historycznej świadomości. Świadomość badacza stała na zewnątrz tego świata i mogła śledzić, jak powstawałyformy tej zamierzchłej, minionej świadomości z samego życia. Jako fakt pierwotny ukazuje się tu samożycie danej grupy ludzkiej, z jej życia, z prawnychi obyczajowych stosunków wyrastają jej pojęcia o świecie zewnętrznym. Pojęcia o świecie zewnętrznym ukazują się tu jako wytwór prawno-społecznej rzeczywistości. Człowiek w ten sposób myśli świat, aby skutecznymi i trwałymi wydawały mu się prawno-obyczajowe formy życia, ustalone w jego społeczeństwie.Świat intelektualny i świadomościowy istnieje tu jakosynteza metod pedagogicznych, stanowiących tę atmosferę, która samym swym działaniem urabia psychikęobywatela danego społeczeństwa. Wiemy, że w rzeczywistości było inaczej, wiemy, że świat wierzeńprzesłaniał starożytnym ludziom ich rzeczywiste, społeczne istnienie, że prawo było dla nich wynikiemi konsekwencją religii, ale dla człowieka nowoczesnego zmieniają się rozkład i stosunki tych perspektyw: on, nie związany przez te zamierzchłe wierzenia,widzi na pierwszym planie, jako zasadniczą rzeczywistość, grupę ludzką, która żyjąc, walcząc o swoje istnienie, wytwarza przez sam proces swego życia swój intelektualny, ideologiczny świat. Dlatego też studia nadstarożytnością klasyczną powinny stanowić koniecznypierwiastek w dalszym rozwoju materializmu dziejowego. Świat dziejowo-społeczny, wytwarzający swoimrozwojem, samym procesem swego życia pewną psychikę — bywa zawsze pojmowany w tym zabarwieniu,w jakim ukazuje się on tej psychice. Tu, w świeciestarożytnym, łatwiej nam dokonać tego wyzwolenia od ideologicznych przeobrażeń, które stanowipunkt wyjścia materializmu dziejowego. Badania te wykazałyby, jak wielką metodą jest materializm dziejowy,na jak niewzruszonych przesłankach opiera się oni jak całkowicie nic wspólnego nie ma z tym ewolucyjno-ekonomicznym fetyszyzmem, który dzisiaj najniesłuszniej w świecie przywłaszczył sobie miano marksowskiego pojmowania życia i historii. Klasycznepojęcie współżycia jako zasadniczego faktu, panującego nad wszelkimi wytworami umysłowymi, nad religijnymi wierzeniami, teoriami naukowymi, filozoficznymi hipotezami: pojęcie prawa stwarzanego przez człowieka jako pierwszej rzeczywistości, która nas otacza,są to wydobyte przez zetknięcie nowoczesnej myśli zestarożytnym światem wielkie wychowawcze wzory, aleaby mogły stać się one czymś więcej, musimy w tensposób pojąć jako swoje dzieło, swoje prawo — otaczającą nas rzeczywistość społeczno-kulturalną: musimy opanować ją tak, aby nasza świadomość żyław niej, jak w swojej przejrzystej, zależnej od siebieatmosferze. I niewątpliwą jest rzeczą, że dojrzewa, dorasta pośród nas ten twardy i jasny, klasyczny świat,świat bojującego prawa, świat świadomie i swobodniestwarzanego kulturalnego życia.

Widzieliśmy, na jakim fundamencie opiera sięcała kultura, widzieliśmy, że jest nim sam irracjonalny,nie podlegający żadnym formom fakt życia; nie umiemywytwarzać życia, nie znamy tych tajemniczych związków, jakie istnieją pomiędzy jego właściwościami. Myślmusi tu posłusznie i czujnie iść za faktami, tak jakpowstają one. Podstawą społeczeństwa wobec pozaludzkiego świata jest technika, ale technika ta maznaczenie o tyle tylko, o ile są ludzie zdolni pracować na jej poziomie, prowadzić tę pracę na wyższeszczeble i utrzymywać swoje życie tak określone, jakostałą zdobycz gatunku przekazywać ją i wszczepiaćdzieciom. Podstawę społeczeństwa stanowi proces życiowy, odpowiadający wskazanym tu warunkom i określeniom: dlatego też tylko to, co jest ustalone jakozdobycz i właściwość klasy pracującej, posiada istotnątrwałość. Najgłębsze znaczenia posiadają dziś przekształcenia, dokonywujące się w tej klasie: zasadniczym faktem nowoczesnej historii jest dojrzewanieklasy robotniczej, przekształcanie jej w społeczeństwoswobodnych robotników, zdolnych samoistnie pracować na osiągniętym poziomie technicznym, zabezpieczyć dalsze postępy techniki wraz z zachowaniem własnych swych, niezbędnych do utrzymywania życia na tympoziomie cech i zdolności.

Za podstawę prawa może być uznany tylko człowiek, którego życie pozostaje w bezpośrednim związkuz wielkim procesem zbiorowej walki gatunku: tylkoczłowiek, w którym sumują się bezpośrednio osiągnięteżyciowe postępy, w którym wytwórczość żłobi niezbędne dla niej biologiczne podłoże. Tylko człowiek,nie opierający się wobec wszechświata na niczym próczswojej własnej pracy, prócz swego własnego życia,tylko człowiek wysiłkiem własnym utrzymujący nadanym poziomie ludzką potęgę techniczną — jest właściwym subiektem prawa. Dopóki technika i niezbędna dla utrzymania jej na danym poziomie organizacja pracy nie stały się swobodnie przyjmowanymi uznawanym prawem samych pracujących, dopókiprawo nie stało się zrębem całego ich życia psychicznego, całej obyczajowości, póki nie stało się takpojęte prawo tym w ich życiu, w czym widzą onidumę i piękno, postępy techniczne władają człowiekiem, narzucają się mu, lecz nie są przez niego opanowane, nie stanowią jego własności, jego swobodnego dzieła. Socjalizm to jest przede wszystkim proces życiowy, dokonywający się w samych pracujących;tylko ta strona socjalizmu jest istotnie trwała i głęboka: nowy człowiek musi tu powstać, sam siebieporodzić i wychować, stworzyć w sobie wszystkie organy społecznego i kulturalnego życia. Rzeczywistośćnasza to stosunek do tego wielkiego procesu: co procesowi temu nie służy, powiększa tylko ciężar przytłaczający zmagające się z samym sobą i ze światemżycie. Tym jesteśmy w istocie swej, czym jesteśmywobec tego procesu: rzeczywistość nasza zostaje określona przez to stające się i walczące o siebie prawo.Kulturalna świadomość wszystkich narodów musi ulecprzebudowie: musi stać się zasobem środków umysłowych, pozwalających swobodnym robotnikom posługiwać się daną techniką i prowadzić ją naprzód, zasobem męstwa, pozwalającego im przyjmować i stwarzać todumne życie, zasobem piękna, przemawiającego do ichserc i zmuszającego je siebie i ten tragiczny świat kochać. Kultura musi stać się atmosferą, urabiającąi podtrzymującą swobodnych bojowników ludzkiegonad światem zwycięstwa, stać się musi jednolitym, na wskroś ludzkim dziełem: — dzisiaj jedność jest tylkoformalna, istnieje jedynie w abstrakcyjnej konstrukcjiideologa — kultura dzisiejsza to ścieranie się wyników, wytwarzanych przez różne, niejednokrotnie wprostsprzeczne, w każdym razie obce sobie procesy życiowe.Tkwią w niej zabytki dawno zamierzchłej historii, wytwory życia społeczeństw odmiennych od siebie przedostają się nieustannie do swych odnośnych sfer działania. Psychika ludzka stworzyła cały skomplikowanyświat pojęć, wartości, mających właściwie znaczenietylko w związku z życiem, które je zrodziło. Teraz unoszą się one nad nami, jakby były niezawisłeod człowieka, domagają się przystosowania do siebie,świadomość kulturalna wynaturza się, traci swą powagę życiową, ulegając coraz to innym metodom życia, które uderzają w nią jak rzeczywistości. Świat żydowski, grecki, rzymski, średniowieczny, objawieniamistyków, fikcje teologów, polityków, pojęcia naukiz różnych jej okresów — wszystko to ukazuje sięjako oblicze bytu. Przytłoczona, zdławiona tymciężarem przemyka się świadomość wątłymi strumyczkami kazuistyki; przesłaniają jej te ciężary, te obceciała jedyną rzeczywistość, jaką jest dzisiejsze życie,które ją otacza: — zbiorową, nieustanną walkę z żywiołem. Na próżno marzyć o ustaleniu kultury czystoumysłowymi środkami: katolicyzm zrobił wszystko, cobyło do zrobienia w tym kierunku; dał nam kulturęjako posiadanie ludzi, oddartych od procesu wytwórczości — od biologicznej i ekonomicznej walki, jakoposiadanie ludzi, których jedynym zadaniem było utrzymywać tę umysłową tradycję, wychowywać w sobiete cechy, jakie są niezbędne do jej utrzymania. Katolicyzm stworzył pod tym względem budowę godnąnajwyższego podziwu, i wszelkie próby zachowaniai rozwijania kultury jako jakiegoś pozażyciowego, intelektualnego dorobku są tylko różnymi postaciami tejsamej zasadniczo organizacji, której monumentalnywzór przedstawia nam Kościół katolicki. Z punktu widzenia dostatecznie rozległego, cały dzisiejszy momentkulturalny może być rozpatrywany jako rozkładkatolicyzmu. Katolicyzm zakreślił plan tej wielkiej zbiorowej kultury ludzkiego gatunku, który nieprzestanie nigdy ciążyć nad człowiekiem, jak zadanie.Katolicyzm pojął, że indywidualne życie jest zawszezwiązane z życiem ludzkiego gatunku, że nie może byćodrywane od zbiorowego, powszechnego procesu, zrozumiał, że indywidualna świadomość jest zawsze wytworem historii, i że w związku z historią jedyniesamą siebie poznać i zrozumieć może. Na tym zrozumieniu zasadniczej historyczności psychiki ludzkiej zasadza się wyższość filozoficzna katolicyzmu nad protestantyzmem i wszelkimi teologiami wolnej myśli.Gdzie abstrakcyjna indywidualna myśl przeciwstawiasię historycznej budowie katolicyzmu, tam zwycięstwomusi pozostać zawsze po stronie katolicyzmu. Zasadniczym i tragicznym brakiem katolicyzmu było przekonanie, że człowiek styka się z pozaludzkim światemi utwierdza w nim swoje istnienie poza produkcją, byłoprzeoczenie, że praca, wytwórczość są jedynymi organami prawdy człowieka, że są one jedyną drogą, poprzez którą wychodzi on poza siebie, ustala się w tym,co nim nie jest. Stąd miejscem, gdzie rozlega sięgłos głębszy, niż człowieczy, głos absolutnej powagi, jest linia zetknięcia pracyz żywiołem: tu tworzy się trwała tradycja. Katolicyzm, dzięki historycznym przesłankom, z jakich wyrósł, musiał umieścić swoje kryteria, swoją zasadę powagi w ciele myślącym: skutki widzieliśmy jużw poprzednim rozdziale. To martwe ciało i jego martwa dialektyka wytworzyły jednak tę wspólnotę umysłową, pod której ciężarem gnie się myśl. W założeniu cała świadomość gatunku ludzkiego stanowi pewną jedność, pierwiastki należące do niej działają nasiebie. Na czym polega jednak ta jedność? Zasadapozażyciowej powagi tradycji katolickiej posiada władzę nad mniejszością i to mniej czynnych umysłów:nie jest w stanie być z natury swej organem życia.Wytwory kultur najróżnorodniejszych przelewają sięciężko w bezplanowej świadomości nowoczesnej, jedność jest zadaniem, istotnie cały gatunek ludzki prowadzi wielką zbiorową walkę o istnienie: walka tonasza najgłębsza rzeczywistość; jeżeli kiedyś ustali sięjedność, obejmująca w sobie kultury narodowe, powstanie ona ze stosunków pomiędzy narodowymi grupami pracy: — świadomość pracującego człowiekastanowić może dla niej jedyną podstawę.

Dzisiaj za kulturę uważa się ustalenie stosunkówmiędzy indywidualną psychiką a światem wytworówminionej historii: z własną naszą działalnością umysłową stykamy się w ten sposób: wytworzone nawetprzez nas samych pojęcia ukazują się nam jako cośistniejącego poza nami, poznawanego tylko przez nas.Rzeczywistość nasza jest poza tymi martwymi stosunkami: tkwi ona w stosunku do świata walki i pracy.Nic nie wydobędziemy żywego ze stosunków z światem skamieniałej psychiki. Wżywając się w nią, przystosowując się do niej, przeżywamy w istocie ten samproces, który stanowił istotę klerykalnego typu życia.Kultura jest wciąż jeszcze klerykaturą, obrzędem odprawianym ponad niewypowiedzianie rzeczywistym życiem. Boć rzeczywistym nie przestaje ono być ani nachwilę; każdej chwili wejść w nie możemy i zapewniam, nie od tego jest to zależne, czy będziemygłosowali na socjalistycznych posłów — w tym momencie, gdy walczyć zaczniemy w samych sobie o zwycięstwo człowieka nad żywiołem, gdy zbudzi się w nasopór przeciwko porywającej nas swoim ciężarem, nibylawina — historii, utajonej w naszym ja — nie będziemy zabezpieczeni wprawdzie od pomyłki (jednajest tylko przeciw pomyłkom przystań, o której pisałLeopardi: lieta — no, ma sicura), ale staniemysię uczestnikami żywego boju, żywej walki: bo każdyokruch żywiołu, bezwiedności przezwyciężonej — jestzwycięstwem. Nie jest zamkniętym, skończonym naszeżycie, póki żyjemy — giną w nas bezpłodnie akty,wybory, porywy, marzenia — gdy skojarzymy to nasze czynne ja z walką pracy, usiłującej zawładnąć całym aparatem nowoczesnej techniki i wykuć w sobiewolę, zdolną nim władać, każdy moment nasz będziemiał znaczenie żywe, walka będzie klęską albo zwycięstwem — czymś jedynym, męstwu naszemu, stanowczości raz na zawsze powierzonym. Życie nasze,ja nasze to jest posterunek, gdy my go opuścimy — utraci go już cała ludzkość na zawsze.Poczucie walki i odpowiedzialności — epicki standuszy niezbędne są do moralnego zdrowia.

Dzięki Bergsonowi i Sorelowi zmieniły sięcałkowicie poglądy na zagadnienie swobody. Swoboda nie jest zagadnieniem teoretycznym(nichts zum Erkennen, alles zum Erobern, kein Erkenntnis — eine That), lecz zadaniem praktycznym: można je rozwiązać tylko czynem.Od czasu pomnikowych prac Bergsona determinizmbytowy, dogmatyzm — należą raz na zawsze do przeszłości, do rzędu przesądów i zabobonów filozoficznych.

Tu w zasadniczych liniach mogę streścić tę argumentację.

Obrazy świata, jakie wytwarza nasza myśl, są zawsze pewnego rodzaju planami działania, są to jakgdyby szematy instrumentów, którymi umiemy się posługiwać. Słowo utrwala tu szematy, nadaje im społeczną, niezależną konsystencję. Obrazy świata obejmują zawsze i społeczeństwo, do którego należymy:ono też stanowi jeden z naszych instrumentów, którymi musimy się posługiwać, działając. W społeczeństwie tym dostrzegamy i samych siebie. Doświadczenie społeczne, praktyka życiowa pouczają nas o społecznie ważnych, pożytecznych i szkodliwych sposobach działania, gdy myślimy o sobie i posługujemysię słowem, utrwalonymi przez nie pojęciami, możemyposługiwać się tym i tylko ustalonymi charakterystykami. Ja nasze staje się w naszych oczach przedmiotem sądów społecznych, czymś, co istnieje na zewnątrz nas, w tej ponadindywidualnej dziedzinie, którą utrwalamowa. Sami dla siebie stajemy się cząstką jakiegośmechanizmu; prawidła, określające jego funkcje, określają i nas samych w naszych własnych oczach. W tensposób plan działania odrywa się od życiowej podstawy, która go zrodziła i zaczyna istnieć jako cośsamoistnego, jako „przyroda”, obejmująca nas, życienasze, społeczeństwo. Ale ten tak uniezależniony odnas świat jest naszym dziełem: choć obejmuje onistoty żywe i nas samych, jest on dziełem życia, jegonarzędziem: życie samo jest poza nim, i kategoriedeterminizmu przyrodniczego nie nadają się do określenia istoty życia, istoty naszej własnej. Determinizmstworzony jest przez nas samych. Ja nasze, pomyślanejako fakt zewnętrzny, ustalony pojęciowo — jest dziełem głębokiego, twórczego ja: nie daje się ono wyczerpać przez ja pierwsze, uważane za jedyne przezsocjologów, psychologów, przeciętnych moralistów,prawników, statystyków; jest ono źródłem tego wszystkiego, kipiącym i wrącym głębiej pod ustaloną, zaklasyfikowaną powierzchnią duszy, jest nieustanną, żywątwórczością. Trzeba przypomnieć, że twórczość to niejest kaprys; to nie jest bezwzględna nieokreśloność,lecz przeciwnie, wrastanie rzeczy nowychw stworzone już poprzednio, tworzenie to niepodleganie snom — lecz rodzenie rzeczywistości:rodzenie w najbardziej dosłownym znaczeniu: tworzenie to rozszerzanie biologicznej naszej istoty. Tworzenie treści nowych, indeterminizm zasadniczy, są podstawą samego determinizmu;aby naprawdę powstać, ostać się — każda nowa treśćmusi wniknąć w to, co już zastaje ustalonym, wróśćw to ustalone, opanować je: determinizm oznacza jakby stopień, na który wspiąć sięmusi każdy nowy, twórczy akt życia.Poczucie odpowiedzialności za rzeczy nowe, któreprzez nas mogą być dokonane — twórczość słowemw najściślejszym znaczeniu tego wyrazu — jest istotążycia. Życie jest procesem twórczym, usiłującym ostaćsię wobec innych procesów, niezależnych od niego lubwrogich.

Bergson w zgodzie z nową biologią — widziw życiu nie ewolucję — dalszy ciąg świata martwego,lecz zerwanie ciągłości: walkę. Natura martwa to proces zmierzający w kierunku wręcz przeciwnym niżten, w jakim zmierza życie. Ewolucja od atomu doHerberta Spencera, dialektyka, obejmująca à la Engelsziarno owsa, mgławice społeczeństwa — wszystko tosą teologie, utrwalone przez słowo. Życie jest to twórczość w opornym środowisku: — determinizm oznacza zawsze jakiś poziom ustalonego zwycięstwa, alew głębi życia trwa ta sama wola — ku nowemu,która żyje i w naszym wnętrzu: — nie złudzenie to,lecz sam płomień życia, najgłębsza prawda. Gdzieten płomień już zgasł, gdzie pod determinizmem niewre żaden irracjonalny twórczy pęd, tam jużi sprawa życia została przegrana. Życie tkwi zawsze w zdolności przeciwstawianianieznanemu — nieznanego. Przecież już w biologii nikt nie wierzy w czysto mechaniczne powstawanieprzypadkowych zmian, które następnie utrwala lubusuwa dobór. Wynalazczość organiczna jestjedną z właściwości zasadniczych życia.Poznaliśmy już poprzednio te warunki, nad którymi musi zapanować nasza twórczość — aby ostaćsię w rzeczywistości społecznej — widzieliśmy, żemusi ona wejść w skład życia, przeciwstawiającegoświatu pozaludzkiemu co najmniej ten sam poziommocy technicznej (jak to życie, które już niezależnieod naszej twórczości istnieje) i posiadającego właściwości niezbędne do utrzymania się na tym poziomiedziałalności techniczno-ekonomicznej.

Tylko stając się cząstką takiego zwycięskiego życia — twórczość nasza jest naprawdę twórczością.

Sorel stworzył niezmiernie cenne pojęcie społecznego mitu dla oznaczenia obrazu myślowego, zdolnego stać się ośrodkiem przyciągającym nie dla ustalonych, zmechanizowanych form działania, lecz właśnie dla twórczości. Obraz taki ukazuje namjako plan akcji, jako epopeję walki i zwycięstwa — taką postać działania, w którejnasze twórcze, wynalazcze dążenia posiadałyby moc istnienia wobec świata. Warunki,jakim ma czynić zadość nasza twórczość, zostają tuzogniskowane w dobitnych, syntetycznych rysach, w promieniującym ku nam micie zwycięstwa nad światem:zestawiając siebie z nim, myśląc o sobie w jego kategoriach, wychowujemy siebie do zwycięstwa.

Takie znaczenie mitu przypisuje Sorel teorii katastroficznej Marksa, a dziś — idei strajku powszechnego: — klasa robotnicza uświadamia sobiew tych obrazach, czym ma się stać, aby zapewnićzwycięstwo tym dążeniom, jakie ma w sobie.

Teoria mitów Sorela jest jednym z bardzo, nadzwyczaj nielicznych przyczynków do logiki tworzenia: daje ona nam metody myślenia o rzeczach,które mają być przez nas dokonane, pozwala w tensposób świadomie wychowywać i samych siebie doich wykonania.

Mit wprowadza pierwiastek czynny, heroiczny dosamej naszej myśli, jest organem niezbędnym filozofii, która nie chce, już według orzeczenia Hegla, być sową, wylatującą o zmierzchu. W myśli Nietzschego mity odgrywały wielkąrolę, w naszej literaturze mamy cały szereg tego rodzaju kreacji z czasów romantyzmu: pojęcie mitu jakoformy myślowej jest niezbędne przy analizie teatruWyspiańskiego. W krytyce naszej ocenił już przedwielu laty znaczenie mitu zasłużony pionier postępowości w myśleniu i czuciu — Cezary Jellenta.

Tu musimy rozpatrzyć jeszcze bliżej sprawę tęw jej ogólnej filozoficznej formie.

Mit powstaje w pewnych specjalnych warunkachi musi czynić im zadość. Nasze mity emigracyjne miałyza zadanie utrzymać czystość przekonania i siłę woliw ludziach, odciętych od życia, dla którego chcielipracować. Dziś mit polski musi zawierać w sobie ideęklasy robotniczej, wychowującej samą siebie do samoistnej pracy na stopniu dzisiejszej techniki, wyrabiającejw sobie trwalszy od stali hart moralny, przekuwającejcałe społeczeństwo w organizm samorządnej pracyi organizm ten przeciwstawiającej najeźdźcom, musizawierać powstawanie nowej, jasnej, przez rodzeniesię i życie swobodnej pracy powstającej samowiedzy,oto granice, w których musi być zamknięty obraz epickiego boju, zapanować mający niepodzielnie nadpolskimi umysłami i wchłaniać mający wszystkie ichtwórcze porywy i tęsknoty.

Mit społeczny to budowanie życia w przyszłości,to przyszłość ta, stwarzająca samą siebie.

Ja głębokie Bergsona wyrzuca w przestrzeń duchowy obraz swojego zwycięstwa i obrazem tym samosiebie utrzymuje i stwarza. Nie mając tego obrazu,myśleć by mogło o sobie tylko w szematach rzeczywistości już dokonanej i zamierzchłej — czyli nieustannie zatracać samo siebie. Swoboda, aby być swobodą,musi wchłonąć w siebie cały determinizm, zapanowaćnad nim. Nasza psychika jest wytworem życia — całego dzisiejszego na danym poziomie techniki i napodstawie danej, określonej historii utrzymującego sięspołeczeństwa. Ja głębokie musi mieć plan działania,pozwalający zapanować nad samymi siłami, wytwarzającymi społeczeństwo, warunkujące naszą określonąpsychikę, musi wykuć w sobie moc, która pozwalałabymu brać udział w tworzeniu społeczeństwa bardziejrzeczywistego niż obecne, a obejmującego w sobie tętwórczość, dla której w obecnym nie ma miejsca.

Ale nasi myśliciele sądzą, że łatwiej jest zaprzeczać istnieniu społeczeństwa i utrwalać swą swobodęw naszym ignorującym je śnie.

By ujrzeć, uświadomić sobie swą twórczość, musimy powiązać ją z jakimś umysłowym kształtem: — gdy nie opieramy się na prowadzącym nas ku rzeczywistym czynom micie, musimy paść ofiarą jednegoz tych ukształtowań minionej kultury, z których składasię atmosfera umysłowa. Gdyby świat był dziełemczystej, przez samowolę działającej jaźni, gdyby społeczeństwo składało się z posiadających nadprzyrodzonąmoc nad światem magów, gdyby życie było tylkoczyimś snem, kontemplacją, nasze ja mogłoby swobodęswą znajdować nie wychodząc z siebie. Dziś — tłumacząc ja nasze za pomocą wytworów myśli i kultury, należących do innych epok, osiągamy istotnie totylko jedno, że własne nasze ja staje się legendą, którąmożna opowiadać, o której można marzyć.

Kto nie powiąże dziś u nas swego życia z Polskąrobotniczą, polską pracą, dźwigającą samą siebie z niewoli, kto nie będzie myślał, pracował, żył dla tejPolski — społeczeństwa swobodnych robotników, zdolnych kierować samoistnie swą pracą na najwyższymmożliwym dziś poziomie techniki, zdolnych znieść pełnąsamowiedzę tego swego twardego życia, wydobyćz niego świat poezji i piękna — temu życie upłyniena snuciu legend, na karmieniu krwią swą widmi cieniów.

Młoda Polska — to jest właśnie ten mit ojczyznyswobodnej pracy, najdojrzalszego prawa, najpromienniejszej myśli: to jest to pobojowisko, na którym każdej chwili może stanąć myśl, dusza, cała istota każdego z nas, by w słońcu walki kuć dla swych najgłębszych tęsknot, dla swej wewnętrznej swobody niebaśniowe, lecz rzeczywiste z ciała i krwi zwycięstwo.Praca dla Polski swobodnych robotników, albo bezpłodne przemijanie: życie pełne znaczenia i treści,życie twórcze i zwyciężające — lub beznadziejne błąkanie się wśród rozkradających dusze upiorów.

Tak stoi kwestia.

V. Duszy nie potrzeba!

Świadomość heroiczna klasy robotniczej jako zadanie. Zabobon gotowego świata. Polska bezskrzydłych. Poezja i prawda polskich klas posiadających. Skok w próżnię. Fikcje świata istniejącego bez ludzkiego męstwa. Racjonalizm jako atrofia woli i odwagi. Irracjonalizm słabości.

Myślę, że nigdy i nigdzie świat nie wydawał siętak raz na zawsze zamkniętym, skończonym, wykluczającym wszelką inicjatywę osobistą, twórczość. Niedlatego, aby tak od razu przytłaczać miała i dławić zagardło rozpacz. Nie. Tej się nie dostrzegło zrazu.Przeciwnie, wszędzie i u wszystkich rzucała się w oczypewność siebie i pogoda. Zdawało się, że każdy posiadł tu jakąś tajemnicę, mocą której raz na zawszejuż rzeczy polskie toczyć się będą jak najszczęśliwszym,jak najrówniejszym torem — prosto w słońce. Każdy,kto rodził się w tych czasach, niech zajrzy w przeszłość,jaką naokoło siebie wczesną młodością zastał. Czynie było tak, jak gdyby wszyscy oni — ci nasi ojcowie i starsi bracia — przed chwilą właśnie zawarliukład z losem i teraz sami w sobie uśmiechają siędo tej swojej tajemnicy, wiedząc, że w gruncie rzeczynie ma już powodu szarpać się, rozpaczać, przejmować się nad miarę. Niewątpliwie, było to wynikiemsztucznej, przez stłumienie publicznego życia wytworzonej atmosfery. Trosce publicznej nie wolno siębyło objawiać. Troska publiczna nie mogła istniećjako fakt zewnętrzny. I nie dawał się uczuć nawet jejbrak. Nie czuć było wewnętrznego niepokoju. Było tocoś głębszego, niż brak publicznego uzewnętrznienia:sama z sobą i sama w sobie myśl polska żyła w zamkniętym, ustalonym widnokręgu, uważała, iż jest gotowa na wszystko, całkiem dojrzała, że byle tylkoznikła zewnętrzna przeszkoda — wystąpi ona na widownię w pełnej zbroi, jak Minerwa. Tu już idzieo samą strukturę psychiczną; cały sposób pojmowaniażycia dziejowego, dziejowej twórczości został wykrzywiony. Prawda zaczęła się wydawać czymś istniejącym,gotowym, czymś, co może i powinno być tylko poznane: — nie wytwarzano tu własnej samowiedzy, niemiano dla niej zastosowania. Związek pomiędzy życiem czynnym, praktyką społeczną a myślą, był zerwany. Prawda ukazywała się jako coś, w czym osobista inicjatywa, twórczość pełna duchowych niebezpieczeństw, rzutów w nieznane — nie biorą żadnegoudziału. Istniały różnice zdania co do tego, gdzie przebywa — na czym polega ta prawda, ale sam sposóbpojmowania jej, sam naiwny i optymistyczny dogmatyzm były właściwością powszechną. Od H. Sienkiewicza aż do marksisty-socjaldemokraty, wszyscyw Polsce byli i za nielicznymi wyjątkami są przekonani,że można raz na zawsze zabezpieczyćsię wobec zagadnień życia. Były i są różnetrudności, jakie ta lub owa prawda mogła napotkaćw rozszerzeniu się na świat cały. Nawet H. Sienkiewicz oczekuje dla swojej Polski czegoś od jakiegoś postępu. Niewątpliwie było to, w każdym razie,że w zasadzie swej świat już jest skończony, że niemoże zajść w nim nic naprawdę i głęboko nowego,że wola rzeczy nowych, nieprzewidzianych, inicjatywa,ja, twórczość — wszystko to są sprawy całkowicienieistniejące, czysto subiektywne złudzenia. Różnionosię i pod tym względem w sposobach argumentacji,ale i tu istota sprawy pozostawała zawsze i wszędzieta sama: ktokolwiek bądź myślał, że ma jeszcze cośdo stworzenia w świecie, przypuszczał, że dla każdegoczłowieka życie jest właściwie nowe, łudził się tylko,powinien był co najprędzej wyjść z tego dziecinnegookresu i zrozumiawszy, na czym polega raz na zawszeustanowiony plan-wyrok i świat-kierat, dokońca dni swoich już całkiem automatycznie wykonywać swą nudną, niepotrzebną, opatrznościową funkcję.Każdy Polak w głębi duszy był przekonany, że reprezentuje nieskończenie doskonały, zdolny do wszelkichpowodzeń typ istnienia. Można było przypuszczać, że trzeba i powinno się iść naprzód, ale tego,że się jest u początku dobrej drogi — nie podawałw wątpliwość nikt. I do dziś dnia, czy nie myśliw głębi duszy każdy z nas, że w tej lub innej formieposiada coś, co pozwala mu ze spokojem, jeżeli niez lekceważeniem, spoglądać na olbrzymie przetworzenie duszy i myśli ludzkiej w całym potężnym, pracowitym świecie.

A jednocześnie rzeczy europejskie, tu na Zachodzie,tak pełne zastrzeżeń, tak nieustannie kwestionowane,poddawane krytyce zmieniają się w talizmany i amulety, gdy przeniesione zostaną na nasz grunt. Spenceri Haeckel, Darwin i Draper są nietykalni jak święciurzędowi: przypisuje się im najrozmaitsze całkiemcudowne własności, mocą szczególnego przywilejumają oni jeszcze u nas rozwiązywać te zagadnienia,które na całym świecie wyrosły już nad nich. I takze wszystkim. Szukaliśmy w świecie kultury nie metod czynnego, społecznego życia, lecz właśnie zabezpieczających przeciw rozpaczy i zwątpieniu talizmanów: — i do dziś dnia na myśli naszej jej zdobyczestają się nie narzędziem lub orężem, lecz świętością,relikwią, fetyszem. Inną zaś rzeczą jest bronić samegosiebie od zagłady duchowej, a inną — żyć. Kto jestsamoistnym twórcą życia, ten wie, że nieustanniei ciągle wola jego potrzebna jest w świecie, że nieustanniecoś wymaga jego decyzji, że nie ma gotowego świata,lecz jest zmieniająca swe formy, ale wieczna walka.Myśl polska dziś jeszcze podobna jest bardziej do kapliczki, w której trzeba dbać o to tylko, aby ogień niewygasł, niż do warsztatu, w którym ceni się i szanuje narzędzia, ale nie zachowuje się ani na chwilędłużej niż potrzeba złamanego dłuta, nie przypuszczasię, że pietyzm może zastąpić koła wygryzione przezrdzę. I w warsztacie istnieje pierwiastek szacunku dlaobiektywnego świata: może właśnie tu tylko istniejeten szacunek, ale nie przypuszcza się tu, by cały jegosens tkwił w tej lub innej maszynie, która już jutromoże okazać się złą pośredniczką pomiędzy nasząwolą a tym, co nami nie jest, nie przypuszcza się,aby człowiek nie miał już nic do wydarcia światu:tu wiadomym jest, że ważniejszym niż wszystko innejest czujna i odważna wola, niezmordowana chęć nowych walk i nowych zwycięstw.

Dogmatyzm jest powszechnym zjawiskiem, ale jeston związany ściśle ze słabym tętnem życia. U nas życie zostało wykoszlawione w dziwaczny i okrutnysposób: nie mogło ono wyzyskiwać własnych swychdoświadczeń. Życie rzeczywiste zmieniało się, powstawały nowe formy działalności, ale wszystko to działosię jakby bez udziału myśli. Nie można było ustalićnigdzie ciągłego związku między myślą a praktyką:stąd myśl mogła przypisywać sobie skutki, w którychwytwarzaniu nie brała udziału, a z drugiej strony bardzo poważne zmiany w budowie społecznej nie wywoływały żadnych następstw w świadomości. Życieszło tu istotnie samo przez się, nie obciążając niczyjejodpowiedzialności, i ten brak odpowiedzialności, brakosobistej, kierującej woli stawał się cechą zasadnicząumysłów. Postulatem myśli polskiej było,aby gdziekolwiek bądź i jakkolwiek bądź, ale pomyślnie dla niej wszystkiezagadnienia zostały raz na zawsze rozwiązane, aby było rzeczą pewną i postanowioną, jak i dlaczego trzeba żyć.

Nie było zgody co do określenia źródła tej pewności, ale istnienie jego nie było podawane w wątpliwość: dla jednych była to jakaś kultura łacińska, dlainnych Kościół, dla jeszcze innych nauka, postęp lubewolucja ekonomiczna; w każdym razie istniało jużjakieś ustalone poza nami i ponad nami prawodawstwo,jakaś opieka.

Są u nas ludzie, którzy śnią o możliwości wysokiego rozwoju kulturalnego, pomimo braku samoistności politycznej. Całkowite poczucie stwierdzanej dzieńpo dniu bezsiły wobec bezprawia — odbija się na całym duchowym życiu. Musimy zdać sobie z tego sprawę,musimy to zrozumieć, gdyż ukazują nam tę wytworzonąprzez ucisk niedojrzałość jako jakąś specyficzną właściwość duszy polskiej, jako jej wyższość ponad zagadnienia, które roznamiętniają i poruszają do głębiżyjące samodzielnie narody. Zabijać wszystkie samoistne instytucje, wróg poraża coś głębszego, niż onesame, znieprawia, osłabia wolę, hoduje stan paraliżupsychicznego, wytwarza przepaść pomiędzy zadomowioną prywatną psyche polską a tragiczną dziedziną, w której ważą się wielkie odpowiedzialności, rozstrzygają w daleką przyszłość prowadzące sprawy.Struktura psychiki polskiej uległa w znacznej mierzetemu rozkładowemu wpływowi: zaginęła lub osłabłasama zdolność odczuwania ciosów wymierzanych przezprzemoc, brak w sercu i myśli miar, które zdołałybyobjąć cały ogrom klęski. Gdy myślę o pewnych właściwościach naszej zbiorowej psychiki, przypomina misię zawsze ten telegrafista z powieści Wellsa, któryukładał olbrzymie plany zwycięskiej walki przeciw marsyjczykom, a jednocześnie nie był w stanie myśleć konsekwentnie choćby tylko o własnym swym, bezpośrednim bezpieczeństwie. Tu komplikuje się sprawa. Siła, zdolna przetrwać niezmiernie wiele, istnieje niewątpliwie w Polsce, a nie zna ona samej siebie i my jejnie znamy. W każdym zaś razie przebywa ona pozadziedziną tzw. myśli; tkwi w samym procesie życiowym, w samej fizjologii, że tak powiem, polskiej pracy:sama rodzina polska, tak niezdolna do stworzenia historycznych podstaw narodowej myśli jest, nie jakomyśl, lecz jako rzeczywistość, światem pełnym swejwłasnej, zapamiętałej energii. Polska nie zna samejsiebie od strony swej mocy: posiada ona już bardzoznaczną wytrwałość w życiowej walce i bardzo małątej wytrwałości świadomość. Brak jej organów zbiorowego czucia, myśl nie potęguje tu energii, lecz przeciwnie pojawia się raczej tylko tam, gdzie energia ta słabnie. Energia ta nie umie nawet siebie w myśliutrwalić i przekazać: — czy istotnie polska posiadająca, nawet pojedyncza, oddarta od zbiorowej pracyrodzina tylko to miała do powiedzenia światu, co zostało sformułowane w Rodzinie Połanieckich:tylko pogoda, zdolna uczynić znośnymi dla samej siebie nie tylko parcie świata, ale i liche sobkostwo własne: — nic więcej? Dzisiaj Skałłon jednym pociągnięciem pióra wstrzymał naukę 5500 z trudem i wysiłkiem doprowadzonych do szkoły średniej dzieci. —W domu tych rodzin polskich padnie niejedno słabesłowo, ale drgnienia woli narodowej, słabo, źleuświadamiane, zdolność wytrwania, postawienia naswoim — wszystko to przerastać będzie niewątpliwienatężeniem swym najsilniejsze, Skargowskim choćbystylem pisane protesty. Będzie w tym wszystkim prawdatak twarda i niezawodna, że niemal zoologiczna:wszystko, co jest elementarne, fizjologiczne, posiadaw Polsce niezmiernie wielką siłę; Polak nie wie jeszcze, w swej świadomej myśli, jak twardo już umiewalczyć ze światem: — pora już tylko, by to twarde,silne życiowe jądro przedarło powłokę niedojrzałościmyślowej, aby świadomość zbiorowa przestała się wyrażać w formach marnotrawiących, osłabiających wynikibezwiednego życiowego procesu, pora, by jako jedynaukazała się samej sobie Polska zawziętej, zapamiętałejwoli życia i niestrudzonej, niesłabnącej pod ciosami,przeciwnie, wciąż krzepnącej i coraz głębiej zapuszczającej korzenie — pracy. Ten stan rzeczy bowiem,w którym myśl jest wytwarzana przez to, co jest bezsilne, zahukane lub chociażby mężnie — ale tylko ginące, posiada pewne niebezpieczeństwa. Gdyby to, co stanowi organizm polskiego życia, stało się organizmempolskiej myśli — stanowilibyśmy dziś jedną z najbardziej zwartych, w sobie zaufanych, jedną z najbardziejheroicznych, najmocniej ciążących nad wolą kultur narodowych. Bezskutecznymi są próby tworzenia z czystego ducha: ale ten okres już dla nas przeminął,duch ma tylko wstąpić w żywe, istniejące ciało, przestać być pasożytem, poznać swą rzeczywistość. Świadoma myśl polska ma przed sobą dzisiaj tę jedynądrogę: stać się organem stwarzającej samąsiebie i utrzymującej się nieustannym wysiłkiem woli polskiej mocy, i budować natym niepodlegającym żadnym wywłaszczeniom fundamencie: kiedy polskość stanie się synonimem spotęgowanej, czynnej i twórczejenergii, kiedy atmosfera polska przesycona będziepierwiastkami, zapewniającymi techniczną, ekonomiczną,życiową wyższość każdemu polskiemu robotnikowi —i to od najniższych aż do najwyższych dziedzinpracy — wtedy Polska będzie ugruntowana na wiekiw pierwiastku urągającym wszelkiej przemocy, wszelkim przewrotom, wszelkim burzom. Mowa polskaniech się stanie tajemniczym zaklęciem i talizmanem,zapewniającym nieprzerwane krążenie energii, męstwa,mądrości i wytrwania, niechaj się stanie nie tylko wyrazem tęsknoty, ale przywilejem w walce życiowej dlacałej, rozprószonej po świecie pracy polskiej: — a wtedyta moc, która istnieje już w ciemnych procesach życia,pozna samą siebie w słońcu i będzie Polska tak wiecznai trwała, jak zwycięstwo wspartego na własnej pracyczłowieka. Niechże się stanie to polskie słowo istotnie mocą, której słuchają żywioły, niech zawrze w sobie świat tajemnych źródlisk, ożywiających codziennieborykającą się z losem, powstająca po każdej klęsce —krwawą, straszliwie pragnącą żyć wolę. W tej olbrzymiej, codziennej walce o chleb powszedni życia i myślenia, o oddech każdy — tkwi Polska, niechże poznasię ona w tym przyziemnym, codziennym trudzie,niech się stanie dla niego siłą. O rzeczach najmożliwszych do spełnienia mówimy tu, o rzeczach, które nieprzekraczają miary ludzkiej woli. Wola polska miałajuż takie nagłe zwroty: bywało już jej na imię: Konarski, Śniadeccy, Staszic, Świętochowski. Tu idzieo wielki akt samozachowania duchowego, o stworzenie żywego zakonu pracy — i akt tenw tych i przez tych przede wszystkim powinien być dokonany, którzy pragną byćnarodu myślą. Inne narody żyć mogą z rozdwojoną, rozszczepioną świadomością: — my potrzebujemy jednolitej: — stworzyć trzeba myśl polską, organ samym sobie tylko ufających,na samych sobie tylko wobec wszechświata wspartych Polaków. Życie nasze wołao taką myśl, ginie i schnie jej głodem, powita ją jakwyzwolenie. To, co staje na przeszkodzie — to słabość nasza, to myśl tych, co żyją na powłoce skutejprzez obcą przemoc, biczowanej przez nią pracy. Ktokolwiek bądź w Polsce dzisiaj żyje dla swojej własności, myśli, że ma coś własnego prócz pracy swojej,posiada tylko niewolę i z niej czerpie życie; każdy aktjego woli i myśli są znieprawione i zatrute przez na wpół bezwiedny, na wpół świadomy, nałogowy udziałw wielkiej zbrodni. Nie ma dziś Polski, jest tylko jejrozbiór: i własność polska to pakt z rozbiorem, torozbiór codzienny i spowszedniały. W Polsce nie mamiejsca na właścicieli, na spożywających: — tu jestzastęp oporu i pracy — więcej nic. Nie ma dlanikogo ocalenia przed zmarnieniem duchowym, jaktylko to jedno: — wytworzyć w sobie twardy zakon uczestnictwa w zbiorowej walce o przyszłość,w niezmordowanym wydobywaniu codziennym wysiłkiem własnym jej podstaw. Temu prawu służyć, w nimżyć, z niem stopić całą swą istotę: — być w każdymmomencie życia swego związanym z tym wielkim niesłabnącym bojem — oto jedyna droga. Nie ma dlaniczego, co w Polsce pozostało z narodu, zbawienia,jak tylko w walce. Los nasz nie został nigdzie rozstrzygnięty: — spoczywa on w nas samych, w naszejpiersi, rodzi się z nas każdej godziny. Prawdy naszej na próżno szukamy poza sobą, z siebie, z życia swego narodu wydobyć ją musimy. Myśl narodu uciemiężonegobudować przyszłość swą może na tym tylko, co odwoli wroga jest na zawsze niezależne, przemocy niepodlega, na tym, co jest wolne od przypadkowościi samowoli. Wola nasza tam, gdzie styka się ona bezpośrednio ze światem pozaludzkim i w walce z nimżycie swoje stwarza — oto jedyna dziedzina raz nazawsze zabezpieczona. Tu nie zdoła wtargnąć przemoc,jeżeli jej sami wrót nie otworzymy. Wszelka formadziałania, zależna od pewnego społecznie usankcjonowanego stanu posiadania jest w ręku tych, którzy posiadają w swojej mocy wszelkie sankcje. Wyjęci spodpraw ciemięskiego świata tylko na tym, co od woliniczyjej niezawisłe — na pracy naszej, samej tylkopracy, wsparci — przetrwać zdołamy wszystko. A przede wszystkim w dziedzinie myśli i słowa, w dziedzinieswobody wewnętrznej nie wolno nam liczyć się z niczym, co jest ochranianym przez nieprzyjaciela prawem: w każdej chwili prawo tozwróci się przeciwko nam, obnaży swojąnaturę, ukaże się jako posterunek obcejprzemocy. Pierwszym aksjomatem polskiej mądrościpolitycznej powinno być przekonanie, że ci, którychbyt zależnym jest od form prawnych, sankcjonowanych przez zorganizowaną siłę społeczną — są, musząbyć wspólnikami tej siły; przeciwstawić się jej, stawićjej oporu nie potrafią, w swojej zaś przeciwko niejopozycji pójdą tylko do tej linii, poza którą mogłobyzacząć się niebezpieczeństwo dla ich przywilejów.Własność polska obchodzi nas tylko jakoorgan samowychowania polskiej pracy.Tylko rola, jaką odgrywa ona w produkcji narodowej,jest jej podstawą prawną. Gdy stać będziemy konsekwentnie na punkcie widzenia interesów polskiej pracy,napotkamy zawsze te interesy własności, które są interesem narodu, a nie własności. Myśl, świadomośćnarodowa opierać się mogą tylko na rzeczywistymprawie: kto i ile, chociaż jest reprezentantem przywileju, spełnia świadomie lub bezwiednie funkcję wytwórczą — objęty zostanie przez myśl, liczącą siętylko z rozwojem i rozrostem polskiej pracy. I torozstrzyga. Tylko jako organ pierwiastków, opierających na pracy całe swe istnienie, tylko jako ich spojrzenie w przyszłość i przed siebie, myśl polska niewprowadzi do swego dzieła fermentu niewoli, któryim głębiej w organizmie nurtuje — tym pełniej przyswaja sobie znamiona duszy narodowej, narodowegocharakteru, tradycji.

Jest rzeczą pewną, że nie istnieje ona dzisiajw Polsce, nie istnieje właściwie nigdzie i poza nią — ta samowiedza rządzącej sobą, zdolnej sobą rządzićpracy: — to jest coś, co ma się narodzić, co narodzić się musi z nas, jeżeli człowiek nie ma się okazać bankrutem wobec własnej myśli. Z wolna, z wolna,powiecie mi, samo przez się, przez samą walkę swąstworzy sobie tę myśl klasa robotnicza, ona jedna —zdoła ją zaszczepić całemu społeczeństwu.

Lecz my, żywi ludzie, czym mamy być w tymwszystkim? Hamletem, cieniem, niczym? — pytałNorwid. Albo myślowo umrzeć, albo tworzyć życie,wytrzymujące miarę myśli. Tworzyć myśl narodu,a więc zbiorowości, zdolnej stać o własnych siłach,trwać, rosnąć poprzez wieki. Naród! Czym może byćten zwycięski, tryumfujący nad przemocą, nad żywiołem, z piersi własnej czerpiący swoje prawa, swojąwolę życia, miłość istnienia — twór zbiorowy? —Tym tylko: organizmem samowiednej, rządzącej sobąpracy. Więc albo zginąć, albo stać się duszą tego ciała.Dla żywej duszy nie ma tu wyboru. Lecz aby ujrzećtę swoją jedyną rzeczywistość, musi myśl wyzwolić sięod tego wszystkiego, co ją przesłania, musi zwątpićo wszystkim, co tą rzeczywistością nie jest, a w mękach osamotnienia zachować tyle siły, by z własnej,osierociałej istoty tę rzeczywistość na tyle przynajmniej stworzyć, by stała się ona dla nas psychicznie widzialna. Myśl nie napotyka tu nic gotowego;pozostawiona była sama sobie, przytłoczona pokładami martwych pozorów, zdolnych jeszcze po skonieswym łudzić jakąś czcigodną postawą, nakazywać posobie żal, jakby nie były to wiecznie jałowe kłamstwa,lecz to macierzyste łono, z którego powstaje życie.Każdy samoistny krok myśli był i jest bólem i męką:nie tylko wołały poza nią głosy: po cóż mnie opuszczasz, ale przed sobą widziała tylko zwartą i nudnąobojętność: — tu jesteś niepotrzebna. Dopominałysię o władzę nad nią wszystkie kłamstwa, nie potrzebowały od niej niczego żadne „prawdy”. Takie oto byłopołożenie rodzącej się Młodej Polski. Duszy nie potrzeba,twórczości nie potrzeba, indywidualności i odwagi niepotrzeba! Na miły Bóg! — Nigdy chyba i nigdzie niebyło tak bardzo, tak śmiertelnie potrzeba tych wszystkich rzeczy! Polska bez Wyspiańskiego, bez Żeromskiego! — Za nic, za żadną cenę — nie chcemy wracać do takiej Polski. Zaginęła ona już na wieki, dzięki tym wielkim i śmiałym nie wróci, a ich przecież witało to samo: nie potrzeba.

Więc naprzód, i nie dawajcie posłuchu, gdy mówią wam, że wszystko jest przewidziane. Przewidziane,przewidywane nie istnieje. Was właśnie potrzeba, wasmłodych, nowych, śmiałych, niezmordowanych, was,którzy tworzyć będziecie nad Polski ciemnym wysiłkiem — epicką atmosferę bohaterstwa, sławy i boju.Boju z samym sobą i światem. Przyrodę całą posiąśćma Polak, mieć w piersi, nad nią panować: wrosnąćmyślą, sercem, wolą — w sam byt. Duszy tu potrzebanade wszystko — młodej, odważnej duszy, naprzódidącej w nieznane, sobie i woli swej ufającej, pragnieniem lotu tworzącej swe skrzydła.

VI. Wyprzedaż starych zabawek

Rozkład świadomości kulturalnej i tworzenie się świadomości heroicznej. Moment przesilenia. Ucieczka świadomości rozszczepionej. Parodia swobody; etapy dekadentyzmu. Bunt psychiczny konsumentów. Psychologia i filozofia śp. zasługi. Wyzwolony dekadent i robotnik. Filozofia heroicznego prawa, bezwzględnego samostwarzania się ludzkości.

Hegel uważał swą fenomenologię za całkowitąi wyczerpującą historię zasadniczych postaw ludzkiegopoznania, zanim dojdzie ono do całkowitego i równoważnego ujęcia samej siebie w życiu idei. Fenomenologia ta nie utraciła bynajmniej swego znaczenia; jeżeli nie wyczerpał w niej Hegel życia myśli, jeżeliszczególniej sama podstawa filozofii Heglowskiej, stanowisko człowieka i jego myśli w bycie, utraciła dlanas znaczenie, to nie zmienia jednak faktu, że została w tym pomnikowym dziele objęta niemal całakultura nowoczesnej ludzkości, że do dziś dnia możemy odnaleźć w paragrafach tej książki scharakteryzowane i przez to samo przezwyciężone wczoraj zaledwie narodzone sposoby pojmowania świata. Fenomenologia Hegla przywracała swobodę życiu myśli,rozpławiając jako jej momenty, wytwory, stanowiskawłasne jej stwardniałe i uznawane przez nią za bytyniezawisłe pojęcia i treści. Cokolwiek bądź epoka jakaśznajduje w swym życiu myślowym jako byt, jako niezmienną i niezależną od nas rzeczywistość, jest zawszewynikiem jej własnego lub poprzedzającego ją życia,i samej siebie nie rozumie ona, póki nie pojmie, w jakisposób stworzona została przez życie ludzkie ta niecofnięta rzeczywistość. W ten tylko sposób intelektualnie przynajmniej powracamy do samych siebie, odzyskujemy siebie. Każdy moment historyczny, każdastruktura społeczna wytwarzają naokoło siebie, nadsobą, całe systematy bytów i rzeczy. Powinno się właściwie dotąd prowadzić pracę nad jakąś epoką historyczną, póki zasadnicza ludzka struktura społeczna niezarysuje się przed nami jako tło wszystkich tych poznań, prawd, sprawiedliwości, ideałów, które ją przesłaniają. Wtedy dopiero wiemy naprawdę, z czym mamydo czynienia. To zawsze bowiem jest najgłębsząrzeczywistością dla człowieka: ludzkie zbiorowe życie,utrzymujące się wobec wszechświata, wiecznie nieludzkiego, wiecznie innego, niż my, nacierającego na nascałym ciężarem swej obcości.

Tu nie idzie nam o historię, lecz o coś bliższegonam i przez to trudniejszego, najtrudniejszego do zbadania: o nas samych, o głęboki, szczery, niezaprzeczalny fakt naszego istnienia, o to nasze życie, którejest równie niezaprzeczalne jak śmierć, która położykres znanym przynajmniej i poznawalnym naszym czynom. O to idzie nam, czym jesteśmy — nie wobecchoćby najdawniejszych, najbardziej ustalonych myśli,nie wobec słów, które mają choćby jak najbardziejniezaprzeczalny obieg — ale wobec tego, co nigdynie jest ludzkim słowem, ale bardzo głuchą, bardzorzetelną i niedającą się zwieść nocą poza nami. Onato wszak rozpostrze nad nami swe milczenie tak, jak gdybynie istniały nigdy żadne słowa, pogłębiające krytyczneartykuły, całkiem interesujące paradoksy i inne postacie czegoś, co wydaje się nam ważnym — nam ale,nie jej, ona to wtedy przynajmniej — w tej godzinie —odnajdzie w nas coś rzeczywistego, coś, co było w nassamych nieznanym nam — a tak samo rzeczywistym,jak u mitycznych pierwszych ludzi, życiem. Tak i wtedyjasnym się staje, że oto coś całkiem samotnego, głębokiego, dzikiego i spokrewnionego z ostrym niepodobieństwem prawdy — było i w nas, którzy strawiliśmy życie wśród tego lub innego rodzaju nie fałszówjuż nawet — ale zabawek, zabawek dla starych i razna zawsze nie naiwnych dzieci — pasjansów i innychgier, które pozwalają nie zstąpić w tę dziedzinę, gdziestyka się bardzo bezpośrednio to coś, co jest nami,z tym, co raz na zawsze i nigdy nami nie jest i niebędzie, ale pomimo to właśnie tak bardzo jest, jest,chociaż wszystko, co my powiemy: — materia, energia, Bóg, eter, nieskończoność, jest zawsze tylko z nasi poza nas nie prowadzi. Różne formy antropomorfizmu.

Nie uda się nam niewątpliwie wyczerpać wszystkich tych „metamorfoz”, jakim ulegać może w tejoto epoce, i to u nas, nasze własne, usiłujące zgłębićsiebie, albo wprost przeciwnie oddalić się od siebie,nigdy siebie nie napotkać, życie. Fenomenologia nasza nie może być zupełna, wiemy, że zawsze się znajduje jakaś nowa, trudna do przewidzenia lub przewidziana, lecz niechcąca tego widzieć seria masek. Ileżto z tych mających dopiero nastąpić, narodzić sięw Polsce objawień, pogłębień duszy nowoczesnej —wala się tu na Zachodzie w kontramarkarniach kultury:domina i maski, których nikt już nie wynajmie. (Rakaka — jak powiada pani Bahrewiczowa, przeczytawszy artykuł p. Nalepińskiego; po lekturze prac p.Bełcikowskiego nawet pani Bahrewiczowa nic nie mówi).Poprzestaniemy na najbardziej zasadniczych, typowychwypadkach. Zresztą, gdy wskazana zostanie droga,zdoła po niej iść każdy, kto zechce. My czynimy tuwszystko, aby wykazać, że innej drogi tu nie ma i byćnie może: — ale rozumowanie i dowód skutkują tylkotam, gdzie istnieje prawość umysłowa. Tej zaś jestdziś bardzo mało w Polsce. Przeświadczeniem bardzopowszechnym jest, że właściwie wszystko, co się myśli,szczególniej w kwestiach ogólnych — jest rzeczą obojętną, że to nie ma żadnego widzialnego wpływu;wpływ ten istnieje i to bardzo niewątpliwie, ale ujawnia się on w bardzo odległej — w każdym razie niedzisiejszej i nie jutrzejszej przyszłości. Wystąpi onw tym życiu, które rozwinie się na powierzchni świata,co schłonie nasze kości --- leży on poza zakresemnaszych sprawdzianów. Nasze sprawdziany to naszaświadomość. Czy może być inaczej? — powiecie mi:cóż może tu rozstrzygać prócz przeświadczenia? Jakiego przeświadczenia? — zapytam. Skąd powstajeono, co czyni, w jaki sposób samo siebie utrzymuje?Ale jest to właśnie przeświadczenie bezczynne. Jedynąrolą jego jest to, że jest i coś uznaje lub odrzuca. Najakiej podstawie? Czym stwierdziło ono swoje praworozstrzygania, czym wykazało, że istnieje nie tylko dlasiebie, ale i dla tego, co na zawsze już ludzkim przeświadczeniem nie jest, a o co rozbijają się one, pókinie stworzy człowiek sobie duszy z twardego, magicznego kruszcu? Nazywamy to subiektywizmem. Przetłumaczymy to na nasz język: — oto ludzie, niebiorący udziału w życiu wytwórczym, ani niekierującyrzeczywistymi sprawami społecznymi, ani w ogóle nieczyniący nic w świecie żywiołu, swoje ja, swojeodczucie uznają za miarę rzeczy, za sprawdzian życia.Nie mogą inaczej. Tak jest. Nie przeczymy temu, aleskoro tak jest, jak powiedzieliśmy — zadajmy sobietrud zbadać, jak będzie działać życie umysłowe tychludzi? Co będzie dla nich prawdą? Skąd różnica pomiędzy prawdą — a tym, co nią nie jest? Widzieliśmy,że można, określiwszy proces życiowy, z którego wykrystalizowuje się myśl katolicyzmu — wydedukowaćz właściwości tej określonej postaci życia — wszystkiejego dogmaty, poznać w ten sposób ich istotę: —bynajmniej nie znaczy to jeszcze zniweczyć. Człowiekjest głębszy, niż wszelka myśl, wszelkie wypowiedzianeprzezeń zdanie: odnaleźć poza myślą życie, ukazaćje — znaczy to ujawnić jej treść najgłębszą. Człowiek żyjący i umierający raz na zawszew pewien sposób: czy nie jest to najtragiczniejsza,najpełniejsza w treść rzeczywistość. Postarajmy się więcstosować i tu tę samą metodę. Czym jest literatura,poezja, krytyka literacka, czym są te wszystkie rzeczyjako życie, z jakiego i jak określonego życia powstają one? A szczególniej z jakiego procesu życiowego powstaje to, co nazywamy dziś u nas młodą literaturą? — Bierzemy oczywiście nie żaden poszczególny wypadek, lecz sam istotny typ, który posłużynam za szkielet do dalszych określeń. Twórcą literatury jest po większej części człowiek, który albo nieznalazł dla siebie w całym zakresie życia społecznegożadnej działalności, albo też nie odnalazł siebie w swojej działalności i, nawet jeżeli bierze udział w praktycznym życiu, to dla jego „twórczości”, „literatury”,,,świadomości istotnej” — jest to sprawa obca. W istocie więc żyje on na powierzchni praktycznego, społecznego, rzeczywistego życia, jak na jakiejś obcej, zewnętrznej dla siebie powłoce. Jest to fakt najbardziejzasadniczy. Znaczenie jego jest całkiem jasne: wszystkie znane, dostępne formy działalności ukazują sięjednostce, tworzącej literaturę, jako mniej lub więcejbezwartościowe, w każdym razie jako niewyczerpujące jego wartości osobistej. Stąd cały szereg bardzotypowych i zasadniczych określeń. Z punktu widzeniatej formy życia, której wyrazem jest literatura — życie praktyczne, społeczna rzeczywistość ukazują się,jako coś w każdym razie odmiennego, innego, niewspółwymiernego. Na razie może nie być nawet jasnouświadomionym stosunek wartościowy tych dwóchsfer. Konstatujemy fakt zasadniczy: świadomość i życie jednostki są rozdarte, świadomość pragnęłaby podpewnymi przynajmniej względami innego życia. Pomimo to czuje jego powagę. Życie to obowiązek. Pozostająca po spełnieniu obowiązku sfera duszy wytwarza sobie swój zwiewny świat — marzenia. Literatura jest tu ozdobą, życie surową prawdą. Faktem pozostaje, że człowiek pod pewnymi przynajmniej względami czuje się niewolnikiem, bierze udział w życiu,które tylko do pewnego stopnia jest mu pożądane.Przyjrzymy się trochę bliżej, dlaczego bierze onudział w tym życiu? Odkryjemy z łatwością przyczynę: — musi on skądś czerpać środki do życia;zdobycie ich — to sfera obowiązku; obejmuje onanader różne rzeczy: praca technika, lekarza, nauczyciela, poborcy podatkowego, prokuratora, urzędnikapolicji, kupca — wszystko to są postacie obowiązku.Życie istotne, wytwarzające żywe skutki — zostaje tuzmechanizowane, bo niezatrudnione przez nie władzei tęsknoty — tworzą sobie swój własny świat marzenia, ozdoby, ocalającego piękna. Odcienie mogą tubyć bardzo różne, zależnie od tego, w jakiej mierzepoczucie prawne zostaje zaspokojone przez bezpośrednie, praktyczne życie i jaki jest zakres tego poczucia. Obchodzi nas tu sam fakt rozdwojenia: —świadomość nie jest świadomością życia, jakie wytwarza człowiek, jest ona poza nim ponad nim. Stądkoniecznym staje się rozdział samych wartości: prawdyi wyobraźni. Literatura jest na razie mniej prawdziwa. Prawdziwym jest życie. Ale nietrudno przekonać się, że jest to równowaga niestała. Owoprawdziwe życie jest niezawisłe od nas, musimyw nim brać udział. Prawda ta jest więc nam narzucana. Czy jest to aby prawda? Jeżeli jest ona tak całkowicie nam obca, na czym polega jej władza nadnami? Na przymusie, a więc na braku swobody.W twórczości jesteśmy swobodni, zatem gdybyśmybyli nieustannie twórcami, nudna, przymusowa prawdaznikłaby. Nie jest to więc już prawda, ale upadek.Gdy nie ma bezpośredniego stosunku pomiędzy myślą,życiem duchowym człowieka a jego położeniem ekonomicznym, to ostatnie i związane z nim koniecznościbędą przechodziły mniej więcej przez takie fazy: surowej prawdy, prawdy szarej, ale koniecznej, ciężkiego obowiązku, musu, tyranizującej rzeczywistości,prozy życia, filisterskiej empirii, upadku ducha, złudzenia, przesłaniającego rzeczywistość, czystego niebytu itd. Jednocześnie zaś twórczość artystycznabędzie przybierała w naszych oczach takie mniej więcej formy: ozdoby życia, wyzwalającego marzeniaczystej swobody, nieskrępowanego życia naszej duszy,wyższej prawdy, istotnego poznania, obcowania z bytem, absolutu. Skala pozornie bardzo rozległa, aleistota procesu pozostaje ta sama wciąż: człowiek żyjena podstawie świata, bez którego obejść się nie może,lecz którego nie rozumie, nie ceni, tj. żyje na podstawie wytwórczości, która w zasadzie pozostaje muobcą. I oto zachodzą dalej bardzo ciekawe rzeczy.Twórca literatury żyje zawsze mniej lub więcej z dóbrjuż wytworzonych: — gdy odrzuca on, jako nierzeczywiste, swoje życie, które prowadziło do zapewnienia mu pewnej części tych dóbr, gdzieś tam i kiedyś przez kogoś wytworzonych, nie zdaje sobie onsprawy, jaką sferę życia zamknął w swojej negatywnej ocenie. Uogólnia on zresztą bardzo łatwo tęocenę. Powstaje mniej więcej tego rodzaju zasada:ponieważ bezwartościowymi są te sposoby życia i działania, które zapewniają nam posiadanie i spożywaniedóbr, wytworzonych przez innych, więc bezwartościowym i nieprawdziwym jest sam proces wytwarzania tychdóbr. Artysta odrzuca jako nudny przymus, zmorę —to, co zapewnia mu spożycie, ceni tylko sen, powstający na podstawie tak utrzymanego i zapewnionegożycia. Wytwórczość, praca wydają mu się tylko drogą,wiodącą do spożycia, odrzuca więc on ją, jako nieistotną, nierzeczywistą. Robotnik wydaje mu się „opętańcem Mai”, „fanatykiem empirii”. I oto mamy zasadnicze nieporozumienie naszego momentu kulturalnego. Idzie tu o wyrównanie przepaści między psychologią spożywcy a psychologią wytwórcy. Spożywca miał zawsze co najwyżej uczynić zadość pewnymwarunkom, aby mieć zapewnione spożycie, miał zasłużyć na nie, wytwórca musi je wytworzyć. I gdybynikt niczego nie wytwarzał, nie mógłby już nikt nanic zasłużyć. Przez rozpowszechnienie typu myśli spożywcy, samo wytwarzanie pojmowane było jako pewien rodzaj zasługiwania. Tylko zasługiwanie i nicwięcej. Zmienia się to wszystko, gdy wytwórca chcesam dla siebie tworzyć życie, nie otrzymywać goz góry; jako na zdobycz własną patrzy on na nie,jako na swe wydarte pozaludzkiemu, żelaznemu światuprawo. Nie zasługa już i nie łaska, w każdym razienie odpowiedź na czysto psychiczne sposoby dosłużenia się; nie, coś wydartego siłą, wolą ludzką, coś,czego nie byłoby bez człowieka — oto jak określasię dziś życie. I w ten to proces wpada nowoczesnyHamlet i zapewnia, że nic, co jest ludzkim, nie jestrzetelną zasługą, że aby żyć naprawdę, żyć tak, jak to czynion — Hamlet — trzeba nie kalać się żadnym przymusem,żadnym zetknięciem duszy z tym, co nią nie jestI Hamlet z litością spogląda na szamocących się robotników: — dlaczegóż nie mówią tym ludziom o jaźni, mogliby żyć tak, jak ja, swobodnie jak ja. Czynie słyszeliśmy tych Hamletów, czy nie zabierają onido dziś dnia głosu, coraz pewniejsi, że żadna z formmieszczańskiego, urzędniczego etc. życia — żadnastała kariera — zasługą nie są, nie wytrzymują tejmiary, jaką oni stosować chcą wobec rzetelnych zasług. Nie wiedzą, że stała się rzecz co najmniej takdziwna, jak ta, którą zwiastował Zaratustra. Oto nie majuż śp. zasługi. Nikt nie prowadzi książek służbowych człowieka; nikt, jak tylko on sam w bardzorzeczywistym podkładzie własnego swego życia: biologiczno-technicznej, ekonomiczno-prawnej jego istocie,że kto nie tworzy rzeczy nowych, zdolnych żyć —ten nie zasługuje już zaiste na nic, bo to jedno tylkojest, co tworzy dla siebie w sobie i poza sobą samczłowiek. Nie zasługa już, spływająca nań z nadziemskiej dziedziny, ale ta rzecz tutejsza, święcie ludzka:prawo. Tak i nie inaczej — ale nie ma istoty dalszejod zrozumienia prawa, niż wykolejony, zbuntowanyprzeciwko samemu sobie konsument. Nie trzeba tegopojmować w ten sposób, że sumienie i świadomośćbuntują się przeciwko swemu bezużytecznemu istnieniuna barkach innych. Nie. Taki sposób widzenia sprawy,po większej części niezmiernie jałowy, raczej wmówiony, niż szczery — zawdzięczający swe powstanierożnym autosugestiom moralizatorskim — nie odgrywa tu prawie żadnej roli. Żadnej roli — przede wszystkim właśnie u natur psychicznie bogatych,które czują się przynajmniej in potentia zawszeczynnymi. Ale oto rzecz dziwna — bo oto tym poszukującym czynu sama możliwość dokonania go musibyć dostarczona, wytworzona poza nimi. Sprawa jestniezmiernie charakterystyczna. Życie przedstawia sięczłowiekowi z warstw wytwarzających myśl jako pewna skomplikowana rzeczywistość psychicznie-społeczna, jako pewien zasób zadań do wykonania,uczuć do przeżycia — słowem jako pewna glebaduchowa, z której oni wydobyć muszą własneswe psychiczne i moralne istnienie. Ta gleba właśnie poczyna się im wydawać bezpłodną: nie znajdują naokoło siebie ani jednego sposobu przeżyciawłasnego życia, który by ich pociągał, przemawiał imdo przekonania, wydawał się wartościowym. Życiewłasne, nim nawet nim żyć zaczną — ukazuje sięim jako jakaś niezależna od ich woli, narzucona im,nie spowodowana przez nich, bezwartościowa rzeczywistość, jako coś, co wprawdzie wypełnia im treśćistnienia, ale nie jest z nich, nie do nich należy. Świadomość dochodzi do przekonania, że to coś, co wytwarza życie, źle wywiązuje się ze swej roli, zaczynapowątpiewać o prawomocności tego coś, o jego istnieniu. Znamy rzeczywiste stosunki, jakie tu zachodzą,stosunki, które raz na zawsze zrozumieć potrzeba,jeżeli się nie chce swym istnieniem pomnażać i takolbrzymiej, przytłaczającej masy fałszu i pozoru. —Życie — wiemy to — nie jest to coś gotowego, tonie żadna gotowa rzeczywistość, lecz walka i praca,nieustanne wydzieranie żywiołom każdego okrucha,każdego momentu ludzkiego istnienia. W walce z przyrodą i z sobą zdobywa się życie — w wielkim biologicznie-technicznym procesie wytwórczości; dana, zastana rzeczywistość to jest właściwie zbiorowość zasobów, warunków, form społecznie możliwego istnienia — na barkach nie przez nas dokonanej pracy,na powierzchni, stworzonej przez olbrzymią, nieustannąwytwórczą działalność, w której my nie bierzemyświadomie udziału. Te to formy życia na tle pracynie przez nas dokonanej — ukazują się nam jako życie, gotowe już do pewnego stopnia, czekające na to,byśmy je przeżyli, a raczej, aby ono przeżyło naspo swojemu. Gdy wydaje się nam ono bezwartościowym, nie myślmy, żeśmy już poznali i osądziliświat rzeczywisty człowieka, jego rzetelne, nie dopuszczające złudzeń, twarde istnienie. Bynajmniej. Niezetknęliśmy się jeszcze ani na chwilę z tą głębiną, niewiemy, czym jest ona. Znamy życie na tle gotowego,dokonanego już świata pracy, świata uczłowieczonegojuż, nie znamy tego istotnego życia, które w walcez wiecznie pozaludzkim żywiołem — ten nasz światstwarza. Gdy uznajemy za bezwartościowy, za nieistotnyten świat, w którym żyliśmy, nie powiedzieliśmy nic jeszcze o świecie głębokim, gdy wydaliśmy sąd o życiu natle gotowej pracy, na podstawie stworzonego poza naszymi plecami przez nieustanny ludzki wysiłek — świata,nie powiedzieliśmy nic jeszcze o stwarzającym to wszystko w walce z żywiołem człowieku. To wszystko głębokie, istotne, dźwigające nas pozostawało poza obrębem naszych przeżyć, naszych wartościowań, naszychsądów. Człowiek dotychczasowy nawet wtedy, gdy żyłsam jako wytwórca, myślał o sobie, o stwarzanym przezwłasną pracę, przez własny wysiłek świecie i życiu, jakspożywca; jak ktoś, co zastaje gotowy świat, gotoweprawo, gotową prawdę i nie wytwarza tego wszystkiego, lecz usiłuje tylko uczynić zadość tym warunkom,od których zależy przyswojenie tych wszystkich gotowych rzeczy. Proszę zważyć, że mówię: „nawet wtedy,gdy sam żył jako wytwórca”. Nie idzie więc tu o kazanie przeciwko parazytyzmowi, lecz o zrozumienieprzewrotu, jaki dokonywa się w strukturze myśli ludzkiej, w zasadniczych podstawach naszej świadomości.

Zwracam uwagę: nowa forma świadomości, budowa myśli musi być stworzona. Samo przez się nie powstaje nic. Nie rozstrzygnie tej sprawy sam rozwójstosunków ekonomicznych. Dotychczas rzekomi przedstawiciele klasy pracującej myślą o sprawie, którejsłużą, w kategoriach starej świadomości: praca ducha musi być dokonana, muszą przyjść ludzie, którzyw bolesnej osobistej walce zrywać będą z nawyknieniami dotychczasowej myśli, pasować się ze zwątpieniem, które ukazywać im będzie własną ich pracę nietylko już jako błąd, ale wprost jako coś niemożliwego, coś co nie może istnieć, mieć rezultat. Trzebabowiem zerwać ze wszystkimi dotychczasowymi formami myślenia o istniejącym, myślenia o rzetelnej życiowej treści, zawisnąć jak gdyby w próżni nieistnienia, i nie stracić odwagi, iść naprzód i pracować,aż się odsłoni jedyna rzeczywistość: zbiorowe ludzkieżycie, stwarzające pracą swą świat, wszystko, czym żyćma, co mu jest niezbędne do trwania i rozwoju. Tujest istotnie potrzebny heroizm myśli, nieustanna,nieustraszona prawość czynu. Widzimy całą paradoksalność zadania: z rozkładu dotychczasowego świata,dotychczasowego sposobu myślenia, widzenia, czuciarzeczywistości — ma się narodzić rzeczywistość rzetelniejsza, głębsza od poprzedniej. Dwie strony procesu splecione tu są w jedno, są jednym. Nieustanniepsychologia i logika rozkładu przesłaniają nam psychologię i logikę po raz pierwszy dochodzącej do samowiedzy, ujmującej własne istnienie w swym samopoznaniu — pracy. Dla przeżywającego osobnika nie matu dwóch stron: jest tylko szereg zmian w sposobieczucia, myślenia; zmian, które, z pozoru biorąc, niedotyczą nawet osobnika. Zmienia się nie on — leczjak gdyby niezależna od niego, zastana, gotowa rzeczywistość. Świadomości nie wskazuje tu nic, że towszystko ma pewien określony związek. Zmiany zdająsię zachodzić na różnych płaszczyznach, jedne z nichukazują się jako teoriopoznawcze trudności i zagadnienia, inne jako pewne subtelne drgnienia wrażliwościartystycznej, nowe odcienie w świecie artystycznegowidzenia i piękna, inne wreszcie jako pewne przesunięcia w rozkładzie wartości. Nie ma jak gdyby jednolitego, życiowego procesu: jest szereg zróżniczkowańi przeobrażeń w wielopłaszczyznowym świecie kultury.Zmiany te zachodzą gdzieś poza nami, konstatujemyje, niektóre z nich nas niepokoją, inne przeciwnie pociągają ku sobie, wywołują uczucie zachwytu, dumy.Samą logikę procesu, kościec stały — stwarza dopierozrozumienie życiowego faktu. Wtedy dopiero klasyfikuje się to wszystko i ukazuje się głęboką łącznośćmiędzy stylem Anatola France'a, liryką Kasprowicza,teorematami Macha lub Poincarégo. Nietzsche wchodzitu w tajemne powinowactwa ze zjawiskami, które niemiały w sobie nic z protestu, nic z pragnienia, przeciwnie pełne były skupienia i spokoju, zamknięciaw sobie. Ukazuje się, że istotą tego wszystkiego jestrozkład świadomości, psychiki żyjącej w gotowymświecie, poznającej gotowy świat, odczuwającej zastaną,niezmienną, istniejącą rzeczywistość. Gotowy świat giniei pociąga wraz z sobą przystosowane do siebie ukształtowania psychiczne: nie ma już nic, jak się zdaje —nic prócz tego, co było zawsze rzeczywistością, którastwarzała widmo gotowego świata: twardej, nieustającej pracy, walczącego z żywiołem zbiorowego życia.Mamy tu jakby dwa bieguny polaryzacji psychicznej;z jednej strony wszystko dąży do rozpławienia, rozpuszczenia, rozrzedzenia wszelkiej dotychczasowej rzeczywistości, tej, do której się dostosowywała psychika,z drugiej strony dochodzi do samopoznania praca,rzeczywista praca, która wykuwała samą tę treść, jakąpóźniej w ten lub inny sposób przerabiała na swojązastaną, daną, zasłużoną własność, psychika kulturalna. Mamy tu dwa prądy i widzimy, jak wielkimwysiłkiem jedynie możemy skierować myśl naszą i duszę ku temu drugiemu, który sam tylko prowadziku jedynie rzetelnym źródłom wszelkiej rzeczywistościi wszelkiego życia. Rzeczywistość, nigdy niepoznana, rzeczywistość własnego działania ma być poznanai ujęta przez tych, którzy właśnie przeżyli rozkładwszelkiej dotychczasowej rzeczywistości, znaleźli sięsami z sobą w niekrępującej pustce: stali się widmemi marzeniem, a mieli zrozumieć, że ostatecznie dla nichrzeczywistym jest ich ciało, tłukące się w nim życiei jego wysiłek przeciwko na zawsze obcemu. Przewrótmusi się dokonać w momencie, kiedy jesteśmy najmniej przygotowani do jego wykonania, i ważną jestrzeczą, abyśmy nauczyli się rozróżniać te dwa kierunki,dwa biegunowo przeciwne sobie prądy. Każde stanowisko, każdy moment duchowego życia może tu naswprowadzić w błąd, na każdym kroku możliwe sąupadki w swobodę od wszelkiej treści, od wszelkiejprawości, od wszelkiej prawdy. Najgłośniej mówio sobie ta swoboda. Jest moment, kiedy nie pozostało już z poprzedniego świata nic, nic z nas samych,o ileśmy do tego świata należeli. Moment czystejsamowoli. W tej chwili możemy zrozumieć, że niemamy nic wobec żywiołu, że prysły wszelkie postacienaszej duchowej tożsamości z „bytem”, naszej duchowej wobec niego zasługi, że żadna forma „ducha” tunie jest wystarczającą podstawą. Tu waży się zagadnienie. Nasuwa się wniosek, że jeżeli żadna forma duchanie jest podstawą obowiązującą i pewną, każda jest lubmoże się stać prawem życia; lub też inny, w którymjest prawda, że jako obca żywiołowi, żywa siła tkwimyw nim i nie duchem, lecz siłą zdobywamy na nimwszystko, że wnętrze świata nie otwiera się na żadnesezamowe zaklęcie, że jest ono dla psychiki bezpośrednio nieprzenikalne, że jedynie siła nasza, praca,tworzą dla nas oparcie i drogi, wyrywają każdy strzępistnienia, stwarzają nasz świat i nasze na nim życie —wśród chaosu.

Tu ma wielkie znaczenie fakt, że literatura jestwytwarzana przez ludzi oddartych całkowicie od wytwórczego procesu. Człowiek mimo woli zawsze obiektywizuje warunki swego istnienia, wyrzuca pozasiebie, jako świat, stosunki zachodzące pomiędzy własnymi przeżyciami. Rozkład danej rzeczywistości ukazuje się mu jako powstanie nowej rzeczywistości,jako poznanie przynajmniej właściwej natury świata.Tak więc stwierdzonym zostaje, że świat nie jest animaterią, ani w ogóle przyrodą, poddaną ścisłym prawom, lecz czymś nieskończenie posłuszniejszym w stosunku do naszej duszy. Zostaje „poznane”, że właściwie dusza nasza stwarza świat. Nie ma już żadnychstałych warunków, określających, jak i kiedy psychikaprzyswaja sobie gotową rzeczywistość, poznaje ją, zapanowuje nad nią. Nie ma stałej rzeczywistości, jesttylko psychika, która w sobie samej znajduje podstawy pewnego wyniesionego ponad wszelkie formyi warunki życia. W ten sposób za normę, typistnienia zostaje uznane przypadkowe utrzymywanie sięjednostki na powierzchni, wytwarzanej nie przez nią,przeoczanej przez nią całkowicie „rzeczywistości”,uczłowieczonego przez olbrzymi i nieustanny wysiłekchaosu. Porzuciwszy, uznawszy za bezwartościowe,nierzeczywiste, kłamliwe — wszystkie stałe formyistnienia na powierzchni, wytwarzanej bez jej udziałupracy, jednostka odrzuciła jako złudzenie całą „rzeczywistość”. Obecnie pozostała sama. Sama — oczywiście w świecie, który i nadal nie przestał być stwarzany przez zbiorową pracę. Wszystko to znikło.Istnieje tylko ja, które sądzi, że jego wewnętrzne perypetie wydźwigują to olbrzymie, stwarzane przez pracęludzkości całej dzieło. Wszystko to jest pozorem tylko,fantasmagorią, co najwyżej emblematem, poza którymja nasze, nasza wisząca w próżni psychika ma odnaleźć siebie. W ten sposób sennym marzeniem jaźninieprzebudzonej staje się niezmierny świat pracy i wysiłku. Nie jest to jedyne stanowisko możliwe tutaj.Ten sam zasadniczy stosunek do życia i społecznej,zbiorowej pracy, do całej historii i obecnego mozołuludzkości może przybierać bardzo różne formy. Można by napisać cały traktat o polimorfizmie mieszczańskiego rozbicia. Tak na przykład do tegosamego zasadniczo typu — należy takie stanowisko.To, co uważaliśmy za rzeczywistość, było naszym złudzeniem, złudzeniem właściwym pewnemu specjalnemupunktowi widzenia, temperamentowi etc. Wszystko, comoże stanowić treść ludzkiego przeświadczenia, ukazywać się jako rzeczywistość, jest zawsze złudzeniem tylko,zależnym od punktu widzenia, usposobienia. Światcały znika, pozostaje tylko galeria amatorów psychiki,dyletantów istnienia: — żyją oni według swego upodobania i stwarzają w ten sposób to, co uchodzi zarzeczywistość. Kwestia gustu i stylu — nic więcej.Wyłącznie gest — jako powiada metafizyczny pan Lorentowicz.

Rzym, Grecja, Izrael, renesans, nasz żelazny świat,wszystko to są złudzenia różnych temperamentów, wyobraźni. Czy trudno to odcyfrować? Istnienie jest tupojęte tak, jak je przeżywa epikurejczyk, dyletant, niezwiązany, niezrośnięty duszą z żadną pracą. Żyje onw społeczeństwie, jak w próżni, jak wydziedziczonyspadkobierca Aladyna, interesuje się rzeczywistościami,o ile odpowiadają one jakiemuś jego upodobaniu: wierzy więc, że upodobania stwarzają istotnie cały ludzkiświat, historię, życie.

Pojąć tu potrzeba, że tu dochodzi do głosu niepunkt widzenia, lecz prawda, że tu nie ma mowyo moim osobistym przekonaniu, o niczym osobistym,ale że po prostu tak jest, jak ja tu to mówię.Świat gotowy —to zawsze warunki życia na tle dokonanej poza namitechnicznej, dziejowej, życiowej pracy. To rezultatżycia i pracy, uznany przez nas za coś, codla nas istnieje. Każda forma gotowego światato tylko hipostaza jakiegoś życia, rozważanego niezależnie od pracy, od wysiłku, od tego wszystkiego,co tworzy, dźwiga i utrzymuje ponad zawsze obcąotchłanią nasz ludzki kosmos, który o tyle jest tylko,o ile go nieustanny, zbiorowy wysiłek z chaosu tworzy. Nigdy zanadto nie możemy strzec się form,które wiodą nas wstecz ku stanowiskom dogmatyzującego spożycia. Prawda jedyna — samowiedna myślstwarzającego wszystko, co ludzkie, wysiłku — nieistnieje jeszcze w świecie: tworzyć ją dopiero potrzeba, zakładać jej podstawy. Więc bezlitośnie ścigaćtrzeba we wszystkich jej formach — myśl dawną,myśl o gotowym świecie. Świat gotowy — gdzież onjest dla nas? — ten świat gotowy z Polską? — Mychyba to już najwyraźniej czujemy, że nic nie mażadna zbiorowość ludzka prócz siebie samej, męstwawłasnego, własnej wytrwałości i pracy. Kto mówio gotowym świecie, o jakimkolwiek bądź gotowymświecie, usypia nas, rozprasza uwagę; trzeźwymi zaśmamy być — my przede wszystkim, osaczeni przezwrogów, oblegani przez potężne życie poza nami.Tylko tworząc górującą ponad wszystkim prawdę,tylko opierając się na myślach, do których świat dopiero jutro dojrzeje — zapewniamy sobie własnąatmosferę kulturalną. Od was, od was zależy — pisarze polscy, twórcy myśli polskiej, oracze gleby ducha,aby naród nasz posiadł pierwszy w świecie prawdziwienowoczesną, swobodną, jasną samowiedzę.

Ode mnie nie chcecie przyjąć tej prawdy? — Niezważajcie, kto mówi, albo przeciwnie, strzeżcie sięukrytej zdrady, badajcie każde zdanie po siedemkroć,a wszczepi się w was tym mocniej niewątpliwa jegosłuszność. O mnie myśleć możecie, co chcecie. W tejchwili wiem ja — ścigany, zniesławiony, wyklęty, żenie przeminie żadna z głoszonych tu myśli. Prawdąsą, wejdą w krew — zostaną. Zostaną — choć niemam środków bronienia tej mojej dziś — jutro waszejprawdy. Oto jest ogniowa próba właśnie. Zasadnicze,podstawowe myśli tej książki przetrwają mimo wszystko. I dlatego ostrożnie z tą książką: — wy, wszechmocni, mogący zabić ją milczeniem. Milczcie. Prawdadrogi swoje znajdzie — ale to zważcie, że ktokolwiekwystąpi przeciwko zasadniczemu twierdzeniu tej pracy,poniesie porażkę. „Ziemia jest sprawiedliwa — mówiCarlyle — gdy się rzuci w nią ziarno i śmiecie, przyjmie ona i to, i tamto, wyhoduje z ziarna złoty kłos,a i ze śmiecia potrafi też wydobyć w milczeniu właściwy użytek”. Więc powtarzam, nie pomogą nic krętactwa i jednodniowe szalbierstwa przeciwko tej książce.Chociażby ona nawet zginąć miała, myśl zostanie; odnajdzie ją każdy, kto na nowo będzie szukał w Polsce prawdy.

Nie ma — powtarzam raz jeszcze — innej podstawy człowiek, prócz walki swojej, zbiorowej walkiludzkiego gatunku z żywiołem: znaczenie myśli każdej,każdego pojęcia, w rzeczywistości na tym polega, jakieformy współżycia i pracy ukrywają się poza nimi,czym są one dla ludzkiej zdolności pracy, ludzkiegomęstwa i woli wytrwania. Życie jest zawsze dla nasnajgłębszą prawdą: ludzkie, zbiorowe, na pracy wsparte,wiecznie wytężone życie. Nie żaden określony bóg,nie materia, nie dusza, wszystko to są już wytworyi wyniki. Życie zbiorowe je wytworzyło — ono jestich istotną głęboką prawdą. Dopóki nie umiemy jasnym, jurydycznym węzłem powiązać samych siebie zeświatem zbiorowego ludzkiego wysiłku — żyjemyw gotowym świecie, chociażbyśmy widzieli w każdejrzeczywistości — dzieło duszy. Dusza nasza, myślnasza — są tak samo wytworem pracy i historii, jaki każda inna postać gotowej rzeczywistości; i ona teżnie istnieje sama przez się; nigdy w żadnym jej określeniu nie uda się nam znaleźć pierwiastku, który niebyłby wypracowany przez zbiorowe życie ludzkiegogatunku.

Wszystkie widma gotowego świata: wszystko, cozamienia treść ludzkiej psychiki w dźwigającą gatunekpodstawę — są to zabawki, brzękadełka. Niech igranimi, kto ma czas.

Należymy do mordowanego narodu; zabijają nasnieustannie, kaleczą naszą przyszłość, wydrzeć usiłująsamą duszę: my nie mamy czasu. Prawda, tylko prawda,jasna, jak stal, błyszcząca w słońcu. Zarządźmy hurtową wyprzedaż starego rupiecia; ujrzymy to, co jest: rzeczywistość naszą, zrzeszenie wszystkich siłpolskich, walczących o przyszłość swą, pod strasznymuciskiem historii, która nie przygotowała narzędzipracy, obciążyła nas nawyknieniami, niemającyminic wspólnego z zakonem pracy: — wykuć musimysami w sobie siłę. Być Polakiem musi się stać dlaczłowieka przywilejem, rzeczywistą mocą. Słowo polskie zwiastować ma myśli, do których nikt w świeciejeszcze się nie dopracował. To musi się stać. Musi,bo wy to uczynicie, pisarze polscy, wszystkie umysłypolskie, cała przednia straży narodu. Od woli waszej,tylko od waszej woli — to zawisło. Nikt nie możeprzeszkodzić Wam w poznaniu, rozumieniu prawdy,uczynieniu z niej jedynego prawa, jedynego celu całego waszego wewnętrznego istnienia: — tworzyć trzebasamowiedzę bohaterskiej, rządzącej sobą pracy polskiej,być jej mową, myślą, sumieniem, krwią jej serca, sokiem jej nerwów.

Oto jedyna droga.

Gdziekolwiek bądź szukać będziecie, nie znajdziecie innej.

VII. Polskie Oberamergau

Skandal kulturalny. Patriotyczne grabarstwo: polski romantyzm jest literaturą zaginioną, apokryficzną. Romantyzm i „Młoda Polska”. Psychologia na wspak odwrócona. I. Przemilczany i przegadany Norwid. Styl i dusza. Dziejowość bezwzględna i samotna, niewzruszona wiara. Transcendentalizm Norwida: Dzieje jako swoboda. Cywilizacja chrześcijańska. Katolicyzm Norwida: filozofia łaski. Dziejowe znaczenie sztuki. II. Tragizm dziejowego wpływu. Ciągłość pracy i teatralizm wyobraźni. Złudzenia perspektywy teatralnej. Praca dziejowa emigracji. Emigracja i Zachód ówczesny. Filozofia dziejowego ducha. Mickiewicz i psychika europejska. Złudzenia polskiej swobody. Monsalwat. Towiański i komuna duchowa Romina. Odwrócenie zasadniczych dążeń romantyzmu w psychologii i myśli Młodej Polski. Młoda Polska i Krasiński. Hamlet i Chrystus. Obłuda umęczonej psychiki. Kultura bezpłodności dziejowej i psychologicznej izolacji. Nieprzemijająca prawda romantyzmu. Romantyzm i bezwzględne tworzenie. Praca życia Słowackiego. Znaczenie piękna. Romantyzm i światopogląd tragiczny. Zadania twórczości polskiej.

Dzięki wielkiej ilości uczonych i pisarzy, zajmujących się fachowo badaniem literatury naszej, dziękimiłości, z jaką pielęgnują tradycję polską warstwy,które z ochraniania tej tradycji czynią swe sowicieopłacane posłannictwo narodowe, polski romantyzm,twórczość nasza zwłaszcza z lat 1830--1850 znane sąnam nie o wiele dokładniej, niż jakaś zamierzchłaliteratura, z której pozostały tylko fragmenty i rękopisy. Trzeba specjalnych poszukiwań dla zapoznaniasię z dziełami tak bliskiej i tak nieskończenie ważnejprzeszłości. Gdyby użyto pieniądze, wydawane przezakademię na ogłaszanie drukiem prac rozmaitychuczonych, o tyle tylko interesujących, że należą dosodalicji mariańskiej, profesorów, których uczuciarojalistyczne przyprawiają o prawdziwe zaburzenia językowe, na przedruki polskich pisarzyz epoki romantyzmu, emigracji — sprawa byłaby jużzałatwiona, nie ma więc powodu tłumaczyć się specjalnymi przeszkodami. Jedną z najważniejszych przeszkód jest antynarodowy duch krakowskiej Akademii,jest opieka, jaką nad naszą przeszłością roztaczająwszechwładni w Galicji, gdy o sprawy kulturalne idzie,stańczycy. Przy obecnym stanie rzeczy jest romantyzmpolski — wciąż jeszcze wielkim nieznajomym: — posiadamy o nim pojęcia zupełnie fragmentaryczne, braknam szczegółów, brak wiążących w jedno oddzielnedzieła i indywidualności ogniw. Na ogół mało sądostępne materiały, które pozwoliłyby nam wżyćsię w atmosferę duchową, w której powstawała twórczość naszych romantycznych pisarzy. Niedokładnieznane są prądy i antagonizmy społeczne, krzyżującesię w otoczeniu Mickiewicza, wpływy, jakim podlegałSłowacki, Towiański i wywołany przez niego ruch,przewroty psychiczne w życiu oddzielnych indywidualności, które uległy wpływowi tego wielkiego człowieka,wszystkie te niezmiernie ważne i tak ciekawe zagadnienia — pojmowane są powierzchownie: przystępujesię na ogół z uprzedzeniem i bez dobrej wiarydo poznania tej szlachetnej i czcigodnej postaci. Nadwyraz szablonowo znanymi i pojmowanymi są stosunki wybitnych naszych pisarzy z osobistościamii prądami kulturalno-społecznymi Zachodu. By dobrzeromantyków polskich rozumieć — trzeba zżyć sięprzynajmniej z tego rodzaju postaciami jak Lamennais,Mazzini; kto zadał sobie trud porównać ducha, ożywiającego wykłady Mickiewiczowskie i te, jakie równocześnie wygłaszali Michelet i Quinet? Nie chodzi tu przecież o pustą ciekawość, lecz o zrozumienie in concreto stosunku ówczesnej romantycznej myśli polskiejdo pokrewnych jej zachodnioeuropejskich prądów —nic ważniejszego, niż zrozumieć, gdzie kończą się pokrewieństwa, a zaczynają różnice. Mickiewicz przecieżnie zgodziłby się na wszystkie twierdzenia Quinetaz jego Revolutions d'Italie, na sam zasadniczy kierunek myśli tego pisarza, i Michelet, którymusiał nosić w zawiązku przynajmniej późniejszeswe dzieła o Rewolucji, Odrodzeniu, niewszystko musiał aprobować z pierwszych nawet kursów Mickiewicza; on, który wprowadził Vica do Francji, musiał mieć zastrzeżenia co do archeologii i filologiii samego sposobu wyzyskiwania ich w kursach.Wyznawca prawa jako idei przeciwstawiającej sięteorii łaski musiał widzieć niebezpieczne zbocze, kuktóremu pochyla się wszelki mesjanizm; późniejszydemaskator Napoleona, burzyciel jego legendy, niemógł już wtedy bez bolesnego rozszczepienia widziećtego przeobrażenia, jakiemu ulegała ta postać w krwawym sercu naszego poety. Ile było w tym sympatiidla cudzoziemca i wygnańca, ile francuskiej, nieco obrażającej pobłażliwości, ile wreszcie umyślnego lub zwyczajnego niezrozumienia. Są to kwestie wymagająceopracowania — zawiłe i trudne; łatwiej jest dać razjeszcze podobiznę trzech medali i poprzestać nazdawkowych frazesach. W podobny sposób wymagająsumiennej rewizji wszystkie fakty i dokumenty z historii naszego romantyzmu, a znaczna część tych faktów i materiałów jest jeszcze całkowicie nieznana.Nie można więc dziwić się, że w ocenie i pojmowaniucałokształtu romantyzmu polskiego muszą na każdymkroku zdarzać się luki, niedokładności faktyczne; gorzej jeszcze, że ten stan zawieszenia między jawą i marzeniem, ta bezkonturowość obrazu romantyzmu naszego wpływają ujemnie na sam nasz do niego stosunek. Niepewność faktycznego materiału, poznawaniefragmentaryczne działają na wyobraźnię, niepokoją ją,pozwalają domyślać się dalszych, nieustalonych związków i pogłębień: — wszystko to sprawia, że myślnasza wobec romantyzmu znajduje się w stanie jaknajbardziej sprzyjającym powstawaniu wszelkiego rodzaju legend, „głębszych syntez”, „metafizycznych ujęć”.

W danej chwili zajmuje nas romantyzm przede wszystkim w tej formie, w jakiej został on ujęty i zrozumiany przez myśl Młodej Polski. Na ogół MłodaPolska poczuła się spadkobierczynią romantyzmu,wskrzesicielką jego tradycji. W jaki sposób to zrozumiała? Na czym zasadzało się pokrewieństwo? Stosunek jest bardzo charakterystyczny: można powiedzieć, że ciągnęło Młodą Polskę do romantyzmu to,co było jego fatalizmem, odosobnienie, odcięcie od życia. Romantycy usiłowali je przemóc, wyrównać wysiłkiem ducha przedzielającą ich od życia przepaść.Cały romantyzm polski zawarty jest w symbolicznymrzucie Kordiana z wierzchołka Alp na ziemię ojczystą:wszyscy oni byli nieustannie wytężeni, naprzód podaniku ziemi, ku złączeniu się z realnym, krwistym życiem,walczyli nieustanie z pustką i padali jej ofiarą, gdymyśleli, że ją przemogli, tworząc całe duchowe gmachy, które zastąpić już miały swobodne, bezpośrednieobcowanie z organizmem narodowym. Młodą Polskę olśniewały te właśnie duchowe konstrukcje. Romantycy usiłowali przemóc w sobie upiora. MłodejPolsce upiór właśnie był głębią i prawdą. Tam widmo— duch — było losem — wrogiem, tu celem. Staćsię duchem, przestać być człowiekiem — to wyglądałona usprawiedliwienie. W ogóle romantyzm służył Młodej Polsce jako prawzór jej i uzasadnienie. Ponieważniemoc była klątwą tamtych wielkich, więc stała sięona w oczach tych dzisiejszych ich zasługą. Ich samotność: — męczeństwo i klęska — stała się dzisiajszczytem i dumą; każda porażka — zwycięstwem.I tak przeżywano ich dramat w odwrotnym kierunku:wydawało się więc, że sami romantycy siebie niedostatecznie znali. Każdy czuł się powołanym do tłumaczenia Słowackiemu i Mickiewiczowi, jak wielkimi byliolbrzymami. Powstał pewien gatunek histerycznegokultu (odmów pacierz — lecz na wspak), na ogół można by tu mówić o powtórnym pogrzebaniu romantyzmu: zjawisko ciekawe i zasługujące, byśmy sięz nim bliżej zapoznali. Musimy tu oczywiście poprzestać na zasadniczych rysach, lecz sama sprawa zyskujeprzez to na wypukłości.

Z umysłu rozpoczynam od pisarza, który zostałprzez Młodą Polskę istotnie odkryty, jak dotąd po to,by po długich latach przemilczenia sprawdzonym zostało, że przegadanie jest od niego stokroć złośliwsze i niebezpieczniejsze.

1.

To, co okazuje się nam jako styl artysty i pisarza, jako jego ustalony i zamknięty świat, jest zawszewynikiem długiego i głębokiego procesu duchowego;tym, co miało naprawdę znaczenie, jest ten proceswłaśnie: geniusz i talent utajone są zawsze w samymżyciu, są postacią życia natężonego i rozległego. Krytyka nazbyt łatwo zatrzymuje się na powierzchnizastygłej i zakończonej fizjonomii, nazbyt łatwo sądzi,że w tym, co z zewnątrz jest dostrzegalne jako różnica — zamknięta jest istotnie siła żywa indywidualności twórczej. Sądy polskiej krytyki o Norwidzie należą, jak mi się zdaje, do tego właśnie typu; sądzę,że proces wykrystalizowywania się stylu Norwida czylisam Norwid żywy — jest do dziś dnia niemal całkowicie obcy komentującym go i podziwiającym wielbicielom. To, co znamy z Norwida, jest właściwie zewnętrzną linią skamienienia jego duchowego życia tak,jak tężało ono pod uciskiem całkowitego osamotnienia: samo życie wewnętrzne, zatajone pod tą kamiennąmaską, jest dotychczas mało rozumiane. Znamy z Norwida właściwie postawę, gest, nie to, co żyło pozapostawą. I może trudno sobie wyobrazić bardziej całkowity antagonizm, niż ten, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem Norwida, a tym, co dzisiaj za kult jego uchodzi. Dobitnie można to w ten sposób określić, żeforma śmierci, jaką tragizm losu Norwidowi narzucił, stała się dla nas treściąjego dzieła, to jak go świat zabijał — istotą jegożycia. Z Norwida wzięliśmy maskę pośmiertną, i tenjej odlew gipsowy ukazujemy jako żywą twarz poety.A może niewielu jest poetów i pisarzy, dla którychw tym stopniu byłoby takie utożsamienie niezrozumieniem ich. Treścią bowiem dramatu Norwida jest to, że żyćnie mógł, nie mógł żyć tym życiem, jakie miał w sobie,że cały bieg jego żywota był tylko nieustanną samoobroną, mężnym wysiłkiem nieuronienia niczego zeświata, jaki miał w sobie. Gdy jednak szuka się duszyNorwida w samym tym negatywnym fakcie, gdy sięgo odnajduje tylko w geście oporu, jaki stawiał światu,gdy się wielkość jego widzi nie w tym, czym był onw swoim wnętrzu, w swym samotnym przeświadczeniu,lecz w tym, że to przeświadczenie samotnym, zamkniętym pozostało, grzebie się ten wielki umysł ponownie. W naszej opinii literackiej grasuje dziś mnóstwoniezmiernie dziwnych przesądów: jakiś rezultat wysocezłożonych procesów psychicznych bywa uznawany zaich istotę. Ponieważ odosobnienie, poczucie samotności było istotnie udziałem Michała Anioła, Leonardada Vinci, Nietzschego, Norwida — wszystkich niemaltwórczych duchów, które dochodziły do niego, ulegającswojemu własnemu życiu psychicznemu, idąc jego szlakiem, zostaje uznane, że samotność stanowi cechę zasadniczą twórcy. Twórca dochodzi do samotności poprzez duszę własną, tu chciano by dojść do duszypoprzez izolację. Ponieważ każda wykrystalizowanatreść kulturalna ukazuje się swojemu twórcy jako konieczny, nieodzowny pierwiastek życia, jako coś, bezczego życie nie dałoby się dla niego pomyśleć, ponieważ świat przez niego stworzony ukazuje mu się jakotreść, mająca w samej sobie całkowitą rację swojegoistnienia — a więc jako coś mającego w samym sobietrwanie, postać wieczności — wieczność sama, nagaforma pozaczasowości, w jakiej ukazuje się nam wartośćjako taka, staje się przedmiotem poszukiwań. Zapomina się, że jest ona tylko formą, w jakiej twórcaopanowane przez siebie życie odczuwa, szuka się jejnie przez opanowanie życia, lecz przeciwnie przez odwrócenie się od niego jako obciążonego klątwą czasu.Za kanon twórczości zostają uznane metody wyparowywania z siebie wszelkiej twórczej treści. To samoz kontemplacją, jaźnią — z wszystkimi formami,które są dla nas dostępne jedynie poprzez treśćżycia, poprzez walkę naszą z nim, pracę nad nim,a które ukazują się zamistyfikowanej świadomości jakojakieś absolutne źródła wszelkiej treści.

Twórczość Norwida pada nieustannie ofiarą takich nieporozumień.

Norwid był człowiekiem kochającym potężne,wielowiekowe twory — narody — to spostrzeżenieCezarego Jellenty jest do dziś dnia jedyną prawdziwąi głęboką myślą, wypowiedzianą o Norwidzie. Norwidw oczach dzisiejszych jego wielbicieli — to uosobienie myśli pozaczasowej, bytowej — był świadomością rdzennie i przede wszystkim historyczną. Zewszystkich naszych poetów posiadał on najgłębszyzmysł dziejowości. Historia była dla Norwida nie czymśprzypadkowym, zewnętrznym w stosunku do prawdy —lecz jej niezbędnym organem. Gdy Norwid przezwyciężał swe nieszczęście, nie uznawał on pozahistorycznego stosunku między myślą osobistą, pojedynczą, a pełnią wieczną — Bogiem. Poznanie, widzenie prawdy nie było dla niego w momentach najgłębszych procesem indywidualnym, stosunkiem czystoabstrakcyjnym. Nieszczęściem Norwida było to, żemając w sobie poczucie, zrozumienie koniecznościdziejowego życia — musiał całe życie myśleć i działaćjako jednostka. Miał on w piersi swej potężny dziejowy organizm — naród — a brakowało mu ziarnpiasku pod stopami: głowa, w której myślą samowiedną stało się życie wieków, tłukła się o twardy kanttapczana w noclegowym przytułku. Tu była tragedia:problem osobisty, nieszczęście osobiste, mocne postanowienie wytrwania w swej wierze, zachowania jej,to przesłania nam samą tę wiarę. Istota twórczościNorwida z niej przecież wypływa i jedynie na jej podstawie może być rozumiana. Centralną ideą Norwidajest naród stwarzający swego ducha i poprzez tegoducha stwarzający, przetwarzający sam siebie. Ma onolbrzymią wizję swobody dziejowej. W opowiadaniuStygmat ukazuje on nam narody starożytne jakowyniki i wytwory tych przyrodniczych warunków, pośród których rozwijały się i żyły. Tak las urabiałi tworzył Germanina, step — koczownika. Tyle łezi krwi wylano — mówi Norwid — a nie było jeszczewłaściwych narodów, właściwego człowieka; w innymmiejscu zwraca się ku „społeczności chrześcijańskiej”i wyrzuca jej, że żyje właściwie na gruzach starożytnego świata, że nie stworzyła dotąd swego własnegogmachu — nowoczesnej, na idei „odkupionego”, swobodnego człowieka opartej kultury, która byłaby istotnie dziełem człowieka, budową przezeń wzniesioną,a nie zaś stygmatem, wyciśniętym na jego życiu przezzewnętrzne konieczności przyrody. Ten elementswobody własnego samoutwierdzenia cechuje dlaNorwida wieczne, głębokie znaczenie sztuki.

Pracując, człowiek zmaga się, pasuje z przyrodą,ale na barkach zwyciężonego wroga oprzeć on musisiebie, własne samowiedne dzieło, aby praca była jegopracą, a nie zaś zewnętrznym, ciążącym nad nim musem. — Praca musi przerastać w sztukę, ujmować się w niej, oddychać poprzez nią swobodą i stąd, z tegowierzchołka rozlewać ją poprzez tętnice. W Promethidionie zawarł Norwid w kilku wierszach swe najgłębsze myśli o konieczności związku sztuki z pracą,o nieustannym przerastaniu czynności zawodowych,rękodzielniczych w świat artystycznej twórczości.W związku ze stanowiskiem, którego wyrazem jestStygmat, myśli te nabierają olbrzymiego znaczenia.Dopóki cała budowa życia ludzkiego jest wyłączniewynikiem walki z tymi przyrodniczymi warunkami,wśród których żyje i rozwija się dany naród, dotądnie ma tam właściwie miejsca na swobodę, sztukę,człowieka. Przyroda wrasta bezpośrednio w życieludzkie: narody wyrastają z niej jak jej krzewy, jakkolonie i pnie polipów. W tym świetle ukazywałysię niewątpliwie Norwidowi narody i kultury starożytności. Człowiek, samowiedne i odrębne ja, jesttu późnym przybyszem, synem rozkładu właściwiei zmierzchu. Los narodu, jego głęboka, ciemna, przezkonieczność wyhodowana zbiorowa dusza ciąży nadjednostką jak kamienne, dokonane przeznaczenie. Maono swoją własną, jakby przez samą siłę ciążeniawykreśloną, drogę. Byt zbiorowy toczy się jak lawina,porywa z sobą jednostki. Są one wobec niego bezsilne, myśl ich skonstatować tylko może tę bezsiłę:bezwzględną pustkę wśród narodu, który jest nieludzkim, nieprześwietlonym przez myśl, nieprzepojonym przez swobodę dziełem żywiołu, samotność poza narodem.

Kleopatra i Cezar, unoszeni przez wielkie, zastygłejuż, obce sobie ciała Egiptu i Rzymu, przeżywająswój stosunek w tej bladej próżni międzyplanetarnej,czują i widzą, że los ich dokonał się poza nimi,unosi ich i wlecze z sobą, że mogą oni tylko wymienić między sobą myśli i uczucia, które dotąd sąw ich władzy, dotąd tylko ustalają między nimi związek, póki stoją oni ponad życiem, póki poprzestająna tym bladym, ślizgającym się po życiu jak księżycowe światło po granicie — upiornym bytowaniu.Jako żywi ludzie są oni we władzy ciemnych przeznaczeń, które ich życie osobiste wyprzędły. Rzymi Egipt ścierają się ze sobą, biją o siebie jak dwiebryły w jakimś obcym myśli i duszy świecie. Bladamyśl widzi tylko, że jej jednostkowe życie jest wszczepione raz na zawsze w te uderzające na siebie, ślepe i nieme ciężary.

Gdy teraz w próżni tej, jaka powstaje przez zagładę narodu, osamotniona, świadoma jednostkausiłuje znaleźć dla samej siebie, dla swojej świadomości podstawy, ukazuje się jej jako jedyne wybawienie, jedyny ratunek — powstanie narodu, życia zbiorowego, już nie jako ślepego, dźwiganego przez samąkonieczność natury ponadjednostkowego ciała, leczjako swobodnego dzieła człowieka. Naród zaginionymoże odrodzić się jedynie wtedy siłami jednostek, jeżeli nie będą one już tak wobec zbiorowego życiabezsilne — jak owe ślizgające się po głuchych światach, zbłąkane niby dwa widma w międzygwiezdnejpustyni dusze Kleopatry i Cezara. Jednostka musi pozostać bezsilnym świadkiem dokonywającego się fatalizmu, jeżeli swoboda nie jest w stanie wszczepić sięw sam rdzeń istnienia, rodzić i dźwigać od wnętrzanieślizgające się po powierzchni życia marzenia i myśli,lecz pełnokrwiste i rzeczywiste kształty samego życia.I tu występuje przed nami związek myśli Norwidao tym, że nie było jeszcze właściwych narodów, z naszą historyczną, polską tragedią.

Narody zaginione, narody śmiertelne — to byłytylko ślepe twory przyrodniczej konieczności: siła byław niej, a nie w nich; poza człowiekiem, którego życie kształtowała. Odrodzić się może naród jedyniejako świadome dzieło człowieka, jego własny twór,zwycięstwo jego swobody nad ślepą i niemą koniecznością. Znajdujemy tu tę samą myśl, którą tak częstopowtarza Krasiński, że od czasu Chrystusa żaden naród nie umarł. To samo rozgraniczenie znajdujemyu Cieszkowskiego, Hoene-Wrońskiego. Związane onobyło z rozpowszechnionymi w tym czasie w polskichi europejskich umysłach pojęciami o historycznymznaczeniu chrześcijaństwa, o całokształcie dziejowegożycia ludzkości.

Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli teraz pewnądość trudno dostępną wobec współczesnej naszej, fetyszyzmem przyrodniczym przesyconej kultury umysłowej właściwość stanowiska Norwida. Przede wszystkimzaś musimy podnieść to, co stanowi zdaniem naszymnieprzemijający pokład umysłowy naszego romantyzmu:swoboda jest stanem dojrzałym samowoli. Samowolautrzymuje się w niej i zwycięża. Dla Engelsa swobodajest produktem konieczności, jest poznającą samą siebie tożsamością. Dzisiejsza myśl tragiczniej wyobrażasobie położenie człowieka w przyrodzie. Człowiek jestsam wobec chaosu i nie ma stać się tego chaosu logicznym wynikiem, lecz siebie, swą irracjonalną treśćocalić wbrew niemu. Człowiek nie jest dalszym ciągiemewolucji, lecz przeciwnie zerwaniem wątku, przeciwstawieniem się mu. Gdy zaczyna się on — wszystkoprzedludzkie staje się wrogiem, siłą, której trzeba sięprzeciwstawić. Demoralizująca mitologia Engelsa pozostaje w zasadniczej sprzeczności zarówno z wymaganiami myśli filozoficznej, jak i ze zwyciężającymi zarówno w biologii (Réné Quinton np.), jak i w fizycei chemii poglądami. Aby swoboda pozostać mogłaswobodą — musi ona być wynikiem zwyciężającegoświat irracjonalizmu, musi być twórczynią swojegowłasnego kosmosu. Przyroda jest narzędziem swobody,ciałem, które stwarza ona sobie poprzez pracę: wrastaona w przyrodę i kształtuje ją, nie zaś wyrasta z niej.Praca jest procesem urabiania sobie przez swobodęswego ostającego się wobec żywiołu ciała. Rzeczywiste, na tle przyrody w walce z nią rozgrywające siężycie zbiorowe ludzkości jest właśnie tworzeniem swobody; poza tym życiem pozostałaby ona jako ślepai głucha, nieznająca siebie, bezsilna samowola, jakonagi obłęd. Dla Norwida jest swoboda aktem duchowym, zdobywa się ją poza bezpośrednim życiem,w życiu wewnętrznym, jest ona momentem w dramacie, rozgrywającym się między człowiekiem i Bogiem.Tu na tym szczycie osiągnięta wstępuje ona dopierow rzeczywiste, historyczne ciało. Na tym właśnie zasadza się przełomowe znaczenie dziejowe Chrystusa.Chrystus stworzył, powołał do życia swobodę; terazwstąpić ma już ona tylko w ciało historii, porodzićswój nowy, własny, na przezwyciężeniu koniecznościoparty świat dziejowy. Jest to niezmiernie ważne:swoboda dojrzewa tu, dochodzi do samowiedzy, tworzy swój duchowy organizm nie w samym życiu, leczw pozaświatowej dziedzinie — między duchem a Bogiem — jest zdobyczą pozadziejową człowieka wiecznego. Dzieje, kultura — życie historyczne — nie jestżywiołem, w którym swoboda wykuwa samą siebie:dokonana, osiągnięta swoboda spływa w świat dziejów, wciela się weń, ale właściwie jest już poza nim.Zadanie dziejowe zostanie dla Norwida dopełnionewtedy tylko, jeżeli swoboda ludzka zawładnie dziejowym, rzeczywistym ludzkim życiem, ale sama przezsię jest ona rzeczywistością transcendentną, aktem pozaświatowym. Duch ludzki istnieje dla Norwida pozadziejami, przynajmniej in potentia, noumenalnie daje się od nich logicznie myślowo przynajmniej uniezależnić. (Myślowo dla człowieka —a realiter może dla Boga: — to jest może całkiemdemoniczny, ekstatyczny pierwiastek wiary Norwida:Bóg mój odnajdzie mnie poza narodem, bez narodu,takim, jakim byłbym w narodzie aż do szczytu wyzwolonym; zbawienie indywidualne — to historia zastąpiona przez cud). Jednocześnie zaś czuje on, czujecałą tą krwawą pustką, jaką nosi w sercu — że nietylko dzieje potrzebują ducha, ale że i jemu są onekoniecznie potrzebne. Dlatego właśnie tak trudnym douchwycenia jest ten odcień, że transcendentalizm Norwida nie występuje prawie samoistnie, przeciwnie kładzie on nacisk na to, że wyzwolenie, odkupienie człowieka dokonane ma być w świecie dziejów. Nie jestto jednak immanencja zasadnicza jako stanowisko,lecz raczej rozszerzenie transcendentalizmu na światcały. Ważnym jest, że wiara Norwida w historycznąprzyszłość ma pozahistoryczne źródła, że nie wypływaona z jego stosunku do rzeczywistej, otaczającej ją historii, lecz jest wynikiem stosunku jego do Boga, jeststanem duszy, niezależnym od rzeczywistości dziejowej,jej doświadczeń. I niewątpliwie o to właśnie chodziło.Wiara Norwida musiała mu dać punkt oparcia przeciwko „mamiącemu światu”. Trzeba było mieć ponadhistorią punkt oparcia dla dążącej do odrodzenia narodu — swobody ducha: trzeba było wypracowaćpunkt widzenia, pozwalający uznać istniejącą — mimozagłady politycznej narodu — rzeczywistość dziejowąza nieistotną, pozorną: znaleźć punkt oparcia dla nowej, wyższej rzeczywistości, z którą byłoby zrośnięteodrodzenie Polski.

Cała tragedia i wielkość myśli emigracyjnej byływ tym: musieli ci wygnańcy, oderwani od rzeczywistego życia w kraju, z własnego ducha wydobyć założenia, pozwalające wbrew otaczającej ich rzeczywistości mieszczańskiej Europy — wierzyć w to, że bytnarodu nie został utracony, że zaprzeczony przez powierzchowne prawa życia jednej epoki, posiada on podstawy swe w samej istocie człowieka, w samymjego dziejowym, ziemskim przeznaczeniu. Ludzie cimieli za jedyną rzeczywistość duszę własną i musiaładla nich Polska stać się momentem niezbędnym życiaducha, zadaniem, bez którego dopełnienia życie świata,wszechświatowego, wszechludzkiego ducha nie wypełniswoich przeznaczeń. Musieli oni ugruntować Polskęw jedynie dostępnym im świecie ideologicznym, w świecie kulturalnych treści: musiała ona wypływać jakowniosek z założonego głębiej, niż dzieje, sylogizmu.,,Uczucia moje — pisze Norwid — jeden Bóg możezniszczyć — a położyłem w nim nadzieję”. Samaistota Boga musiałaby się zmienić, on sam musiałbysobie zaprzeczyć, aby zachwiana była wiara poety.Podstawy jej wsparte są o te dwa ponaddziejowe, pozadziejowe bieguny: — człowieka wiecznego — Boga.Przebywa wiara ta w życie narodu w świecie ponadrzeczywistym, świecie absolutu. Jest to ścisłe. Ale treśćtej wspartej o absolut wiary, tego ponaddziejowegoprzekonania jest w istocie swojej historyczna. AbsolutNorwida — to diamentowa podstawa, na której wznosisię jego Jeruzalem: — życie narodu, pojęte jako niezatracalna całość, jako żywy i pełny kształt prawdy.I rzeczą pewną, że istotna jest tu treść, a nie duchowaforma, że formę tę treść wypracowała z siebie, abyzyskać bezwzględną odporność, moc niezłomną bezwzględnego trwania — wbrew naporowi urągającychwierze lub — rzecz straszniejsza — niewspółwymiernych z nią, ignorujących ją codziennych zdarzeń. Tujest paradoksalne, tragiczne zaostrzenie antagonizmu:tym, co zachowuje w duszy Norwida taką abstrakcyjną,niezmienną stałość, jest ens realissimum, istnienie najbardziej konkretne — naród. Żyje on jak z geometrycznym aksjomatem, jak z pozażyciową kontemplacją — z obrazem, najsilniej działającym na nasze życie osobiste, najbardziej natężającym wszystkie naszeaspiracje czynne. Całe to wytężenie ku życiu — skamienieć ma, stać się bazaltową kolumną — dźwigającąniezmienną, niewymagającą już czynu dla umocnieniasamej siebie w swym przeświadczeniu — wiarę. Stężało ono, to całe natężenie czynnego ducha, w tę kolumnę, o której mówi Norwid, „że na lazurowym utwierdzeniu stoi”. Jego stanowisko wobec życia, jegotragiczna sytuacja określają się najzupełniej w tym wyrażeniu: „prawdę stawiał on na swoim grobie”. Naswoim grobie. Był on już więc dla niej niepotrzebny:istniała ona wieczna i niezmienna, chociaż on sam niewładał nawet ziarenkiem piasku. Byt narodowy —utwierdzony był ponad osobistą niemocą. Był niezależnie od jednostkowych losów — cząstką tych gwiazdspokojów, w które zatapiał się duszą, wrastał poeta.

Wspomnieliśmy już gdzie indziej, że niesłusznym jestoznaczanie stanowiska Norwida jako panteizmu. Mamy,tu do czynienia znów z tym samym, nad wyraz subtelnym i niezmiernie ważnym rysem. Historyczny Bógdla Norwida musi być określoną, zamkniętą w sobiewartością — niezależnie od przetworzeń świata i ludzkości. Musi być taka niezależna od świata, wyższa niżświat, milcząca ostoja — aby mógł na niej poetaoprzeć swoją wiarę. Ten Bóg jest winien odwetu i spłatydługu potomkowi Sobieskich — nie może być nieodpowiedzialnym, niezrośniętym z żadnym kształtem, żadną poszczególną postacią — Bogiem Spinozy i Hegla.Jednocześnie zaś świat nie jest obojętnym, na zewnątrzBoga wyrzuconym, bezpłodnie trwającym wśród bezdusznych przetworzeń — martwym bytem. Bóg nimwłada: jest on jakby nieskończenie pełnym, gotowymjuż ideałem świata — ku któremu świat ciąży. Bógjest światem przemienionym na wartość: siła ciążeniastała się tam siłą wzlotu. Dlatego wydaje się, że Bógjest tylko w świecie, że treść świata wyczerpuje go,bo jest w nim wszystko, co jest w świecie i każdyelement świata i w nim żyje tak, jak gdyby czerpałgo ze świata, z jego przetworzeń wiecznie milczącyi niezmienny, bo na wskroś sobie wystarczającyBóg. — „Pan i mistrz — a rzekłbyś, że uczeń” — mówiNorwid. Istnieje Bóg Norwida jako raz na zawsze wytknięty cel świata, jako rękojmia, że cel ten istnieje,że jest na czym wesprzeć zabijaną przez bezduchachwili duszę.

Ten sam stosunek odnajdujemy w zapatrywaniachNorwida na zasadnicze zagadnienie myśli katolickiej:problem łaski i zasługi. Łaska jest dla niego jakbyw tym, że zasługa jest możliwa: — zarazem jest jakbynaprzód już ustalonym kształtem zasługi, jej wiecznąformą. Świat, który ma być dokonany przez człowieka,istnieje już bez człowieka i spływa nań w miarę, jakgo człowiek tworzy. Życie ludzkie, ludzkie wytworzoneprzez człowieka dzieje, gmach stworzonej przez swobodę społeczności i kultury — to jest właśnie ta łaska, która już na wieki jest w Bogu, ale którą człowiek sam zasłużyć musi. Nie mógłby jej zasłużyć,gdyby jej nie było: sam jednak wyrzeźbić ma on naczynie, w które ona spłynie. Wydaje mi się to stanowisko Norwida jednym z najciekawszych i najgłębszych tworów myśli katolickiej. Katolickim jest onobowiem na wskroś. Katolickim jest w tym znaczeniu,że łączy życie historyczne z wiarą w zbawienie człowieka; katolickim i w tym znaczeniu także, że podstawy życia ustalone są poza życiem, że tworząc życieswoje człowiek jak gdyby odzyskuje tylko coś, jakgdyby odnajduje utajonego „w bezkresnej Boga piersi” człowieka wiecznego.

Swoboda ludzka, osiągnięta, zdobyta przez Chrystusa, nie jest stanem bezhistorycznym; uczestniczymyw niej, tworząc, zdobywając ją w dziejach, tworzącrzeczywiste, narodowe, chrześcijańskie życie, któregodotąd nie było. Uczestnictwo w Chrystusowej swobodzie jest jednocześnie pracą dziejową, nie zaś niezależnym od historii osobistym stosunkiem człowiekado niezmiennego, pozadziejowego Chrystusa.

Sztuka jest dla Norwida jakby sprawdzianem, żeswoboda-Chrystus istnieje w dziejach. Jest ona rzeczywistym duchów obcowaniem: powstaje ona tam, gdzieczłowiek czuje się w rzeczywistości swej, jak w kształcie swej swobody, gdzie sama walka z koniecznościąukazuje się jako akt twórczości, wszczepiającej sięw żywioł. Gdy to, co człowiek zdobywa poprzezpracę, wraca do niego jako wyzwolenie, gdy czuje onpracując, że zwyciężona przyroda wydycha ku niemujego swobodę, gdy swoboda wywalczona zaczyna gootaczać jako powietrze, spływać z gwiazd, wznosić sięz rozoranej ziemi, gdy rzemiosło staje się mu wynikiem sztuki, aktem swobody, nie zaś musem ślepejkonieczności — swoboda żyje w historii, społecznośćchrześcijańska istnieje. Społeczność chrześcijańska —ma istnieć. Nieistnienie jej, nieziszczenie się jej niezgodne byłoby z człowiekiem wiecznym. Istnieć więcmoże i będzie Polska, gdy stanie się ciałem społecznymodkupionych Polaków; gdy praca przestanie być poniewolnym musem, a stanie się najniższym, najzewnętrzniejszym organem sztuki — tego absolutnego ciała,tworzonego przez swobodę ducha. Brzydota, brak sztukiw życiu — to oznaki niewoli, to stygmaty, wtłoczoneprzez konieczność. Dlatego Norwid widzi jakby symbol niewoli, fałszu, wewnętrznego i zewnętrznego „zmartwienia” w samej „krzywiźnie polskich stodół”, dlategomartwą wydaje mu się wiara, niewcielająca się w kształtyżycia, niewładająca nimi — dlatego woła o sztukę,jako czyn duchowy, jako o umocowany w duchu kształtpolskiej Jeruzalem, Polski — swobodnej przerastającejw sztukę pracy. — Polska ta, ujmująca samą siebiew sztuce, a wrastająca w ziemię ramionami pracy, unosząca tę swoją glebę istnienia w świat bezwzględnejswobody: — ziemia stająca się duchem i duch rodzącyz siebie ziemię i niosący ją w piersi swej ku wiecznemu ognisku duchów — to była wiara Norwida. Zatapiał się on w niej jak w swoim osobistym, tylkowidzeniu serca zwierzonym, skarbie duchowym, czerpałz niego spokój, który pozwalał mu czuć, że istotnienie życie go zabija, lecz on żyć nie raczy. Ten jegostosunek do świata, zapatrzenie w wieczny spokójwiary, spojrzenie ku Polsce jakby poprzez śmierći spoza życia — wszystko to składa się na jego styltak trudny do określenia, jedyny. Wydaje mi się, żekrzywdzi się Norwida zestawiając go z Villiers de l'IsleAdamem albo Poem. To, co wydać się może pokrewieństwem, jest rysem czysto zewnętrznym: pokrewieństwo to — w geście wobec życia, geście — którybył u Norwida tylko wynikiem utajonego głębokiegożycia. Istotą twórczości Norwida była jego historycznawiara, wynikiem zewnętrznym — zamknięta w sobie, patrząca na świat z wielkiego oddalenia pobłażliwa, to znowupogardliwa, pogardliwa tak bardzo, że odrzucająca wrazz gniewem samo przebaczenie — postawa wobec życia.Postawę tę uznano właśnie za treść i zaczęto pojmować Norwida jako jakiegoś na Ajschylowską miaręzakrojonego dandy, jak gdyby cały sens jego twórczości nie w tym się zawierał, że wiarę swoją w pustcewobec życia chronił, lecz w tym, że życiu nie wierzył.Z człowieka, który wziąwszy w sobie ducha narodu,gdzieś w międzyplanetarnej próżni dziejowej jak z równymi gadał z duchami narodów i wieków — uczyniono jakiego transcendentalnego George'a BrummelaNorwidyzmem stało się zachowywać się wobec własnejpolskiej rzeczywistości tak, jak gdyby należała ona doobcego, nic nieznaczącego życia, do zaprzeczającego nas Boga Pozorów.

Zdaje mi się, że ścisłą prawdą będzie, gdy powiem,że najbliższymi w tych czasach Norwidowi umysłamisą Kazimierz Mokłowski i Stanisław Witkiewicz: równytragizmem mu, choć nie spokojem ten jeden tylko skaldi druid Stanisław Wyspiański. W Micińskim — którypiekła i nieba Norwidowskie nieustanną tęsknotą i rozpaczą przemierza — samo napięcie patosu kryjetragizm. Natężenie uczucia przesłania mu całość tragedii: żyje w niej, nie obejmie jej w sobie.

Stosunek zaś przeciętnej młodopolskiej myśli doNorwida jako do poety pozaspołecznego absolutu,,,rytmującego milczenie” jest całkowicie typowym dlaMłodej Polski wobec romantyzmu. Romantyzm byłprzezwyciężeniem rzeczywistości w tym sensie, że rzeczywistością było dla tych wygnańców oddarcie odkraju i niemoc: dlatego świat ich był poza światem,poza życiem. Światem, z którym zmagali się oni,który przezwyciężali, od którego ucisku wyzwalali się,była niemożność żyć szerokim pełnym życiem rzeczywistej społeczności polskiej. Teraz, gdy uznaje sięza istotę ich tę postawę wobec świata i postawę tęodtwarza się w sobie w niezmiernie innych warunkach,powstaje zjawisko zdumiewające. W imię romantyzmuodrywa się duszę od tej samej rzeczywistości, ku której romantycy dążyli, w imię romantyzmu zdąża sięku temu samemu osamotnieniu duchowemu, które romantycy chcieli przemóc; romantycy usiłowali przetworzyć życie odciętych od kraju jednostek w życienarodu: teraz zamienia się samo życie dziejowe w marzenie, sen, wzruszenie, subiektywizm bezsilnych samotnych dusz. Jeżeli romantyzm był Golgotą — to to jest Oberammergau.

2.

Do tych samych wyników dojdziemy, gdy zestawimy inne zakresy twórczości romantycznej z ich nowoczesnymi pogłębieniami. Zawsze staje się tucelem i ideałem to, co w istocie rzeczybyło stygmatem, wyciśniętym na romantykachprzez nieszczęście: — nie ich obiektywna praca, leczkształt ich subiektywnego załamania się pod ciężarem.Byłoby w ogóle ważną rzeczą i ciekawą wyjaśnić stosunek pomiędzy tym, co nazwałbym dramatyczną hipnozą a ciągłością pracy. Na umysły współczesnychi następnych pokoleń działa często silniej, niż samarzeczywista praca twórcy, poety, myśliciela — jegopostawa wobec życia, gest, ton. Jest to zrozumiałe:wyniki i znaczenie pracy nie leżą na powierzchni, stająsię one jasnymi i oczywistymi dla pracującego jedynie,który napotyka je na swojej drodze jako pozostawioną mu przez przeszłość pomoc lub przeszkodę: —o wiele silniej i dobitniej zarysowuje się znaczenie danego działacza nie w tej formie, w jakiej przedstawiasię ono z punktu dziejowej solidarności wysiłku i tworzenia, lecz tak, jak zastygło ono w uderzonej przeznie wyobraźni widza. Wytwarza się złudzenie, że wielcytwórcy nie tym byli, co uczyniło z nich twórców, tj.zmagającymi się z rzeczywistymi przeszkodami, rzeczywistym oporem losu pracownikami — lecz tym,co widzieć z nich może tak lub inaczej ukształtowanabierna wyobraźnia. Roztacza ona naokoło nich właściwą sobie próżnię trwania, zawieszonego ponad wysiłkiem i pracą, i krwawe, pracowite życie przeistaczaw widowisko manifestującej samą siebie na niestawiającej oporu scenie — jaźni. To, co było pracą, staje sięrolą, życie — dramatycznym widzeniem. W każdymhistorycznym wpływie istnieje zawsze ten pierwiastek:najsilniej ulegają wpływowi w znaczeniu dramatyzującejhipnozy ludzie najmniej zdolni prowadzić dalej pracętych, których wpływowi ulegają. Logika pracy zaśi logika roli są zupełnie różne; pierwsza wymagawalki z przeszkodą: samo zwycięstwo ma coś w sobiez chropawej powierzchni, z jaką ścierał się pracujący,rola wymaga efektowności. Świat służy tu jedynie zascenę, za środek ujawnienia osobistości, ma byćdla niej przeźroczystym. Chcąc więc pełniej odczućdramatyzm postaci, z wolna przestawiamy ją z twardego,rzeczywistego świata w środowisko nieuciskającego,posłusznego eteru, mającego za zadanie tylko przenosić poprzez wieki patos duszy, dramatyczność czucia. Sama przeszkoda zostaje przedramatyzowana: zamiast zrozumieć, że taka, jaką była właśnie, a więcbezimienna, nieokreślona, chaotyczna, ważyła ona nalosie twórcy, czynimy z niej godną naszego protagonisty partnerkę dramatu, obdarzamy ją od razu dobitnym, określonym znaczeniem. Z rzeczy istotnej, uderzającej na dusze jako to właśnie, co jest najstraszniejsze — nieznane, czynimy dramatyczną, najdramatyczniejszą — miarę sił naszych — dekorację. Sądzimy, że pogłębiamy w ten sposób życie i postać,a właściwie wypuszczamy z nich krew, czynimy pozórz tego, co było jedyną i twardą prawdą. Sądzimy, żegdy uchwycimy to unoszące się ponad życiem i pracądramatyczne powietrze, gdy oddychać będziemy jaknajprzeźroczystszym eterem — tym, co było śmiertelnym tchnieniem łamiących się, druzgotanych piersi —zrozumiemy samą jaźń twórców, najwewnętrzniejsząich duszę. I że żyć tak, jak oni, znaczy to wyciskaćz naszego codziennego życia --- ich gest, na wiekiutracony, to znaczy zamieniać własną naszą rzeczywistość — nasze niedokonane zadanie w postument,na którym rozegrać można ich dramat, który staje siętylko naszym grymasem. Ponieważ oni pracowali,nasze życie ma się stać dekoracją i gdy wydaje sięnam, że rzeczywistość nasza źle te funkcje spełnia, żejest dekoracją niedostatecznie jasno, dramatycznie malowaną — sądzimy, że głębszym jest jeszcze, niż tychprzeminionych — nasze cierpienie, nasza samotnośćbardziej, niż ich, istotną. Oni łamali się z wiecznie bezimiennym, milczącym i gniotącym losem, nam światnie chce stać się posłusznym teatrem; co chwila wypada z roli, z tej roli, którą oni wypisywali krwiąi potem. Świat nie chce słuchać naszego gestu tak,jak słuchał ich pracy: jesteśmy więc chyba o jednąco najmniej kondygnację głębiej pogrążeni w duchowym piekle. Młoda Polska czuje się skłonna tłumaczyć okolicznościami łagodzącymi to, co było samoistnie rzetelnie ludzkim twórczym życiem romantyzmu,a co wydaje się jej brakiem konsekwencji i uświadomienia. Ci dawni żyli nie jak bohaterowie naszegodramatu, lecz jak pracownicy, walczący z własnym losem: — na każdym kroku więc napotyka myśl nowoczesnego maga opłakane następstwa faktu, że ci ludzie przeciwstawiali losowi tylko pierś i duszę —a nie wyuczoną rolę. Wtedy tylko myśl nasza obejmuje granice naszej istoty, gdy czuje gniotące ją brzemię, gdy na całej powierzchni swej, by istnieć — musistawiać opór i walczyć. Granice życia — to bowiemzawsze linia oporu, nigdy spokój, nigdy posiadanie.Prawdą twórcy jest zawsze to, jak sam siebie utrzymywał i stwarzał, nie zaś jak siebie oglądał i posiadał. To, co istnieje w twórcy jako świadomość, jestzawsze stosunkowo późnym, mniej głębokim; sztywnością śmierci raczej, niż parciem życia. Życie najistotniejsze jest nie tam, gdzie się ma już świadomość,lecz tam, gdzie się ją wytwarza, wydobywa, wyrywaz głębin kipiącego żywiołu. Gdy zaś my usiłujemyz naszego zawsze nowego, zawsze innego życia —wydobyć jakąś świadomość minioną, gdy staramy sięumyślnie tak żyć, aby ona dała się na powierzchninaszego istnienia utrzymać, uczymy się żyć tak, jaknigdy nie żył twórca, tj. ponad własną pracą, własnym losem. Najgłębszą rzeczywistością, jaką miałw sobie Mickiewicz, był entuzjazm czynny, wiara, siławoli. Gdy dążył on całą siłą duszy ku życiu, jakie pragnął tworzyć — życie, o ile nie zlewało się z tymjego pędem, było mu przeszkodą lub środkiem. Kształtindywidualny życia, jego własna wewnętrzna logikabyły tu pojmowane tylko jako to, czym są one dlausiłującego dźwignąć martwą bryłę entuzjazmu. Życiemyślowe było tu podporządkowane dwom zasadniczymzadaniom: przede wszystkim musiał być utrzymanysam poziom natężenia moralnego wśród emigranckiejgromadki, następnie zaś natężenie to musiało byćprzeniesione na cały kraj, całe społeczeństwo. Takie,,poczynanie z ducha” nie było bynajmniej czymś wyjątkowym ani problematycznym z punktu widzeniapanujących w pierwszej połowie XIX stulecia pojęć.Zasadniczym momentem, odróżniającym pojęcia te odzapatrywań, które przeważać zaczęły wśród umysłówkulturalnych po roku 1848, było to, że na pierwszyplan wysuwało się nie normalne stałe życie społeczne,lecz społeczeństwo w stanie przesilenia. Nastrój społeczny w czasie rewolucji, gorączkowa atmosfera, podktórej wpływem całe życie i jego kierunek zdają sięzależeć od takiego lub innego postanowienia, od aktuwoli, przetwarzały się w umysłach historyków i publicystów w pewien rodzaj samodzielnej istności, w bóstwo utajone w piersi ludu. Spirytualistyczne i idealistyczne pojmowanie dziejów w pierwszej połowie zeszłego stulecia polegały właśnie na tego rodzaju mitologii rewolucyjnej. Życie społeczne w czasie spokojurozpatrywane było jedynie jako proces przygotowawczy, jako czas dojrzewania ducha, istotą był sam duch,to zatracający siebie wśród wydarzeń, to znowu dochodzący do samopoznania. Olbrzymie, jedyne w swoimrodzaju poematy historyczne Micheleta powstały z takiego właśnie nastroju, takiego stanowiska względemżycia. Założeniem jest dusza zbiorowa, stwarzającaswoje losy — fikcja uczuciowa, tak łatwo zapuszczająca korzenie w umysłach w czasie rewolucyjnym, gdyzdaje się, gdy przede wszystkim wierzy się i pragniesię wierzyć, że przyszłość cała zależy od takiego lubinnego postanowienia, od zwycięstwa tego lub innegostronnictwa. Pojęcia, jakimi operują tacy historycyjak Michelet lub Louis Blanc, tacy pisarze, jak Mazzinilub Börne nie mogą być zrozumiane bez związku z tąrzeczywistością psychiczną, która je zrodziła. Nie sąto wytwory chłodnej myśli poznającej, lecz najniezbędniejsze, żywiołowo powstające fikcje walki. W momencie walki nie zajmujemy się genezą właściwościnaszego przeciwnika, nie analizujemy go jako przedmiotu poznania: walczący ujmuje siebie i rzeczywistośćen bloc w wielkich syntetycznych obrazach. Anglia,Niemcy, Rzym, Kościół — to nie są dla Micheleta wielkiekompleksy faktów, są to jakby osoby, zbiorowe dusze;w pewnych chwilach cały naród, cała instytucja, całykierunek myśli staje się w jego oczach wielką postacią, jedną wrogą wolą, również jak jedną wszechpotężną wolą staje się sprawa, z którą on się utożsamia. Walczący nie analizuje tego, co zdoła wykonać pozwycięstwie: zwycięstwo jest dla niego celem absolutnym; wszystko, co ma związek z nim — nabieratego samego charakteru bezwzględności. Interesuje gotylko to, co ma związek z walką i zwycięstwem: —wszystko inne jakby nie istnieje. Spirytualistyczna filozofia historii operuje pojęciami, który wykrystalizowałysię z takich wzruszeń i uproszczonych chwil boju i kryzysu. Myśl polskiej emigracji stykała się na Zachodzienieustannie z tego rodzaju poglądami na historię i życie. Odpowiadały one jej własnemu położeniu życiowemu i stwarzały złudzenie, że sama emigracja niejest niczym wyjątkowym. Jeżeli ona dążyła do odzyskania ojczyzny, do odrodzenia jej z ducha, to w takim samem położeniu znajdowały się emigracje włoska, niemiecka, mniejszości opozycyjne wszystkich narodów i krajów. A przecież mniejszości te wywierały wpływ przeważnie na tworzenie się świadomości kulturalnej. Idealizmdziejowy nie był teorią, był stanem duszy, atmosferą,wytwarzaną przez życie i doświadczenia osobiste najbardziej wartościowych pierwiastków i grup inteligencjieuropejskiej. Dzisiaj, kiedy w znacznej mierze osłabłylub całkiem zanikły wzruszeniowo-popędowe skojarzenia, wywołane przez takie pojęcia, jak swoboda,idea narodowa, duch ludzki itp., trudno nam zdaćsobie sprawę z psychicznej natury tych konstrukcjimyślowych. Gdy przypisujemy im znaczenie wyłączniepoznawcze, nie rozumiemy ich istoty. Były one czymśzgoła innym: aktami życia. Inteligencja, która wytwarzała te pojęcia, widziała w samej sobie twórczynięsił dziejowych; od jej postanowień miały zależeć poruszenia mas ludowych i ich przyszłość; we własnymżyciu psychicznym widziała ona rodzenie się i dojrzewanie prądów dziejowych; jej własne przeżyciawychodziły poza nią; rzutowała je ona na olbrzymietła. Było to naturalne. Tylko wierząc w takie znaczenie własnego życia, tylko wierząc, że posiada onotaką utajoną moc społeczną, inteligencja mogła zachować przekonanie o swoim czynnym znaczeniu, zachować w sobie moc i zdolność czynu. Dla ludzi,którzy obracali się w kołach europejskiej inteligencjipostępowej, takie mitologiczne twory myśli, jak duszaEuropy, duch narodu, duch świata były rzeczywistościami: gdy bowiem emocjonalne i popędowe życie,osobiste doświadczenia życiowe jakiejś grupy ludzizwiązane są z jakimiś stale powracającymi abstrakcjamimyślowymi, abstrakcje te stają się czymś niemal konkretnym, osobiście doświadczonym, przeżytym. Rzeczywista ludzkość istniała dla kół, wytwarzających myślnie w samym swym konkretnym, z dnia na dzień nieustannym wysiłkiem utrzymującym się życiu, lecz w stanach duszy, wzruszeniach i myślach przodujących inteligentnych kół i jednostek. Życie umysłowe emigracjinaszej rozwijało się na tym ogólnym tle. Emigracjamusiała ocalić, ugruntować Polskę jako własne przeżycie wewnętrzne, jako własne przekonanie, akt wolii wiary, i jednocześnie tak ocaloną Polskę w życiustworzyć. Z tych jej zadań wynikała cała jej pracamyślowa, jej pojęcia, metody i punkty widzenia. Dzisiaj pojmują niektórzy z tych, co nagle dokonali odkrycia Mickiewicza, literaturę i ideologię emigracyjnątak, jak gdyby były one pewnym rodzajem wyższegoodrębnego — narodowego poznania. Jest to zarównoniesłuszne, jak i niebezpieczne. Cała twórczość naszejemigracji wydaje się nam czymś tak całkowicie jedynym wtedy tylko, gdy rozpatrujemy ją bez związkuz całym ówczesnym nastrojem kulturalnym. Zachodzitu bardzo ciekawe zjawisko: te same procesy myślowe,te same personifikacje mistyczne narodów, epok itp.które, spotykane w pismach naszych poetów i myślicieli, budzą oddźwięki uczuciowe i odzyskują do pewnego stopnia swe pierwotne życie, pozostawiają naszimnymi lub przynajmniej nie wzruszają nas w tej samej mierze, gdy napotykamy je na kartach pisarzyinnych narodowości. Stąd powstaje wrażenie, że naszaromantyka była zjawiskiem innego rzędu, że nie tknąłsię jej czas. Niewątpliwym jest, że nawet gdy sięmówi o powinowactwie pomysłów i uczuć Lamennais'ego lub Mazziniego i Mickiewicza, nie mierzy sięjedną i tą samą miarą tych mężów. Dla nas jest nietylko Lamennais, ale i Mazzini pisarzem, słowaMickiewicza brzmią nam jak spoza czasu; frazeologia Lamennais'ego i Mazziniego wydaje się nam przestarzała i budzi wątpliwości co do głębokości samychprzeżyć. Tego rodzaju niepoddawane krytyce odczucia subiektywne umożliwiły ugruntować się przesądomi nałogom, pozwalającym lub wprost nakazującym wyrywać działalność myślową emigracji naszej ze związków, jakie łączyły ją z ówczesnymi pokrewnymi jejeuropejskimi prądami umysłowymi. To wyrwanie jejz tych związków miało tym zgubniejsze następstwa,że odrębność rzeczywista naszej myśli romantycznej i emigracyjnej nie mogła być zrozumianai określona przy takim pozahistorycznym pojmowaniu jej. W ten sposób cały szereg zagadnień mających całkiem pierwszorzędne znaczenie dla naszegoumysłowego życia nie doszedł wprost do świadomości.Tylko dokładne wżycie się w strukturę psychiczną epoki,w cały skład ówczesnej kultury, jednym słowem tylkozrozumienie języka historycznego, w jakim myśleli romantycy, pozwala nam dokładnie zdać zdać sobiesprawę z tego, na czym polegała specyficzna polskośćich sposobu ujmowania dziejowych i kulturalnych zagadnień. Nie może tu być mowy o mniej więcej choćbytylko wystarczającym rozpatrzeniu wszystkich stosunków i problematów; poprzestać muszę na wyznaczeniuzasadniczych linii i planów myślowych.

Można twierdzić, że na ogół we wszystkich zasadniczych procesach duchowych, których wynikiem byłatwórczość romantyków naszych, powracał jeden i tensam głęboki rytm. Chodziło przede wszystkim o stworzenie dla samych siebie atmosfery psychicznej, pozwalającej zachować swą samoistność duchową pośródotaczających emigrację prądów i kierunków zachodnioeuropejskiej kultury; trzeba było z tej tak ocalonejatmosfery własnej wydobyć ogólnie narodowego polskiego ducha, polską wiarę. Oddzielne jednostki, gromadka oddartych od życia i związku z własnym społeczeństwem ludzi — musiały tu stworzyć dzieło niemożliwe, stworzyć to, co może być wynikiem tylkopracy całego narodu: własną świadomość narodową.Mamy tu do czynienia z procesem, który da się w tensposób przedstawić szematycznie. Życie umysłowe Zachodu stawia naszym twórcom i pracownikom całyszereg postulatów: aby ostać się wobec myśli społecznej francuskiej, niemieckiej metafizyki — muszą oniw samych sobie mieć rozwiązanie zagadnień, stawianych lub rozstrzyganych przez te kierunki myśli; i rozwiązania te muszą ukazać się im jako specjalnie polskie dzieło. Muszą oni w polskiej tradycji, polskiejhistorii, szukać treści i właściwości, które pozwoliłybywierzyć, że dzieje polskie i ich wynik stanowią odpowiedź na niepokojące Europęnajistotniejsze problemy. Europa stawia tuzagadnienia, dzieje Polski muszą na nie odpowiedzieć:takim jest założenie duchowe całej pracy duchowejnaszej emigracji. Gdy zrozumiemy to założenie, jasnymi staną się dla nas i wyniki: tylko przez zrozumienie rzeczywistych warunków pracy można dojść doszczerego z nią współczucia. Łatwiej jest ujawniaćswój podziw przez przypisywanie tym, którzy stają sięjego ofiarą, właściwości, jakie z tego lub innego powodu cieszą się w danym środowisku uznaniem. Tegorodzaju uczuciowe fałszerstwo uchodzi za wyraz patriotyzmu w krytyce. Książka niniejsza postawiła sobie za zadanie — sprawdzenie wszelkich pojęć i miar,jakimi się dziś w Polsce posługują. Idzie mi tu o zrozumienie romantyków jako kulturalno-historycznegozjawiska. Nie można zaś zrozumieć, nie określając.Gdy z ustalonym powyżej założeniem przystępujemydo rozpatrzenia działalności romantyków, spostrzegamy, jak dalece była ona uwarunkowana przez te,przez los określone, tragiczne warunki. Jedno i tosamo prawo myślowe odnajdujemy zarówno w filozofii Cieszkowskiego, jak i w poglądach społeczno-historycznych Mickiewicza lub założeniach filozofii mistycznej i teatru Słowackiego. Na ogół sprawa przedstawia się w ten sposób: wyniki kultury zachodnioeuropejskiej uwarunkowane były przez proces, któregosens prawdziwy polegał na wyzwoleniu umysłowych reprezentantów i kierowników procesu wytwórczego spod władzy feudalno-klerykalnych form społecznych. Procesten, którego zakończenie leży w niezbyt bliskiej zapewne przyszłości przed nami — nie posiadał naówczasswojej pełnej samowiedzy. Pomimo to stanowił onrealną podstawę całego ruchu: jego wyniki umysłowestanowiły jeden z momentów zasadniczych ówczesnej kulturalnej psychiki. Psychika uważała samą siebie za twórczynią życia, wierzyła, że posiada w sobie wszystko, cojest niezbędne do tworzenia życia i kierowania nim. Byłow tym dużo złudzeń, ale nie wszystko było złudzeniem.Jednym z momentów tej psychiki była swoboda badaniai to przede wszystkim badania zwróconego ku poznaniu przyrody. Psychika uznawała te postulaty poznawcze za samoistny czyn rozumu. Nie było to ścisłe:nauka i jej pojęcia, nauka o przyrodzie przede wszystkim — wszystko to pozostaje w związku z rozwojemtechniki nowoczesnej i nowoczesnych form ekonomicznego życia. Jest to niewątpliwe — ale niewątpliwymjest i to, że wymagania naukowego myślenia stanowiły realną wartość tej nowoczesnej psychiki europejskiej. Podobnie rzecz się ma z postulatami prawnymi:i one też rozwinęły się w Europie w związku z procesem wytwórczym i dzięki walce wytworzonych przezten proces pierwiastków społecznych przeciwko przestarzałym formom. Chociaż znowu postulaty te uchodziły za dzieło czystej myśli — myśl ta nie błądziła,czując ich głęboką konieczność, czując, że nie możesię ich wyrzec, że posiadają one pewien własny swójspecyficzny ciężar, że raz stworzone stawiają one każdemu atakowi nieprzemożony opór. Myśl polskiej emigracji nie czuła tego oporu, nie pozostawała bowiemw żadnym związku z tą rzeczywistością społeczną, któraukrywała się poza logiką myśli: — dla niej było towszystko dziełem samego ducha, sama zaś rzeczywistość historyczna tegoż ducha wynikiem. Pierwszymrysem zasadniczym polskiej ideologii romantycznej jestpewna specjalna swoboda wobec tego, co stanowi treśćmyślową pokrewnych jej europejskich dążeń. Mickiewicz nie jest w stanie zrozumieć, że filozofia niemieckanie tworzy w próżni, ale w formie tworzenia opracowuje dane jej przez historię zagadnienia, że idzietu nie o samowolę myśli, lecz o przyjęcie odpowiedzialności za pewną określoną historię, o samowiedne opanowanie pewnej określonej tradycji i kultury. Przecina więc on prostym aktem woli zagadnienia, w których w formie problematu logicznego ujmowany był jakiś problem dziejowo-społeczny, nie dający się wykreślić z pocztu rzeczywistości dziejowychprzez postanowienie czystej samowoli. Te sprawdzianynaukowe i społeczne, których ucisk krępuje ideologów niemieckich i francuskich, nie działały w tej samejmierze na polskich romantyków. Uważali oni ten swójluźny związek z tradycją naukową, mętniejsze poczucierzeczywistości ekonomicznej, za rys specjalnie polski,a ponieważ pozwalał on im nie dostrzegać trudności,z którymi walczyli przedstawiciele myśli Zachodu, więcwidzieli oni w tym wyższość polskości, jej specjalnąmisję. Wyższość ta polegała właściwie na nieobecnościw społeczeństwie polskim, ani w tradycji polskiej świadomego siebie mieszczaństwa przemysłowego. Romantycy Zachodu czuli bezwiednie pod sobą, jako swójgrunt lub jako rzeczywistą przeszkodę, ukonstytuowanelub konstytuujące się społeczeństwo mieszczańskie. Polska myśl wisiała pod tym względem w próżni i brakoporu ze strony życia, czyli właściwie brak samej podstawy, na której oprzeć by się mogła — odczuwałajako swoją swobodę. Gdy się czyta obok siebie kursLiteratur, dzieła Micheleta i Quineta — rzuca sięto natychmiast w oczy. Pozornie mamy tu te samesłowa i poglądy: w istocie tło życiowe jest zupełnieróżne. Poza Micheletem mamy zawsze społeczeństwowstrząsane do głębi przez własne swe życie, społeczeństwo potrzebujące nauki, czujące związek swój z przyrodą, gdyż od trzech wieków już, choć bezwiednie, myślące pod naciskiem przemysłu, mamy więc fakt życiowy, posiadający pewne granice, mający w sobietwardy i rzeczywisty, wypracowany w ciągu dziejówkościec. U Mickiewicza nic podobnego: swoboda tunie napotyka przeszkód, ale gdy szukamy jej podstaw,znajdujemy samo tylko ukrzyżowane serce poety, wyrywające się w ekstazie ku krajowi. Kraj sam przezsię istnieje tylko jako plazma miłości: sam duch Mickiewicza kształtuje go, określa, zmienia dowolnie samsens jego przeszłości. Mało jest książek tak całkowiciewzniosłych, jak kursy Mickiewiczowskie, ale nie rozumie się ich, póki nie pojmuje się ich tragicznego charakteru. Nie jako myśl, lecz jako akt woli istnieje taksiążka, nie jako program działania, plan myślowy,lecz jako wytężenie serca. Rzeczywistość jest nie w przedmiocie, lecz w osobie, w samym Mickiewiczu. Jest tonie samopoznanie narodu, lecz akt wiary Mickiewiczaw naród. Celem i zadaniem tych wykładów było —wykazać samemu sobie i słuchaczowi, że myśl europejska ma granice, że poza granicami jej właśnie rozpoczyna się misja Polski. Granicami myśli europejskiej była Europa sama. Wyższość Polski nad nią tobyło właściwie to, że nie żyła ona jeszcze samoistniena europejskim poziomie. Na przykładzie wystąpi towyraźniej. Mickiewicz mówi np. jako o przedstawicielach samoistnego ducha polskiego o konfederatachbarskich, księdzu Marku itp. Ma on niewątpliwie słuszność, widząc w nich obrońców samoistnego życia;nie zmienia to jednak w niczym stosunku, jaki zachodzi pomiędzy konfederatami barskimi a np. tragicznymi indywidualnościami włoskiego odrodzenia, hugenotamifrancuskimi i angielskimi purytanami, bohaterami holenderskiego mieszczaństwa. Nie dosyć jest stwierdzić,że dany typ życia czuje swą odrębność wobec innych:trzeba jeszcze zbadać, na czym on polega, jakie sąjego podstawy w życiu. Jest rzeczą jasną, że w zestawieniu z nowoczesną Europą konfederaci reprezentowali tylko wolę samoistnego życia: żyć na poziomienowoczesnego życia samoistnie, tj. nie dzięki przypadkowi, lecz na podstawie opanowania zagadnień, stawianych przez ten poziom, nie zdołaliby oni. Światnowoczesny nie istniał dla nich. Świat ten jako twardarzeczywistość, zdobyta przez ludzką pracę, nie istniałw ogóle dla Polski, jaką znał Mickiewicz. Chcieć żyć,znaczyło to właśnie zdobyć ten świat, uczynić zeńswoje posłuszne narzędzie. Mickiewicz, który w filozofii Hegla widział martwą doktrynę tylko, nie zdawałsobie sprawy z tego zagadnienia. Siłą, jaką rozporządzał on realnie na emigracji, była wiara, i w jegooczach wiara zdolna była do wszystkiego. Nie dostrzegał on, że to, w czym widział on swobodę od ograniczoności współczesnego zachodniego świata, było teżbeztreściowością kulturalnej świadomościpolskiej. Że problem nie na tym tylko polega, czyPolacy zachowają wiarę w swą samoistność wobecEuropy, lecz czy zdołają na podstawie tej wiary stworzyć typ życia, utrzymujący się jako samoistny twórna powierzchni historycznego świata. Problem tenprzedstawiał mu się całkowicie idealistycznie: myśl polska w osobie swych przedstawicieli poznała granice,braki i rozdarcia europejskiego świata, zdoła więcstworzyć świat wyższy, który będzie miał już z góryw sobie rozwiązanie tych zagadnień, z którymi świateuropejski się zmaga. Oczywiście raz zdobyta wiarata przybierała w umyśle poety postać teoretycznegopoznania: nadzieje emigranckiej duszy odnajdywał onjakby na dnie tradycji plemiennej. Niemniej jednaktakim było życiowe pochodzenie i znaczenie tychmyśli: — było to heroiczne ocalenie wiary, ale niemetoda tworzenia i opanowywania rzeczywistości. —Człowiek żyje według Mickiewicza w świecie, odbijającym bezpośrednio jego przejścia etyczne: siławoli i wiary była tu wszechpotężna, moc moralnabyła dźwignią, stwarzającą rzeczywistość. Sprawa jednakprzedstawia się inaczej. To, co przeżywa w granicachwłasnej psychiki dany typ życiowy, nie rozstrzyga jeszcze o jego panowaniu nad światem. Zwycięstwa moralne stają się zwycięstwami dziejowymi poprzezstworzenie takiej lub innej siły, stawiającej światu opór.Problem polega nie tylko na tym, aby zachować wiaręw Polskę, ale by stworzyć Polskę jako realną moc dziejową. Z punktu widzenia świadomości, szukającej przedsobą drogi — zagadnienie to formułuje się mniej więcej w ten sposób: stworzyć Polaka-człowieka, najskuteczniej panującego nad siłami przyrody i jak najcelniej grupującego i koordynującego swe wysiłki społeczne. Przeistoczenie świadomości polskiej w narzędzie ułatwiające rodzenie się i dojrzewanie tego typujest właśnie zadaniem myśli polskiej. Pracy tej usiłowała emigracja dokonać w swoim zakresie: stwarzałaona warunki psychiczne, umożliwiające i podtrzymujące wiarę i wolę narodową w samej emigracji, utrzymywała przekonanie, że świat nie jest zamknięty, zakończony, że istnieją w nim jeszcze niedokonane zadania, istnieje więc jeszcze miejsce dla nowych prac,nowych wysiłków, ukształtowań społecznych. Emigracjausiłowała skojarzyć, sprząc sprawę polską ze sprawąprzyszłości świata, starała się zdobyć moc moralną,której posiadanie czyniłoby istnienie Polski koniecznym.Ujmowała ona zagadnienia w warunkach stworzonychprzez jej tragiczne położenie. Dzisiaj praca polska,wszystkie polskie usiłowania historyczne ześrodkowująsię w samym kraju. Podstawą wszelkiej działalnościsą te przekształcenia, jakim ulega polska rzeczywistość:mówiliśmy już wielokrotnie, jak przedstawia się namdzisiaj zasadnicze zagadnienie polskie. Sądzimy, że tozagadnienie w swojej dzisiejszej formie odpowiada całkowicie kierunkowi myśli Mickiewicza. Rodzi się właśnie typ Polaka, zdolnego żyć na najwyższym poziomie,stworzonym przez europejską kulturę. Powstawanietego typu, jego walka, dojrzewanie, przekształcaniepolskiej kultury w organ jego panowania nad światemi własnego samorządu — oto droga, po której musi iśćmyśl polska. Musi ona stać się świadomością swobodnych, zdolnych do samoistnej pracy na najwyższympoziomie technicznym robotników. Mickiewicz starałsię czuć i myśleć w centrum spraw i sił żywych; dziśżyłby niezawodnie dla tej oto sprawy: dawałby jejnajprostszy i najszczerszy wyraz. Dziś zaś uważa sięza spełnienie posłannictwa Mickiewiczowskiego, gdysię myśli jego ówczesnymi myślami, czyli gdy się odchyla swe serce od życia czasu, gdy czyni się to,czego on nigdy nie czynił. Szuka się prawdy niew związku z życiem, nie przez przejęcie się nim, leczw odwróceniu się od życia ku myślom i uczuciom,związanym z całkiem innymi warunkami. Przenoszeniedzisiaj w naszą obecną rzeczywistość Mickiewiczowskich myśli jest przetwarzaniem psychologii usiłującego utrzymać się we wszechświatowym procesie wytwórczym narodu w psychologię gromadki, oddartejod wytwórczości, od kraju, od właściwego życia. To,co było wtedy bohaterstwem, jest dzisiaj ucieczką myślową, złudzeniem, kłamstwem i obłudą. Dla emigracji ówczesnej zadaniem było zachować wiarę w swąsamoistność wobec naporu obcych prądów myślowych,obcego życia, zadaniem dzisiejszych polskich pracowników jest stworzyć nie panującą nad zwątpieniemwiarę — lecz panującą nad rzeczywistym życiem —myśl polską. Emigracja musiała wierzyć w siebie wbrewnauce mieszczańskiego, korzącego się przed faktemdokonanym świata, polska myśl musi dziś uczynićz nauki organ polskiej pracy, wcielić ją w organizmstwarzającej samą siebie swobody polskiej. Dla emigracji najważniejszą była wiara i wola; dziś poprzestawać na woli i wierze, to nie wiedzieć, że życie domaga się o pracę dokonywaną, o samo dokonanie. Nie o to chodzi tylko, aby Polak chciał być samoistnym, ale o to, aby rwący się ku samoistnościpolski lud pracujący posiadał organy dla tej swojejwoli. Zagadnienia dzisiejsze są konkretne, gdyż powstają wśród rzeczywistości: przeciwstawiać im dawniejsze, romantyczne punkty widzenia, znaczy to traktować z tą dumną niewiarą, z jaką romantycy odpychali zimne widmo zabójczego świata — własne życie polskiego narodu, znaczy to traktować jako „paryski bruk” — rodzinną glebę. Zadanie polskiej myśli —to stać się świadomością samoistnego panowanianad światem pracy polskiej, to znaczy stać się sumieniem woli, zdolnej pracować swobodnie na najwyższym poziomie technicznym. Gdy zamiast wykuwania tej myśli — hodujemy w sobie reminiscencjeromantyzmu, stwarzamy myśl, obcą wszelkiej technice,opanowaniu jej, mogącą służyć tylko ludziom znajdującym się poza organizmem pracy. Pracujemy w kierunku wprost przeciwnym zadaniom życia, zamieniamy romantyzm w truciznę: z niego, który usiłowałstworzyć moc, zdolną przetrwać bezczynność przymusową, czynimy szkołę bezsiły i bezczynu. Kto za zadanie i wyższość myśli polskiej uważa heroiczne wytrwanie w niepojmowaniu nowoczesności, w beznaukowości myślenia, w uporczywym niedostrzeganiu, że typem przodującego narodowi postępowego Polaka jestnie umęczony inteligent, lecz stwarzający własną pracąswe podstawy życiowe i walczący o swe prawo robotnik, ten staje się głosicielem emigracji na wewnątrz.I jest rzeczą niewątpliwą, że w oświetleniu MłodejPolski — romantyzm stał się pretekstem, mającym nadać wartość męczeństwa narodowego życiowej bezsilności. Przez pośrednictwo romantyzmu, pod jego sztandarem szczepi się dzisiaj estetyczną apatię wobec życia,przekuwa się w obowiązek narodowy, w misję kulturalną — sztucznie hodowaną niemoc; w ideał przekształca się niezdolność bezpośredniego rozumienia,widzenia, czucia, pod osłoną Mickiewiczowskiego imienia zakłada się Monsalvat — schronisko egotystów,nastrojowców i snobów. Najważniejsza jest wiara — wołaMickiewicz, najważniejsza jest wiara — powtarzają dzisiejsijego wielbiciele: muszę tak sobie wyobrażać świat,abym zawsze zachował wiarę w siebie — niezależnie odtego, co czynię i kim jestem. Postulatem dzisiejszego,romantycznego kultu jest zasada: polski inteligent winien tak wyobrażać sobie świat, by mógł swoje bezczynne istnienie uważać za dźwignię narodowego bytu.Tak uczył romantyzm. — Tak nie uczył romantyzm:widzieliśmy już to. Romantyzm był ocaleniemwiary wśród realnej męki. Dziś zamienia sięw widowisko pasyjne dla własnej dumy co dnia odnawiane: — własne swe bezpłodne istnienie. Nie mogęnic zdziałać — a jednak wierzę — wołał romantyzm.Widzicie, jak wierzę: — przecież nic nierobię — powtarzają dzisiejsi epigoni. Tam była Golgota — tu Oberammergau; tam męczeństwo, tu chęćwykręcenia się „męką” od pracy.

Zwracam uwagę, że gdy mówię o dzisiejszych epigonach romantyzmu — nie mam na myśli tych, którzybronią twardo i uporczywie konieczności niepodległości narodowej, czynnej wiary w samoistność polską.Jestem z góry przygotowany, że będą usiłowali nadaćtakie znaczenie moim słowom, wiem, że dla krytykówpewnego typu kłamstwo, sfałszowanie tekstu, gdyidzie o obowiązek partyjny, czy koteryjny, nie są niczym — a więc wiem, że żadne postawienie kropkinad „i” nie uchroni tej książki przed potwarzą. Idzie mitylko o uniemożliwienie nieporozumień dla ludzi dobrejwiary. Otóż epigonami polskiego romantyzmu nazywam tych, którzy sądzą, że każde polskie zacofanie,polskie próżniactwo etc. — są też organami polskiejsamoistności. — Uprawia się w Polsce na wielkąskalę grę na niby ze światem. Przyjmuje się naukę,kulturę, klasowość, rewolucyjność do pewnego stopnia;pragnie się mieć prawo do posługiwania się tym wszystkim, ale bez tych konsekwencji, które są nam niemiłe. Podnosi się następnie tę niezdolność do konsekwentnego myślenia, tę zasadniczą nieszczerość wewnętrzną — do godności jakiejś podstawowej zasady logicznej. Chce się nauki, dopóki jest wygodna — gdynią przystaje być — apeluje się do samoistności. Taksię dzieje ze wszystkim. Gdy romantycy przeciwstawiali swoje duchowe credo światu, czynili to w imięswej tragedii; my dzisiaj romantyzmem nazywamycredo naszej wygody umysłowej. Cierpienie romantyków nie uczyniło błędów, przyjmowanych przez nich,prawdą, ale sprawiło, że błąd intelektualny nie stawałsię w nich fałszem moralnym, dziś czyni się z „romantyzmu” kokietowanie z prawdą. Polski „neomesjanista”,przyjmując jakąś prawdę naukową — czyni to tak, jakgdyby tu zależnym było tak lub nie od jego dobrejwoli. Panuje w pewnych zakątkach myśli polskiej nastrój tak wrogi prawdzie, iż nawet poza twierdzeniamiintelektualnie słusznymi kryć zdają się dążenia, nicwspólnego z wolą prawdy niemające. Trzeba raz zrozumieć, że samoistność narodowa — to nie jest schowanko, w którym skryć się można i zataić przed koniecznościami myśli, pracy, prawdy — lecz właśniekonieczność samoistnej pracy — nakaz szczerości. Ktochce być samoistnym, ten wie, że sam poniesie następstwa każdego swego zaniedbania. Romantycy usiłowali swe oderwane od kraju życie — ocalić twardąpracą nad sobą: proszę wziąć do ręki pisma Towiańskiego — a po nich „komunę duchową” Romina, ogłoszone w roku 1908 wezwanie Micińskiego. Różnicazarysowuje się niezmiernie twardo. Zakon jest koniecznością, gdy chodzi o wspólne, czynne życie, oparte niena pracy wśród świata, lecz na wyrabianiu i utrzymywaniu pewnych zdolności duchowych. Takim zakonembyła Towiańszczyzna. Wszędzie rzuca się w oczy u Towiańskiego mocna wola utrwalenia w organizmie duchowym każdej zdobyczy moralnej: usiłuje on wytworzyć takie współżycie, aby każda zdobycz moralna,każde nowe natężenie woli i wiary nie zaginęły jużdla tego, kto się ich dopracował, by stały się dorobkiem całej gromady. Chodziło o wytworzenie wewnętrznej atmosfery, zdolnej znieść ucisk wrogiego świata— gdy się czyta Komunę, widzi się, że i tu idzietakże o atmosferę wewnętrzną. Pozornie mamy więctu do czynienia z jednym i tym samym zjawiskiem.Lecz różnice są głębokie: Towiański nie widział bynajmniej w rozdźwięku między ja naszym i światemnaszej wyższości: każda właściwość psychiczna musiaładowieść, że żyć zdoła, że zdoła wrosnąć w ciało, wytrzymać jego parcie: gmina Towiańskiego to było poddanie subiektywizmu jednostki zbiorowemu kryterium —to było roztoczenie nad duszami nacisku, podktórym ostać się mogło tylko, co rzetelne; u Romina idzieo atmosferę nie wzmożonej kontroli, lecz usuniętegoprzeciwieństwa: tu nie hartuje się ni zbroi rycerz, leczleczy się z ran obrażonego egotyzmu każdy, kogodzisiejszy świat kaleczy. Idzie tu o bezbolesne przetrwanie życia, o uchronienie swojej ukrzyżowanej wyższości. Dla Towiańskiego każda „wyższość”, któranie zdołała świata wznieść do siebie — była niemalwiną: dopiero przez wcielenie się w świat sama przedsobą stwierdzała swe prawa. Towiański nakazywałkażdy ideał, każdą ekstazę „przeć przez ciało” — tj.stwierdzać, czy istnieje ona, czy może istnieć jako „stanczynny”. Samo przez się odchylenie się od świata psychiki dla Towiańskiego było przedmiotem wątpliwości,było nie przywilejem, lecz kwestią, zagadnieniem, czymś,co dopiero ma stwierdzić, uzasadnić swoje prawa. Towianizm stwarzał nad duszami jednostek atmosferęwzmożonej, spotęgowanej odpowiedzialności historycznej: był on próbą wyższej miary niż samo życie; komuna Romina — to sanatorium i cieplarnia Hamletów, to szczepienie hamletyzmu — Prometeuszom.

Trzeba zwrócić uwagę, gdy się roztrząsa zasadnicze właściwości, podstawowe idee nowoczesnej literatury polskiej — na pewien rys, dość trudny do określenia, posiadający jednak głębokie znaczenie. Brakw niej szczerego, głębokiego poczucia konieczności życiowej, poczucia, że życie samo w sobie jest procesem uciążliwym, że musi ono stwarzać każdy poddanysobie okruch istnienia w środowisku nieliczącym sięz nim i nieprzygotowanym na nie. Istnieją tu dwaprzeciwieństwa: łatwy spokój — bierny optymizm lubteż nie dostrzegający samego trudu życia, szybujący ponad nim --- duch. Pan Jowialski i Król-Duchspowinowaceni są ze sobą, wyrastają z jednego i tegosamego dziejowego podłoża. Myśl polska nie powstawała i nie rozwijała się w związku z samoistną walkąnarodu polskiego z żywiołem. Żywioł pozaludzki i żywioł wewnątrz nas burzący się i nieokiełznany nieistnieją właściwie dla polskiej myśli. Istnieją jak gdybyna wpół tylko, jako coś, z czym dojść można do jakiegoś nie opartego na żadnym zwycięstwie porozumienia.Zarówno przyroda, jak i namiętność — tragizm, demonizm wewnętrzny nie mają pełnych praw w polskiejliteraturze. Polski intelekt jak gdyby nie posiada środków do ujęcia ich w ich niezależnej od myśli rzeczywistości. Są to odcienie trudne do uchwycenia, leczistotne. W polskiej literaturze przy jej dotychczasowymcharakterze nie daje się pomyśleć ani Hebbel, ani Balzak, ani Kleist, ani Carlyle, ani Machiavelli. Jak gdybymyśl polska nie dojrzała jeszcze do tego stopnia, naktórym człowiek pozostaje sam na sam z sobą i z żywiołem, gdy staje się już jasnym, że wszystko zawszepociąga następstwa i że w mocy naszej jest tylko to, coistnieje jako własna nasza, z żywiołu wewnętrznego wydobyta i opór stawiąca żywiołowi pozaludzkiemu siła.Myśl polska unosi się ponad własnym losem i nie możewstąpić w jedyne rzetelne ciało swojego istnienia. Mówiłem już o czynnikach, izolujących myśl polską w ciągusamoistnych dziejów narodu. Rycerz i szlachcic-ziemianin czuli się zależnymi tylko od siebie: żyli jakby zawieszeni w powietrzu męstwa i beztroskliwości — niew twardym żywiole pracy. Do dziś dnia ta legendasamowoli ukazuje się nam jako polskie pojęcie swobody. Swobody tu nie ma. Nie dojrzano tu jeszcze doniej. Swoboda to życie stwarzające własne swoje podstawy: przepracowuje się ona poprzez obcy sobieżywioł, mężnieje i tężeje, przemagając jego opór; gdystaje w słońcu, ma w sobie siłę, która siły obcego żywiołu przezwyciężyła: nie zaprzecza ona ich istnienia,gdyż ma pod sobą ich nieustanne rwanie się, powstrzymuje je nieustannym, zwycięskim naprężeniem. Siłąpanującą nad siłami — jest swoboda:czymś określonym, mającym granice. Bezgraniczną i nieokreśloną jest tylko swoboda myślii uczuć, niezwiązanych z życiem. Rycerz może myślećco chce o przyrodzie i o sobie, byle był mężny; dopóki pracuje poddana gromada, szlachcic może rozstrzygać, co przyjmie i co odrzuci jego pańska łaskaz wyników ludzkiej pracy. Przypadkowość, unoszonaprzez konstelację warunków dziejowych, nieopanowanych przez nią, niedostrzegająca własnej swej zależności — póki jej warunki trwać pozwalają — oto realneznaczenie szlacheckiej, wyniesionej ponad dobro i złosamowoli. I jeżeli dziś zapytuje p. Berent — kto byłtwórcą dziejowym indywidualizmu nietzscheańskiegoi chce zasługę tę rewindykować na korzyść polskiejszlachty, to jest to właśnie o tyle umotywowane,o ile i samowola Nietzschego jest stosunkiem do życiaprzypadkowych, nieposiadających żadnych podstaww organizmie wytwórczym, wyrzuconych poza nawias wszelkiego panowania nad światem— jednostek. Z tą szkodliwą bajką — trzeba skończyć.Polski indywidualizm to owoc tragizmu naszej historii:naszego odwróconego na wspak feudalizmu. Polski indywidualizm to upokarzająca samowola,czyniąca sprawy kultury i twórczości dziejowej zależnymi od widzimisię jednostek, które sądzą, że istotnieich przypadkowa i nieumiejąca żyć w przyrodzie wolamoże cokolwiek bądź stanowić w tym oto twardym i bardzorzeczywistym świecie. Ten ma swobodę, kto zdobywapracą zwycięstwo nad żywiołem poza sobą i w sobie;dla tych, co tej pracy nie przebyli — sama natura swobody jest niezrozumiała: wydaje im się, że oni mogliby nie ulegać koniecznościom walki. Brak zrozumienia dla twardych sił poza nami, brak współczucia głębokich namiętności i wzruszeń dla wszystkiego, co zagraża spokojowi, co ukazuje się jako poważne i nieprzebaczające jądro życia, nienaukowośćw myśleniu, niezdolność do wzniesienia się do tragizmuw czuciu — takie są zasadnicze rysy tej szlacheckiej psychologii, gdy się ją obedrze z frazeologicznego pierza.Nie istnieje tu niepowrotne, niepowetowane: człowiekmoże przecież zawsze cofnąć swą decyzję, wrócić dosiebie, do jakiegoś wiecznie spokojnego siebie: szlachecka psychika nie jest w stanie pojąć, że każdachwila nasza wiąże nas raz na zawsze z czymś, conigdy już nie stanie się od nas zależnym, nigdy jużnie przestanie istnieć jako moment stworzonego przeznas przeznaczenia.

Te zasadnicze rysy w przeduchowionej, wyolbrzymionej postaci odnajdujemy w polskiej psychice porozbiorowej. Teraz staje pomiędzy polską myślą a życiemcień olbrzymiej krzywdy. Każdy Polak, zaczynając myśleć — czuje się wierzycielem losu. Tymczasem losnie uznaje długów: nie uznaje niczego, prócz tego, cojest siłą zdolną tworzyć życie. Nieszczęście nie stwarza przywilejów wobec życia. Polska nie jest nigdydla myśli naszej zjawiskiem historyczno-przyrodniczym,zależnym od skomplikowanych warunków. Myśl naszanie zajmuje wobec tego przedmiotu rzetelnie badawczego stanowiska. Polska żyje w dziedzinie nadprzyrodzonej. Jest to słuszne. Każdy obraz, który wprawia w ruch naszą wolę, wytęża zdolności czynne, zogniskuje wzruszenia — musi być myślany w tensposób. Nie jest bowiem cząstką rzeczywistości „danej”— lecz momentem tej, która w nas i przez nas stajesię, stać się ma, usiłuje. Należy do dziedziny absolutnego poznania, jak mówi Bergson: poznaje się w nimbowiem rzeczywistość, która stwarza samą siebie; jestto samopoznanie w czynie, samoujęcie ducha. —Ważną jest jednak rzeczą poznać naturę tego obrazu,tego bohaterskiego rzutu, jego skojarzenia czynne.Ważną jest rzeczą zrozumieć, jakiego rodzaju aktywyzwala on. Tu sprawa się komplikuje. W poezji romantycznej Polska była ogniskową ideą, która dźwigała życie moralne wygnańców. Należało jej dochować wiary, nie dać się złamać nieszczęściu — zaprzeczyć rzeczywistości, niepozostającej w związku sprawczym z tym obrazem — celem. Polska istniała tujako idea: władała ona wolą, nie tą jednak, którażycie stwarza, lecz tą, która życiu opór stawia. Romantyzm musiał oprzeć swe pojmowanie Polski nawyodrębnieniu jej od „mechaniki” — że tak powiem,życia. Była ona dla niego obrazem czynnym, władałasamą wolą: świat, w którym wola ta miała się urzeczywistnić — nie wchodził, nie mógł wchodzić tu w rachubę. Nie istniał organizm ekonomiczny jako łamiącysię z przyrodą zbiorowy wysiłek, istniała natomiast —aż nazbyt naocznie ekonomiczna organizacja Europy,niemająca nic wspólnego z aspiracjami emigrantów.Nie istniały namiętności jako żywe siły, rodzące właśnie z siebie, z swego irracjonalnego parcia samą mocżycia, istniały natomiast jako pokusa, odwracająca duszęod owej jedynej idei. Polska była tu dziełem ducha,stojącego ponad życiem, zwyciężającego przez odwrócenie się od życia, niedocenianie go. Patriotyzm romantyczny był tworem duchowym, mającym za zadanie utrzymywać entuzjazm i wiarę — wbrew samemuprocesowi życia. Na skutek tego działał on rozkładowona to, co jest w życiu pierwotne i na to, co jest wyzyskującym te pierwotne siły i powstającym z nich,,mechanizmem” woli, zarówno na nieskrępowaną irracjonalną siłę namiętności, jak i na celową inżynieriężycia, na to, co stanowi sam krwisty fakt życia, jaki na jego techniczne, ekonomiczne uzdolnienia. Dzisiajzadaniem naszym jest właśnie przewartościowanie wartości w tej dziedzinie: zespolenie Polski, jako ideiczynnej, jako mitu, z żywiołową, bezpośrednią naturążycia i jego ekonomicznym, celowym wytężeniem. IdeaPolski musi się stać czynnikiem życiowego potwierdzenia; inaczej patriotyzm świadomy będzie u nas zawsze połączony z osłabieniem bezpośredniej energii życiowej: pracować będzie przeciwko sprawie, którejsłuży. Młoda Polska miała w atmosferze epoki,w tragicznym tchnieniu miast nowoczesnych, w biologicznym demonizmie, który stanowi punkt wyjściatwórczości Przybyszewskiego i kładzie swoje piętnomniej lub więcej dobitne i zasadnicze na całej najnowszej twórczości naszej, elementy, które zdawały sięprowadzić w kierunku stworzenia Polski jako ideiwspółżycia ludzi, własną swobodną wolą dźwigającychswe zbiorowe istnienie ponad otchłanią żywiołu. Zdawało się, że zostanie zażegnane tu przeciwieństwo między nowoczesną kulturą a polskością, lub że przynajmniej samo zagadnienie zostanie postawione w sposób męski. Romantyzm nasz wywarł pod tym względem wpływ dezorientujący na ewolucję Młodej Polski:ukazywał on zawsze jako jakieś głębsze od życia — duchowe zwycięstwo to, co było ucieczką przed trudnościami zadania, kłamstwem wobec duszy własnej.Przedstawiciele Młodej Polski sądzą, że pogłębiają romantyzm, czcząc jak bóstwa wszystkie te upiory, z którymi romantycy walczyli. Romantycy usiłowali ocalićw sobie Polskę jako swoje duchowe zwycięstwo nadotaczającą ich Europą, Młoda Polska szukała w romantyzmie krainy, w której można by o Europie, tj.o naszym w niej życiu, o poziomie dzisiejszej pracy —zapomnieć. Dla romantyków była to kuźnica mocy,dla dzisiejszych epigonów schronisko dobrowolnegorozbicia. Romantycy walczyli z rozbiciem, Młoda Polska hodowała w sobie z pietyzmem stan duszy rozbitka. Rzecz ciekawa, spośród wszystkich naszych pisarzy romantycznych — Zygmunt Krasiński najmniejbył studiowany i czytany w tym okresie. Sądzę, żemożna zauważyć pomiędzy nim a przedstawicielamiMłodej Polski pewną tajoną, ale istotną antypatię.Wynika ona stąd, że psychologia Krasińskiego jest niezmiernie bliska a spowinowacona z psychologią współczesnego polskiego dekadenta. Krasiński bardzo wcześnie wstąpił na drogę przeobrażenia w swoje zwycięstwa swych słabości i niemocy. Wszyscy romantycywalczyli ze światem w imię swego subiektywizmu, alei Mickiewicz, i Towiański, i Norwid, i Słowacki stwarzali w sobie subiektywizm, który godzien byłby w ichoczach zwyciężyć świat. W ostatnich latach swegożycia Słowacki bliski był stanu, dla którego nie ma innego imienia, jak świętość wewnętrzna, a przynajmniejnastrój świętości. Inaczej Krasiński. Zabezpieczył onswoje wnętrze za pomocą nie tyle duchowej pracy nadsobą, ile raczej dialektyki przekształcającej obraz świata.Gdy romantykom, np. Mickiewiczowi — rzucała sięw oczy rozbieżność między tym, w co wierzyli onia stanem świata, starali się oni stworzyć w sobie siłę, zdolną przetrwać to przeciwieństwo lub wyrównać jebólem i ofiarą. Nieustanna praca nad sobą, krwawewyrzekanie się słabości były fundamentem ich wiary.Życie wewnętrzne Krasińskiego — jako zdobywanienowych wartości moralnych skończyło się bardzo wcześnie, właściwie przed napisaniem Nie-boskiej. Przez całyczas swojej twórczości późniejszej przeciwstawiał sięKrasiński światu jako zamknięty wewnętrznie systemduchowy. Całe jego życie umysłowe polega na usiłowaniach stworzenia przez kombinacje myślowe takiegostosunku między nim a światem, takiego obrazu świata,aby on, Krasiński, miał wobec niego słuszność. Towłaśnie odstręczało od Krasińskiego pisarzy młodopolskich. Sami oni przeżywali ten sam zasadniczyproces, jaki tu ujęliśmy u Krasińskiego. Krasiński byłdla nich samopoznaniem, a oni potrzebowali ucieczkiprzed sobą. Proces psychiczny Krasińskiego to usiłowanie uzasadnienia przed samym sobą stanowiska bezczynnej i bezsilnej jednostki myślącej. Opiera się onana kłamstwie, że ukształtowana przez historię psychikaprzez samo swoje trwanie może stać się źródłem siłyi życia. To zasadnicze kłamstwo duchowe jest chorympunktem całego stanowiska Młodej Polski wobec romantyzmu. Zagadnienie Młodej Polski polegało na tym,czy zdoła ona przemóc punkt widzenia kulturalnej psychiki, by zająć stanowisko bezpośrednio w walce z żywiołem stwarzającej swoje życie pracy. Krasiński całeżycie ulegał własnej niechęci i niemocy przezwyciężenia tego stanowiska bezsilnej historii. Dlatego nazbytjasno wyczuwa się u niego obecność samego zagadnienia: nowoczesna świadomość nie może go tu niewyczuć. Romantyzm służył Młodej Polsce właśnie jakoucieczka przed zagadnieniem: szukała ona w nim iluzji,że psychika dziejowa we własnych swych granicachmoże być czynna na zewnątrz. Ale czyny psychiki romantycznej były uwarunkowane przez jej położenie:to były istotnie jedyne jej dostępne czyny. Młoda Polska była w innym położeniu. Czynem, jakiego domagały się od niej dzieje, było stworzenie myśli polskiej,odsłaniającej realne, z żywiołu wyłaniające się i walczące z nim życie, stworzenie głębokiej, cały zakresżycia i pracy obejmującej świadomości narodowej,sprzymierzenie Polski z przyrodą i walczącą z niąludzkością nowoczesną. Zamiast tego stwarzała onalegendę o polskim czynie, niezależnym od tych dziedzin, gdzie walczy z przyrodą polska praca, gdzie wyrabiają się zasadnicze, decydujące o irracjonalnej, żywiołowej mocy narodu popędy i namiętności. Romantyzm był dążeniem wygnańców ku narodowi, dla Młodej Polski „emigracja” wewnętrzna była oazą, gdziemożna odpocząć od realnego narodu, od wszelkiejrealności. Pisałem kiedyś, że cały romantyzm da sięzawsze zamknąć między tymi dwoma postaciami: Hamletem i Chrystusem. Wydawało mi się wówczas, żeChrystus jest symbolem, obejmującym całą swobodęczłowieka. Dzisiaj zdaję sobie sprawę, że swobodajest tu pojęta niezależnie od ekonomiczno-technicznegoopanowania pozaludzkiego żywiołu, jest to swobodaw obrębie własnego ja. Cokolwiek bądź życie przyniesie,Chrystus jest wzorem wewnętrznego zwycięstwa: nieutraci on nigdy jedności wewnętrznej. Chrystus jestideałem człowieka żyjącego wśród żywiołowo stwarzanej historii, podległego jej, jest ideałem, o ile pozostawić na stronie ekonomiczną walkę człowieka z przyrodą — wytwórczość. Dlatego nad polskim romantyzmem panuje ta postać. Problem dla romantykówpostawiony był właśnie w ten sposób: przezwyciężyćw sobie Hamleta — stworzyć Chrystusa. Hamlet sądzi,że krzywda poniesiona przezeń — daje mu prawosądzenia i potępiania. Sądzi, że ma on słuszność bezwzględną, że ma prawo stać poza życiem. Romantycy spostrzegli wkrótce, że nie jest tak łatwą rzecządochować wiary samym sobie, jeżeli się nie chce uczynić z wyodrębnienia od życia czynnika własnegoupadku — śmierci duchowej. Życie ich stało się pracąnad sobą, wyrabiającą w nich fundament, na którymmogliby oprzeć swoje prawo do wiary w Polskę. Rozumieli oni, że aby móc opierać się na swymwewnętrznym przekonaniu wbrew światu,trzeba zasłużyć we własnych oczach na prawo takiegopolegania na sobie. (Niechaj nikt nie każe nam dzisiajszukać filozofii jaźni u Ibsena. Zagadnienia indywidualności stawiane były u tego poety z punktu widzenia jednostki, która indywidualność utraciła lub niemiała jej nigdy: u Mickiewicza, Towiańskiego, Słowackiego tak, jak u Mazziniego, mamy do czynieniaz doświadczeniami indywidualności istotnie stwarzającej swą treść moralną: to byli ludzie przezwyciężającyromantyzm — Ibsen był jego bankrutem). Usiłowali oni nie zachować tę słuszność, którą Hamletuważa za swój stan posiadania, lecz stworzyć ją: rozumieli, że ma słuszność nie ten, kto cierpi, lecz ten,kto zdolny jest zbawić. Inaczej dziś. Dzisiaj samo cierpienie stało się stanem społecznym, racją bytu. Jeżeliświadomość romantyczna idzie od hamletyzmu do bezwzględnej swobody wewnętrznej, to świadomość młodopolska dąży do cierpienia, uwalniającego od walki o istotną swobodę, cierpienie tu staje się tą górą dumy,na którą wwiódł Chrystusa demon, gdy go kusił. Powiedzieć można, że dla Młodej Polski krzyż jestucieczką przed pługiem, poprzez Golgotę dochodziona do krużganków hamletycznej Elsynory. Chrystusjest tu maską, stanem przejściowym, Hamlet punktemwyjścia i celem, romantycy — Mickiewicz, Słowacki,Norwid — dostarczycielami tego dialektycznego rynsztunku, jaki wykuwał sam dla siebie w swej ciężkiejsamotności męczennik hamletyzmu — Krasiński.

Nie jest łatwą rzeczą uniknąć tych niebezpieczeństw, na jakie musi być narażona myśl posługująca się formułami bardzo ogólnymi. Niebezpieczeństwo to jednak związane jest z samym charakterempracy tego rodzaju jak nasza. Na ogół zawsze trzebapamiętać, że żadna formuła nie stwarza woli, co najwyżej ułatwia orientację. Żadna teoria ani doktrynanie jest w stanie wywołać życia: wszystkie one są zawsze tylko narzędziem dążeń, które niezależnie od nichmuszą już same przez się istnieć. Nic nie jest tak dalekie ode mnie, jak zamiar tworzenia szkoły czy sekty:idzie mi o wyznaczenie punktów widzenia, niezdolnychoczywiście do stworzenia same przez się — żadnej rzeczywistości, lecz pozwalających ująć rzeczywistość istniejącą. Idzie tylko o to, abyśmy się nauczyli myśleć, czuć,chcieć w kategoriach twórczego, polskiego życia. Inteligencja nie jest w stanie stwarzać życiowego dążenia pierwotnej, niewyrozumowanej życiowej siły, ale jest w stanie potęgować siłę tę, gdy istnieje już ona, lub marnotrawić ją. Dzisiaj koordynacja polskiej energii dokonywasię raczej mocą instynktu, niż przez pośrednictwo świadomej woli. Polska myśl, polska kulturalna uczuciowość pozostają niezmiernie w tyle poza polską życiową rzeczywistością. Gdyby polska myśl pozostawałajuż w takim stosunku do nowoczesnej struktury umysłowej, w jakim pozostaje polska praca do technikii ekonomii, stanowiących materialne podłoże nowoczesności, życie nasze umysłowe posiadałoby tę samąmęską zwartość i siłę, jakie cechują nasze życie praktyczne w wielu już dziedzinach. Stosunek między wewnętrzną psychiczną naturą życia a jego praktycznąwalką ze światem nie jest zaś tak luźny, jak się toniekiedy wydaje. Niewątpliwie ortodoksalny materializmdziejowy nazbyt sztywnie i prostolinijnie ujmuje te sprawy: życie wewnętrzne nie jest tak bezpośredniozależne od techniki i ekonomii, jak to się wydaje ludziom, zapatrującym się na historię poprzez szemaciki bajecznego nieuka Lafargue'a. W każdym raziejednak szerokie i głębokie znaczenie posiadać możetylko taki ruch psychiczny, który jest zdolny wywrzećwpływ na ekonomiczne i techniczne wyrobienie społeczeństwa. Polska myśl nowoczesna ma tu przed sobąistotnie olbrzymie zadanie do spełnienia. Nie idzie tuo jakąś ekonomiczną ani polityczną propagandę. Tegorodzaju zjawiska są zawsze płytkie i pociągają co najwyżej chwilowe polityczne następstwa: idzie o przeniknięcie się życiem Polski pracującej i walczącej zeświatem, idzie o to, aby słowo przynosiło jej — jejwłasną moc, skondensowaną i promieniującą. Literatura i sztuka odbijać będą zawsze głębokie poruszeniapsychiki: idzie tylko o to, jaka będzie ta psychika.Romantycy nasi nie zdawali tej sprawy na los przypadku, przeciwnie, tworzyli oni w sobie i wychowywali duszę, która miała działać przez słowo. Iść zaich wzorem, to znaczy traktować własną dzisiejszą nasząpsychikę w ten surowy i głęboki sposób, w jaki romantycy pracowali nad swoją. Oni tworzyli psychikę,zdolną wewnętrznie dochować wiarę swej idei, dziśidzie o co innego jeszcze. Psychika nasza dopierowtedy ma znaczenie, gdy jej zwycięstwa nad sobą opierają się na zwycięstwach nad światem. Dzisiejsza polska świadomość wtedy tylko stanie się samoistnymi zdolnym do życia organizmem, gdy obejmie tę dziedzinę, w której człowiek walczy z żywiołem. Chodzio to, aby polska samoistność nie opierała się jedyniena uczuciu, na wierze, lecz — aby stworzyła sobieswój własny organizm. Samoistnym w duchowym znaczeniu jest dzisiaj tylko ten naród, który zdołał wytworzyć w swej myśli system wartości, obrazów, wzruszeń, pozwalających mu prowadzić walkę ekonomicznąna najwyższym poziomie technicznym --- własnymi siłami rozwijać tę technikę, stwarzać warunki niezbędnedla jej zachowania i wzrostu, naród, który posiada wewłasnej swej myśli — moc wychowawczą, prowadzącąjednostkę na ten poziom psychologicznego i biologicznego rozwoju, jaki niezbędny jest dla utrzymaniai wzrostu ekonomiczno-technicznego organizmu i dodalszego rozwoju tej właśnie wychowawczej mocy.Myśl narodu — a nie zewnętrzna konieczność jestw kulturach samoistnych źródłem ekonomicznego,technicznego i biologicznego postępu. Miłość natężonego życia, wysokiego napięcia świadomości — życiapełnego wysiłku — są jedyną trwałą rękojmią psychiczną postępu. Romantycy usiłowali zachować myślipolskiej te właściwości, jakie wydawały się istotnymi z punktu widzenia etycznych problemówemigracji. Chodziło o stworzenie ducha narodowego,tj. idei, która zogniskowałaby w sobie całe życiewewnętrzne narodowej elity. Ekonomia, nauka, technikaukazywały się tu jako konsekwencje tych prac najwyższych, prac, w których artystyczne uniesienie i etycznesamowychowanie były głównymi, wzajemnie wspierającymi się metodami. Życie zmieniło się dla nas. Wiemy,że w życiu ciągłym społeczeństw momenty kryzysui uniesienia mogą tylko to ujawnić, co jest przygotowane przez poprzedzającą stałą pracę. Przez rewolucjęi natchnienie możemy uzyskać tyle tylko swobody,ileśmy jej uprzednio bezwiednie zdobyli. Swoboda niejest dla nas stanem przyrodzonym człowieka, jest rezultatem, mozolnie i z trudem zdobywanym. Swobodnym jest tylko ten, kto, idąc za wskazaniem własnejwoli — tworzy siłę, zdolną stawiać opór siłom żywiołu.Tylko jako twórca świadomej, celowo działającej siłyjest człowiek swobodnym — wobec rzetelnego, siłętylko uznającego świata.

Gdy dzisiaj szukamy podstaw dla siebie, rozglądajmy się, jakiego rodzaju siły są w naszym ręku.Istnieć swobodnie może dziś tylko takie społeczeństwo,które posiada tak unormowane życie płciowe, że dawać życie może silnym, zdolnym do natężonej pracyludziom, tylko społeczeństwo, stwarzające atmosferęniezbędną dla rozwoju tych cech psychicznych, którestanowią o możliwości powstania i rozwoju organizmuekonomicznego, wytrzymującego tę miarę, jaką stosuje samo współzawodnictwo z istniejącymi już organizmami gospodarczymi. To miałem na myśli, gdymówiłem, że Polska musi się stać ideą, potwierdzającą życie. — Nie ma to nic wspólnego z optymizmem,który jest zawsze ideową maską bierności. Optymizmem nazywa się w Polsce sprzyjającą pogodzie umysłu ograniczoność. Nie w naszej mocy jest sprawić,aby los nie był dla nas tak tragicznie ciężki: toteżnie na tym polega potwierdzenie życia, aby niebezpieczeństwu zaprzeczać, nie widzieć go, lecz przeciwnie na tym, by każdy akt myśli polskiej wytężonybył w kierunku siły, zdolnej niebezpieczeństwu opórstawić. Życie polskie tak przecież ten problem rozwiązuje: myśl iść tu powinna tylko szlakiem życia.Powinna! Widzę już zarzuty, że usiłuję gwałcić życiedla systemu. Bynajmniej. Żyć, to znaczy siebie bronići utrwalać wobec żywiołu. Nie idzie o czysto zewnętrznąwalkę o byt. Myśl dzisiaj głębiej już pojmuje te sprawy.Już tylko w głowach żyjących teoriami sprzed lat30 straszy przesąd, niwelujący subiektywizm nasz, dążenia nasze do roli cienia tylko, towarzyszącego procesowi, dokonywającemu się niezależnie od naszej świadomości i woli. Po pomnikowych pracach Bergsona Essai sur les données immédiates de la conscience,Matiére et mémoire, Evolution créatrice — psychologiczny paralelizm — owo nieuświadomione założeniewszelkiego subiektywizmu, bankructwa i bezsiły —należy raz na zawsze do przezwyciężonych przesądówmetafizycznych. Najgłębszą formą rzeczywistości jestwłaśnie życie jako pęd, dążenie — jako to, co gdyzostaje w nas uświadomione i owartościowane — wypowiada się jako marzenie, tęsknota. To nie jest cień,ślizgający się po zwartej, martwej bryle, to jest rodzącasię siła, siła, która samą siebie stwarza. Tworzenie się,a nie zaś rozwijanie się czegoś dokonanego, jest obrazem, odpowiadającym stanowi rzeczy. Nie ma zamkniętego świata: jest życie, które szuka, samo siebie tworzy. Nie mamy więc prawa dokonywać na samychsobie zdrady, redukując to, co jest w nas rodzącymsię życiem, do roli odbicia tylko, złudzenia. Wszystko,co ukazuje się nam jako tęsknota, uczucie, marzenie —chce być życiem. Sami wyrzekamy się siebie, gdy poprzestajemy na odczuciu jako formie przeżycia tej rodzącej się treści: sami pozbawiamy własne życie przyszłości, redukując je do roli jedynie naszego wewnętrznego stanu. Łudzimy się, że jest to konieczne, że samaistota bytu wyznacza nam tę jedynie rolę. Każdy pogląd jednak, który uważamy za istotę bytu — jest właściwie naszym planem życia. Jeżeli my z tego planuwykluczamy znaczenie naszej duszy, jej zwycięstwo,jest to naszą słabością. Gdy duszę swą uważamy zazjawisko tylko, towarzyszące istotnemu procesowi,kształtującemu życie, urabiającemu je — znaczy to tylko,że nie znamy, nie widzimy żadnych dróg działania, żenie chcemy być działającymi. I rzecz dziwna, jak wspierają się i kojarzą te dwa sposoby widzenia rzeczy. —Raz mówi się nam, że życie kształtuje się samo, bezudziału świadomości, że świadomość dlatego właśniema prawo do bezgranicznej swobody. Życie jest dziełem żywiołu, świadomość może być czystym duchem;widzimy więc, że to uduchowienie oznacza możnośćpoddawania się swym wzruszeniom, bez troski, czypotrafimy je przekuć w istotną, zdolną trwać i stawiaćopór, siłę. I nagle dowiadujemy się, że tamten twardy,niemy świat jest złudzeniem, że prawdą jest ten światczysto subiektywnego, niepracującego ducha. W każdej głębszej dyskusji polskiej o sztuce spotykamy tęobłudną dialektykę dwojących się myśli. Zrzeka siępanowania nad światem dusza, aby uwolnić się odpracy, potem raz uwolniona to swoje luźne istnienieczyni istotą życia. Jest to prawdziwie doskonała kazuistyka lenistwa. Romantycy chcieli przekuć swą duszęw świat, jakim go pojmowali. Światem tym była owafikcyjna dusza Europy: w niej chcieli ustalić Polskę.Dzisiaj — najpierw się pozostawia świat ślepemu fatum,potem w dziedzinie przypadkowego marzenia spala sięduszę na błękitne dymy, wreszcie zaczyna się wierzyć,że ponieważ w dziedzinie marzeń nie ma oporu — więcodnosi się tam istotne zwycięstwa. Chcesz trwać, stańsię siłą! Siłą jest już i dzisiaj Polska. Dlatego tylkotrwa.

Chcesz trwania dla duszy swej, stwórz ją samw sile, skojarz ją z tym, co siłę naszą stwarza. Polskaduchowa to jest ten całokształt myśli, obrazów, wzruszeń, które unoszą się ponad polską walką. Staną sięone czymś rzeczywistym, jeżeli z nich właśnie Polskata będzie czerpać miłość do życia i zdolność zwyciężania w nim. Przezwyciężyć własną bezsiłęhistoryczną jest pierwszym obowiązkiemwzględem duszy własnej. Romantycy nie zrzekali się siły, szukali oni tej, jaka była im dostępna.Dusza, która gardzi siłą — nie wierzy w samą siebie,nie wierzy bowiem, aby mogła istnieć inaczej, niż jakobuntujące się przeciw życiu marzenie.

Naukowy paralelizm psychofizyczny jest dzieckiemromantycznego rozdwojenia. Nie darmo Fechner był epigonem niemieckiej romantyki, beletrystą à la Hoffmann,Jean Paul. I tu, i tam jako założenie przyjmuje się,że człowiek nie czerpie ze swego życia wewnętrznegosił do swej życiowej walki, do pozytywnego zwyciężania w niej. Co najwyżej jest świat świadomości pociechą, ułatwia znoszenie życia. Dlatego romantyk jest istotą zbyt mało uczciwą, abybyła tragiczną, wartość jej przebywapoza życiem, które zmaga się z losem —unosi się ona w dziedzinie bezcielesności. Tragedia wymaga szczerego samopotwierdzenia wobec losu, wymaga uczciwego stosunku do samego siebie. Tragicznym jest tylko ten, kto się samsobą czuje, a nie zaś tylko samego siebie znosi. Ktomoże na samego siebie patrzeć z góry lub z jakiegośniedosięgalnego wnętrza, ten los swój już oddał napastwę niemej, ślepej siły przekształceń, ten istniejejuż tylko jak jak pewien rodzaj liryzmu, towarzyszącego niezawinionym przekształceniom.

Gdy Słowacki nadaremnie usiłował wżyć się w tragedię i zawsze był ponad losem swych postaci jakonieumierające marzenie — pieśń — odbija to jego stanowisko dziejowe i coś więcej może: — wielokrotniejuż tu poruszaną właściwość polskiej historii. Swoboda istnieje tu dopiero jako marzenie. Słowacki wierzy w zwycięstwo, które sprawi, że cała historia Polski — stanie się przygotowaniem tego zwycięstwa, stanie się faktem, pełnym duchowego znaczenia — religijnym objawieniem. Ale on wierzy w to zwycięstwo,nie zaś walczy o nie. Piękno jest tu wystarczającymargumentem. Jeżeli zdoła się przeobrazić dzieje Polski w treść duchową — piękną, będzie ona już ocalona w zachwycie artysty. Mamy tu zawsze typowo romantyczne postawienie sprawy. Słowacki nie zrzekasię zasadniczo walki i pracy. On pracuje i walczyw tym materiale, jaki dała mu historia, cały jego rozwój i jego własne samowychowanie uczyniły go naturą najwyłączniej i najzupełniej artystyczną. Pięknobyło jego kategorią życia. Zostać wiernym Polsce, ocalićją w sobie — znaczyło to dla niego — przetworzyć jąw piękno. Słowacki musiał mieć przed sobą całe dziejePolski jako wizję artystyczną. W dziejach tych nie mogło być pierwiastków absolutnie wyłączających piękno.Źródłem całej metafizyki Słowackiego było to jegousiłowanie, jego Genesis z Ducha z tych wyrosła przesłanek. Duch jest tą mocą, która trwa tak samoistnie, bezwzględnie jak piękno w widzeniu artysty.Piękno czerpie trwanie swe z samego siebie. Duch jestdla Słowackiego mocą, która może być tylko poprzezpiękno poznana. Z punktu widzenia Słowackiego —życie nie jest, nie może być tragiczne, żaden los niemoże zniweczyć swobodnej tożsamości piękna,tego, co istnieje, stwarzając i utrzymując samo siebie— jako duch. Piękno jest formą tego istnienia: kresistnienia, samo jego zamierzenie, wizja jego rzutu stająsię źródłem i początkiem wiecznie odnawiającego siętrwania. Piękno jest kołem magicznie zabezpieczającymnienaruszoność bezwzględnego, bezzasadnego indywidualizmu: najczystsza samowola stwarza tu sobie swójwłasny element! Ujrzeć coś jako piękno, znaczyło todla Słowackiego to samo, co oznacza dla umysłuabstrakcyjnego — powiązanie jakiegoś szczegółu z zasadą uznawaną za niezawodną. W tej formie Słowackiumacniał swoje przekonanie, że Polska nie może, niemogła zginąć. Jego filozofia była tylko próbą przetłumaczenia na język abstrakcyjny tej konkretnej, życiowej— absolutnie zindywidualizowanej wiary.

Dla Słowackiego duch nie był obcym sile: przeciwnie, był siłą najpotężniejszą, jej bezwzględnym, prężnym ośrodkiem. Nie wierzył on wprawdzie w duchazrzekającego się władzy nad światem, ale pomimowszystko zbyt ciasno stawiał zagadnienie siły, miałnazbyt mało poczucia obcości naszej wśród żywiołu,nie rozumiał nigdy straszliwych słów Ducha Ziemiz Fausta Goethego: du gleichst dem Geist, den duverstehst — nicht mir. Słowacki nie wierzył, aby duchmógł mieć absolutnie pozaludzkie formy i koleje, abyświat pojmowany jako nieustanne tworzenie się, wytężanie się, analogiczne do tego, które istotę naszegoducha stanowi — mógł mieć metafizyczne punkty i linierozwiązań (w sferze możliwości) całkowicie poza człowiekiem. Przezwyciężył on poetycką siłą wizji antropomorfizm racjonalnej myśli, ale nie przezwyciężyłsamego antropomorfizmu. Ludzki irracjonalizm sztukiprzesłaniał mu irracjonalizm absolutny jedynie konsekwentnej metafizyki absolutnego tworzenia. Dla tegoteż jego metafizyka heroizmu — gdy się ją rozważaw przeciwstawieniu do różnych postaci dogmatycznegoracjonalizmu — opadała w swych konsekwencjach,stawała się apologetyką romantyzmu: miała utajonyw sobie ferment słabości.

Dla Słowackiego świat był niepoznaną przez nasduszą. Sądził on, że duch nasz może siebie w świecieodnaleźć, rozpoznać. Nieobecność ducha, pozorna martwota świata były dla niego tylko złudzeniami, ślepotąlub przemijającą fazą w życiu walczących, lecz absolutnie niezniszczalnych duchów. Twórczość mitologizował Słowacki, podobny w tym do Blake'a. Własnatwórczość ukazywała mu się jak najprawdziwsza, najgłębsza istota świata. Ujmował ów problem twórczościw ontologiczny, bytowy, platoński sposób. Jest to niezmiernie charakterystyczne: wierzy się w twórczośćnajczęściej, przestając ją za istotną twórczość — rodzeniebezwzględnie nieprzewidzianego — uważać, zaczynającwidzieć istnienie w tym, co mamy stworzyć. Bergsonnajkonsekwentniej z wszystkich dotychczasowych filozofów ujął zagadnienie tworzenia, jego prawdziwą —niedostępną dla logiki pojęć istotę. Aby myśleć o tworzeniu, trzeba myśleć w kategoriach nieistniejącego, to myślenie nieistniejącego uczynić siłą, wiodącą do stworzenia go. W ten sposób myśląc to,co mamy stworzyć, jako nasze pożądane, ukochane dzieło wzywamy się świadomością w naszą głębszą, niż świadomość irracjonalną iściznę i tojest jedyna forma myślenia o twórczości, to nagłebezwzględnie swobodne, niewyrozumowane ciśnieciesię naprzód całą naszą istotą w próżnię: zawiśnięciew sferze samowoli i dźwignięcie z niej ku sobieświata. Ja logiczne staje się tu tylko rusztowaniemdźwigni. To, co się pragnie stworzyć, staje się siłą,która samą siebie stwarza. Tak tworzyli w sobie romantycy Polskę mimo braku mechanizmu siły —przez to, że kochali oni ją; żyła ona w nich jako siłaczynna, zawiązek życia, nie zaś martwy przedmiot żalów, caput mortuum procesowania się z światem o utracone w przeszłości posiadanie. Jedyną siłą ich byławiara w siebie jako dusze czynne, jako ogniska tworzenia: tę ocalali oni w sobie, tworząc Polskę jakoheroiczny obraz władający wytężeniem ducha.

Dziś dopomina się o stworzenie Polska jako zwycięska, panująca nad światem siła, Polska uczonych,robotników, artystów. Polska — nie marzenie i tęsknotawygnańców, nie usprawiedliwienie niemocy, lecz dumnyi pełny siły kształt życia, potęgującego samo siebie miłością ku sobie, myślą o sobie — Polska jako obraz potęgujący realną, umiejącą zwyciężać, rozumiejąca światsiłę, stwarzający i utrzymujący ją w każdym Polaku.

Nauka i technika — wysoka kultura materialna,są to wszystko siły przychodzące z zewnątrz, do którychmyśl przystosowuje się tak lub inaczej. Polska jest dodziś dnia stanem uczuciowym, kojarzącym się z rozmaitymi organizacjami pracy i woli. Nauka, odpowiadające jej podstawy ducha, konieczności natężonejpracy ekonomiczno-technicznej — wreszcie głębokosamoistnego, osobistego życia — wszystko to przyszłodo Polski z zewnątrz. Są to do dziś dnia raczej zewnętrzne warunki niż własne nasze dzieło. Literaturaignoruje te dziedziny duszy. Przyjmuje ona świat nowoczesnej kultury jako materialne podłoże uczuć. Jestto stanowisko powierzchowne. To tylko posiada danapsychika, co zdolna byłaby ona w sobie wytworzyć.Psychika nowoczesnego człowieka, stwarzającego własnym wysiłkiem kulturę materialną, utrzymującego sięwłasną wolą na jej poziomie, jest jedyną pewną podstawą dla wszystkich innych naszych psychicznych upodobań i wartości kulturalnych. Tylko to ostoi się jakotrwały fundament w duszy narodowej, co zostanie przeznią wplecione, wpojone raz na zawsze w ten zwycięskityp ludzkiego istnienia. Nasze subiektywne ja wtedytylko pozostaje sobie wierne, gdy czuje się sprawcąświata, w jakim żyje, gdy po podźwignięciu tego świata,po dokonaniu tego dzieła — kocha w sobie to, cokochało uprzednio. Wtedy miłość staje się naprawdętwórczynią własnej rzeczywistości, irracjonalna tożsamość samowoli zostaje zachowana. Ku głębinom życia trzeba iść i z ich mrocznego czucia, z tego skłębienia wytężeń, w którym człowiek styka się bezpośrednio ze światem, uderza weń jako siła w siłę —wydobyć się z własną, wierną sobie duszą: to właśnieznaczy tworzyć, zachowywać własne ja. Ten tylko maprawo mówić o sobie ja, kto swój irracjonalny pędku sobie umie przeprowadzić poprzez mrocznyświat siły, wykuć zeń zwycięski posąg swojej duszy,ostać się wobec nacierającego zewsząd chaosu.

Ten twardy glob nie jest macierzystym duchemgotowym przyjąć, wcielić naszą duszę — nie, to jestuczłowieczony już, ułagodzony obraz bezwzględnejobcości. Widziana, poznana rzeczywistość jest już dokonanym, zbiorowym dziełem ludzkości. Chcecie istnieć,stwórzcie z duszy swej moc, zdolną trwać w tej rzeczywistości. Wydaje się wam surową i bezwzględną:strzeżcie się gardzić nią; zbiorowa praca ludzka stoi tuprzed wami, jeżeli dacie jej tylko waszą wzgardę — onapomimo to istnieć nie przestanie, gdy nie przestanąistnieć pracowici, mężni, wytrwali. Strzeżcie się widziećw niej bóstwo, które za was pracy dokona. Istotniebędzie trwała ta rzeczywistość i bez was, ale będziew samej rzeczy obcą wam; to, co jest wasze, najbardziej wasze, waszej istocie tylko właściwe — nie wniknie w nią, jeżeli nie zdołacie wprowadzić duszy waszejw to spiżowe ciało: jeżeli wy nie uczynicie tego, niezatroska się o to nikt. Kto chce być cieniem, jak cieńprzeminie. Ale życiem włada tylko ten, kto umie rozkazywać jego siłom, stawać się siłą. Tak. Kto się urodził i wychował w jakimś narodzie, nie zdoła już samego siebie twórczo przeżyć poza nim, albo ocaliw nim duszę własną, lub zniknie. Ale naród sam niejest wielkim, z konieczności zwycięskim fatalizmem. Mastać się siłą lub nie będzie go. Polska musi się staćzwycięską, utrzymującą się o własnej mocy rzeczywistością, musi samą siebie w tej postaci poznać, zrozumieć,ukochać — inaczej — życie myślowe nie będzie organem narodowego zwycięstwa. Kto nie jest w stanieduszy swojej przekuć w jakiś kształt zdolnej trwaćw nowoczesnym świecie i stwarzać ten świat — siły,niechaj pamięta, że słabość może istnieć jako pomyłka,ale słabość dobrowolna, słabość jako ideał, bezżyciowość — jako cel życia — są wrogiem i przeszkodą.Zbyt wielu chce szukać prawdy jako czegoś, co możeistnieć bez siły, wbrew sile. Kto nie ma w sobie żadnejsiły, dla tego każda prawda stanie się osłaniającymniemoc kłamstwem. Siła jest tą cząstką życia, którąwładamy, kto nie miałby w sobie żadnej siły, niemógłby żyć. Żyje się nie tym, co się myśli, nie bezsilnąprawdą — lecz tworzeniem siły. Nie ma w ogóle żadnejabstrakcyjnej, oddartej od siły — prawdy. Marzenieo bezsilnej, niepotrzebującej siły prawdzie zrodziłosię w głowach retorów podbitych, upadających społeczeństw i choć potem służyło nieraz jako pokrzepienie — to jedynie mocą tych irracjonalnych instynktów,które dojrzewały pod powłoką tego racjonalizmu. —Romain Rolland całkiem słusznie ukazuje nam w niemieckim idealizmie pierwszych dziesięcioleci zeszłego wiekuwielki akt zaufania zbiorowego instynktu do samegosiebie. W postaci idei — konkretne Niemcy uczyłysię kochać same siebie, w tej szkole uczyły się ubóstwiać własną swą cierpliwą wolę. Jeżeli chcecie, możecie powiedzieć, że panteizm był tu logiczną formąbezczelnego samouosobienia. Tylko wyraz bezczelnynie powinien tu być pojmowany jako obelga. Pojmujęgo w tym znaczeniu, w jakiem rozumiał go FryderykSchlegel — nieoceniony, jedyny Schlegel! — gdy pisało wytwornym cynizmie Lessinga, gdy mówił, że właściwie cały naród rzymski wraz ze swym senatem,cezarami, imperatorami — był jednym wielkim cynikiem. W ogóle dla wyrażania konkretnych psychologicznych intuicji nadają się tylko wyrazy, z którymiwiążą się negatywne etyczne i estetyczne odcienie. —Wyrazy dodatnie są tak nudne i wyświechtane przezgłupotę jak nieśmiertelny biały koń Lafayette'a.

Gdy ktoś nie dowierza samemu sobie, swej odwadze, swemu pędowi naprzód, swej sile — mówić zaczyna o prawdzie. Trafny instynkt powodował Hebblaw jego nieufności do pisarzy mających za dewizę —Vitam impendere vero! Ludzie zwyciężeni przez życiei chcący to zataić, ludzie o bankrutującym talencie,myśliciele — niewiedzący, po co myślą — wszyscy onidążą do prawdy. Coś chorego czuje się tu, coś cochce zwyciężać, apelując do wspaniałomyślności, dotchórzliwego instynktu masy. Wille zur Schwäche —wola słabości — jak znakomicie formułuje to Irzykowski.

Życia silnego, pełnego życia — które panuje nadpotężnym światem — tego szuka każdy, kto czuje sięjeszcze twórcą — siły szuka — ale swojej siły.

Siła istnieje dziś w myśli polskiej jako rzecz obca;a przecież istnieje ona niezaprzeczalnie, musi istniećw polskiej rzeczywistości — i to jest jedyna nasza podstawa. Nie chcieć myśleć w kategorii siły, znaczy towłaściwie nie myśleć. Nasza, posłuszna nam siła — tojest właśnie ostateczne kryterium prawa. Prawo, istniejące niezależnie od siły, istnieje jedynie jako postulatprzyjmowany przez obce mu moce. Prawo zaś to niejest cudze przyzwolenie — to jest własne, własną mocąstwarzane życie. Siła nie jest obcą prawu, stanowi onardzeń, z niej rodzi się ono. Kto nie jest w stanie życiaswego tworzyć, temu nie przywróci tej mocy nikt,niczyje uznanie — żadna uchwała trybunału narodów.Nie bezsilna wiara i nie cierpienie są drogą życia, leczżycie samo. Kto chce żyć, musi wydobywać z siebiekształt życia, zdolny stawiać opór światu.

Przed każdą duszą ludzką ukazuje się to zagadnienie: mocą czego żyjesz, w czym chcesz samą siebieocalić. Duszy własnej nie chcecie zdradzić — twórzciewięc kształt życia, który by ją miał w sobie, a byłwobec sił — siłą, wobec naporu świata — zwycięzcą.

Tylko nie szukajcie tu zbawiającej formuły. Niemam jej. To nie jest formułą, gdy się mówi, że życiejest jedyną siłą życia, że jedyną mocą Polski jest parciesił, które nieustannie życie własne stwarzają. Myślećtym procesem, jego pędem i oporem, myśleć tą kształtującą samą siebie, narastającą masą, powolnym wznoszeniem się polskiego lądu — to nie jest także formuła.Tak jest. Wierzę, że istnieje pewna rzeczywistość w pojęciu o ciągłości dziejów i zasadniczych ideach filozofiihistorii. Istnieje pewna zbiorowa, stwarzająca sięrzeczywistość, która odpowiada mniej więcej temu, cohistoriozofowie nazywali duchem historii, ideą ludzkości. Tylko nie jest to żadna idea opatrznościowa,żaden zawieszony ponad ludzkością wyrok czy plan.Tak można to sformułować, o co mi tu idzie. Aby żyćsamoistnie, dana grupa ludzka musi być zdolna samaprzez się, mocą własnego swego życia — utrzymywaćsię na najwyższym poziomie techniczno-ekonomicznegorozwoju, osiągniętego w danym momencie przez człowieka; musi to twarde swoje wysilenie kochać. Naród,który czyni swoją tradycją, swoim ideałem, życie natym poziomie — ma w sobie samym ostoję swegotrwania. Instytucje nie w naszym są ręku, jedyną niemal siłą zależną od nas jest literatura: — niechże przynajmniej ona działa w tym kierunku, niech sprawi, bybyć Polakiem znaczyło to: posiadać w swej świadomości maksimum uzdolnień do natężonego wytwórczego życia, znaczy to: kochać namiętnie, uporczywiei twardo to swoje wytężone istnienie. Kultura myśli,energia woli, niezłomna miłość natężonego życia,wstręt do życia poza prawem, poza udziałem w zwycięskim, twórczym pochodzie, wstręt do myśli bezkrytycznej, zrośnięcie się z metodami nauki jak z instynktem, ze sztuką jak z niezbędnym żywiołem moralnego życia — oto są momenty tej zwycięskiej duszy,którą tworzyć ma literatura, jeżeli chce w dzisiejszychwarunkach spełnić to zadanie, jakie spełnili swoje,w swoim czasie, romantycy.

VIII. Rozbrojenie duszy

Rozbrojenie duszy: Bezdziejowość współczesnej psychiki polskiej: jej metamorfozy i maski. Widmo bezdziejowego świata. Dziejowa rzeczywistość jako jedyny grunt bezwzględnego tworzenia. Bankructwo fetyszyzmu naukowego. Wyzwolenie nauki żywej. Proudhon. Złudzenie naukowości. Metafizyka jaźni wolnej od życia. Ibsen pocieszyciel. Duchowe znaczenie biologii. Nowaczyński. Psychologia bezwzględnego gestu. Tworzenie od biologicznych głębin. Polska bezcielesna. Jaźń i biologia.

Klasyfikacja czysto zewnętrzna dzieł i kierunkówkultury narażona bywa na zasadnicze i głębokie nieporozumienia: pod tożsamością rodzaju i formy ukrywasię nieraz z przedziwną przebiegłością instynktu zasadnicza różnica treści. Karton naśladuje żelazo, glinaspiż: pod presją wypadków tylko lub w błyskawicznym, jak prąd elektryczny, rozkładającym aliaże tchnieniu myśli, zapadają i giną formy, które nas jeszczeprzed chwilą łudziły, nikną w niewytrzymałej, niepłodnej miazdze. Poznać trzeba naturę samej tej miazgi psychicznej, jej tęgość i twardość rzeczywistą, jeżeli sięchce rozumieć istotne znaczenie rzucających się w oczyi łudzących pozorami zjawisk. Dusza zbiorowa działadługi czas siłą bezwładu, z hipnotycznym uporemwykonywa pewne ruchy i czynności, do których samorodnego, istotnie odpowiedzialnego wytwarzaniastaje się coraz mniej zdolną. Mechaniczna prawidłowośćnałogu maskuje przed nią samą wewnętrzną zmurszałość: z wolna nurtują w niej i zbierają się fermentysłabości i niemocy, nieprzeciwstawiające się bezpośrednio wymaganiom życia, przeciwnie niezdolność samoistnego tworzenia pewnych życiowych form, wykuwania pewnych wartości dojrzewa jak najpomyślniejw cieniu rutynicznego dla nich szacunku. Poszanowanie chroni tu od pracy, opłaciwszy je jak myto,czujemy się zabezpieczonymi od groźnego zetknięciaz zagadnieniem. Zaprzeczenie jakiejś społecznej formywymaga zastanowienia i siły: szanując ją zewnętrzniei mechanicznie, możemy już bezpiecznie rozkrzewiaćw sobie to wszystko, co czyni nas niezdolnymi doprawdziwego dźwigania jej. W cieniu rutynicznego kultuwyrasta i dojrzewa biologiczna niezdolność wydobyciaz siebie tego właśnie, co tego kultu jest przedmiotem.Powtarzając nieustannie frazesy o przynależności naszejdo kultury Zachodu, uwalniamy się od zastanowienianad zagadnieniem, co się dzieje w nas z siłami psychicznymi, których wynikiem jest ta kultura. Pod powłoką pietyzmu dla „europejskości”, „kultury łacińskiej”itp., pod powłoką pocieszającego przekonania, że jesteśmy zachodnim, konstrukcyjnym społeczeństwem —wylęga się w nas swoisty, sielankowy, sentymentalny,obłudny nihilizm — dojrzewa psychologia życiowej niedojrzałości, zanika samo pojmowanie mężnej, odpowiedzialnej woli i rzecz najdziwniejsza, ta rozkładowapsyche, ta tafla zastoju — ukazuje się nam jako jakiśszczyt. Gdy się zanalizuje różne formy, jakie przybieratak zwana postępowa myśl polska, odnajdziemy w niejzawsze tajną łączność z tą psychiką niemocy i niewoli.Bo nie trzeba się łudzić: niewola wyhodowała w nasjuż całe mnóstwo organicznych trucizn; narzuciła onanam bezwład i zaszczepiła poczucie nieodpowiedzialności: żyjemy na tle kultury Zachodu — ale nie zdajemy sobie sprawy z tego twardego trudu zbiorowego, z jakiego ta kultura wyrasta. Zbuntowani wobec przemocy utraciliśmy poczucie i zrozumienie karnościwobec samych siebie, wobec wielkiego zbiorowegodzieła kultury. Byłoby obłudą nie wyznać, że w psychologii naszej zanika rozumienie tych wysiłków,tegonieustannego ohamowania popędu, przezwyciężenia zachcianki, bez których żadne samoistne społeczeństwoistnieć nie może. Kultura nowoczesna, nowoczesne kulturalne społeczeństwo, to wynik ciężkiej walki człowieka z żywiołem, to zwycięstwo woli nad niespójnąi chaotyczną naturą zarówno w nas, jak i poza nami,to samoopanowanie i ujarzmienie własnej psychiki, zorganizowanie jej. I moralna struktura społeczna, wewnętrzna siła narodów trzyma się tą wewnętrzną organizacją, tą wnikającą w życie jednostek zbiorową wolą.Nowoczesna kultura nawet w takich swych czysto duchowych tworach, jak nauka, poezja, sztuka — jestcałkowicie związana z tym twardym dziełem ludzkości,którego stroną zewnętrzną są społeczeństwa, przeciwstawiające pozaludzkiemu żywiołowi coraz potężniejszeorganizmy skupionej, świadomej ludzkiej energii. Czynie jest rzeczą jasną, że w dumnych rysach angielskiego indywidualizmu, w straszliwym wprost natężeniumyśli i świadomości takiego Mereditha lub Browningasą wartości, pochodzenie swe zawdzięczające całemubez wyjątku organizmowi angielskiej mocy,całemu aparatowi ujarzmionej przez zbiorową wolęwielkiego narodu siły. Wartość swobody psychicznejmierzy się tą potęgą, którą ta swoboda włada, tymrozczłonkowaniem żywiołu, który w niej tętni, zasilają swą krwią i dumą. Żyjące nowoczesną kulturą społeczeństwo to dzieło twardej, natężonej woli, to gwałtnad całą bierną, leniwą naszą naturą. Polska kulturalna psychika utraciła poczucie łączności tych wysiłków. Kultura wydaje się jej jakimś stanem beztroskliwego zawieszenia ponad żywiołem i koniecznościaminieustannego pasowania się z nim. Mamy tu do czynienia z wymykającymi się, zdradliwymi stanami duszy.Kto chce nowoczesnej kultury, musi chcieć psychiki,zdolnej ją wytwarzać, a nie zaś używać tylko pewnychjej wyników. Kto chce samoistności narodowej, musichcieć rozwinięcia u nas tych zdolności i wytężeń woli,bez których żadne samoistne społeczeństwo dziś istniećnie może. My dzisiaj zachowujemy sobie prawo bezwzględnej krytyki — wobec praw, urządzeń, obyczajów,idei innych narodów: nie widzimy, że w ten sposóbwyzyskujemy własny stan niewoli. Myślimy jak ludziezawieszeni w próżni, gdyż myśli nasze nie wywierająwpływu na nasze własne zbiorowe, samoistne życie.I im bardziej na lewo przesuwamy się wśród naszychkierunków kulturalnych, tym bardziej uderza i przemaga to demoralizujące pieczeniarstwo negacji, ten Piłatowy gest umycia rąk wobec odpowiedzialności, spadających na tych, co samoistnie ciężar społecznego istnienia dźwigają. Stanisław Wyspiański całe życie walczył z tą bezkostną, wykrętną psychiką bezwładu i niewoli. Myśl nasza nie ma prawazapominać, skąd wyrasta, nie ma prawa łudzić się, żeprzemija bez skutku. Społeczeństwo nasze musi samow sobie zachowywać i przestrzegać tego, co jest najistotniejszym organem samoistności. Myśl nasza niemoże być dziełem dobrowolnej degradacji. Nic mnie taknie razi i nie, boli, jak to lekceważenie, ta przedrwiwająca niechęć, z jakimi spoglądają polskie samoistne, swobodne, zatomizowane dusze na dziełozbiorowego życia innych narodów. Nie umieją wyczuć straszliwego wysiłku, gorączkowej pracy, olbrzymiego piękna moralnego, kryjącego się pod zewnętrzną,odstręczającą powłoką nowoczesnych kultur. Nieumieją spojrzeć bezinteresownym, braterskim spojrzeniem na te potężne, tragiczne żywoty, zwane Francją,Anglią, Włochami, Niemcami nowoczesnymi. Z jakichśniebosiężnych wyżyn zdają się padać słowa potępieniana codzienny trud i mozół milionów. Wzruszeniem ramion zbywają się podziwu godne — przez wiekiwznoszone instytucje. Obawa mimowolna przeszywawobec tych sądów: kto tak lekceważy trud życia, tenjest do podjęcia go, do zrozumienia nawet niezdolny.I jak łatwo spada ta obłudna maska wyższości, jakłatwo przejrzeć poza nią można wewnętrzne zdyskwalifikowanie dziejowe, zanik konstruktywnych władzduszy, hierarchii wewnętrznej struktury. Nikt nie obliczy krzywd, jakie wyrządza przesłaniająca ten stanrzeczy utopijna, mistyczna czy radykalna retoryka.

Zdaniem Jerzego Sorela — poglądy okultystyczne,teozoficzne itp. znajdują rozpowszechnienie w pewnych kołach kulturalnych, gdyż stwarzają złudzenieaparatów potęgi, dostępnych w innej drodze, niż ta,jaką otwiera samo życie, posługujące się coraz potężniejszymi i intensywniejszymi systematami techniki.Okultyzm roztwiera przed imperialistycznymi dążeniamijednostek perspektywy mocy niezależnej od tego znaczenia, jakie przypada wykonywanym przez nie czynnościom i rozwijanym przez nie zdolnościom w społeczno-ekonomicznym organizmie wytwórczym i w biologicznym postępie gatunku. Moc niezależna od psycho-biologicznych właściwości, od całej pozytywnej,twórczej treści życia jest właściwym kamieniem filozoficznym, którego poszukiwania kryją się poza różnymiformami ruchów i dążeń, wytwarzanych przez wykolejoną psychikę kulturalną. Ta to siła wprawia w ruchrozmaite neoreligijne sekty, sztuczne wysiłki zmierzające ku odtworzeniu w sobie prostoty zamierzchłychczasów. W nienawiści do zwycięskiej, a przynajmniejświadomie tragicznej indywidualności renesansu, w sentymentalnym par force prymitywizmie tkwi to dążeniedo usprawiedliwienia stanów rozbicia, porażki. Tęsamą zasadniczą dążność odnajdziemy w różnych formach „etycznego” ruchu, niezależnego od twórczościi wytwórczości doskonalenia się moralnego: ona kryjesię poza metafizycznymi aspiracjami, usiłującymi przemienić świat w coś takiego, co podlega ludzkiej wolii sankcjonuje ją niezależnie od biologicznego rozwojui technicznej mocy. Psychologia ta jest niezmiernieskomplikowana i posiada całkowicie proteuszową zdolność przekształceń. Odnajdujemy ją jako właściwe podłoże prądów i kierunków, pozornie nic wspólnego pomiędzy sobą niemających lub wręcz sprzecznych. Postaramy się to wykazać w zastosowaniu do naszegopolskiego kulturalnego życia. Spostrzeżemy, że stanydusz naszych społecznych okultystów, krańcowych spirytualistów dziejowych nie różnią się zasadniczo odpsychiki wyznawców automatycznego postępu i tego złośliwego zboczenia umysłowego, które zrodziło sięz całkowitego wypaczenia myśli Karola Marksa i jestoznaczane mianem ortodoksalnego materializmu dziejowego. Na dnie tego wszystkiego odnajdujemy zawszetę samą rozmiękłą psychikę — psychikę wewnętrzniejuż wobec siebie i świata rozbrojoną. Proudhon,wielki moralista i psycholog XIX wieku, w swoim źlerozumianym, głębokim dziele Wojna i pokój ukazałnam cały systemat tych zagadnień, o których tu mówimy.Heroizm wytwarza całą kulturę; psychika pokojowa, psychika żyjąca w oswojonym świecie, w którym wszystkiezagadnienia rozwiązywane są przez bezosobistą metodębez apelu do osobistej woli, osobistego instynktu, irracjonalnego męstwa, jest zaprzeczeniem właściwie tej kultury, w której żyje. Kultura ukazuje się jej jako olbrzymi aparat indywidualnego szczęścia, jako coś istniejącego mechanicznie, pewien gatunek centralnego ogrzewania. Kultura zaś trzyma się zdolnością podporządkowywania własnego ja, heroicznym poddaniem sięwymaganiom dzieła, irracjonalnym, gdyż nieliczącym się z jednostką wytężeniem ducha i życia. Psychologia żołnierza, a więc człowieka traktującego sweżycie jako posterunek, psychologia bojownicza i przedsiębiorcza, oparta na przenikającym wszystko poczuciuodpowiedzialności — jest zasadniczą siłą rozwoju i utrzymania kultury. Wojna była dla Proudhona — wielkimwychowawczym wzorem heroizmu, grozą, niepozwalającą mu zagłuchnąć. Zagadnienie pokoju przedstawiałosię dla Proudhona jako pytanie, czy ludzkość zdoła zastąpić tę dźwignię męstwa i honoru, czy zdoła stworzyć kulturalny surogat wojny jako dziejowej szkoły.Na sumieniu Marksa, na jego kulturalnej odpowiedzialności ciążą jako niewyrównana wina jego odezwania sięo Proudhonie. Zwłaszcza artykuł Marksa napisany pośmierci wielkiego francuskiego myśliciela, artykuł, w którym zbywa on Proudhona kalamburami, świadczy, żecałe szeregi problemów pozostały poza granicami tegowielkiego umysłu. Polityczne i społeczne zacofanie Niemiec wycisnęło swoje piętno i na autorze Kapitału;dzisiaj pora wyzwolić się od przesądów i uprzedzeń,pora zapoznać się z Proudhonem rzeczywistym, człowiekiem, którego wielka wychowawcza rola nie zaczęłasię jeszcze. Dzisiaj na każdym kroku odnajdujemy myślijego u pisarzy i filozofów, którzy nie znają jego dzieł.Sorel konstatuje, że istnieje styczność pomiędzy przenikliwymi analizami Bergsona a intuicjami wielkiego samouka. Gdy się wyzwoli Proudhona od przypadkowychsprzeczności, od wahań, niejasności terminologicznych —ukaże się nam jego myśl jako jedna z najgłębszychi najbogatszych w treść szkół duchowych, jako szkoła,śmiem powiedzieć, przez którą każdy przejść powinien.Nie tu miejsce na rozwijanie tych myśli; — tu obchodzi nas ta tylko strona zagadnienia: całe szeregi doktryn i przesądów są dzisiaj tak mocno zakorzenionedlatego jedynie, że odpowiadają zasadniczemu dążeniu — polegającemu na tym, aby przedstawić jako zbyteczne irracjonalne, indywidualne męstwo, heroizm duszy, indywidualność ludzką w najgłębszym znaczeniutego wyrazu. Sprawozdawcy filozoficzni zaznaczali niejednokrotnie jako jedną z najbardziej oryginalnych odrębności prac teoriopoznawczych Poincarégo, żeznakomity ten myśliciel rozpatruje różne gałęzie naukijako różne formy działalności ludzkiej, z których każdaposiada swoje własne narzędzia, tj. swoje własne pojęcia. Pomiędzy pojęciami tymi mogą zachodzić głębokie różnice, mogą one być całkowicie niewspółwymiernymi pomiędzy sobą. Ginie w ten sposób pojęcie jedności nauki — tak drogie wszystkim powierzchownymumysłom; natomiast wysuwa się spoza dotychczasowych fikcji i fetyszyzmów naukowych jedność osobyludzkiej, człowieka posługującego się tymi wszystkiminarzędziami poznawczymi. Jedność powraca ku temu,kto jest jej przyrodzonym właścicielem. Człowiek władanauką, wytwarza ją, jest ona jego życiową funkcją.Dogmatyczna jedność nauki kryje w sobie zawsze zerwanie z życiem, oderwanie się od niego, podporządkowanie się mechanizmowi. Pojęcie jedności nauki, jakto wykazał między innymi Sorel w swych Les illusionsdu progrès, zostało wytworzone właściwie pozapracą właściwych uczonych. Należy ono do postulatów, z jakimi zwracają się ku nauce umysły, otrzymujące ją jako coś gotowego. Koordynacja nauk niebyła nigdy przedmiotem dążeń umysłów badawczychi twórczych. Jest to potrzeba „konwersacji salonowej”lub „wulgaryzacji demagogicznej”. Głębokie rozdarciemiędzy sztuką i nauką pochodzi stąd właśnie, że naukaprzedstawia się artystom jako niwelujący indywidualności mechanizm, jako jakiś absolutnie nietwórczy,bezosobisty typ życia psychicznego. Nowoczesne pojęcia o nauce zrywają ten przedział, jaki istnieje między tą postacią działalności a całokształtem ludzkiegożycia. Nauka jest pewną postacią życia, jest konstruowaniem środowiska podległego woli ludzkiej. Byłobyrzeczą ważną wykazać, że te wartości psychiczne, którerozstrzygają o powodzeniu w nauce — ta rzetelnośćduchowa wobec własnej pracy, sumienność postrzegania, nieustanna samokontrola duszy, oddanie sięprzedmiotowi — zostają wypracowane w samym życiu,że logika i metodologia naukowa są jakby kwintesencją cech, zdobytych w moralnym, codziennym trudziepokoleń. Znika dziś racjonalizm naukowy, dochodzinatomiast do samopoznania samo wytwarzające naukężycie. Teoria poznania Poincarégo — niweczy uroszczenia pedantów, ale jest całkowicie w zgodzie z wielopłaszczyznowym życiem duchowym Goethego. Osobistość ludzka, jej wewnętrzne bogactwo, jej męstwow zrywaniu z dotychczasowymi pojęciami i konstruowaniu nowych metod, nieustanne poczucie walki z żywiołem, konieczność ryzyka i wytrwałości — wszystkoto, co stanowi cechę zasadniczą wartości moralnejjednostki, jest również niezbędne w nauce. Nauka przestaje być czymś automatycznie wytwarzanym — stajesię cząstką pracy człowieka nad samym sobą, jednąze stron wielkiego, jedynego dzieła, jakiem jest tworzenie coraz świadomiej, odpowiedzialniej i pełniejżyjącej indywidualności ludzkiej. Jako kultnauki przedstawiane było w demagogicznych katechizmach „myśli niepodległej”, w traktatach moralnychautotresury członka partii i wyborcy — zrzeczeniesię samoistności duchowej, własnegow głębi duszy utajonego poczucia, żekażde ja jest czymś jedynym, niezastąpionym, posterunkiem zdanym własnemu swojemu heroizmowi. Racjonalizm łudził nas widmem świata, w którym ryzyko, męstwostają się niepotrzebnymi, gdzie można żyć, nie liczącjuż na siebie: bezwiedne bankructwo charakteru, podkopanie tego, co jest jego źródłem poczucia nieustannej, niezastąpionej, indywidualnej odpowiedzialności.Mieczysław Limanowski nieustannie mówi u nas o tymtragicznym podkładzie prawości naukowej, o wysokimnapięciu indywidualności etycznej jako rysie niezbędnym w psychologii prawdziwego badacza. Polski płyciuteńki racjonalizm postępowy, polska socjaldemokratyczna parodyjka marksizmu — to są wszystko objawy narodowej dekadencji, to są symptomaty zanikutego elementarnego poczucia, że tylko własnym, wytężonym wbrew wszystkiemu, co staje na przeszkodzie, męstwem, zdołamy się wydobyć na poziom samoistnegonarodowego życia. Racjonalizm roztapia nas w jakimśbezosobistym procesie, bój, walka — to są pierwiastkipar excellence indywidualizujące. Uczyć się musimyspoglądać na świat okiem zdobywczym: wydrzeć mumusimy własny los, przyszłość naszą. Coś z żołnierzapowinno być zawsze w każdym Polaku, coś bezwzględnego, niezależnego od niczego, co jest zewnętrzne, nazawsze zdanego sobie. Żądne prawo nie powstaje niezależne od siły: i siłę też, gotową do zerwania zewszystkim, do przeciwstawienia się wszystkiemu, hodować i utrzymywać musimy w naszej zbiorowej psyche.

Tylko warszawska lekkomyślność albo krakowskaperfidia mogą dopatrywać się w tym, com powiedziałpowyżej, jakiegoś ataku na naukę. Za naukę uważanejest u nas w Polsce wszystko to, co może służyćw antyklerykalnej polemice. Z tą koncepcją istotnie niemamy nic wspólnego, ale natomiast sądzę, że jeżelinauka jest najściślej związana z męskim, odpowiedzialnym traktowaniem własnego swego życia, to i odwrotnie da się powiedzieć, że lekceważąc naukę, sprzeniewierzając się jej — sprzeniewierzamy się własnej godności moralnej. Nauka określa nam warunki i formycelowego, posłusznego ludzkiej woli działania, sprzeniewierzając się jej zrzekamy się kontroli nad własnymi czynami, zrzekamy się odpowiedzialności za przyszłośćwłasnych naszych czynów. Naukowość określazawsze konkretny kształt prawości naszej: dochowując jej wiary, dochowujemy jej właściwie tylko samym sobie. Ta koncepcją nauki, któradzisiaj przemaga, która przemagać będzie coraz bardziej, potęguje właśnie naszą odpowiedzialność w stosunku do intelektualnego życia. Nauka przestaje byćmechanicznym poznawaniem pozaludzkiego świata:staje się cząstką biologicznego procesu, mocą któregosam człowiek siebie przeobraża i stwarza. Braki naukowych nawyknień w myśleniu są w istocie rzeczybrakami moralnymi i każdy, kto poważnie myśli o naszej kulturalnej przyszłości, musi zdać sobie sprawę, żenasza obojętność na ścisłość i prawość naszej myśli,nasze sentymentalne rozleniwienie psychiczne są cząstką niewolniczej, nieodpowiadającej za własne losy,nieumiejącej już myśleć, chcieć, czuć w rozległymdziejowym rytmie niewolniczej psychiki. Naukowośćto jest świadome stwarzanie, zrealizowanie własnej woli; obojętność wobec naukito obojętność wobec tego, co z woli naszej wyrasta.Sztuka stwarza biologiczne ideały danej grupy: polskatwórczość artystyczna dla błahych efektów rozkładamozolnie zdobywane nawyknienia myśli: działa jakferment, niszczący podstawy i metody samokontroli.Bezwiedne, irracjonalne męstwo stanowi grunt charakteru, dźwigającego kulturę i naukę: oznacza ono odwagę, która gotowa trwać wtedy nawet, gdy wyczerpiąsię wszystkie znane jej środki, gdy znikną wszystkieperspektywy osobistego powodzenia. Gdy wyczerpięwszystko, co jest na zewnątrz mnie i co mojej wolipodlega, mam jeszcze siebie — tak brzmi to hasło.Nasza kultura bezwiedności w innym zmierza kierunku:nic nie każe mi widzieć, czym jestem, mogę marzyćo czym zechcę, jak zechcę — tak dałoby się określićto źródło niewolniczego liryzmu. Polski liryczny irracjonalizm to właściwie ta sama postawa duchowa,która wypowiada się w postępowym racjonalizmie.Tam wypowiada się zaufanie do poznanego mechanicznego procesu, tu do żywiołowego, nieokreślonego stawania się. Życie pojmowane jest tu tak, aby bezpłodne,bezczynne, sentymentalne trwanie polskich „samotników”było jakąś specjalnie polską, nam tylko znaną metodą dziejowego czynu. Tu i tam wsiąka się w moczarnieodpowiedzialności, tu i tam rozpoczyna się narkoza:znika jedyna konkretna rzeczywistość, my sami, naszedzisiejsze położenie jako zwierzony nam posterunek dziejowy, jako pozycja, której mamy bronić i którą powinniśmy umocnić i rozszerzyć. Mgła bezwiedności,stan dusz rodzący się z ich wyhodowanej przez przemoc i pielęgnowanej przez własne lenistwo bezdziejowości przesłania nam straszliwy obraz rzeczy: prawdęnaszego położenia. Zużywamy tradycję naszą,by z niej wysnuć otuchę dla samych siebie, ułudę estetyczną, mającą ozdobić,,subiektywne” przepływanie dni, lat, życia, nie myślimy o sobie jako rzeczywistych twórcach przyszłości, żołnierzachhistorycznej sprawy. Zużywamy czas i życiena orientowanie się wśród przemijających konstelacjipolitycznych, na zwrot na prawo ku Rosji, zwrot nalewo ku Austrii, nie umiemy zająć jasnego, dobitnegostanowiska wobec naprawdę wielkich dziejowych zagadnień. Nie stać nas na sam wysiłek w kierunku twardej, niewzruszonej, na wieki obliczonej woli i wiary. Zalatują nas krótkotrwałe, o małym tchu prądy z Europy,denerwuje oczekiwanie z dnia na dzień „socjalistycznego” przewrotu, nie umiemy otrząsnąć się tego wszystkiego, zrozumieć, że socjalistyczna apokalipsa zamieniła się w zachodniej psychologii w straszaka na burżuazję, w usprawiedliwienie własnej oportunistycznejbierności, że to wszystko są symptomaty tylko bardziejgłębokich zagadnień, nurtujących stare europejskie społeczeństwa, że musimy sięgnąć głębiej, niż to wszystko.Potrzeba nam nie programu dla obliczonego na lata lub dziesiątki lat stronnictwa, lecz wiary, która zdołałaby jednymduchem objąć wiekuisty proces. Potrzeba nam nieuzasadnienia dla takiej lub innej partii, lecz siły duchowejdla całego narodu. Świadomość nasza musi głębiejsięgać; szerzej obejmować, dalej mierzyć. Młodą Polskę stać było na drobne zuchwałostki — tu idzieo wielkie męstwo, męstwo zamierzeń obliczonych napokolenia. Nie spodziewajmy się znaleźć nigdzie gotowych rozwiązań, ale nie dajmy się zahipnotyzowaćistniejącym widnokręgom. Kultura zachodnia nie mówinam nic o niezmiennym bycie: daje nam odbiciadziejowych przeżyć europejskich narodów. Że w ichprzeżyciach nie znalazło się miejsca dla jakichś formduchowego, kulturalnego życia — to nie znaczy, że sąone niemożliwe. Społeczeństwo nasze jest samoistnąindywidualnością kulturalną: stworzyć musimy sobieto, co nam jest niezbędne. Wszystko, co wie i co maczłowiek, jest dziełem męstwa i wytrwałości. Każdytwór dziejowy był czymś niebywałym, zanim powstał.Nie na to mamy się oglądać, co istnieje, co istniało,lecz tworzyć niebywałe: wolną, niepodległą Polskę,kraj bohaterskiej tragicznej pracy, najgłębszej samowiedzy; musimy rozpłomienić taki ogień duchowy, abywychodziły zeń dusze jedynego hartu, musimy wytworzyć świadomość, rozwiązującą zagadnienia, które światrozdzierają, musimy uczynić przynależność do naszegonarodu — przywilejem i godnością. Rozbrojona, rozhartowana dusza polska musi zrozumieć, że świat i własna historia są przeciw niej, że ma tylko siebie,że w sobie musi się skupić, zaciąć. Świat europejskiprzebywa godzinę wielkiej niespójności myślowej: zmienia skórę; nie poddawać się przelotnym sugestiomnam przystało, lecz sięgać do głębi zagadnień, tworzyć ich rozwiązania, wyprzedzać i górować. Samoistność nasza kulturalna za tę tylko jest do nabyciacenę. Niechże ta nasza narodowość stanie się namsamym nie tylko przywiązaniem, lecz i mocą. Duszanasza, to liryczne medium, w którym przetwarzają sięw żal, płacz, marzenie, przewalające się nad nami losy— otrząsnąć się musi z bezwładu. Każde ja jest miejscem przejścia wieków, w każdym ja jest dziejowy posterunek. Każdy Polak w całym swym życiu stoi nagranicach, których ma bronić; niechajże wie, że niemoże zbyt głęboko sięgać jego myśl, zbyt daleko wytężać się jego wola. Każda dusza urobiona jest przezwieki i chce czy nie chce, wieki tworzy.

Wychowana przez niewolę bierność, poczucie bezsiły wytwarzają naokoło jednostki pustkę, martwy przestwór, pośród którego czuje się ona całkowicie odosobnioną od wszystkiego, pozostawioną samej sobiewraz ze swą dziejową psychiką, oddartą od bezpośredniego związku z twórczością. Samotność ta maskuje sięsama przed sobą, sama dla siebie stwarza dumne, demoniczne legendy i oszałamia samą siebie zakresemwłasnej swej obojętności. Trzeba pewnej psychologicznej wprawy, aby ujrzeć leniwe, gnuśne zamulenie duszypoza dumą gestu, aby zrozumieć, że ci wyniesieniponad społeczeństwo samotnicy, te negujące empirię,,nagie dusze”, „czyste jaźnie”, to są szczątki rozkładającego się społecznego istnienia. Negacja metafizyczna jest tu maską przesłaniającą niemoc, zobojętnienie, znużenie. Neguje się zakresy życia, na które nie umie się wywrzeć żadnego wpływu. Samotna, bezwzględnie zamknięta w sobie indywidualność polskato produkt życia historycznego, w którym wszystkiedrogi zdają się być zamkniętymi przed dziejową świadomą wolą. Mniejsza o to, jakie metafizyczne czy mistyczne uzasadnienie wytworzy sobie ten zasadniczyfakt: natura jego jest taka. Wolna, nieskrępowana dusza, wynurzająca się z tajemniczego mare tenebrarumwyrasta w gruncie rzeczy z Polski taką, jaką ona dziśjest. I dość wniknąć głębiej, aby przekonać się, że takjest istotnie. Polski absolut korzeniami swymi tkwiw tej właśnie glebie, gruntem, z którego on wyrastai czerpie swoje soki, jest polska tradycja kulturalna,nieopanowana i nieprzemyślana oczywiście. Analizęswego środowiska kulturalnego, pracę, zmierzającą dowytworzenia całkiem jasnego względem rzeczywistościspołecznej stosunku, zastępuje gest indywidualistycznejpogardy. Gest ten jednak nie uwalnia nas od zależności. Psychika nasza wyrosła z tego dziejowego środowiska. Gdy nie usiłuje go zrozumieć, staje się zależnąod tych przypadkowych form, jakie w niej dana treśćprzybrała. Jako życie twórcze bezwzględnej jaźni ukazują się różne formy spontanicznego rozkładu odziedziczonej, zastanej, przypadkowej kultury. Zamiast konsekwentnej pracy mamy konsekwentne zaczadzenie psychiczne. Dana treść, dana forma psychiki kulturalnej,by wystarczać we własnych oczach samej sobie, przetwarza cały świat, przesłania go odurzającym dymem.I rzecz charakterystyczna: najróżniejsze formy psychiczne,najbardziej sprzeczne postulaty, czują swą bezwiednąsolidarność. Ludzie, wygłaszający najbardziej odległetwierdzenia metafizyczne, nie przeciwstawiają się sobie.Wzajemna pobłażliwość, poczucie wspólnej nieodpowiedzialności umysłowej, to postulat najbardziej zasadniczy. Tak nie czuli i nie zachowywali się względemsiebie nigdy rzeczywiści twórcy wielkich kulturalnychkierunków. U nas dzisiaj nikt nie wie, do jakiegostopnia obowiązuje go własna myśl, nie chce tegowiedzieć. Poza różnicami gestów i stanowisk ukrywasię wspólne dla wszystkich, zbiorowe muliste dno.Tu bowiem o to tylko chodzi: ten kulturalny chaos,który wytwarza się przez połączenie resztek polskichtradycji, nałogów umysłowych i dziejowych z bezładnym dopływem wartości kulturalnych innych narodów,zostaje wyzyskany przez oddzielne jednostki co najwyżej w kierunku wytworzenia z tego materiału konsekwentnych stanowisk indywidualnych. Wyzyskać historyczną treść, aby być psychicznie w zgodzie z samym sobą — oto zadanie. Poza tym procesem ukrywasię jako jego istota bezładne zbiorowe życie. Polskanie trawi już ani własnej kultury, ani obcych wpływów.Co najwyżej wchodzi w różne chemiczne związki. —Dumą naszą jest, gdy dokonywa się w nas jakaś jedyna w swoim rodzaju chemiczna reakcja, jakiś niebywały dotąd rozkładzik, niesłychanie skomplikowanakombinacja. Wytworzyliśmy sobie całą sofistyczną tkaninę, broniącą przed nami samymi naszych stanowisk.Tkanina o oczkach dialektycznych tak gęstych, że prawie niepodobna się w niej nie zaplątać. Z Zachodu pobraliśmy to przede wszystkim, co wydaje się nam argumentem na korzyść bezwiednie, jak instynkt, działających w nas postulatów. Ta to właśnie nasza bezgraniczna słabość kazała nam uwierzyć w surowość rzeczywistą Ibsena. Nie chodzi tu o wpływ rzeczywisty, lecz o coś ważniejszego może: o tożsamośćprocesu psychicznego, tożsamość nie tyle rzeczywistą,ile ideową. Ibsen jest tu ideałem, typem, ku któremuzmierzają w sposób wysoce niedołężny dokonywające sięw nas procesy psychologiczne. Jerzy Plechanow w swojej rozprawie o Ibsenie zwraca uwagę, że fanatyzmBranda jest właściwie beztreściowy; jest to czysta forma,upiór fanatyzmu. Zarzucono rosyjskiemu pisarzowi, żewymaga od poety politycznego programu. Zdaje misię, że spostrzeżenie to prowadzi nas w innym kierunku. Mamy tu do czynienia z pewną stroną typowego stosunku Ibsena względem dziejowo-społecznegoprocesu. Sama treść tego procesu jest obojętna, jest to w ogóle jakieś zbiorowe życie, oganiające życie jednostek. Na pierwszy plan wysuwa sięsam stosunek tego nieokreślonego życia do jednostek.Stosunek ten wyraża się w ten sposób, iż każde świadome indywidualne życie zostaje skazane albo nazgubę, albo na sprzeniewierzenia się sobie. DramatyIbsena są wszystkie oparte na tym tragizmie rozkładu,na tragizmie wpływającym z nieobecności swobodnego,świadomego życia. Ja ludzkie jest złudzeniem albo bankructwem. W innej pracy powrócę do rozpatrzenia tejsprawy u samego Ibsena. Tu konstatuję tę ogólnąnaukę, która z niego zdaje się wypływać. „Masz takżyć, abyś na tle zbiorowego życia kultury wytworzył swoje własne ja”. „Twarda i śmiała nauka”,nieprawdaż? Pozór to tylko. Weininger się myli. Ibsenjest bliższy Novalisa i Schlegla (młodego), niż Kanta.Zajrzyjmy nieco głębiej. Ibsen przeciwstawia BrandaPeer Gyntowi. Ale Brand sam, to tylko Peer Gynt beztalentu: hołduje on złudzeniu systematycznemu i konsekwentnemu — podczas gdy Peer Gynt rozprasza sięw wielobarwnym. Sprawdzianem jaźni nie jestzgoda jej samej z sobą: życie nie jest tak proste, nie jest czystym egzaminem konsekwencji psychologicznej i indywidualnej. Zadanie życia nie jest przezto wyczerpane, że się wytwarza z danej kulturalnej treści całość, usprawiedliwioną we własnych swych oczach.Ibsen tak właśnie jest u nas pojmowany. Mieć indywidualność, to znaczy z pojęć i uczuć odziedziczonychprzez historię, z wpływów innych kultur, z własnego,rzeczywistego, niesprawdzanego stanowiska wobec światawytworzyć sen konsekwentny, zgodny z samym sobą.Idzie tu o nadanie heroicznego pozoru bezwiednemuwspólnictwu w dokonywającym się poza nami i w nasprocesie dziejowym. Ibsen sam czuł wewnętrzną sprzeczność. Czuł, że jego surowy samosąd jest jeszcze kompromisem. Czuł się nieszczerym wobec naiwnych i głębokich praw życia. Psyche, świadomość — organkrwistego życia — zmienia je w zależny od siebie sen.Być w zgodzie z własnym ja, ale nasze świadome ja to zawsze tylko rezultat, to droga i narzędzie.Gdy opieramy się na nim, przyjmujemy jako niezmienne to, co to ja wytworzyło, nasze konkretne, fizjologiczne, istotne ja. Gdy poprzestajemy na życiu zgodnym z naszym ja psychicznym, zrzekamy się jużrzeczywistego życia, zrzekamy się życia swobodnego,przeżytego w słońcu. I to jest tragizm stosunku Ibsenado kobiety. Życie erotyczne to życie, w którym wchodzimy w grę nie jako psychika, lecz jako wytwarzającytę psychikę żywioł. Gdy poprzestajemy na pewnychformach psychiki, przyjmujemy właściwie te postacieżywiołu, które je wytworzyły. Przestajemy żyć: trupiejemy. I Ibsen czuł, że wobec kobiety i miłości jestoszustem, że wprowadza w grę pierwiastki fałszywe:że pełnemu życiu przeciwstawia dialektykę psychologiczną. Stąd jego głębokie: „gdy się zbudzimypośród umarłych”. Jest rzeczą charakterystyczną,że wszelka postać romantyki, indywidualistycznegospirytualizmu wydaje się jakąś obłudą, kłamstwemi oszustwem wobec erotyzmu i jakby niedojrzałościąwobec śmierci. Głęboki instynkt artystyczny podyktował Jacobsenowi jego zakończenie Nielsa Lyhne.Romantyk sprzeniewierza się organizmowi w sobie, tejgłębokiej prawdzie moralnej, która kryje się pozafaktem naszego ciała. I bunt ciała jest nieraz brutalnąi pozornie amoralną lub umyślnie immoralną formą,w której wyraża się protest prawdy życia przeciw obłudzie lub samoomamieniu romantyzmu. U nas spirytualistyczna tradycja, nałogiprzyzwoitości są najskuteczniejszą gwarancją seksualnego niechlujstwa. Niechlujstwo to idzie tu w parzeniekiedy ze szczerym ascetyzmem. Dowodzi to silneji męskiej intuicji pisarskiej w Nowaczyńskim, iż wyczułpewien związek między naszym płaczliwym sentymentalizmem a niezdolnością dziejową. Stąd miłość jegodo krewkiej, rubasznej przeszłości. W pogardzie dlacielesnej strony istnienia tkwi głębokie poczucie niewoli, odzwyczajenia się od samej myśli,że wartość ma konkretne nasze — życie.Ciało nasze — określa niezrównany H. Bergson (Matière et mémoire) — „to jest zawsze to, co właśnie przeminęło”, to nasza bezpośrednia przeszłość. Bergsondowiódł, że konkretny czas, konkretne przetwarzanie samego siebie jest typem rzeczywistości.Przestrzeń i świat w niej roztoczony jest zawsze widzeniem, rzuconym w danym mgnieniu na to, co jest.Płaszczyzna naszego czynu to rzeczywistość jako przedmiot czynu w momencie możliwego. Ciało nasze, jakocząstka tego świata, jest całokształtem pozyskanychprzez nas sił wobec świata, jest tym, czym żeśmy się wobecświata, jako siła czynna, uczynili — jest to więc prawdanaszego ducha, rozpatrywanego jako możność działania, moc naszej wartości. Nowaczyński jest pisarzembardzo wielkiej miary, i nie zdajemy sobie sprawy, jakwzrośnie jego znaczenie w przyszłości. Opieram toprzekonanie nie na sztywnych i wypracowanych jegodramatach, nie na tym, co uchodzi za oznakę jegospoważnienia. Voltaire ostatecznie też pisał martwetragedie i nieskończenie nudną Henriadę. Użyłem tegozestawienia umyślnie. Nowaczyński mógłby być wielkąi głęboką siłą. Mówiono nam niedorzeczności o „satyryku bez ideału”. W Nowaczyńskim było coś lepszego niż ideał (mianem tym oznacza się u nas poszanowanie dla przesądów jakiejś koterii). W nimtkwiło jako instynkt palące poczucie kłamstw naszejkultury. Nowaczyński ma w głębi duszy ukryte bezwiednewidzenie zbiorowego życia, pełnego natężenia, kipiącego namiętnością, przetwarzającego silne temperamentyw źródła energii myślowej. Jest on obcy instynktem,naturą ludziom, tkwiącym bezsilnie w gnuśnym łożyskugnijącej historii i przetwarzających na spirytualizm toswoje szlamowate istnienie. W ludziach szuka Nowaczyński tego, co jest pierwotne: instynktu, popędu, siły —całej najgłębszej, kipiącej filozofii. Instynktem czuł on,że kultura, w której żywe siły życia są czymś obojętnym i wrogim, jest formą martwoty. W tym poczuciu tkwi siła Nowaczyńskiego, jego głęboka indywidualność. Każde jego zetknięcie z współczesnym polskim światem działało jak oszałamiające wprost wstrząśnienie. W świecie upiorów, szarlatanów, frazesowiczów, pedantów, pojawił się ktoś, co nagle ukazywałcałą życiową szpetotę naszego zakłamanego, skrępowanego istnienia. Każde zetknięcie wytwarzało tu tylezderzeń i załamań, że sam Nowaczyński nie ogarniałcałości kontrastu. Zaatakowani zaś nie pojmowaliwprost, jak można wymagać od nich, aby ich życie —ich fizyczne życie miało w sobie godność i piękno.O tym się wspomina ex re Grecji — ale nie myśli sięnigdy. Nie myśli się, że miarą kultury jest forma życiaprzez nią wytwarzanego, że człowiek jest istotą żywą,organizmem, że musi swe życie kochać, cenić, byćz niego fizycznie dumnym, aby podstawy biologiczneludzkości nie były zagrożone. Obojętność na życiejako proces fizyczny jest ostatnim wynikiem ogólnego lekceważenia własnej swej rzeczywistości. Społeczeństwo pragnące żyć, zdolne do życia, musi być samodla siebie biologicznym ideałem. Brak szczerych i głębokich, erotycznych pierwiastków w kulturze danegonarodu jest zawsze w związku z zanikiem dziejowegozmysłu. Społeczeństwo dziejowo-twórcze wytwarzaw samym sobie atmosferę, w której istnieje pewienpierwiastek upojenia. Gdzie on nie istnieje, oznaczato, że nie ma form życia, które ukazywałyby się danemu społeczeństwu jako ideał. Odwrócenie erotycznego ideału, skierowanie go ku różnym rozbitkom,dla których miłość kobiety jest litością, o którą żebrzą,jest symptomatem groźnym: idzie on zawsze w parzez zanikiem rzeczywistej, odpowiadającej za życie męskości. W współczesnym zobojętnieniu za miłość, w zaniku jej jako silnej namiętności, w lekceważeniu i banalizowaniu spraw erotycznych (treść ukrywająca siępoza pojęciem „wolnej miłości”), w histerycznym majaczeniu o „walkach płci” itp., ukrywa się wciąż tasama zasadnicza treść: mamy do czynienia z zanikiemodpowiedzialnych, dziejowo-twórczych typów życia.Miara, jaką ktoś mierzy swą miłość, jest miarą biologiczną własnej jego wartości. Kto nie ceni w sobieczegoś jedynego, wyjątkowego — ten z niedowierzaniem będzie słuchał o miłości jako silnej i głębokiej namiętności, aż do czasu, gdy ją napotka. Gdyjednak w jakiejś kulturze szczepi się lekceważeniemiłości, to jest to znak nieomylny, iż w kulturze tej przemagają ludzie bezwiednie lub świadomie lekceważącysamych siebie. Niewiara w miłość jest najgłębszą formązaniku religijnych, głębokich sił w człowieku lub społeczeństwie. Niewiara w miłość --- to niewiara w to, abyżycie samo mogło być czymś godnym, to zasadniczeprzekonanie, że jest ono procesem, który obejmuje nas,ale miary wartości nie wytrzymuje. Lekceważenie miłości to głębokie, utajone poczucie swej niemocywobec życia, to poczucie śmieszności nieodłącznej w naszych oczach od przejęcia się naszą istotą. Śmiesznymwydaje się nam, aby nasze ja, abyśmy tacy, jakimijesteśmy, mogli stać się ideałem życiowym, przedmiotem zachwytu innego człowieka. In abstracto już czujemy się poniżej życia, jego gatunkowej nawet miary.To jest rzeczywiste podłoże, z którego wydobywa sięjak obłok odurzający nasze ja metafizyczne. Życie historyczne spycha społeczeństwo nasze w coraz głębsze bagniska, typ Polaka pozostaje coraz bardziej w tyle pozawymaganiami nowoczesnej kultury, ale bądź co bądźistnieje pewna treść psychiczna, z której można wytworzyć mniej więcej powiązany sen istnienia. Indywidualizm Ibsenowski stał się szkołą historycznego rozbicia: chodzi przecież tylko o to, aby, mniejsza o tojaka, jaźń pozostała wierną sobie i nie dała się zreabsorbować mniejsza o to jakiemu zbiorowemu procesowi. Ibsen był tu przykładem dowolnym. Zasadniczym jest pęd naszej psychiki w kierunku odosobnienia; mniejsza o to już, z jakiego materiału utka onaswą dialektyczną sieć. Zasadniczym faktem jest, żewzrastającą niemoc wobec życia, nieznajomość jegonawet, ja nasze traktuje jako swój wzrost, jako postępswój na drodze absolutnego zindywidualizowania. Odwrotną stroną tego procesu jest głębokie tchórzostwo, ukrywające się poza pozorami zuchwalstwa.Gdy chodzi o przekucie swych dążeń w jasno określone stanowisko, o definitywne wypowiedzenie sięw danej sprawie, nasi indywidualiści są niezrównanymi mistrzami wykrętności. Pominąć jednak możnawszelkie wypadki indywidualne. Idzie znowu o istotęsprawy. Ta zaś polega na tym, co już zaznaczaliśmyniejednokrotnie. Samotna, unosząca się ponad życiempsychika jest wytworem naszego położenia dziejowego:jest to psychika w zasadzie swej bezczynna i bezsilna.Bezgraniczny indywidualizm jest tu tylko upoetyzowaną niewolą. Nic nie mam prócz własnej duszy;znaczy to, że proces dziejowy, który mnie wytworzył,nie podlega dziś mojej władzy, że naród, jako czynna,przekształcająca samą siebie zbiorowość, jest na zewnątrzmojego działania; że nie umiem wyobrazić siebie w roliczynnego, żywego jego członka, twórcy żywych dzieł;ale jest przecież, istnieje moje ja, w nim mam sięzamknąć. Świat zewnętrzny istnieje tylko o tyle, o ilego uznam. Mam więc myśleć o świecie tak, aby mojeja pozostało wiernym sobie. Gdy dzisiaj nam mówią,że sztuka wyrasta z przeszłości, że z niej powstajeponad odmętem dzisiejszych walk i przetworzeń —to właściwie kryje się pod tymi teoriami. Naszej tradycji, naszej psychiki dziejowej wystarczy jeszcze nato, aby generacje całe artystów snuły z nich indywidualne sny. Złudzenie. Indywidualny sen wymaga indywidualności. Indywidualność zaś wyrasta z głębokiego stosunku do życia. Tu zaś na początku indywidualizmu mamy straszliwe zubożenie życia. Indywidualność powstaje tu przez zerwanie związku z ciągłościązbiorowego życia, z którego powstała, odrywa sięod niego, odcina. To, co ukazuje się jako indywidualność, jest właściwie przypadkowością niemocy. Przypadkowe ukształtowania duszy narodowej ukazywaćsię zaczynają samym sobie jako wystarczające całości:poza nimi jednak jest to, co je wytworzyło. I nietrudno się o tym przekonać. W momentach, gdy życieżąda prawdy, nudą tchną wszystkie polskie książkiwspółczesne. Coś nieruchomego, gnuśnie bezczynnego przedziera się poprzez purpurę tragizmu, łkanieliryki, brak widnokręgu, nieprzewidywalności. Istniejepewne demoralizujące a priori, z którym przystępujesię do pisania tych rzeczy i do ich czytania. Jest jakaśnieuchwytna granica w samym przejęciu się nimi.Czytelnik i pisarz wiedzą, że poza książką jest życiecodzienne, rządzące się inną logiką, niż ta, jaka obowiązuje w pismach. Literatura wychodzi jakby z założenia, że wszystkie jej twierdzenia i jej zaprzeczeniapozostaną w jej własnej sferze. Nie chodzi tu o treść,ale o gest. Przyjrzyjmy się temu słówku. Wytrwałosię ono, jakby mimowolne wyznanie, panu Lorentowiczowi, pisarzowi, ograniczonemu w sposób istotnietypowy. Co znaczy gest w życiu umysłowym? Znaczyto zużytkowanie treści kulturalnej w sposób niemający nic wspólnego z rzetelną pracą życia, znaczy towyzwolenie się od surowych wymagań życia, w którym każda chwila raz przeżyta ciąży już na wszystkichinnych, wrasta w nie jako ich niezmienna już częśćskładowa. Gest pozornie przezwycięża czas. Jestsam dla siebie. Wystarcza samemu sobie. Co to jednak znaczy? Znaczy to, że imponuje świadomości,która się przezeń wyraża. Czy jednak świadomośćta wystarcza samej sobie? Na czym trzyma się ona?Gdy zajrzymy głębiej w treść sprawy — przekonamy się, że idzie tu o współzawodnictwa płciowe. Panowanie gestu w sztuce, literaturze, myśli — jest tohegemonia estradowej kokieterii w życiu narodu. Naszpolski indywidualizm dzisiejszy związany jest w sposóbwprost upokarzający z tak określonymi granicami. Nadżyciem umysłowym, oderwanym od dziejowej pracy,panować zaczyna wszechwładnie erotyka — nie jakonamiętność, ale jako pewien gatunek seksualnej ambicji. Kryteria tak uwarunkowanej psychologii wrastajągłęboko w nasze wnętrze, panują nad samym przebiegiem naszych procesów psychologicznych. I to jestwłaśnie to upokarzające, pomniejszające a priori, któreciąży nad naszą współczesną świadomością literacką.Właściwie idzie tylko o to. Tak jest in concreto określona sfera, którą oznacza się szumnie mianem „wieczności”, „absolutu”, „czystej jaźni”. Praktyka życiowapozostaje poza jej granicami. I czuje się bezwiednie,że praktyce tej nie grożą nigdy żadne niebezpieczeństwa ze strony tego, co dzieje się w tej zaczarowanejsferze. Wszelkie negacje i potwierdzenia, tragediei uniesienia duszy — pozostają tam. Odwaga i skupienie, samotność i uspołecznienie — wszystko togesty tylko. Tu nie ma miejsca na odwagę myśli.Ta rozpoczyna się tam, gdzie rozpoczyna się rzeczywista, odpowiedzialna, dziejowa działalność. Istniejenaprawdę w dziedzinie myśli to, co wpływa na samąsiłę życia, na charakter i zakres jego silnej i głębokiejerotyki, co zmienia lub umacnia biologiczną miłośćdo samego siebie, prawną i wychowawczą świadomośćnarodu. Wierzę, że dla najbliższych generacji wstrętnymbędzie nasz kabaretowy indywidualizm, nasza kabotyńska mistyka, że przejdą one do porządku dziennegonad szeregiem zagadnień, z którymi dzisiaj trzeba walczyć. Pragnę, aby jak najprędzej niezrozumiałą i zbyteczną stała się ta moja książka. Tymczasem zaś razjeszcze powtarzam, że głębiej niż ktokolwiek pragnęswobodnej i męskiej literatury u nas. Ale swobodanie ma nic wspólnego z tolerancją „ekscentrytetów”,jak mówi Nowaczyński, dla samych siebie, a męstwonie jest podobne w niczym do nieobowiązującego,estradowego zuchwalstwa. Poczucie estradowych desekpod nogami — to jest rękojmia śmiałości dla tych niezależnych duchów. Ono to pozwala im gardzić nauką,to znowu ją pobłażliwie przyjmować. Estrada nie odpowiada przed nikim, nawet przed samą sobą. Zwierciadło jest nieskończenie cierpliwe wobec gestu. I „gesty” naszych indywidualistów przepływają, nie zmieniając nic w ich własnej choćby woli. Nie przez negowanie jakichś zagadnień życia, lecz przez świadomewzględem nich stanowisko utrwalamy swoją wobecnich swobodę. To, co istnieje w nas jako bezwiedne, jest właściwie bezładnym, nie opanowanym przeznas dorobkiem dziejowym, przesądem niesprawdzonym, jako bezwiedne trwa w naszej duszy historia nieopanowana, ukształtowana w sposób przypadkowy.I jakąż starzyzną, jakimż nieprzewietrzanym rupieciarstwem tchnie każde odezwanie się tych rzekomowolnych duchów, gdy zniewoleni zostaną w ten lubinny sposób wypowiedzieć się wobec życia. Podstawąpolskich metafizyk jednodniowych jest zastarzałe polskie nieuctwo, niedbała i leniwa uprawa polskich mózgów. Ciasnota widnokręgów umysłowych, granicząceze zdziczeniem zobojętnienie przesłaniają się sameprzed sobą bezwzględnym gestem pogardliwej negacji.Zaprzecza się istnienia zagadnień, o których się niewie. Lekceważąco strąca się w nicość naukę, instytucje społeczne, technikę, przemysł i wreszcie, gdy przyciśnięte do muru absolutne ja musi przeciwstawić cośwłasnego tym wszystkim zaprzeczonym światom, występuje ono z czymś naiwnym, przestarzałym, dziecinnym. Artur Górski zaczyna szczebiotać coś o potrzebie różnych zawodów, podziału pracy. Nowaczyńskibędzie pisać panegiryki na cześć handlu. Przykładówznaleźć by można bez liku. Jest to nieuchronne. Życieumysłowe, oderwane od swojej zasadniczej orientacjiwytwarzania podstaw świadomego dziejowego działania i kierujących nimi wartości, życie umysłowe, którenie zakłada sobie za cel świadomego opanowania całokształtu życia narodowego — musi wyrodnieć w tensposób. Bogactwo indywidualności jest tu bogactwemdeseni pleśni na rozkładającej się spuściźnie dziejowej.Czy nie czujecie wszyscy, że głęboko jest cierpliwymjednak życie?

Ernest Renan w swej historii Izraela, mówiąco upadku Babilonu, widzi jedną z jego przyczyn w hegemonii literatów, kunsztarzy, szarlatanów. Dziś, powiada on, wymagania życia przemysłowego są zbytsilne, aby można było obawiać się podobnego zaniku tradycji naukowej. Istotnie stan kulturalny nowoczesnej Europy daje się scharakteryzować w ten sposób. Świadomość kulturalna jest wytwarzana przezróżne grupy ludzkie, żyjące w warunkach niezmiernieróżnych i często wysoce sztucznych. Stąd na każdymkroku spotykamy w obrębie jednej i tej samej kulturygłębokie rozdarcia, jak gdyby oddzielne, stwardniałeświaty psychiczne. Poza obrębem jednak wszystkichtych grup pozostaje spajająca je, żelazna wola struktury ekonomicznej. Głębocy myśliciele współcześniusiłują odnaleźć poza obrębem tej struktury jakieśinne, głębsze źródło spólności kulturalnej i możnatwierdzić, że w poszukiwaniu takiego ideowego, psychicznego wiązadła szukać należy przyczyny zwrotuwielu szczerych i głębokich umysłów do krańcowegonieraz nacjonalizmu. Rzeczą pewną jest, że kulturalnedziałanie nie może powstać bez poczucia związku z żywą,rozwijającą się poprzez wieki całością. Mechanicznepowiązanie, jakie daje zewnętrznie pojęta strukturaekonomiczna, nie wystarcza tu. Przeciwnie, głębsza analiza odnajduje zawsze głębsze biologiczno-psychicznezwiązki pod samymi wiązaniami ekonomii. Zewnętrznepojmowanie ekonomicznego musu jako jedynej siłyspajającej społeczeństwa pozostaje w związku z bezprzykładną jałowością kulturalną socjaldemokratów. U nas karykatura marksizmu kojarzy się doskonalez charakteryzowaną powyżej estradową psychologią.Jednostki są wolne w swej ideologicznej przypadkowości, za którą odpowiada dialektyka klasowa. Nie tujest miejsce na systematyczną krytykę teoretycznychzabobonów współczesnej socjaldemokracji. Nie mająone nic wspólnego ze sprawą wyzwolenia klasy robotniczej i zasadniczymi ideami Karola Marksa. —W bardzo ogólnych rysach da się sformułować to, cojest ważnym dla zajmującego nas przedmiotu w tensposób. Wszechświatowy rozwój ekonomiczny stwarza warunki istnienia, wśródktórych żyć musi każdy pragnący istniećsamoistnie naród. Istnieć samoistnie zdoła danynaród tylko wtedy, o ile zdoła swą historyczną psychologię przystosować do tak określonych wymagań,tj. o ile zdoła uczynić z niej siłę wychowawczą, wytwarzającą ludzi, zdolnych żyć natężonym życiem danego ekonomicznego poziomu, o ile zdoła ze swejpsychologii historycznej uczynić siłą sprzyjającą przetworzeniu go w samoistny, utrzymujący się o własnychsiłach w nowoczesnym milieu wszechświatowym ekonomiczny organizm. Pamiętajmy zaś, że psychologiawytwórcy, jego hart moralny, czynny entuzjazm, wola,nowoczesny, zdolny współzawodniczyć z postępamitechniki intelekt — to siły pierwszorzędnego znaczenia.Psychika polskiego robotnika, polskiej klasy pracującejjest właściwym terenem, na którym odbywa się walkao naszą samoistność. Tu jest nasza podstawa. Automatyzm ekonomicznego rozwoju jest mitologiczną karykaturą myśli Marksa, nie o automatyzm ten idzie —lecz o warunki, jakie on stwarza. Warunki, którymmusi uczynić zadość samo życie, jego twórczość. Spuszczać się na automatyczny bieg rzeczy, jest to nie rozumieć prometeistycznej myśli, która cechowała wielkiego myśliciela. Marks pozwala nam określić tylkowarunki, rozstrzygające o naszym zwycięstwie lubklęsce, o wartości naszego życia. Praca nasza, w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu dziejowa kulturalnapraca, rozstrzygnąć może jedynie, czym będzie Polskaw tym żelaznym, nieustannie rozrastającym się, potężnym świecie.

IX. Nieboska dni naszych

Upiór i maszyna. Patos kultury zachodniej i filozoficzne wyznania wiary rozbitków. Idea klasy robotniczej. Fikcje demokracji. Młoda Polska i Europa psychiczna. Postulaty samoistności narodowej. Historia i tożsamość. Miriam jako inicjator kultury zachodniej. Psychologia ponaddziejowego absolutu. Czyste przeżycie. Sztuka i dusza Hamsuna. Indywidualność królewska i psychologiczne atomy. Metafizyczne znaczenie piękna. Geneza estetyzmu: krytyka metafizyczna czystej sztuki. Pater i Miriam. Trochę zwierzęcej młodości.

„Nie — to nie może być prawdziwą Francją —mówi Jan Krzysztof w słynnej powieści Romain Rollanda do przedstawiciela francuskiej inteligencji. —To wszystko, czym wy żyjecie, nie jest nią — ona jest,chociaż wasze istnienie zdaje się temu przeczyć. Trudnotylko ją znaleźć — takeście ją schowali”. Ma się nieraz ochotę wobec całego chaosu nowoczesnego europejskiego życia, wobec zewnętrznych wypadków zarówno, jak i rozgłośnych kulturalnych prądów jednejchwili, hałaśliwych upodobań, grzmiących programów —wobec samego wiru psychicznego, jaki czuje się pozatym wszystkim, krzyknąć: nie, to nie jest Europa.A pomimo to Europa nie jest czczym słowem. Przekleństwem czasu naszego wydaje się to właśnie, żepodczas gdy materialna zależność, wiążąca pomiędzysobą najbardziej odległe sfery i dziedziny życia wzrastanieustannie, zanika jednocześnie grunt, na którymmogłaby wyrastać równie szeroka, równie rzeczywista,lecz świadoma solidarność moralna. Działalność każdej grupy ludzkiej, gdy trwa dostatecznie długo, gdyposiada dostateczną energię, zmienia w mniej lub więcejrozległym zakresie, mniej lub więcej głęboko warunkiżycia i działania wszystkich innych grup. Środowisko,w które wrasta dziś każda grupa ludzka, każda pojedyncza dusza ludzka, coraz wyłączniej staje się wynikiem krzyżujących się, komplikujących się wzajemniewytężeń ludzkiej woli, ludzkiej działalności. Zmienia sięono nieustanie, z dnia na dzień, z godziny niemalna godzinę, gdyż miliony nic niewiedzących o sobieindywidualnych wysiłków samym swym żywiołowymistnieniem zmieniają je i komplikują nieustannie. Choćnie wiemy o tym, każdej chwili i nieustannie jakiśpotworny mechanizm czeka na takie lub inne naszepostanowienie. I w każdym razie, nawet biernie pozwalając upływać naszym chwilom, rozstrzygamy o czymś,zmieniamy w jakimś nieuchwytnym i często tajemniczym stopniu stosunek naszej woli do powszechnegomechanizmu, szanse naszej swobody wobec konieczności,która jest dziełem cudzej, obcej nam swobody. Grzmiąkoła, warczą transmisje, obraca się potworna maszynai im potężniejszym jest to rozpasanie żywiołowejludzkiej woli, tym niklejszą staje się ona sama wobecwłasnego swego dzieła i wydawać się zaczyna całanasza zachodnia kultura jakąś straszliwą, porywającąnas katastrofą. Jest tak potężna i przemożna, że niemożna już się jej oprzeć: trzeba lecieć, pędzić wrazz nią. Zwęża się zakres wyboru, ginie poczucie odpowiedzialności, i jako podstawa straszliwego, żelaznegoaparatu woli ukazuje się nowoczesny Europejczyk —istota coraz bardziej usiłująca woli własnej wyprzećsię, uciec przed nią, pragnąca życie swe zamienić w subiektywne, liryczne przeżywanie obiektywnego, niezależnego losu. Poprzez zbyt liczne stronice pism Wellsaprześwieca groźna wizja tego stanu rzeczy. W miarę, jakpotęguje się wprawiany przez samego człowieka w ruch— mechanizm władzy jego nad sobą, w miarę jakcoraz intensywniej zmienia on sam warunki swegoistnienia — wzrasta niechęć i niemoc do opanowaniatej coraz straszliwiej potężniejącej poza nami woli.Wiemy, iż przełamuje się ona w jakimś nieskończenieskomplikowanym środowisku, zostaje pomnożona przezcoraz to wzrastający wynik coraz to bardziej skomplikowanych zrównań, które zmieniają nie tylko natężenie poruszanych przez nią sił, ale sam ich kierunek.Wiemy, iż pomimo tej wzrastającej nieobliczalności naszych czynów nie możemy wycofać naszej odpowiedzialności, że niezależnie od naszej woli całkiem mechanicznie wzrasta znaczenie każdej przeżywanej przeznas i tak lub inaczej zużytkowanej chwili. I coraz bardziej położenie nasze daje się zdefiniować w ten sposób: z minuty na minutę wzrasta szybkość i natężenietego potężnego ruchu, który nas porywa i o którymnie wiemy, po co i dokąd dąży, chociaż sami go tworzymy. Gdy się przygląda z tego punktu widzenia życiukulturalnemu epoki — nabiera ono niemal demonicznego charakteru. Wydaje się, że o to właśnie idzie, abycoś tu dojrzanym nie zostało; wydaje się, iż nieświadomość, bezwiedność staje się coraz szczelniejszą, systematyczniejszą, a przedstawiciel zbiorowej woli, którejpotęga jest nieobliczalna, jest istotą coraz mniej zdolnązdobyć się na jakąkolwiek bądź wolę. Od strony materialnych swych podstaw kultura nowoczesna jest jakimś skomplikowanym skłębieniem machin, które zahaczają wzajemnie o siebie, uderzają o siebie potwornymi skrzydłami, wyrywają sobie wzajemnie swe żelazne członki, druzgocą je. Jest to jakaś gotycka architektura automatów, apokaliptyczna walka stalowychi żelaznych potworów, które niweczą się wzajemnie,w dziwny, bajeczny sposób zrastają się z sobą i zdajesię, że cały nasz glob stanie się tylko polem walkiścierających się z sobą demonów. Przedpotopowe potwory stały się żelazem i stalą, uderzają na siebieelektrycznością i ogniem. W skłębieniu ich potwornych cielsk, w cieniu ich skrzydeł, pod gradem sypiących się z nich ruin coraz bardziej do maszyny podobnym stać się ma sam sprawca tego pandemonium,człowiek. Gdy zamiast zastanawiać się nad tą sprawąz tej strony, wniknąć w nią usiłujemy od strony świadomości — dzieje się rzecz nie mniej dziwna: co niejest maszyną tu, staje się upiorem. Dusza usiłuje wymknąć się własnemu swemu dziełu — mechanizmowi,stwarzanemu przez się i nieustannie komplikowanemu,usiłuje go zaprzeczyć we własnych swych oczach, niewidzieć go. Zbiorowa nieobecność, kłamliwe i systematyczne alibi lub nieludzki huk warczących rozpędowych kół — między tymi dwoma ostatecznościamiginie, znika, wymyka się nam dziejowa wola. Pozostajetłum coraz bardziej rozprószonych, coraz bardziej nieufających sobie wzajemnie jednostek lub grup ich. W głębidusz nawet, w samym wewnętrznym życiu — oddzielnesfery myślenia i czucia izolują się wzajemnie, usiłują o sobie nie wiedzieć, okłamać jedna drugą, przemycić coś przedsobą. Poza olbrzymim cielskiem cywilizacji ukazuje sięnieraz jako jej władca leniwy żak, usiłujący uwolnićsię od kary przez zniszczenie dzienniczka swojej konduity. „Dlaczego kłamiemy dzisiaj wszyscy” — pytałsię Dostojewski. Bywają chwile, gdy zdaje się, że jedynym cementem, spajającym współczesne kulturalneżycie, jest potrzeba wzajemnego pobłażania dla indywidualnych i zbiorowych złudzeń. Ciężar życia, którestaje się coraz uciążliwsze, gdyż bardziej natężone —staje się jakąś winą, którą zwalają na siebie wzajemnie narody, grupy, klasy, stany społeczne. Wzrastający niepomiernie i bezwiednie zakresludzkiej odpowiedzialności i zadań,które ma dźwignąć wola, ukazuje sięwszystkim bez wyjątku niemal uczestnikom potężnego dzieła jako spadającana nich z czyjejś winy krzywda. Sprężynąniemal najsilniejszą działalności umysłowej staje sięto wyszukiwanie winowajcy, swarliwe przewalanie z jednych barków na drugie tego coraz bardziej rosnącegociężaru. Wydaje się, że nikt nie ma odwagi wziąć nasiebie odpowiedzialność wobec bezwładności i lenistwaza ten bezmiar pracy i wysiłku, który dźwigać musiludzkie plemię. Jakieś Eldorado biernego używaniazarysowuje się niewyraźnie na dnie dusz i zestawiając z nim twardy i mozolny żywot, pytają się one,kto sprawił to piekło, kto winien? Całe życie umysłowe gatunku wydaje się jakąś potworną grą w chowanego i jakiś Rabelais naszej doby mógłby nakreślić obraz Panglossa, który wreszcie chwyci samegosiebie na gorącym uczynku wytwarzania własnegodumnego losu i jednym wybuchem potężnego, lazarońskiego śmiechu zgasi tę całą opętaną fantasmagorię mięśni i żelaza. Nie można powtarzać dość często, że swobodnym stanie się, może się stać tylko takityp człowieka, który sięgnie jako po swą odpowiedzialność i po swój ideał po ten właśnie twardy i nadludzki sposób życia. Ale w atmosferze kulturalnej rodzenie się tego typu przesłania mgła, powstająca z zaznaczonych powyżej dążeń apokaliptycznej ciuciubabki.Ktoś musi być winien; konieczność świadomego wysiłku jest powszechną krzywdą i czyjąś winą — takbrzmią hasła. Życie odczuwa się dziś głównie w formie, że ktoś czy coś nie daje nam żyć i pierwszymnaszym dążeniem jest odgadnąć, znaleźć, kogo mamyubezwładnić, gdzie i kogo sparaliżować. Nienawidzącesię wzajemnie atomy woli, lekceważące się wzajemniemyśli, przemycane i ukrywane przed samymi sobąstany dusz — oto rzucające się w oczy rzeczywistościpsychologiczne chwili. Gdy się szuka szerokiego planudziałania, potężnej i współczesnej, tj. dzisiejszym stanem życia zdolnej władać wiary,wydaje się samo usiłowanie paradoksalnym. Wiara wydaje się dziś tylko środkiem, który uwalnia od tegożycia, pozwala zmniejszać jego ciężar. Wiarą nazywasię dziś pewien indywidualny sposób uzasadnieniawłasnego rozbicia. Gdziekolwiek rozlega się dziś głębszy głos — nawoływać zdaje się zawsze do jakiegoś odstępstwa wobec stworzonego przezczłowieka świata. Propagowane są dziś tylko różnepostacie załamania woli. Na próżno. Kto nie zdoła żyćświadomie na poziomie przez pracę i wolę ludzkąosiągniętym, zostanie usunięty przez tych, co żyją natym poziomie bezwiednie. Swoboda musi zawładnąćcałym aparatem woli zmechanizowanej, zahipnotyzowanej, bezwiednej — inaczej nie utrzyma się na jejpoziomie. Na tym właśnie zasadza się straszliwy i upajający — napoleoński patos kultury zachodniej:zająć wszystkie posterunki życia świadomą swobodnąwolą, przyjąć za cały żelazny świat odpowiedzialność,uczuć się jego świadomym ja i sprawcą, uczuć kulturęwoli i nieustannego natężenia nie jako naszą krzywdęi czyjąś tam winę — ale jako naszą dumę, jedyny żywioł naszego istnienia, wolę naszą, godność i prawo.Świadomość klasy robotniczej na tym właśnie zasadzaswą przyszłość i o tyle tylko ma ją w sobie,o ile dokonać zgoła tego dzieła, o ile wykuje i wychowa w sobie tak czującą, tak pragnącą psychikę.I ktokolwiek bądź staje w poprzek tego procesu, ktokolwiek bądź osłabia jego tragiczne natężenie, jest wrogiem klasy robotniczej, sprzeniewierza się tkwiącemu w niej posłannictwu i zadaniu. Ruch klasy robotniczej rozpatrywany z tej strony posiada całkieminne znaczenie, niż to, jakie mu się nadaje zazwyczaj.Jest to tworzenie się nowej arystokracji, powstawanienowego typu człowieka, zdolnego objąć świadomy sterdziejów. Różni się on głęboko od demokratycznychdążeń, z którymi splatają go jednodniowe interesy polityki. Czyni on bowiem zależnym swe dojście do władzy od pewnych psychicznych i moralno-prawnych własności. Najdojrzalsza, najsamodzielniejsza część proletariatu nowoczesnego niewątpliwie czuje i myśli dziśw ten sposób pomimo demoralizującego wpływu parlamentarnych przywódców, którzy tak dalece są przeciwnymi wszelkich „action directe”, że strzegą się nawetbezpośredniej, własnej pracy myśli. Myśli zniwelowana, demokratyczna fikcja lud, coś, czego określeniem jest nie mieć żadnej wyszczególniającej treści —reprezentanci zaś tylko reprezentują. Świadomość polityczna jest z zasady świadomością wyjałowioną, musibowiem przelewać się, nie napotykając przeszkód, nie zahaczając o żaden opór, przez wszystkie mózgi —musi być pewnym bezbarwnym, beztreściwym abstractum. Posiada ona swoje własne postulaty: życie musibyć dla niej sprawą jasną, aby jego istota mogła byćwyłożona w dostępnych dla każdego terminach, musibyć sprawą łatwą, aby każdy wyborca czuł się doniego powołanym. I ta demokratyczna fikcja fałszujena swój sposób wszystkie zdobycze nowoczesnej świadomości, wszystkie pogłębienia zarówno myśli naukowej, jak i intuicji artystycznej, i na miejsce jedynegoodpowiadającego prawdzie obrazu życia jako tragicznej walki człowieka z żywiołem w sobie i poza sobą,ukazuje fikcję spirytualistyczną życia, stwarzanego przezuchwały myśli. Materializm dziejowy został sfałszowany dzięki koniecznościom przystosowania go dowalk demokratycznych: z metody badania stał siętylko pewnym rodzajem socjalistycznego esperanto.Przyzwoitość bowiem nakazuje, aby postulaty politycznestronnictwa były wyrażane zawsze w języku „ekonomicznej konieczności”. Idzie tu zawsze o przekład tylkotekstu nakreślonego w myśl zgoła innych metod.

Nie zajmujemy się tu specjalnie materializmemdziejowym, nie możemy uzasadniać w sposób szczegółowy naszych zapatrywań. To tylko chcemy podkreślić, że z metody rozumienia i organizowania kulturyuczyniono materializm dziejowy doktryną, uwalniającąod konkretnej znajomości dziejowego i kulturalnegożycia. Obchodzi to nas tu z tego względu, iż ta dążność jest u nas tylko jedną z wielu form pewnegobardziej ogólnego zjawiska. Europejska współczesnadziejowa rzeczywistość traktowana jest dziś przez umysły polskie nie jako pewien zdobyty, ustalony poziomżycia, nie jako dzieło wielowiekowej pracy, wymagające zrozumienia i szacunku, nie jako coś rzeczywistegoi niezaprzeczalnego przede wszystkim, ale jako pewiengatunek moralnego lub umysłowego błędu, jako złudzenie, przemijający pozór. I rzecz charakterystyczna:stanowisko to nie wypowiada się wyraźnie, istniejeono raczej jako pewna uczuciowa przesłanka, niż jakojasno sformułowane i przemyślane przekonanie. Można by je tak sformułować, że usiłujemy uwolnić się w tensposób od postulatów szerokiego i pogłębionego życia — negując je. Idzie jednak o rodzaj tej negacji,jeżeli mówimy, iż Europa jest błędem, iż te wymagania, z jakimi zwraca się dzisiejsze europejskie środowisko kulturalne do każdej jednostki pragnącej żyćświadomym życiem, są nieuzasadnione, działają niewychowawczo, lecz wręcz przeciwnie, powinniśmy zastanowić się nad zagadnieniem, które stąd wynika. Jeżeli Europa nie jest dziś pewnym fundamentem dziejowym, na czym opieramy my swoją wiarę w przyszłość? Gdy jednak tak tragicznie postawimy pytanie,spostrzeżemy, że w ten sposób nikt z nami nie zechceprowadzić dyskusji. Idzie bowiem w tej całej sentymentalnej krytyce Europy zgoła o coś innego, niżo jasno przemyślany, historyczny pogląd. Mamy tu doczynienia z pewnym bardzo swojskim i wygodnym stanem uczucia raczej niż myśli. Stanem uczucia, któregozanalizowanie pali wstydem: zużytkowujemy bowiemw nim jako swój przywilej to, co jest wynikiem naszej niewoli, naszej głębokiej dziejowej nędzy. Dziękitemu, iż nie dźwigamy jako samoistne społeczeństwociężaru dziejowego życia na dzisiejszym poziomie, zatraciliśmy zmysł dziejowej przyczynowości, głębokiejłączności różnych sfer życia. Przyzwyczailiśmy się rozważać nowoczesną kulturę jako rezultat. Rezultat, z którego bierzemy tyle, ile nam potrzeba dla naszych zredukowanych, przykrojonych na upokarzającą, nieletniąmiarę potrzeb społeczeństwa, niewładającego samymsobą, jednostek, które czynią ze swych aspiracji dziejowych niemal wyłącznie indywidualny użytek. ---Dlatego nie umiemy myśleć wyłącznie o kulturze jako o wielkim zbiorowym dziele, nie czujemy jej od tej czynnej jej strony. Sądzimy, że gdy poprzestajemy napewnych jej stronach, a odrzucamy inne — dowodzimytym samym swej wyższości, swej swobody wobec kulturalnych zjawisk. Nie możemy wżyć się w głębokitragizm tej prawdy, iż życie nasze dzisiejsze wśródeuropejskiego środowiska jest rzeczywiste, pomimoiż my jako samoistna polityczna całość nie bierzemyw nim udziału, że nie uda nam się nigdy ani powstrzymać nieustannego narastania i potęgowania sięeuropejskiego środowiska, ani uczynić nieistniejącymitych zmian, jakie pod jego wpływem w nas zachodzą.Myślimy o sobie samych niehistorycznie i tęnaszą niehistoryczność przenosimy do naszych poglądów na inne społeczeństwa. Nie umiemy w nich wyczuć tej zbiorowej samoistnej woli, którą w naszabijają. Przeciwstawiamy ich życiu naszą przymusowąniedojrzałość i jedną z najgłębszych i najtajniejszychsprężyn naszego umysłowego życia jest nieuświadomione dążenie przedstawienia niedojrzałości tej jakowyższości. Utrwalamy w ten sposób i systematyzujemywłasne nasze niewyrobienie dziejowe. I wszystkie tenegacje Europy bezwiednie lub świadomie dążą tylkodo tego, aby usprawiedliwić odczuwaną przez danąjednostkę niedojrzałość woli i myśli, zwykłą ignorancję itp. cechami wyższości. Wszystko to są wykrętne sofistyczne sposoby uzasadnienia naszej przymusowej bezczynności politycznej, naszej, nie całkiemniezawinionej niedojrzałości kulturalnej i naszej, całkiem już naszą winę stanowiącej, gnuśnej, obojętnejbierności. I to jest straszliwe. Podczas gdy jesteśmyz dnia na dzień coraz szczelniej wciągani w mechanizmogólnej europejskiej kultury ekonomicznej, podczas gdypsychika nasza zmienia się pod czysto mechanicznymuciskiem, bezładnym i chaotycznym oddziaływaniemeuropejskiego środowiska — sami przed sobą okłamujemy się, że zachowujemy wobec Europy jakieś zabezpieczające nas, uprzywilejowane stanowisko. Liryczneurojenia naszych poetów, mistyczne bredzenia naszychhistoriozofów, zaślepienie naszych polityków — wszystkoto są różne postacie jednego i tego samego zjawiska.Przeciwstawiamy Europie naszą wzrastającą niedojrzałość i przeistaczamy naszą niechęć natężonej pracyw całkiem niewzruszoną, aksjomatyczną pewność, żeten brak jest właściwie pełnią. W ten sposób powstajejakieś uroczyste zaczadzenie, które nie pozwala ujrzećprawdziwego stanu rzeczy, prawdziwych zagadnień. Chemicznie rozkładani i przeobrażani przez otaczające nas środowisko nie umiemy uświadomić sobiezmian, które w nas zachodzą i tworzymy sobie całemitologiczne systemy, które pozwalają nam i nadalzachować ten stan uniewinniającej nieobecności. Mówimy jak nigdy chyba przedtem o polskiej „kulturze”,podczas gdy Poznańskie, Galicja, Królestwo, Polskaemigracyjna stają się coraz bardziej obcymi sobie, nierozumiejącymi się typami dziejowymi. Są to zagadnienia, których nie chcemy widzieć. Panuje u nasniepokojąca bojaźń historycznego realizmu, niechęćwidzenia, co właściwie dzieje się z nami. Istniejąu nas, w każdym kulturalnym Polaku, dwie co najmniejpsychiki. Jedna, która żyje taką lub inną kulturąeuropejską, wytwarza sobie w niej pewien pozahistoryczny stan posiadania i druga, zrośnięta uczuciowymiwęzłami z pewnym polskim, tak lub inaczej określonym środowiskiem. I rzecz dziwna: ustala się pewien bierny to między tymi dwoma sferamiżycia. Nie wstępują one w żaden czynny stosunek,przeciwnie tworzą pewien status quo. Polska stajesię psychicznym zaciszem, w którym wypoczywa się potrudach europejskiej kultury, Europa broni nas odduchowej śmierci. Zachowujemy czułą wyrozumiałośćna swojskie zacofanie, mamy się bowiem gdzie przednim schronić myślą. Zachowujemy swobodę wobeczbyt ciężkich wymagań kultury — mamy bowiemw głębi duszy zawsze jakąś idylliczną „sielską-anielską”ucieczkę. Tak z wolna staje się dla nas ojczyzna schronieniem naszej niedojrzałości, braku woli, upadku ducha. Kultura jest u nas stanem indywidualnym, to zaśsielankowe schronienie stanem zbiorowym, gruntem,na którym porwani przez różne prądy współczesnegoeuropejskiego życia Polacy spotykają się i rozumieją,i nie widzi się, że w ten sposób coraz bardziej stajesię prawdą, iż nie my posiadamy kulturę europejską,ale ona nas posiada, działa na nas z zewnątrz chemicznie — my zaś jako coś własnego posiadamy tylkobierność naszą, bezwład nasz, nieprzystosowanie, i usiłujemy dowieść przed sobą, że poza tym stanem rozdwojenia duszy kryje się jakaś głęboka tajemnica narodowa. Trudno znaleźć słowa dla określenia i wypowiedzenia tego stanu rzeczy. Jest to piekło, jakieczuł Krasiński, który posiadał prawdziwy dar jasnowidzenia dziejowego rozkładu. Życie dokonywające sięw społeczeństwie, nieustanne przeistoczenie naszej zbiorowej psychiki stanowi nie treść, ale tło jedynie naszego świadomego życia. Myśl nasza nie usiłuje opanować tego procesu, ona zeń tylko wyrasta, zamieniago w swoje własne, czysto subiektywne przeżycie. Liberum veto sentymentu, bezgraniczny indywidualizmsubiektywnego odczucia sprawiają, że nasze własnedziejowe życie odbywa się poza nami. My odczuwamyje tylko, usiłujemy wydobyć zeń swój własny, oryginalny, schlebiający naszej miłości własnej sen. Reagujemy na życie wyłącznie estetycznie: to jest pewna, żekażda sytuacja da się odczuć. Podczas gdy coś nieustannie dzieje się z nami, coś nas przeistacza, my poprzestajemy na subiektywnym odczuwaniu. Wśród łamiących się i odbijających wzajemnie przeobrażeń lirycznych ginie sam tragizm dziejowy. Myśl staje się jakbytylko pewnym rodzajem muzycznej transpozycji stanówpsychicznych, których nikt nie bada. Czym jest to coś,co nas porywa i niesie, tego się nie sprawdza, nadtym się nie zastanawia nikt. Jedni ufają temu dziejowemu procesowi, który nas przeistacza, inni sądzą, żenasza bierność wobec niego jest wyrazem samoistnościi swobody, inni wreszcie myślą, że istnieje tylko subiektywne odczuwanie życia, że historii nie ma, ponieważ oni jej nie widzą. Nie zmienia to samej istotyrzeczy: nie uznajemy w naszym własnym rzetelnympoczuciu samych siebie za odpowiedzialnych członkóweuropejskiej grupy narodów, nie czujemy, nie myślimyo sobie jako o samoistnej, dziejowej jednostce.

Ulegamy fikcjom, stworzonym przez warunki, w jakich nasze życie się rozwija. Zbiorowy, historyczny,beznarodowy postęp jest jedną z nich. Widzieliśmy jużpodstawy tego złudzenia. Automatycznie, niepowstrzymanie rozwija się ogólne środowisko dziejowe, aleznaczy to tylko, że nieustannie komplikują się te wymagania, którym musi czynić zadość naród, pragnącyżyć samoistnym życiem. Samą jednak zdolność swądo tego życia musi on wydobyć z siebie — nie da mujej automatyczny rozwój warunków. Każdy naród posiada swoją własną atmosferę nawyknień, tradycji, w samym języku zamkniętych wartościowań i doświadczeń:każdy naród stanowi pewną organiczną całość. Uzdolnienia czynne jednostki, jej wola, nawyknienia są ściślezwiązane z tą całością. Silnie ugruntowane w jednostce jest to, co zrosło się z jej bezwiednym, emocjonalnym, popędowym podłożem: to zaś jest zawszewynikiem wychowawczym samej atmosfery narodowej.Wymagania rozwoju zmieniają warunki, do których naród musi się przystosowywać. Naród, który nie wydobywa z siebie, swej tradycji, nawyknień, obyczajówtego, co jest bezpośrednio niezbędne do życia na danym poziomie, uwstecznia się w swym rozwoju. Przoduje taki naród, który bezwiednie samym procesem swego życia stwarza wswych jednostkach te popędy właśnie,te nawyknienia, te wartościowania, których wymaga życie na danym poziomieEuropa jest to nie pojęcie geograficzne, jest to pewienpoziom życia. Kto nie zdoła żyć na nim, zrośnie sięz niższymi formami życia, stanie się dziejowym materiałem, nie twórcą. Historia zaś jest pracą, nie poprzestaje ona na aktach wiary. Nie idzie tu o mesjanizm narodowy, o jakąś ocalającą dumę narodową metafizykę — lecz o wyrobienie w sobie pewnych uzdolnień, pewnych właściwości psychicznych. Idzie o metodę,kierunek, natężenie pracy kulturalnej, idzie o zrozumienie,że twórczym, postępowym jest to wszystko, co dąży doprzetworzenia naszej kultury w atmosferę, sprzyjającą wyrastaniu i rozwijaniu się tych cech psychicznych i moralnych, których wymaga życie na dzisiejszym poziomie.Wszystkie społeczeństwa łamią się z tym zagadnieniem:wszystkie one walczą o takie przetworzenie własnej kultury. Na powierzchni ich unoszą się stany dusz, opierających się nadmiernie ciężkim zadaniom. Ciągłą, cichą pracęzagłuszają wybuchy buntu i protestu. Nie dajmy się zwieśćtemu: pod tą powierzchnią kryje się głębokie życie,pod powłoką wypowiadającej się narodowej świadomości, świadomości „rozczłonkowanej”, jak wyrażał sięCarlyle, trwa i wzrasta głębokie, nie znające siebie, czujące tylko swój wysiłek, nie zaś nieustanne zwycięstwo,życie. My musimy pamiętać, że jesteśmy w innym położeniu: nasza świadomość narodowa jesttym, co nas spaja, jest tym, co jest najbardziejw naszej mocy. jeżeli świadomość ta będzie czymśpozostającym na zewnątrz tych wymagań, jakie stawiażycie, jeżeli nie obejmie całego natężenia dzisiejszejkultury, zrośnięci będziemy z sobą w tym, co nas osłabia, nie zaś w tym, co jest naszą mocą. Życie ekonomiczne będzie stawiało nam wymagania, które zaspokajać będziemy przy pomocy obcych kultur, życie narodowe kojarzyć się będzie z uwstecznionymi dziedzinami duszy. Jak nieskończenie słaba i tchórzliwa wydaje się z tego punktu widzenia nasza „buntownicza”literatura Młodej Polski. Poza dumnymi słowamio zadaniach literatury ukrywa się tchórzliwe hołdowanie umysłowym nałogom, słabostkom, absolutna prawie niezdolność jasnego, męskiego wypowiadania sięwobec historycznych zagadnień. Gdzie znajdziecie odpowiedź na pytanie o stosunku naszym do chrześcijaństwa, do katolicyzmu, do demokracji, do zagadnieńwyzwolenia pracy? Młoda Polska żyje na cieleswego społeczeństwa, wplecionego w wielki dziejowyorganizm przekształcającej się Europy, żyje w epoce,która wprost gnie się i łamie pod ciężarem coraz nowych zagadnień, w epoce, która jest cała pogrążonaw jakimś głębokim, chemicznym niemal procesie przeistoczenia i ani razu nie usiłowała jasno i bezwzględniezorientować się chociażby tylko w tym potwornymchaosie. Coś jest i coś się zmienia, to coś dostarczanam indywidualnych przeżyć: oto wszystko. Można powiedzieć, że całe zagadnienie zostało bezwiedniepostawione w ten sposób. Polska jest niezmiernymeksperymentem estetycznym: zetknięcie naszej struktury psychicznej z nowoczesną, coraz bardziej nam obcąkulturą musi wytwarzać stany dusz coraz bardziej nieprzewidziane, jedyne. I trwa to spalanie dusz w fajerwerki liryzmu, ale z wolna ginie samo zasadnicze przeżycie, z którego powstał ten subiektywizm niemocy:pierwsze indywidualne, nieprzewidziane zetknięcie z życiem, ten zapas doświadczeń, które zmieniły całą Europęw niezrozumiałe coś, rozpościerające się naokoło samotnych dusz; dzisiaj dochodzi się do tego wynikubez doświadczeń. Zajmuje się od razu, a priori wobecświata stanowisko pogodnego nierozumienia, duszę wypełnia nuda; doprawdy nie ma mniej indywidualnych,bardziej pozbawionych treści istot — niż ci najmłodsiindywidualiści. Tu czuje się już brak powietrza, graniczący z uduszeniem, czuje się po prostu, że ci „pozadobrem i złem” „rozrzutni” — szukają, szukają, ziewając, jakichkolwiek przeżyć. I jak zawsze, „katastrofydziejowe” odbywają się z taką konsekwencją, że stająsię niedostrzegalnymi, niweczą sam zmysł, za pomocąktórego mogłyby być ujęte. Własna bezdziejowośćnasza ukazuje nam bezdziejowość wszędzie: widzimybowiem w zjawiskach kultury to tylko, co jest związane z naszym do nich stosunkiem. Trzeba czuć żywą,stwarzaną przez nas historię przed sobą, aby czuć,rozumieć, widzieć historię poza sobą. Dziejowe zniechęcenie stwarza wręcz przeciwne skutki, wytwarzasztuczną próżnię koło dzieł kultury, izoluje je, odrywaod warunków, w których powstały. W ciągu ostatniegodziesięciolecia zapoznaliśmy się z całym szeregiem wybitnych utworów literatury i sztuki, ale pomimo tonigdy chyba nasz stosunek do piśmiennictwa europejskiego nie był tak przypadkowy i chwiejny. Obcowaćz dziełami jakiejś kultury można jedynie poprzez zrozumienie jej wewnętrznej struktury i procesu dziejowego, który ją stworzył. „Amorficzne” nagromadzeniena jednej płaszczyźnie abstrakcyjnej myśli ludzkiej, pojęć i wartości, wyrwanych z życia różnych epok i narodów, jest jedną z najzjadliwszych form oświeconegobarbarzyństwa. Nikt zaś mi nie zaprzeczy, że w tejwłaśnie formie tkwią w naszej świadomości kulturalnejprzyswajane w ciągu ostatnich lat zdobycze. To, cośmypowiedzieli powyżej, tłumaczy to już dostatecznie. Żywszy dopływ wartości kulturalnych z Zachodu był dziełem tej samej przypadkowej, oderwanej od dziejowegowątku jednostki, która była typowym przedstawicielemi aktorem ruchu młodopolskiego. Teraz ona, oderwanai wyrzucona poza życie, zasadniczo pozahistoryczna,znalazła się wobec skarbca europejskiej kultury. Wynikbył nieuchronny: cała kultura została przetworzonaw pozahistoryczne przeżycie, w samopoznanie absolutu.O tym, co jest tym samopoznaniem, decydowała jednostka, mająca za jedyny sprawdzian tę pozahistorycznośćwłaśnie. W czym ona już historii, związku z własnymswym położeniem, z własnym swym społecznym życiem nie wyczuwała, tam rozpoczynał się absolut. Gdziebudziła się niemiła reminiscencja, gdzie dana indywidualna idiosynkrazja reagowała na specyficznie wrogielement historyczności, tam oczywiście mogła być mowa tylko o empirii, brutalnym materializmie faktu.Miriam i „Chimera” wprowadzili nas w kontakt z wieloma mało znanymi u nas twórcami, ale uczynili teżwiele, aby zarówno ci, jak i inni twórcy stali się czynnikami i ośrodkami dziejowego wykolejenia. Nie byłow Polsce człowieka gorzej przygotowanego do roliinicjatora kultur niż Miriam, który w sobie niehistoryczność specjalnie i systematycznie hodował. Trzeba zaśpamiętać, że Miriam jest u nas wyjątkowo wykształconym człowiekiem, że zna on niezmiernie wiele dzieł,poza którymi nie umie wyczuć ich indywidualnej, dziejowej duszy. Dla niego istniała przynajmniej jako faktta historia która następnie unicestwiała się w jego pozbawionym historycznego wymiaru intelekcie. Dla przeciętnego polskiego modernisty historia, to jest ten kraj,,ubi leones”, gdzie na każdym kroku czyha szatanewentualnego ośmieszenia się quaerens, quem devoret.Zachód więc i jego kultura służyły przeciętnej młodopolskiej jaźni za repertuar form, w jakich mogła onawyrazić, ocalić swoje pozahistoryczne trwanie. Najczęściej więc uciekała się Młoda Polska do takich postacii dzieł, w których z tych lub innych powodów „pozaczasowość” występowała szczególniej dobitnie. Stądnasuwa się dla nas konieczność rozpatrzenia form,w jakich ukazuje się zagadnienie stosunku życia dosztuki w literaturach Zachodu, zbadania przede wszystkim dziejowych źródeł pozaczasowości i pozadziejowości w literaturze. Uczynimy to w następnym rozdziale, w którym rozpatrzymy tworzenie się pojęć literackich w nowoczesnej Francji, gdyż większość haseł,rozpowszechnionych w dzisiejszych środowiskach kulturalnych i artystycznych i bynajmniej nie tylko u nas,związana jest z prądami literackimi, które rozwijałysię we Francji za czasów drugiego cesarstwa i trzeciejrepubliki. Zwracam w ogóle uwagę młodych naszychkrytyków, że wszechstronne zbadanie kultury umysłowej i artystycznej francuskiej z czasu drugiego cesarstwa stanowić może przedmiot niezmiernie pouczających i ciekawych studiów dla analityka kultury. Corazważniejszą rzeczą staje się wykrycie, jakiego rodzajudoświadczenia i przeżycia dziejowe ukrywają się pozarozpowszechnionymi w atmosferze kulturalnej i unoszącymi się w niej w formie pozaczasowych tworówczystej myśli — pojęciami i wartościami. Sądzimy, żeprzeciwstawienie następnie w dalszym rozdziale pewnych innych form głęboko i intensywnie kulturalnegoodczuwania i pojmowania dziejowego życia wyjaśni namlepiej, niż wywody in abstracto, wielostronność i skomplikowanie zagadnień. Tu jednak wracamy jeszcze doprzerwanego na chwilę wątku. Zdaje się zresztą, żezagadnienie na tym właśnie polega, a przynajmniej tostanowi jego stronę przede wszystkim wchodzącą w rachubę, gdy idzie o twórczość artystyczną, czym jestnasze życie wewnętrzne, nasze ja w stosunku do dziejowego, zbiorowego życia, w którym bierzemy udział.Istnieje co do tego punktu głębokie rozdarcie w nowoczesnym życiu psychicznym. Te stany dusz, któreodczuwamy artystycznie, zdają się mieć wyłącznie subiektywne znaczenie, te stany dusz zaś, w których wyraża się nasza łączność z dziejami, zdają się posiadaćw sobie coś wybitnie i specyficznie antyartystycznego.Roztwiera się tu próżnia między niezdrowym abstrakcyjnym patosem, koturnowością duszy a bezsilnym,padającym ofiarą historycznej ironii liryzmem. Dziejowenasze znaczenie jest poza nami, wyrasta ono z krzyżujących się i plączących oddziaływań wzajemnych. Niewiemy, czym jesteśmy jako ogniwa dziejowego procesu; gdy usiłujemy zawrzeć dziejowe znaczenie naszychprzeżyć w ich odczuwaniu, modyfikujemy je w myśljakichś abstrakcyjnych poglądów; gdy oddajemy siękonkretnej swobodzie wewnętrznej — nie wiemy, dokądona nas niesie. Swoboda ta jest tylko biernym poddaniem się przepływającemu przez nas i porywającemunaszą duszę prądowi. Wyraża się w tym ciągle ten samstan rzeczy: dziejowe życie jest dla nas czymś ciążącym z zewnątrz, naginającym nas do siebie jak abstrakcja, własne nasze życie nie jest ujmowane w kategoriach dziejowości. Dzieje robią coś z nami. Osobiście,świadomie nie czujemy się ich twórcami. Możemy tylkoodczuwać ten ich przebieg, nie zdając sobie nawetsprawy z tego, że jest przebiegiem, że poza nas wychodzi. Istnieje dzisiaj pewne modne słówko „przeżycie” — grasuje ono w krytyce i teorii literatury, psychologii itp. Wypowiada się w nim scharakteryzowanapowyżej dążność. Idzie tu zawsze o roztopienie konstruktywnych sił duszy w drganiach, które nie wiedząo sobie ani skąd idą, ani dokąd — ale po prostu są.Wytworzył się pewien odrębny styl artystyczny, którytak głęboko wrósł w samo usposobienie chwili, że niejest odczuwany jako styl, jako pewna formacja dziejowo-kulturalna. Musimy przyjrzeć się temu zagadnieniu.Wiąże się ono dość ściśle z odrębnym i jedynymw swoim rodzaju urokiem twórczości poetyckiej KnutaHamsuna. Weźcie do ręki Misterię i przeczytajcie głębokie filipiki przeciwko Wiktorowi Hugo,Gladstone'owi, Tołstojowi; wmyślcie się następniew czar poezji Hamsunowskiej. Te polemiczne jego wywnętrzenia ułatwiają nam rozumienie samej artystycznej indywidualności poety. Występuje Hamsun przeciwko różnym formom pewnego zasadniczego przekonania, polegającego na tym, iż życie jednostki, niezależnie od tego, czym jest ono dla niej — może miećjakieś głębsze znaczenie, że może ono być pewnegorodzaju obrzędem, że wartość jego może być niezależna od jego treści. W Wiktorze Hugo, Gladstonie,Tołstoju zwalcza on ten wspólny rys zesztywnieniaduszy, majestatyzmu, brak bezinteresowności wobecsiebie. I na tym przecież polega własna jego poezja,że każda chwila staje się dla niego pewnym rodzajemmuzycznego absolutu, że każda organicznie samą siebie uzewnętrznia jako pewien własny, wystarczającysobie świat. Jest to zasada głębokiej, utajonej w jegodziełach poetyckiej etyki: uważa on za szpetotę moralną sprzeniewierzenia się swym nieuchwytnym, jedynym chwilom — niepoprzestawanie na nich. Jest tozawsze ucieczka przed życiem. W każdej chwili bowiemżyjemy całością naszego życia, każda chwila zawieraw sobie naszą pełnię. Mieć odwagę do wszystkichswoich chwil, czuć ich głęboką, irracjonalną jedyność,to jedynie znaczy żyć swobodnie. I wszelkie inne życie jest nie tylko kłamliwe, lecz z tego absolutnieartystycznego punktu widzenia — słabością. To samodążenie wypowiada się w polityczno-społecznych aforyzmach, wypowiadanych przez jedną z postaci Nowizny, Redaktora Lyngego. Hamsun przeciwstawia się ostro każdemu usiłowaniu zaważenia nietym, czym się jest w sobie, ale tym znaczeniem, jakie się zyskuje przez powiązanie swego życiaz pewnymi uczuciowymi, ideowymi fetyszami. Życiekażde czerpie całą moc z siebie, z tego, co samo dlasiebie uczynić zdoła. Zamiast jednak tego konkretnego życia, jego szczerych wartościowań, rządzą pewneustalone miary, pewne wskazane typy czucia i myślenia. Litość, braterstwo międzyludzkie, idee logicznieuzasadnione, etycznie wzniosłe, to są właśnie takieośrodki zatamowanego, niesprawdzanego życia. Gdyusiłujemy powiązać życie nasze z jakąś zasadą logicznie niezwalczoną lub przytłaczającą swym etycznymmajestatem — apelujemy do tego właśnie typu życia,spod którego nikt się wyłamać nie zechce. Chcemyopierać się na tym, że na tych punktach powszechnairracjonalna śmiałość życia została otamowana i tento apel do środków psychicznej głuchoty, to zręczneoperowanie terrorem logicznym, etycznym, narodowymjest zasadniczą niemoralnością z punktu widzenia Hamsuna. Czy znaczy to, że zrywa on wszystkie związkimiędzy ludźmi? Nie. Cenne jest to, co jest cenioneprzez żywych ludzi, co rodzi się z ich samorodnej,nieprzymuszonej swobody. Hamsun jest wielkim mistrzem głębokiej szczerości, nie szczerości jako zasady,jako straszaka, nakazu, gdyż rodzi się ona u niegonie jako abstrakcyjne hasło, ale jako atmosfera, otaczająca zdrowe, swobodne, niesfałszowane życie. Życie samo jest jedyną mocą, w swej, głębszej od planów, irracjonalności. Nie dlatego żyje się i ginie dlaczegoś, że jest to wartością, ale dlatego jest coś wartością, że jest tak przez ludzi odczuwane. To jestpański, śmiały, dumny rys twórczości Hamsuna. Podjego marzycielstwem zatopionym, zasłuchanym w przemijających światach chwil — czuje się tę tragiczną, sprężystą, niebezpieczną siłę. Każde przeżycie tego człowieka ma w sobie samym wartość i poza poddaniemsię urokowi chwil odnajdujemy dumną i tragiczną wolę,gotową zawsze czynem stwierdzić, że ta chwila jest dlaniej istotnie wszystkim. Styl Hamsuna pozornie tylkorozbija życie psychiczne jednostki na oddzielne przeżycia, właściwie tragiczna jedność indywidualna przezniewielu pisarzy odczuwana jest tak silnie, jak przezautora Pana. Gdy przeminie dzisiejsze zaślepienie —będzie zrozumiane, że Hamsun w o wiele wyższymstopniu niż Ibsen jest mistrzem nowoczesnego indywidualizmu. W Ibsenie mamy do czynienia zawsze z rozkładającą się psychologią idealisty starego typu.Jego indywidualizm należy do kategorii obrzędowych,reprezentatywnych, u Hamsuna mamy do czynieniaz bardziej nowoczesnym odczuwaniem całej głębokościżycia. Indywidualista Ibsenowski wierzy w siebie lubmusi w siebie wierzyć, musi sam siebie uzasadnić,indywidualista Hamsunowski żyje sobą, własnym,irracjonalnym, jedynym życiem i z niego wyrastają muwszystkie punkty widzenia, wartości. Przeżycie Hamsuna to jest życie, oczyszczone ze wszystkich wprowadzonych przez wolę i myśl szematyzacji, życie szukające tylko siebie. Coś całkiem innego krzewi siędzisiaj w Polsce pod mianem przeżycia. Postacie Hamsunowskie nie uciekają przed niczym w życiu, idąone przed siebie, zachodzą w śmierć, w żywioł bezwzględnego tragizmu poprzez samego siebie, umierająza swoje irracjonalne ja, tak jak się umiera w melodramatach za ideę. Nie umierają za siebie, ale przyjmują śmierć, zgubę tam, gdzie jest ona konsekwencją. Są to królewskie, rycerskie istnienia. U nas inaczej sięmają rzeczy. Przeżycia Hamsunowskie są nieprzewidzianym wynikiem, rzetelną konsekwencją niegwałconego, nieszematyzowanego życia, u nas są one właśnie pewnym gatunkiem szematu, poszukiwanie bezładności stało się planem. Każda rzecz przeżyta byćmoże w rozmaity sposób, przy każdym więc zetknięciusię z losem ja nasze cofa się, skręca. Przeżycia naszeosiąga się za cenę nieustannego sprzeniewierzenia siętragizmowi. Zawsze można każdą rzecz przeżyć w jakiśsposób i gdy wynikiem jakiegoś jednego przeżycia jestnasze załamanie się, apelujemy do bezplanowości życia i zmieniamy perspektywę w ten sposób, że naszamiłość własna zostaje ocalona. Postulatem dumnejpoezji Hamsuna — jest tragiczna odpowiedzialność zakażdy okruch życia, w naszym bezgranicznie indywidualnym przeżywaniu idzie o to, aby za samego siebienigdy nie odpowiadać. Hamsun rozszerza na całośćżycia zasadę indywidualnego tworzenia, u nas rozszerza się na własne wnętrze nawet nieodpowiedzialnośćmaterialnego stawania się. Coś się zawsze przeżywa, tak formułuje się nasze stanowisko. I tu występuje dobitnie różnica między Ibsenem a Hamsunem.Stanowisko Ibsena dopuszcza mitologizowanie, idzie tu tylko o dochowanie wierności jakiemuś nieokreślonemusobie. To sobie ma zawsze pochodzenie kulturalne,intelektualne. Ja Hamsuna poznaje siebie żyjąc i przyjmuje odpowiedzialność za ten swój irracjonalnie tworzony, nieznający siebie jako całość świat. To właśniejestem ja, to irracjonalne stawanie się moich przywiązań, marzeń, cierpień, miłości, tego wszystkiego, czegonie umiem ująć w słowie, a co jednak czuję. Hamsunto człowiek tej duchowej formacji, która wydała R.Kiplinga i pomimo wielu różnic są pomiędzy tymi dwomapisarzami wielkie powinowactwa. Mamy u nich do czynienia z instynktownym wprost zerwaniem z nawyknieniamispirytualistycznej psychologii, z pogłębieniem i rozszerzeniem twórczości na cały rzec by można zoologiczny obszarżycia, na całą tę dziedzinę, w której wydobywa się psychika z samego procesu organicznego życia. Widzimy ją,jak powstaje ona z tysiącznych strumieni i rozlewa się naokoło nas tworząc świat, który nas otacza. Chwytamy jąw tym jej przejściu właśnie, w tym jej rodzeniu się z zetknięcia i działania na siebie żywiołowego chaosu poza namiz tą cząstką zorganizowanego żywiołu, który jest nami. Tunie ma już patosu tego odkrycia, które z takim przejęciem się wygłasza Nietzsche — tu stanowi to głębokiepoczucia życia, arrière fond samej twórczości. Tak pojęte życie staje się mocno umiejscowione, nabierakrystalicznej jedności absolutu. Samo nasze istnieniezostaje tu wprowadzone w związek z przeżyciem każdejchwili. Ciało, organizm są tu pojmowane jako principium individuationis. Ciało nasze, według klasycznej analizy Bergsona, to niedająca się zastąpićprzeszłość nasza: zanurzając się w samą organicznągłębię rodzącej się świadomości, przeżycie nasze umiejscawia się właściwie w pewnej przeszłości indywidualnej, staje się istotnie naszym przeżyciem. Przeżyciapolskich duszoznawców są bardziej spirytualistyczne.U Hamsuna mamy do czynienia z przepojeniem jedynąw swoim rodzaju, przybierającą postać niemal biologicznego natężenia — wolą, tu wola jest nieobecna.Ten marzyciel ma w sobie coś z drapieżcy, jest cośz pirata w jego beztroskliwości, u nas przeżycie na tymwłaśnie się zasadza — że nigdy z niego nie zrodzi sięwola. Psychika, wyjałowiona z woli, z biologicznegonapięcia ku czynowi — rozsypuje się na mozaikę przeżyć. Wszystko tu musi skończyć się na liryzmie: wolazanika nawet w swych intelektualnych postaciach, nicnigdy nie staje się tragizmem choćby w znaczeniu tylkoumysłowego wyboru. Pod pretekstem zmodernizowaniapsychologii hoduje się niemoc woli i obłudę myśli. Poprzestajemy na przeżyciu, gdy nie wiemy, jakie znaczenie ma jakieś zjawisko życia i czy w ogóle ma znaczenie, gdy nie wiemy, czy nie okaże się jakieś nieznanenam znaczenie w czymś, w czym my go znaleźć nieumiemy. Dawać same przeżycia stało się u nas postulatem bezgranicznej niemrawości pisarskiej, przewodniązasadą, w myśl której piszą się utwory, w których cośz kimś się dzieje i nie wiadomo, co też o tym mammyśleć, tak dalece nie wiadomo, że w końcu ginie w ogólesam ktoś, a nawet i samo coś staje się wątpliwe —a pozostaje szereg stronic, o których pisarz myśli, żeskoro są napisane, coś jednak znaczyć mogą, a w każdymjuż razie apelować da się do tytułu przeżyć. Przeżycia są fikcją estetyczną, uwalniającą od pracy intelektualnej i artystycznej kompozycji, od studiów nad epoką,znajomości życia, są literackim odbiciem nakreślonegopowyżej stanu rzeczy.

Znajdujemy się w samym punkcie przecięcia krzyżujących się kierunków i zagadnień. Wybrałem przykładHamsuna, pozwala on nam bowiem uchwycić pewnezasadnicze a subtelne odrębności psychiczne. U Hamsuna pierwiastek najbezwzględniejszego indywidualizmu,tych ostatecznych iglicowych punktów duszy, gdziezdaje się ona chybotać nad absurdem i niemożliwością,nie zostaje nigdy zatracony. I ważną rzeczą jest, abyśmyzrozumieli, iż nie w tym dumnym wzniesieniu się w sferętworzenia, a więc wyłamania nieprzewidzianości, zawierasię słaby punkt Młodej Polski. Bynajmniej. Problempiękna ukazuje się dzisiaj z punktu widzenia nowoczesnej, pogłębionej o całą skalę przezwyciężonegomechanizmu (ten termin obejmuje w mojej intencjicałą tzw. pozytywistyczną filozofię, cały systemat pojęć,oznaczanych mianem pozytywistycznego naturalizmu,psychologizmu, determinizmu) filozofii twórczości w całkiem nowym znaczeniu. Ukazuje się on jako dziedzina,w której człowiek sam siebie stwarza, dziedzina absolutnej swobody. Znaczenie procesów artystycznych jestbardzo wielkie, ale wtedy tylko, gdy są one badanew sposób bardzo szczegółowy. W dziedzinie twórczościczłowiek tworzy siebie, opierając się na tej tylko zasadzie, iż takim lub innym chciałby być. Nic tu nie rozstrzyga prócz tej właśnie samowoli. Powiedzą mi, żetym, co rozstrzyga o tym wyborze, jest cała ziszczonajuż poprzednio istota człowieka, ale jest to zarzutemz punktu widzenia tylko tych, co pojmują swobodęjako swobodę od siebie. Ale sprawa tu obchodzi nasz innego punktu widzenia. Życie stawia całe szeregizagadnień czysto praktycznych, którym człowiek musiuczynić zadość, aby żyć. Czyni im zadość jednak, gnącsię i wynaturzając pod ich ciężarem. Sztuka stwarza typczłowieka, dla którego takie właśnie życie jest radością,człowieka, który jest w stanie dźwignąć cały ciężar życia,jakim jest ono i na jego podstawie oprzeć swoją swobodną chęć, by to życie nadal trwało. To jest ideałtwórczości w sztuce: tworzenie obrazu człowieka, którywyzwala tych, co go stworzyli, bo samo jego istnieniezmienia ich życie z katorgi w swobodne, choć twardezmaganie się. Ocalają oni swą tożsamość w ciężkichpracach życia, wyprowadzają samych siebie na szczytprzezwyciężonego istnienia. Znaczenie twórczości tejmierzy się zakresem przezwyciężonej przez nią konieczności: szczytem twórczości jest wyzwolenie całkowite, stworzenie typu, obrazu życia panującego nadwszystkimi zagadnieniami. Nie trzeba sobie wyobrażać, że powstaje ta twórczość w jednym skończonymobrazie. Bynajmniej. Różni artyści wydobywają różne,nie wiedzące o sobie fragmenty tego zwycięstwa. Każdy,kto ukazuje jako piękno jakąś cząstkę twardego dzisiejszego życia, jakiś jego jeden punkt widzenia, którytylko w takim życiu może być osiągnięty — tworzynaokoło nas w pewnym stopniu tę atmosferę samowychowującej się swobody. W tym stopniu bowiemuczymy się swe życie kochać, uczymy się przyjmowaćjako naszą wolę — twardą walkę z nim. Gdy wieluartystów pracuje, tj. żyje swym życiem z tą myślą,aby z siebie, ze swego rzetelnego życia duszy wydobyć piękno, tj. stany duszy, mające w samymswym istnieniu swą rację bytu — z wolna tworzą sięelementy, z których krytyk, i to jest jego twórcza rola,może wydobyć mniej lub więcej całkowitą syntezę,może pogłębić linie psychiczne twórczości, aż złącząmu się one i zleją w niebywałe dotąd dzieło: w życiena danym dziejowym poziomie jako przedmiot dumyczłowieka, jego woli, jako ten szczytowy punkt, w którym realizują się najdumniejsze określenia swobody,w którym dźwiga ona samą siebie z niebytu i samymobrazem swym siebie tworzy. Widzimy z łatwością, gdzieleży tu niebezpieczeństwo. Piękno może stać się nieżywiołem panującej nad życiem swobody, lecz ucieczkąchroniącej przed nią niemocy. I rozstrzyga o tym jedna,jak ostrze noża wąska linia. To samo piękno, któremoże ukazywać się twórcy jako cząstka życia dostępnego na tym jedynie, dźwiganym z takim wysiłkiempoziomie — może przybrać charakter nie rodzącej sięwoli potwierdzenia życia, lecz pocieszającej samą siebierezygnacji. W pięknie poeta zapomina o tym życiu,które to piękno właśnie stwarza. Ująwszy samego siebie w nim, zaprzecza życiu, które go do niego doprowadziło. Schopenhauer jest niewątpliwie dopełnieniem kulturalnym estetyzmu: mamy u niego, zarównojak i u Waltera Patera np., tę sama postać niesumiennego stosunku kontemplacji do życia. Życie wytwarzatreść kontemplacji: treść ta odrywa się od życia, zamyka w sobie i ze swego zawieszonego w słońcutrwania wyrzeka się życia, nie wiedząc, że natężeniei praca, które doprowadziły do wytworzenia pewnejtreści, muszą trwać, aby istniała ta treść nadal. Każdaestetyczna kontemplacja zawiera w sobie bezwiedniecały system historycznej apologetyki. Stąd narzucająsię pewne wnioski. Znaczenie danego estetyzmu zależyod charakteru tej dziejowej rzeczywistości, z której pochodzi zamieniona przez estetów w stan kontemplacji twórczość. Jeżeli rzeczywistość ta posiada sama w sobie dostatecznie dużo mocy, estetyzm jest zjawiskiem kulturalnym, które będzie istnieć jako pewna sfera wychowawczych i normujących wpływów. Tę rolę odgrywaon niewątpliwie w Anglii. Inaczej się mają sprawy, gdysama twórczość związana jest z jakimś ostrym, przesileniowym stanem rzeczywistości historycznej, gdy toszukanie racji swego istnienia w sztuce,o którym mówiliśmy — staje się zagadnieniem pierwszorzędnej wagi. W takim razie bowiem będziemy mielido czynienia z całkowitym wyeliminowaniem tego, costanowiło wartość twórczości. Sztuka miała tu dać siłę,pozwalającą zachować męstwo wobec życia, odkryćsens w straszliwej walce. Miała ona zwrócone ku życiu oblicze i sam obraz piękna miał tu wychowywać,wyzwalać, ziszczać. Zamiast tego dochodzi ona i doprowadza do przeświadczenia, że życie, które ją wytworzyło, nie ma i nie może mieć znaczenia, że jedyneznaczenie jest w niej, że dochodzi się do niej nie walczącz życiem, lecz odwracając się od niego i ignorującje. Swoboda zostaje tu skradziona życiu i wyjałowiona,ze zwycięstwa zamieniona w stan bezbolesnego trwania,życie pozostawione jest ślepej konieczności. Taka jestróżnica pomiędzy estetyzmem Waltera Patera a estetyzmem Miriama, jeżeli pozostawić na stronie olbrzymią różnicę w wyrobieniu smaku i talencie.

Dalsze wyniki są już niemal jasne. Widzieliśmy, naczym zasadza się tragedia naszego położenia. Jesteśmyprzetwarzani przez potężny proces dziejowy: na próżnousiłowaliśmy znaleźć w samym procesie tym jakąśodpowiedź, która uwolnić mogłaby nas od pracy, odcałkowicie samoistnego rozwiązywania zasadniczychzagadnień życiowych. Proces ten jest tylko nieustannymkomplikowaniem się środowiska, w którym narodyeuropejskie żyć muszą. Każdy naród musi sam z siebie wydobyć się umysłową, abstrakcyjną, ale konkretną,udzielającą się życiu samemu, działającą na nie, rozlewającą się w nim jak krew, odpowiedź, po co i jakchce żyć na tym poziomie. Musi mieć odpowiedź tęw swej atmosferze kulturalnej, aby działała ona wychowawczo jak coś zrozumiałego samo przez się nakażdą jednostkę. Należy zwrócić uwagę na jedno jeszcze: jest dzisiaj rzeczą modną mówić o międzynarodowości nauki i sztuki. Jest w tym bardzo wiele złudzeń, które powstały stąd, że się rozważało zawszedziałalność intelektualną warstw kulturalnych w oderwaniu od całego społeczno-biologicznego procesu dziejowego. Bardziej przenikliwa analiza wykazałaby zawsze, że nawet w samych metodach naukowych, w samym upodobaniu do takich lub innych symbolów pojęciowych można odnaleźć związek nie tylko z historiąnauki w danym kraju, ale z nawyknieniami moralnymirozpowszechnionymi w nim, z całym stylem życia. Tuanaliza ta zaprowadziłaby mnie zbyt daleko: wypowiadam na razie jej wynik jako moje przekonanie. Metodologia naukowa — a proszę nie mieć na myśliprzy tym śmiesznego logicznego widma jakichś in abstracto istniejących norm i typów — pojęta jako zbiorowość środków umysłowej kontroli nad procesempsychicznym, mającym doprowadzić do poznania — odbija bardzo wiernie w danej grupie społecznej nawyknienia itp. zapewniające woli panowanie nad życiem.Proces wytwarzania „prawdy” jest tylko cząstką bardziej ogólnego procesu wytwarzania charakteru. Dlatego też tylko ludzie zajmujący się „nauką” w zwulgaryzowanej jej formie mogą twierdzić wbrew faktom, iż w wewnętrznej strukturze nauki francuskiej, niemieckiej lubangielskiej nie istnieją żadne różnice. Jeszcze bardziejstosuje się to do literatury i sztuki. Każde pojęcie,każda wartość artystyczna czy filozoficzna są momentami w życiu narodu, w którym zostały wytworzone.Tylko wtedy, gdy wrosną w życie danego narodu, gdystaną się integralną cząstką jego moralnego istnienia —można mówić o ich kulturalnym przyswojeniu. Dzisiajstan rzeczy jest tego rodzaju, że staramy się czynićzadość wymaganiom stawianym przez coraz bardziejskomplikowane warunki życia za pomocą zapożyczeńz obcych kultur i łudzimy się, że to jest jakaś mechaniczna, czysto zewnętrzna strona życia. I istotnie życieto pozostaje czymś obcym naszej uczuciowości, ulegamu ona tylko, przeżywa je w wyżej scharakteryzowanysposób, tworzy ponad nim estetyczne widzenia, pozwalające znieść ten stan rzeczy. Widzenia artystycznestwarzane przez Młodą Polskę w pierwszym jej rozpędzie były wynikiem zetknięcia pojedynczych dusz z grozązbiorowego położenia. Z samej grozy tej umiano wydobyć element dumnego piękna, umiano stworzyć pierwiastki, które zawierały w sobie niejasne wizje wydobywającej się z dna tego chaosu swobody. Świadomość jednak towarzysząca temu wysiłkowi wynaturzałago: zmieniła kraj twórczego piękna z przekształcającejczynnie, wychowującej, zmieniającej samą biologiczną wartość człowieka i społeczeństwa wizji —w indywidualną ucieczkę duchów, w stan usypiającejsamą siebie kontemplacji, zawieszonej nad piekłemżycia, które je stworzyło.

Od sześciu lat na różnych polach i różną broniąwalczę z tym fatalnym przekształceniem. Poznałemwłasnym doświadczeniem, jakimi są istotne warunkikulturalnej pracy u nas. A nie mówię tu o warunkachzewnętrznych — ale o stanie narzędzi, którymi trzebapracować. Narzędzi tych brak na każdym kroku. Trzebastwarzać sam grunt, na którym chce się orać, trzebauzasadniać, doprowadzać do stanu świadomości samebłędy, które się chce zwalczać. Narzędziem zasadniczymbyła i jest w mojej pracy filozofia. Od sześciu-siedmiulat usiłowałem w niej wywalczyć, zrazu dla siebie, później w miarę sił i wpływu dla kulturalnego ogółuwyzwolenie od przesądów i błędów, tłumiących samąmożność powstania u nas samoistnej świadomościkulturalnej. W poszukiwaniu tym ulegałem sam złudzeniom, które dziś we mnie samym wzbudzają nieraz zdziwienie. To pewne jednak, że znaczna ilość tych moichbłędów i pomyłek pochodziła stąd, żem zbyt poważnie traktował te preteksty, za pomocą których współcześni moi usuwali ze swego widnokręgu myśli i zagadnienia, które uważałem za najważniejsze. Człowiek,który chciałby w Polsce walczyć z samymi tylko ideami — nie napotkałby niemal oporu: idee jako takienie obchodzą nikogo. Gdy się zaś wchodzi w dziedzinęgłębokiej i świadomej myśli filozoficznej — indyferentyzm staje się powszechny. Gdy się więc coś o czyjejś pracy pisze, nie ma się zamiaru w niczym przyczynić się do rozwiązania samych zagadnień: mówi się cokolwiek bądź, aby mieć pozór samoistności. Mniejszao to wszystko zresztą. Dzisiaj mam już poza sobą tedoświadczenia, wiem jak straszliwie ciężko jest dopracowywać się u nas do stanowisk, stanowiących wprostniezbędne przygotowanie tylko do zrozumienia zagadnień kultury dzisiejszej. Gdy z doświadczeniami tymizestawiam tę nonszalancką pewność siebie, która w dalszym ciągu cechuje u nas najmniej mających do tegoprawa pisarzy, wydaje mi się, że jedyną nadziejąpolskiej kultury umysłowej jest przyjście nowej generacji młodych umysłów — które ujmą zagadnienieMłodej Polski od innej może strony, które za punktwyjścia wezmą może realne, zoologiczne niemal widzenie Polski dzisiejszej wśród Europy i będą dążyłyz całą bezwzględnością, chociażby brutalną, do wydźwignięcia, podniesienia samej biologicznej wartościPolaka. Pamiętajmy bowiem, że jeden i ten sam zasóbsił zmienia swe znaczenie zależnie od tego, w jaki sposóbsą one skoordynowane i nikt z nas nie wie, jaką siłąbyłaby cała dziś pracująca i rozpaczliwie targająca sięPolska, gdyby posiadała ona zbiorową i prawdziwienowoczesną, tj. koordynującą dzisiejsze wysiłki i rozwiązującą dzisiejsze zagadnienia, wiarę w siebie.

X. Naturalizm, dekadentyzm, symbolizm

Literatura francuska II cesarstwa; koncepcja sztuki i psychologia Flauberta. Świadomość kulturalna i dzieje. Emil Zola i wiara w naukę. Bezwzględna rzetelność psychiki: twórczość Baudelaire'a. Psychologia symbolizmu. Bezwzględnie kształtowana psychika: Laforgue, Barrès. Granice literatury francuskiej. Absolutne wypowiedzenie; kult psychiki zawsze gotowej.

Literatura francuska drugiej połowy zeszłego stulecia stanowi bardzo wdzięczny i pouczający przedmiotstudiów dla badacza, pragnącego się wyćwiczyć w wykrywaniu typowych stosunków między społeczniei historycznie uwarunkowaną psychiką a wartościamii kierunkami artystycznymi. Być może nawet niewłaściwym jest tu wyraz: stosunek. Mamy bowiem do czynienia nie tyle z dwoma różnymi rzeczywistościami,ile raczej z dwoma momentami jednego i tego samegozasadniczego procesu. Jest to złudzeniem krytyków,pomiędzy innymi tych, którzy prowadzą dziś we Francji kampanię antyromantyczną, że kierunek literackijest dziełem wyłącznie jak gdyby tylko samokontroli,pedagogii artystycznej. Krytyka gotuje tu sobie wszystkierozczarowania, na jakie narażona jest pedagogia; i tu,i tam materia psychiczna wypracowywana jest w głębszych dziedzinach życia niż te, na jakie rozpościerasię wpływ krytycznej i pedagogicznej działalności. —Gdy się przez czas pewien rozpatruje zjawiska i kierunki literackie z punktu widzenia tej psychiki społecznej, z której one wyrastają — nasuwa się przekonanie o całkowitej niemal nieprzydatności ustalonychokreśleń i klasyfikacji literackich. Klasyfikacje w dziedzinie literatury dokonywane były i są zazwyczaj nazasadzie zewnętrznych powinowactw. Różnice i pokrewieństwa głębszej struktury psychicznej są często zupełnie inne. Posłużyliśmy się w nagłówku utartymiterminami; rozpatrzenie sprawy wyjaśni, jakiego rodzajurzeczywistości odpowiadają tym terminom.

Analiza twórczości Flauberta jest niezmiernie ważnadla każdego, kto chce głębiej wniknąć w psychologiczną istotę pewnych zasadniczych postaw i literackichpunktów widzenia z drugiej połowy XIX stulecia.U Flauberta znajdujemy niemal wszystkie te postawyw stanie rozwiniętym lub zaczątkowym. Tu poprzestajemy na zaznaczeniu tych tylko rysów, które majągłębsze znaczenie dla naszych ogólnych celów. Kto studiuje uważnie listy i dzieła Flauberta, spostrzega, żezajmujący tego pisarza problem „obiektywizmu sztuki”ukazuje się nie zawsze w jednej i tej samej postaci.Wydaje mi się, że można tu rozróżnić trzy zasadniczeformy: 1) artysta stwarza świat, odpowiadający jegozasadniczym stanom duszy, przesyca go, że tak powiem,sobą, roztapia się w nim — i ten tak przepojony indywidualnością artysty świat odrywa się od subiektywnego podłoża, zaczyna żyć własnym swym życiem,rozwija się w myśl własnej swej logiki. Jak Bóg Malebranche'a artysta działa tylko par la volonté générale; volonté particulière jest tu wykluczona tak jak cud, wdanie się opatrzności — w dalszym rozwinięciu metafizyki Malebranche'a przez Renana; 2) artysta oddaje zajmującą go dziedzinę życiaz obiektywizmem uczonego; 3) artysta jest ponadświatem, bawi się swoim widzeniem, samą swą sprawnością w oddaniu go (illusion à décrire). W PaniBovary, w Salammbô — mamy do czynienia z przewagąartystyczną pierwszego punktu widzenia; w Pani Bovary — szczególniej — dwa ostatnie punkty widzeniazawarte są w pierwszym. L'Éducation sentimentale pisana jest pod przeważnym wpływem drugiegostanowiska; trzecie przeważa w Kuszeniu św.Antoniego — w trzech opowiadaniach, a szczególniej w Coeur Simple. Flaubert prowadzi nie tylkodo Zoli, lecz i do Élémira Bourges'a, do Mallarmégo i jednocześnie do Anatola France'ai Laforgue'a. To nie znaczy to, abym tu mówiło genetycznym oddziaływaniu: jest to bardzo nieciekawe najczęściej. — Idzie mi o powinowactwa psychologiczne — o tożsamość lub analogię struktur. Nietrudno spostrzec, że trzy wymienione powyżej stanowiska różnią się bardzo zasadniczo między sobą.Można powiedzieć, że dwa ostatnie są wynikiem rozkładu pierwszego, dwoma formami jednego i tego samego upadku. Sztuka staje się formą świadomościtowarzyszącej życiu, które nie jest jej dziełem, nie jestod niej zależne. Życie nie jest wartością z punktu widzenia jej twórczości: nie dochodzi się poprzez nie dosztuki i piękna. Sztuka nie jest unoszącą się nad życiemchwałą, rodzącym się z niego blaskiem. Artysta bierzeudział w życiu, które nim włada. Nie może on zmienić życia, nie może on zmienić faktu, że przepływaono i przez jego wnętrze — beztęczowym potokiem,ciężką i nudną falą powszedniości. Jego psychika, jegokonkretne wzruszenia, pożądania, czucia, całe jego konkretne ja wytwarzane są przez proces, któremu podlega on tylko, lecz który mu jest zasadniczo obcy.Życie jest zależnością od czegoś, co nie wytrzymujemiary świadomości, którą samo wytwarza. Świadomośćnie czuje się na siłach nic zmienić. Już nie roi romantycznych snów o swojej wszechwładzy, przeciwnie czuje,że to obce jej, pogardzane przez nią życie ma jąw swej mocy, tworzy jej podłoże, że tkwi ona w nimmocnymi korzeniami. Jej marzenia, sny odrywają sięod życiowego pnia, wypływają ku słonecznej powierzchni, ale to ich wyzwolenie — to śmierć, korzenieżycia pozostają w tym samym grząskim ile. Sztukaoddziela się od życia, lęka się, aby coś osobistegonie przedostało się do jej dziedziny. To, co człowiekczyni w życiu, to, co przeżywa jako członek konkretnego społeczeństwa, pozostać ma pozą progiem sztuki,jeżeli ma ona zachować swą godność. Sztuka jest ocaleniem godności poza życiem. To, co przeżywa jejtwórca — jest zawsze nieartystyczne, zawsze niegodneistnieć w swobodnym widzeniu sztuki. I nie zmieniato bynajmniej stanu rzeczy, że taki obiektywizm jestzawsze złudzeniem. Idzie nam tu bowiem o ujęcie samego procesu wartościowania życia, samego sąduo nim, tego irracjonalnego zajęcia wobec niego postawy, które stanowi a priori stylu artysty. Zasadniczo sprawa na tym polega, że artysta traktuje to, cojest przedmiotem jego twórczości, tak, jakby to niebyło jego przeżycie. Ustala się tu całkowita niewspółwymierność tych dwóch płaszczyzn: życia i sztuki. Gdywchodzi on w świat sztuki, bezwartościowymi stają siędla niego punkty widzenia, które rządzą nim w życiu.Nieufność do życia stanowi tu punkt wyjścia; jeżelisię je tu przyjmuje, to jedynie jako przedmiot badanialub igraszki naszej samowoli. Jest to coś, co jest namnarzucone, lecz co nie ma nad nami władzy uznawanej przez nas wartości. Istnieje ono dla nas i w nas,ale jakby nie przez nas. Życie przeżywa, zużywa człowieka i nie jest jego dziełem, lecz koszmarem, zmorą,halucynacją przymusową, złudzeniem, z którego niemożemy się wyzwolić. W najlepszym już razie jest tojakaś faza, etap, coś, co musi być przebyte — tak zapatruje się na nie Zola. Życie musi być przeżyte, musimy je poznać, zrozumieć, dlaczego zużywa nas ono,włada nami. W tej postaci ukazuje się życie w jegopowieściach, porywa ono jednostki, dzielnice miast,tłumy, zbiorowiska, upaja je sobą, wytwarza stanymrocznej hipnozy, w której sam człowiek staje sięsobie tragicznym przeznaczeniem, aż wreszcie niweczyono, ściera tych porwanych, wypływa poza nich. Niewytrzymali oni jego mocy: zniszczeniem stało się dlanich to, co było zrazu ich radością i siłą; nagle tosamo życie, które zdawało się być naturalnym uzewnętrznieniem się jednostki, roztwiera się pod jej stopami jak przepaść. Dlatego właśnie, że żyła, żyła naiwnie na powierzchni czegoś, czym nie władała, że tylkoulegała życiu — musi zginąć każda pojedyncza postać, forma życia. Rzeczywistość ukazuje się Zoli jakoproces, w którym jednostki biorą udział bierny raczej,niż czynny. Życie nie należy do człowieka, chwyta goono, unosi na swych falach, na jedną chwilę stawiana jakimś lirycznym szczycie; przepełnia jego serceswym śpiewem: oto jedno jesteście ty i odwiecznychaos. Ja ludzkie czuje się panem swego położenia,władcą głębokich i potężnych sił, lecz ten sam rytm,który wyniósł je na ten szczyt, zawiera w sobie jegozagładę i rozwierają się huczące fale, i samo ja znika,jako ich kształt chwilowy i przelotny. Zola nie analizował tego swojego stosunku do rzeczywistości: niebył on dla niego dziejowym wyrazem pewnej strukturyspołecznej, lecz czymś obiektywnym. Poczucie zależności jednostek od procesu społecznego, który je zużywa, lecz nie zabezpieczatrwania wyników ich działalności, brakprawa — przetwarzają się w dziełach Zoli w pewienrodzaj amorficznego liryzmu, w ciężki i grząski panteizm. Każda chwila przeżyta przez jednostkę odrywasię od niej, pozostaje w tej ogólnej sumie skutków,która stanowi życie danej zbiorowości. Nie ma jednakżadnego stałego stosunku pomiędzy charakterem działalności jednostki — a następstwami, jakie pociąga dlaniej samej to życie i działanie. Środowisko społecznenie może być dziś rozpatrywane ani w kategoriachbiologiczno-przyrodniczych, ani w kategoriach prawnych dla artysty, który widzi zjawiska konkretne i indywidualne, nie zaś abstrakcyjne typy. Środowisko toprzybiera charakter fantastycznej machiny, która chwytaw swe zęby jednostkowe losy i w sposób całkowicienieobliczalny kształtuje je. — Absolutna zdradliwośćśrodowiska społecznego, czyhająca w nim nieustanniezagłada są tu rysami najbardziej rzucającymi się w oczy.Społeczeństwo nieustannie wymaga mnóstwa czynnościtego rodzaju, że wykonanie ich musi prowadzić w tenlub inny sposób do biologicznego uwstecznienia, dosystematycznego zniszczenia spełniającej daną czynność jednostki. Społeczeństwo dzisiejsze nie posiada najmniejszej lojalności wobectypów i form życiowych, które sam proces jego wytwarza: nakłada ono na najliczniejszewarstwy obowiązek choroby, zdegenerowania, przedwczesnej śmierci, ciemnoty. Poeta w Zoli widział toz niezrównaną, zastraszającą, klasyczną jasnością. Zola-ideolog nie zdawał sobie sprawy z całej tragicznejgłębokości swego widzenia świata. Problem społeczno-dziejowy przeistaczał się w jego oczach w problemnaukowy. Jest to w dzisiejszych czasach pomieszanietypowe: trudno dociec, jakie znaczenie ma w ogóle wyraz „naukowy” w oczach przeciętnej kulturalnej umysłowości. Problem naukowy, ściślej techniczny,ukazuje nam, w jaki sposób możemy wytworzyć tęlub inną zmianę w ściśle określonym zakresie rzeczywistości. Gdy idzie o sprawy społeczne, ulegamy częstozłudzeniu, że dadzą się one rozpatrywać na tym samympoziomie. Istnieją przecież ludzie, mówiący o socjologicznych prawach, które pojmują oni w ten sposób,jak gdyby rzeczywistość socjologiczna była przedmiotem badań tego samego typu, co i rzeczywistość przyrodnicza.

Problem społeczny zaś jest zasadniczo innegorzędu, niż te wszystkie, jakimi zajmuje się i możezajmować się przyrodoznawstwo ścisłe. Idzie tu bowiemnie o opanowanie „sił” znanych lub poznanych po razpierwszy, lecz o coś całkiem innego. Tu pytaniemzawsze jest samo istnienie siły i jej kierunek. Problemspołeczny nie mieści się formalnie w kategoriach poznania. Nie o poznanie tu idzie i nie o techniczne wyzyskanie jego rezultatów. Żadne poznanie braków kapitalistycznego społeczeństwa nie doprowadzi do usunięcia ich, jeżeli nie ma sił, zdolnych opanować wytwórczość społeczną i kierować nią bez udziału kapitalisty-przedsiębiorcy. Problem brzmi więc: czy klasa robotnicza jest zdolna zawładnąć całym procesem wytwórczym,kierować nim samoistnie. Nie o poznanie tu idzie, leczo istnienie lub nieistnienie, o stworzenie i samowychowanie pewnego typu ludzkiego. Dla Zoli rzeczywistość społeczna była rzeczywistością w tym samymznaczeniu, co i przyroda: chodzić mogło wobec niejtylko o poznanie i zastosowanie wyników tego poznania. Był Zola racjonalistą do głębi duszy i niezaprzeczalnym romantykiem. Stany psychologiczne ukazywały mu się w formie bytów obiektywnych. Proces poznania, proces klasyfikacji i idealizacji myślowejukazywał się mu jako rzeczywisty proces społeczny.Gdy myślał o ocaleniu społecznym, ukazywało się muono jako zrozumienie „prawa” życia i zużytkowaniatego poznania. Tu idzie nam tylko o ten rys. Twórczość Zoli wyrasta z przeświadczenia, że znane mulub poznawalne dla niego życie jest daną zastanąprzez świadomość rzeczywistością, nie dziełem historycznym człowieka, lecz czymś istniejącym tak, jakprzyroda. Prawo jest tu nieobecne. Nie istnieje krytykaświadomości. Ta ostatnia obiektywizuje swoje własne,umotywowane przez strukturę społeczną stany i nadajeim znaczenie niezależne, głębsze od samego społeczeństwa. Przyroda Zoli, jego prawa życia, dziedziczność —są to wszystko fetysze, stworzone przez unoszoną napowierzchni zbudowanego bez jej udziału życia —świadomość. Nie wyszliśmy tu poza granice świadomości romantycznej. Ciągle jeszcze mamy do czynieniatu ze świadomością, przypisującą trwałe bytowe znaczenie własnym stanom psychicznym, które powstająi istnieją jedynie na tle bardzo złożonego procesuzbiorowego. Stany te są interpretowane w rozmaitysposób: typ interpretacji pozostaje zasadniczo bez zmiany i żadna głębsza i istotna zmiana zajść w nim niemoże, dopóki nie zostanie przezwyciężona sama naturaświadomości kulturalnej, dopóki na miejsce świadomości, zastającej taki lub inny gotowy świat, nie wystąpi świadomość wytwarzania i pracy, twardego i zdobywanego w nieustannym łamaniu się z żywiołem prawa.Gotowy świat — to ideologiczne odbicie tego typu życia,który został uchwycony w mało czytanej dziś książce:Jérôme Paturot à la recherche de la position sociale zniknie wraz z samym Paturotem.U Zoli Paturot był lirykiem i wierzył w te ciężkieemanacje złudzeń, które unoszą się ponad dzisiejsządemokracją. Świadomość kulturalna, świadomość romantyczna czuje, że bierze udział w narzuconym jej,niezależnym od niej procesie; treść swą, wytwarzanąprzez układ życia — uznaje za sam byt i na podstawiejej formułuje swój sąd o „nieuniknionym istnieniu”,,,o granitowych jego prawach”. Zola wierzył, że bytjest i ma być poznany, w tym poznaniu widział swezadanie i prawo wewnętrzne. U innych ten sam zasadniczo stosunek przebierał inne formy. W Zoli siłądominującą było nie postrzeganie bezpośrednie, leczpewien stan „mistycznego” widzenia, wyłaniającysię z logicznego opanowania pewnego zakresu życia.Gdy zdołał on powiązać w jedną logiczną całośćszczegóły takiego zakresu zjawisk, same zjawiska przeistaczały się w jego oczach: zostawały one uposażoneniedostrzegalnie w pewną, właściwą im grawitację. Życie postaci Zoli jest ujawnieniem tylko siły ciążenia, jakąnadaje im to lub inne stanowisko w logicznym systemacie ogólnego widzenia poety. Logika i namiętnościlogiczne były intelektualnym źródłem optymizmu Zoli.Zadowolenie klasyfikatora i architekta było tym stanem uczuciowym, który pozwalał mu znosić „zastaną”i odtwarzaną rzeczywistość. Gdy wyobrażamy sobie artystę o odmiennej — aż do całkowitego przeciwieństwa — strukturze psychicznej, ten sam zasadniczy typstosunku świadomości do życia społecznego ukażesię nam w formie rażąco zmienionej. Gdy czytamy listy i dzienniki Baudelaire'a, odnajdujemy w nichrys, który może wydać się wobec legend, jakie krążąo tym wielkim poecie, jako nieprawdopodobne i paradoksalne zmyślenie. Rysem tym jest posuniętado bardzo wysokiego stopnia, heroicznawprost prawość wewnętrzna. Doświadczamnieraz wrażenia, zestawiając stany duszy filozofa, myśliciela społecznego, działacza z psychiką artysty, żewchodzi tu w grę nie tylko różnica formy umysłu, alejak gdyby pewien odcień moralny, że w zestawieniuz życiem psychicznym takiego artysty jak Baudelaire —wszystkie inne wymienione powyżej postacie opracowywania własnych przeżyć, zachowania się wobec nich,zawierają w sobie jak gdyby trudno pochwytną domieszkę pierwiastku nieuczciwości. Wrażenie to niepokoiło mnie już od dawna. Powielokrotnym przemyśleniu wywoływanych przez nie zagadnień doszedłem do przekonania, że odpowiada onow bardzo znacznej mierze istotnemu stanowi rzeczy.Filozof, myśliciel itp. posiadają zawsze możnośćprzeistoczenia swej psychiki w własnych swych oczach,wiążą ją oni z jakimś ogólnym planem i zarysowujesię ona im na jego tle. To, czym są, co czują — schodzi do poziomu czysto subiektywnych stanów, czegoś, co prawie nie istnieje. Dla Baudelaire'ajego rzeczywiste stany duszy — były niezniszczalnepsychicznie. Nie był on zdolny wymknąć się własnej swej duszy — tej właśnie, jaką jest, konkretneji czuciowej, zmysłowej i teraźniejszej — jakimś podziemnym korytarzem. Tkwił on w swej własnej psychice — jak w materiale przekazanej mu, jedynej pracy. Gdybyśmy zechcieli szczerze przemyśleć własnenasze życie, przekonalibyśmy się, jak niezmiernie rzadkąi trudną jest taka odwaga i nieznająca ucieczki przedsobą szczerość. Szczególniej w kołach ludzi „postępu”istnieje bajeczna, wszystkie pozory naiwnego instynktumająca obłuda. To, co się czuje, czego się doświadcza —jest niczym. Ważnym jest, co się pomimo tych subiektywnych stanów robi, tj. przeważnie co się wypowiada,co się podtrzymuje jako oficjalny dogmat kierunku,partii. Gdy człowiek tego typu styka się z poetą takim,jak Baudelaire — ten ostatni musi paść ofiarą bezwiednej, automatycznej wprost nieuczciwości. Gdy artysta mówi o czymś, mówi, co on doświadczył, u myśliciela na pierwszy plan wysuwa się — za pomocąjakiej myśli można się uniezależnić od doświadczenia.W zestawieniu z romantykami poprzednich generacjistanowi Baudelaire surową szkołę artystycznej i wewnętrznej uczciwości. Istniało dla niego doświadczeniewewnętrzne, przeżyte — takim, jakim było, jakimbyłoby, gdyby gatunek ludzki nie miał już nigdy niczegodoświadczyć. Baudelaire nie mistyfikował nikogo swymkatolicyzmem. Był on katolikiem bardzo wysokiegotypu. Nie mistykiem, nie symbolistą — lecz właśnietylko katolikiem. Katolicyzm opiera się naprzekonaniu, że życie każdego pojedynczego człowiekajest cząstką nieustannej walki, jaką prowadzi „odkupiona” ludzkość przeciwko szatanowi i grzechowi.Nic tu nie jest obojętne. Nie o to idzie, co człowiekmyśli o sobie, ani o to, co inni myślą o nim na podstawie jego zewnętrznych czynów; idzie o to, co przeżywa on sam w sobie — poza wszelką kontrolą, w swejniedostępnej dla nikogo samotności. Katolicyzm łączypojęcie najgłębiej pomyślanego uniwersalizmu z poczuciem nieskończonej wagi, nieskończonej rzeczywistości każdej indywidualności, każdej pojedynczej duszy. Każda dusza stanowi przecież równoważnik najwyższej i najpełniejszej rzeczywistości: Chrystusa, któryją odkupił. Nie intencją wiążącą nas z powszechnymżyciem, nie unoszącym się ponad psychikę naszą rozumieniem, nie zewnętrznym czynem, ale najsamotniejszą istotą naszych dostępnych tylkodla naszego sumienia — przeżyć — bierzemy udział w walce o odkupienie, zwycięstwo człowieka. Te cechy katolicyzmu sprawiły, że tylu wielkich pisarzy nowoczesnej Francji —Balzac, Baudelaire, Barbey d'Aurévilly, Villiers de l'IsleAdam, Hello — znaleźli w nim siłę, pozwalającąim być w swym życiu wewnętrznym, w pojmowaniuczłowieka tak sumiennie przenikliwymi, tak głębokoi mężnie sięgającymi w życie dusz, iż pisma ich stanowią dla wszystkich — dla tych też, co nie podzielająich wiary — szkołę męskości w walce o prawdę. Najzbyteczniej w świecie rozważa się tę sprawę w tensposób, iż katolicki pisarz ma się raz na zawsze znajdować w stanie duszy i myśli, mogącym służyć zawzór budujący. Z tego punktu widzenia, zwłaszcza gdysię zbudowanie zacieśni do demoralizującego poziomupism specjalnie „moralnych”, łatwo jest wyszydzać katolicyzm Baudelaire'a lub Barbeya d'Aurévilly. Katolicyzm oznacza tu dla mnie pewną postać kultury, pewien zasadniczy stosunek do własnych swych przeżyć i doświadczeń. Znaczenie jegoz interesującego nas tu punktu widzenia — polega natym, że nie pozwala on nam rozgraniczać sfer subiektywnego odczucia i rzeczywistego, dziejowego czynu. Nieskończenie jedynie ważnym jest całenasze życie, cała nasza indywidualność. Z tego punktuwidzenia rozważać mamy całe nasze życie duchowe;na tym właśnie polega katolicyzm — jako postawapsychologiczna. Dlatego też gdy mówimy o katolicyzmie Baudelaire'a, mamy na myśli ten właśnie nieskończenie sumienny stosunek do własnych przeżyć, jakicechował go jako artystę. Tym, czym były — miałybyć ukazane przez słowo. Słowo miało wyrzeźbić, wytrawić kształt tak doskonale ścisły, jak ten, któryukazuje się wewnętrznemu oku skruszonego, posiadającego „żal doskonały” — grzesznika. Każdy szczegółjest tu drogocenny, posiada bowiem nieskończonąwartość krwi Chrystusowej. Każdy, kto zapozna sięz martyrologią życia Baudelaire'a, jego osamotnieniem, nędzą, będzie musiał przyznać, że bezwzględnienieobce heroizmowi było jego wytrwałe dążenie doartystycznej doskonałości. Każdy stan duszy miał dlaniego jedyną wartość i słowo miało go oddać niew przybliżeniu — lecz w tej właśnie jedyności. Nicbowiem nie jest przeżywane w przybliżeniu, lecz zawszew sposób jedyny całkowity i na zawsze niezmienny.Gdy zestawia się styl Baudelaire'a ze stylem romantyków, dostrzega się od razu, że tu mamy do czynieniaz człowiekiem odczuwającym głęboką stanowczość nieprzebaczającego życia. Aforyzm Th. Gautieral'inexpressible n'existe pas” stał się dla Baudelaire'a czymś więcej, niż wyznaniem wiary artystycznej.U Lamartine'a, Musseta, Wiktora Hugo, Micheleta, Lamennais'go istnieje niewyrozumowane, a priori przeświadczenie czy nadzieja, że ostatecznie znaczenie ichosobistego życia może nagle zmienić się, iż wartośćaktów i uczuć nie jest stała, że można coś przebłagać,rozczulić lub przekonać w bycie. Jest to właściwa całemu demokratycznemu sposobowi czucia wiara w nieodpowiedzialność, sprawiająca, iż demokracja jako takanie wydała i nie wyda nigdy klasycznego pisarza, dodna uświadomionego artysty. Być demokratą w myśleniu, znaczy to budować na przypadkowości oderwanejod wszelkich konieczności, wszelkich treściowych określeń duszy i tacy „mistycy” jak Maeterlinck lub Micińskisą właściwie nieustannie hipnotyzowani przez tłumw swym myśleniu, taki wirtuoz jak Renan umie uczynić swoje zastrzeżenia dialektyczne, swoje najwyższefinezje pułapkami i przynętami na kołyszącą sięi chwiejną duszę tłumu. O, jakimże arystokratą, patrycjuszem w swym pisaniu był w porównaniu z autorem„Dialogów filozoficznych” — Proudhon, i można sięzawahać, zanim się zwolni od zarzutu demagogizmu —Nietzschego, gdy zestawia się go z wielkim mistrzemuczciwości myślowej, Sorelem. Demokratyzm w myśleniu to przenoszenie centrum swoich myśli poza siebie,w coś, co siebie nie zna i jest nieokreślone. Dla Baudelaire'a nic podobnego nie istnieje. Ujmuje on to, costanowi znaną mu z przeżyć treść psychiki kulturalnejwspółczesnych swoich i określa ją jako stan upadkui grzechu. Nie usiłuje on stworzyć dla samego siebie,czy dla innych pocieszenia; daje to, co widzi i tak, jakwidzi. Przezwycięża panujący nad psychiką kulturalną,bezwzględnie niemęski — optymistyczny przesąd, iżto, co stanowi treść tej psychiki, musi mieć w każdymrazie jakieś bliższe lub dalsze — ale dodatnie — znaczenie, że zawsze i wszędzie stanowi ta psychika fazępostępu, jeden z jego momentów. Sentymentalny tendogmat jest jedną z najważniejszych przyczyn, którychdziałaniu należy przypisać zdumiewające wyjałowieniemyśli w kołach, uznających same siebie za par forcei mocą definicji postępowe. Jest bardzo ważnąrzeczą nie wierzyć, iż wszystko, co myślimy i czujemy, musi mieć dodatnie znaczenie. Kto nie umie żyć,nie opierając się na uczuciowej pewności swego ostatecznego usprawiedliwienia przez nieuchronny postęp,ten — na pewno — nie zetknie się nigdy w życiuumysłowym i moralnym — z rzeczywistością. Sentymentalna wiara w postęp jest dzisiaj najszkodliwsząw kołach tzw. inteligencji formą obłudy moralneji nierzetelności umysłowej. Sądzę, że każdy, kto przebywał tę niebezpieczną chorobę — musi z uczuciemtrudno uchwytnego wstydu — czytać listy Baudelaire'a,tj. być obecnym przy pracy człowieka, wydobywającegona jaw prawdę bez wiary w jakąś mistyczną moc, któranadać może nieokreśloną wartość temu trudowi. Baudelaire trudzi się sam z sobą, dla siebie i wobec siebie.Znajduje się on wobec własnego poczucia artystycznegow tym stanie, w tym stosunku, w jakim pozostajewzględem swej niedającej się oszukać pracy robotnik.Tylko, że tu znika sama zewnętrzna, materialna kontrolawyniku. Jedynym sprawdzianem jest własne przeświadczenie: jest to właśnie ten milczący heroizm bezwzględnej rzetelności, który stanowi jeden z najważniejszychmomentów psychiki, zdolnej znieść swobodę własną.Nic wielkiego nie powstało i nie powstanie nigdy w świecie bez tej rzetelności.Nie żyjemy w świecie tego, co się nam wydaje i niew świat naszego wydawania się, mniemania i złudypada każda przeżyta przez nas chwila, lecz przeciwniewrasta w świat nieskończenie twardy, w którym wszystkosię żłobi, pozostaje i pozostawia bardzo realne skutki. Kto sam w sobie nie posiada tego adamantowegopierwiastku, tej diamentowej pewności, kto jest wewłasnym wnętrzu miękkim falowaniem marzeń i nastrojów, ten nie zdoła dźwignąć ciężaru świadomej odpowiedzialności, świadomego życia. Baudelaire znałtylko kulturalną, oderwaną od wytwórczości, świadomość i ta zastygła w jego prawdomównej sztuce jakowielokształtny świat grzechu i kłamstwa. Gdy od Baudelaire'a przechodzimy do poetów, oznaczanych mianemsymbolistów, spostrzegamy z łatwością, na czym polegaróżnica pomiędzy nimi a autorem Kwiatów grzechu. Oto dla symbolistów ta sama bezsilna, kochająca sama siebie, choć nieznająca swych podstawpsychika jest zagadką. Nie znają oni jej znaczenia,znaczenia własnego swego życia, ale to właśnie dowodzi, że jest ono tajemnicą. Psychika jest tylko symbolem, znakiem, przeczuciem, prawdziwe jej znaczenieleży — poza nią, prześwieca tylko w momencie natchnienia. Sama przez się nie posiada określonego charakteru, oznacza ona coś, co leży poza nią, coś, co pozostaje nieokreślonym. Tajemnica świata w poezji symbolistów jest właściwie bardzo charakterystycznym wytworem przypadkowej, niepozostającej w żadnymokreślonym związku z życiem dziejowo-społecznympsychiki kulturalnej. Treść świadomości, o ile nie służyza podstawę dla ściśle określonego działania — stajesię zależna od perypetii wzruszeniowego życia. Dziękiwzruszeniu całkiem obojętny widok nabiera jakiegośgłębokiego charakteru, wydaje się, że prowadzi on gdzieśgłębiej poza siebie lub też wypływa ku nam z jakiejśnieznanej dali. Wzruszenie przemija i znowu szarzejąbarwy, sztywnieją kontury, symbol obumiera w naszychoczach, opada na poziom przeciętnej, opuszczonej przezducha rzeczywistości. Niezwiązany z żadnym określonym i odczuwanym jako wartościowe działaniem, obraz świata staje się jak gdyby tylko refleksemnaszych wzruszeń, medium naszego liryzmu. W miaręnaszych przypływów i dogasań jest cały świat to pełnym treści, to pustym; to szepcze z niego mowa naszych wzruszeń — to jest on wobec nas martwyi głuchy. Dla świadomości, która chwyta tylko te przeobrażenia świata, te różne postacie „bytu”, wydaje się,iż sam przez się świat jest tylko znakiem, tylko sugestią czegoś, co kryje się poza nim. To coś jest nieokreślone. Charakter tego bowiem głębszego znaczenianie jest związany z żadną intelektualną treścią, lecz zależy od naszych wzruszeń i uczuć, nie daje się ująćw żadne myślowe kategorie. Świat więc jest tylko pierwszą powierzchnią tajemniczego życia, kryjącego siępoza nim; gdy poprzestajemy na tej powierzchni, napoznaniu jej zewnętrznego kształtu, właściwe znaczenie,właściwa prawda pozostają niedostępne dla nas. Odsłaniają się one dla tych, co umieją wejść po tamtejstronie konkretnego świata w bezpośredni kontakt,w żywy stosunek z pulsującym, nieuchwytnym życiem.

Jasnym jest już chyba, jaka jest życiowa, konkretnapodstawa tego kierunku duchowego, może właściwiejbyłoby powiedzieć: tego usposobienia. Mamy tu doczynienia z psychiką, która nie przywiązuje żadnejwartości do tego, co może uczynić w świecie, którażyje na tle nowoczesnego skomplikowanego społeczeństwa, jego nieustannym wysiłkiem stwarzanej kultury —życiem przeważnie wzruszeniowym. Obraz świata, całaintelektualna treść świadomości — wszystko to maznaczenie jedynie o tyle, o ile wchodzi w związekz jakimś głębokim wzruszeniem. Wykuty potężnymwysiłkiem świat staje się tylko narzędziem dźwięczącejduszy: jako dar elfów, gnomów przyjmuje ona twórludzkiego dziejowego wysiłku. Wzruszeniowość stajesię właściwym łącznikiem pomiędzy człowiekiem i istnieniem. Oczywiście świadomość nie zdaje tu sobiesprawy z właściwej natury duchowej tych zjawisk, którym nadaje bytowe znaczenie. Wzruszenie nie jest tupojmowane jako konkretne, określone wydarzenie psychiczne; władza jego nad życiem jest tym bardziej wyłączna i całkowita, iż wypełnia ono całą zawartośćduszy. Pole świadomości staje się dziedziną, w którejukazują się i znikają zabarwione i przekształcone przezwzruszenia obrazy świata. Dla świadomości istniejesamo to przeistaczanie się, rozpalanie się i ugasanieobrazów. Doznaje ona wrażenia, że obcowała poprzeznie z czymś nieskończenie głębokim, głębszym, istotniejszym i pierwotniejszym, niż społeczeństwo i określone przez stosunek do niego indywidualne istnienie.Ludzkość, społeczeństwo, indywidualność własna —wszystko to zostaje zredukowane do roli podścieliska,umożliwiającego to obcowanie z istotą świata. Nie dośćna tym. Życiem właściwym są te momenty, w którychcała psychika jest zatopiona w tym wyolbrzymionymprzez wzruszenie widzeniu; to są momenty, w którychona poznaje i ujmuje prawdę. Wszystko inne, całyspołecznie określony byt indywidualny jest tylko wyrazem i skutkiem nierozbudzenia duszy — nie istniejewłaściwie. Życie indywidualne, określone, konkretnejest jakby niedojrzałym symbolem. W ten sposób krągzostaje zamknięty. Całe społeczne życie, cały zbiorowyproces ludzkości walczącej o swoje istnienie i w walcetej wytwarzającej swą psychikę — zostają wyrzuconepoza nawias, wyeliminowane. Pozostaje sama psychikawstrząsana przez wzruszenia, przeistaczana przez niei te swoje emocjonalne transformacje uznająca za wyrazbytu. Społeczna rzeczywistość, zignorowana przez świadomość symboliczną, bierze pomimo to niewątpliwieudział w wytwarzaniu tej świadomości. Społecznieuwarunkowana jest zarówno intelektualna treśćświadomości, dostarczająca jej wyobrażeń przekształcanych w symbole, jak i wzruszeniowość stanowiącaczynną istotę symbolicznego procesu poznawania, myślenia, tworzenia. Symbolizm jako zjawisko społeczno-psychologiczne może być określony przez tę hegemonię wzruszeniowości nad umysłem i wolą. Wzruszeniaodgrywają tu rolę sprawdzianu poznawczego. Świadomość czynna stwierdza znaczenie swoich pojęć, wyobrażeń, swojego obrazu świata, opierając na nim plandziałania. Tu działanie jako czynnik umysłowego życianie istnieje; świat nie jest materią czynu, zadaniem: jestwielką istnością, roztwierającą swe wewnętrzne życieprzez wzruszenia. Wzruszeniowy oddźwięk, budzonyprzez myśli i wyobrażenia decyduje, czym staną sięone dla twórcy. Zajmujemy się tu nie oceną estetycznądzieł, wytworzonych przez dany kierunek, lecz charakterystyką i analizą struktury społeczno-psychicznej samego kierunku. Pod tym względem dochodzimy tu docałkiem określonych wyników. Symbolizm, jako podstawa myślowa, jest sposobem odczuwania życia właściwym jednostkom, które nie są w stanie znaleźć dlasiebie żadnego świadomego działania, żadnej prawnejpodstawy, jednostek, dla których życie wewnętrzne,niezwiązane z żadnym działaniem, jest jedynym wyrazem rzeczywistości, całą jej istotą. Żyją one na tle nowoczesnej kultury, jakby tylko zewnętrznie należąc doniej. Otacza je ona nie jako wspólne dzieło, lecz raczej jak jakaś zaczarowana kraina, baśń fantastyczna.Z drgnień własnej duszy, przypadkowych, uwarunkowanych przez nieuchwytne, skomplikowane wpływynowoczesnego świata, tworzą symboliści sobie cośw rodzaju tego języka wieszczbiarskiego, mocą któregousiłowała psychika starożytna odczytywać przyszłość.Strzępy rzeczywistości owiane przez wzruszenia ukazująsię im jak fragmenty jakiegoś wszystko ogarniającegowidzenia — przeczucia. Symbolizm jest metodą artystycznego oddziaływania, metodą niezmiernie skuteczną.Pozwala on nam za pomocą obrazu wytwarzać tożsamość integralnego przeżycia w twórcy z tym, na którego twórczość działa. Ta strona sprawy nie obchodzinas tutaj. Zajmujemy się symbolizmem jako kierunkiem, postawą życia duchowego. I z tego punktu widzenia jest rzeczą niezaprzeczalną, że jest on jednymz najniebezpieczniejszych wrogów, jakich posiada dziśprawość i męskość myślenia i woli. Ginie tu właściwiesamo pojęcie prawdy, a co więcej ginie ono w sposóbtak niedostrzegalny, że to jej rozpłynięcie się nie jesti nie może być nigdzie ujęte, nie występuje jawnie.Istnieją stanowiska myślowe, występujące przeciwkopojęciu jakiejkolwiek obiektywnej prawdy, ale czyniąto one w sposób określony i nawet po usunięciu pojęcia prawdy pozostaje nietknięta istotna część tychzałożeń psychicznych, które stanowiły jej podstawę.Inaczej w symbolizmie: tu rozkładowi ulega właśnieta podstawa psychiczna. Psychika staje się czymś mglistym, biernym, nieopanowanym. Gdy pozostawimy nastronie logiczne i w ogóle intelektualne wyznacznikiprawdy, spostrzeżemy, że nie one stanowią jej istotę,że tkwi ona raczej w czynnych, z wolą związanych,pierwiastkach naszego duchowego życia, że najgłębszymmoże jej rdzeniem jest poczucie ciągłości i tożsamościżycia, tj. poczucie, że każde przeżycie, każdy czyn,każde poszczególne zachowanie się danej jednostki pozostaje w ten lub inny sposób w jej życiu, że raz przeżyta dana chwila posiada już dla danej jednostki razna zawsze niezniszczalne znaczenie, że, słowem, rozdzielone przez czas przeżycia, momenty nie są czymśsamoistnym względem siebie, lecz że istnieje w życiupewna czynna ciągłość, która zostaje przez każdą chwilęprzez nas przeżytą — w ten lub inny sposób określona. Ta jednoznaczność przeżyć stanowiistotę psychiczną zmysłu prawdy. Jesteśmyistotami samoistnymi, a nie zlepkami oddzielnych wydarzeń, przeżyć, tylko o tyle, o ile czynimy z tej jednoznaczności odpowiedzialność naszą. — Naturalnie nie idzie tu o żadną samowolęz naszej strony. Życie pozostawia ślad w nas, stwarzawarunki dla następnych naszych czynów — jest to nieuchronne. Jest to fakt niezmienny i niezależny od naszej woli. Gdy ignorujemy ten fakt, stwierdzamy tylkonieobecność samoistności w naszym życiu, brak jejpoczucia. Życie zmienia nas, wytwarza w nas różnestany, nastroje: myśl nasza usiłuje dla każdego z nastrojów tych, dla każdego z tych stanów stworzyćuzasadnienie. Występują tu dwa stanowiska całkiemwyraźne w swej diametralnej przeciwstawności: każdymoment życia stwarza nowe warunki dla naszego działania, jesteśmy nieustannie odpowiedzialni przed własnąistotą za całe nasze życie. Tu nie ma nowy o żadnymodgadywaniu znaczenia przeżyć. Mają one zawszewszystkie, jedno tylko ściśle określone znaczenie. Możnasię mylić w jego rozpoznaniu, ale, dopóki się niezrzekamy swej woli, wiemy, że każde przeżycie naszejest czymś bardzo określonym, że ciąży ono na nasjako coś zakończonego, gotowego, jako jeden z momentów przyjętej, stworzonej już odpowiedzialności.Wyzwolenie się z pęt tej odpowiedzialności może byćwynikiem jedynie bardzo rzetelnej i ciężkiej pracy duchowej. To jest stanowisko, jakie napotkaliśmy u Baudelaire'a; odnajdujemy je u wszystkich prawdziwie wielkich i głębokich natur. Stanowisko symbolizmu jestwręcz przeciwne. Wszystko, cokolwiek bądź przeżyję —może mieć jakiś sens, jakieś znaczenie. Żyćsymbolicznie to znaczy odnajdywać nieokreślone znaczenie, myśl głęboką poza wszelkim przeżyciem, jakiezostanie w nas wytworzone przez zbiorowy proces życia. Świat nie jest tu żadną twardą rzeczywistością, jeston czymś, co się nam śni, życie i wytwory życia,prawdy są tylko widzeniami śniących. Nie chcę tu stawiaćzagadnienia, czy możliwe są umysły tak zorganizowane,że nie mogą one wprost inaczej odczuwać życia. Zajmuję się tylko pytaniem, czym jest ten kierunek jakoszkoła myśli i na to znajduję tę tylko odpowiedź: chorobą myśli i woli, fermentem, rozkładającym wszelkąsamoistność czynną, wszelką uczciwość intelektualną.Prawda, świat, kultura — są to wszystko dzieła zbiorowej, walczącej z żywiołem pracy ludzkiej. Dla tejpracy wszystko ma określone znaczenie: dokonane jestto, co zostało dokonane, zaniedbanie nie staje się czynem. Świadomość kulturalna, żyjąca na tle dokonanejpracy jak w feerycznym, utrzymywanym przez złei dobre wróżki królestwie — pozostaje absolutnie bezczynna, doświadcza tylko świata stwarzanego przezwolę, przychodzi on do niej jak sen, śni się jej istotnie. Zna ona tylko działanie tych widzeń na jej wzruszeniowe życie, sądzi, że świat istnieje jako kształt tegofalowania wzruszeń i uczuć, które ma w sobie. Różneobrazy świata mogą wytwarzać te same lub analogicznie wzruszeniowe echa. Symbolizm nie określa więcżadnych stałych praw. To, co istnieje — jest nieokreślone, jest jedyną wielką tajemnicą, przemawiającą donas poprzez różne postacie, tony, formy. Wydaje się,że mamy do czynienia z jakimś bardzo szerokimujęciem duchowego życia. Jest to szerokość i rozległośćcałkowicie złudna. Symbolizm nie jest w stanie ustalićwobec życia powinowactw głębszych, niż te, jakie stwarza koncertowa sala. Świat zaś nie jest koncertem, niejest w ogóle muzyką, ani pasją, ani dytyrambem: —czymś całkowicie innym... Wzruszenie samo przez sięnie włada światem: — stać się musi siłą. Siła tylkodokonywająca czynów, które uzewnętrzniają się w trwałych dziełach, przeciwstawiająca się siłom pozaludzkim,jest mową, na którą to, co jest poza człowiekiem,odpowiada. Symbolizm wyeliminowuje ze świata siłę,przenosi nas ze świata na wyspę Prospera: w wyspętę zamienia tragiczną dziedzinę ludzkich czynów, mroczny i surowy grunt historii. Tu też odnajduje on swepowinowactwa, zamienia całą przeszłość w ciągnącesię poprzez wieki marzenie, rozróżnia tylko niejakokondygnacje i pogłębienia snu. Symboliczna krytykai historia twórczości wytrawia z nas poczucie rzetelnego wysiłku, jakim zdobyte zostało wszystko, co stanowiło kiedykolwiek bądź treść świadomości ludzkiej,czyni z wielkiej, czynnej idei jedności dziejowej, jedności, która, powtarzam, jest zadaniem, a nie rzeczywistością, coś wiecznie istniejącego. —

Dla symbolizmu świat i człowiek są wieczni,istnieją nieustannie poza czasem; właściwie istniejetylko coś jednego — samopoznający się absolut; nacałej przestrzeni dziejów krytyka wyszukuje analogiepozwalające twierdzić, że sama historia jest złudzeniem,że istnieje ona w momentach tylko, w których nie wznosimy się do absolutu. Trwanie rozciągniętej w czasiehistorii jest złudzeniem, stwarzanym przez upadek z wyżyn absolutnego, pozaczasowego samopoznania. Wiemy,co stanowi istotę tego samopoznania. Gdy jakakolwiek bądź treść kultury stopi się w naszej psychicez silnym wzruszeniem, gdy zapanuje ona nad całym,zacieśnionym przez natężenie wzruszenia polem naszejświadomości, gdy stanie się ona ośrodkiem podświadomych skojarzeń, wydaje się nam ona czymś bezwzględnym, niewzruszonym, jedynym. Symboliczne zjednoczenie dziejowe oznacza właściwie tylko to, żeróżne kultury mogą stać się w ten sposób ośrodkiemjednego i tego samego wzruszeniowego życia. I w ogólesymboliczna synteza różnych światopoglądów to tylkomniej więcej oznacza: gdy człowiek przestaje dążyć doczegokolwiek bądź w świecie, gdy poprzestaje na emocjonalnym życiu i z punktu tego życia rozważa pojęcia, myśli, wyobrażenia, znikają różnice między stanowiskami i poglądami, powstaje jedność biernego odczuwania, jedność fizjologii ludzkiej. I symbolizm ten właściwie jest w zasadzie hegemonią psychofizjologii, posługującej się różnymi kulturalnymitreściami jako zewnętrzną formą swojego życia. W ogóle trzeba o tym pamiętać, że w naszym życiu duchowym te dwie dziedziny: historia i fizjologia są dopewnego stopnia dwoma biegunami naszej wewnętrznejkrystalizacji. Gdy przestajemy być świadomymi uczestnikami twórczości dziejowej, stajemy się igraszką mistyfikującej nas fizjologii. Gdy przestajemy tworzyćz siebie, z własnych naszych popędów, instynktów, z całej naszej psychofizjologicznej istoty coś, co stać sięmoże momentem kultury jako zbiorowego dziejowegodzieła — psychofizjologia nasza staje się ośrodkiem,grupującym naokoło siebie w myśl własnych swoichpraw i potrzeb pierwiastki kulturalne. Niewątpliwie wydaje się to brakiem taktu, że śmiem mówić o fizjologiiz powodu przeduchowionej twórczości symbolicznej. Uduchowienie jednak oznacza tu to tylko, że wzruszeniowośćnasza reaguje na bardzo subtelne, wyrafinowane bodźceumysłowe; nie zmieniało jednak w niczym samego zasadniczego typu życia, o którego scharakteryzowanie tu chodzi.

Zastrzegając się znów przeciwko nazbyt sztywnemu pojmowaniu naszych szematów, podajemy tu tegorodzaju zarys klasyfikacji. Romantyzmem nazywamy świadomość kulturalną, wytworzoną przez dziejowo-społeczny proces, którego natury świadomość nierozumie, chociaż uznaje samą siebie za podstawę i normę czynnego, społecznego, kulturalnego życia. Naturalizm jest pewną postacią romantyzmu: uznaje onbowiem za normę społecznego życia, za fakt obiektywny swoje poczucie zależności wobec procesu społecznego, który uchyla się spod kontroli i inicjatywyświadomości. Dekadentyzmem nazywamy świadomość kulturalną, zdającą sobie sprawę, że na jej podstawie zbiorowe życie oprzeć się nie da, czującą, że treśćdostarczana jej przez proces dziejowy jest symptomatem rozkładu, ale pomimo to niezdolną ani odczuwaćco innego niż to, co odczuwa, ani zawładnąć procesem społecznym, stwarzającym te odczucia. Symbolizmem wreszcie nazywamy stan świadomości, wytwarzającej dla siebie, dla swego wzruszeniowego życia, wystarczający wymaganiom jego system ekspresyjnyz każdej kulturalnej treści, z każdego narzuconego jejprzez życie dziejowe przeobrażenia. Tu może będziena miejscu wskazać pewne odcienie myśli, z pozoruspokrewnione z oznaczanym tu przeze mnie mianemsymbolizmu stanowiskiem. Wyrastają one niewątpliwiez tego samego podłoża dziejowo-kulturalnego, lecz pomimo to różnią się dość znacznie w swych dalszychkonsekwencjach. Oczywiście i tu nie możemy objąćwszystkich dróg, które krzyżują się w danym punkcieduchowego życia; zaznaczamy tylko te spośród nich,które z tego lub innego powodu mają znaczenie dlaogólnych zadań naszych roztrząsań. Mało istnieje w nowoczesnej literaturze pisarzy o tak skondensowanym znaczeniu psychologicznym jak to, które cechujewszystko niemal, co wyszło spod pióra JuliuszaLaforgue'a. Wydaje mi się, że jest on najgłębszymz tych wszystkich myślicieli i poetów francuskich, którzy starali się ująć i przezwyciężyć paradoksalne zagadnienie współczesnej świadomości kulturalnej. Widzieliśmy, na czym polega problem. Świadomość samaprzez się ma znaczenie jako przewodnik i środekorientacyjny pewnego procesu biologicznego. Dziękiwarunkom, w jakich wykrystalizowuje się świadomośćkulturalna, dzięki położeniu ekonomiczno-społecznemuwarstw tzw. myślących, powstało paradoksalne biologiczne zjawisko nowoczesnej świadomości. Paradoksalnym jest ono wskutek głębokiej nieodpowiedniości,jaka zachodzi pomiędzy tym, co świadomość tu uważaza swój świat, swoje otoczenie, w jakim żyje, a tym,co jest istotnie jej otoczeniem. Środowiskiem biologicznym naszej świadomości jest współczesne skomplikowane społeczeństwo, cały ten bezmiar zbiorowejpracy, która dźwiga ją ponad żywiołem. Świadomośćignoruje ten stan rzeczy i w swym mniemaniu stykasię bezpośrednio z „przyrodą”: widzi tak lub inaczej w samej sobie podstawę działania bezpośredniosięgającego w byt... Dzięki temu żyje ona w społeczeństwie jakby w stanie nieustannego somnambulizmu. Nie rozumie skutków własnego swego działania,nie pojmuje, skąd płyną działające na nią, wstrząsającenią lub z wolna przeobrażające zdarzenia i zmiany.Wszystko to widzieliśmy już uprzednio. Laforgue zajmuje stanowisko niezmiernie ciekawe. Silnej niż ktokolwiek przeżył on rozdarcie świadomości, poczuciebezsilności jej wobec świata, „przeznaczenie”, które niąwłada. Zrozumiał jednak i dalsze konsekwencje tegostanowiska. To wszystko, co przeżywa w samej sobieświadomość, cały jej wewnętrzny dramat nie ma właściwiewpływu na to, czym stajemy się my sami, jako cząstkazbiorowego życia. To rzeczywiste nasze, związane z świadomością życie idzie swymi drogami i nie zależy odtych patetycznych gestów, tragicznych załamań i pogłębień, poprzez jakie przechodzi świadomość. Chociaż Hamlet nie wierzy w realność żadnego czynu,śmierć jego jest bardzo prawdziwa i raz na zawsze niedo poprawienia, i tak ze wszystkim: niezależnie odakompaniamentu romantycznej świadomości życieciągnie nas swoimi drogami i Laforgue daje właśnieten akompaniament hamletyzującej metafizyki i ironiczną, nieoglądającą się na zgodę lub niezgodę naszejświadomości, na jej protesty, bunty, łkania uporczywość życia. To, co jest niedorzecznym i potwornymz punktu widzenia świadomości, staje się jednak i ludzie, którzy żyli myślą jak lunatyczne Pierroty, umierają jednak naprawdę rzetelnie i raz na zawsze. I wszystko jest tak samo naprawdę, choć myśl nie możesię zdecydować, co to właściwie ma znaczyć. Wrażliwość Laforgue'a, jego indywidualny, jedyny w swoimrodzaju ton polega właśnie na nieustannej obecnościwszystkich tych przeciwieństw. Jest więc jednocześniei bunt, i płacz świadomości za światem, i śmiech z donkiszotującej świadomości, i westchnienie więcej niż pobłażliwej miłości ku niej, i szyderstwo, które nie wiadomo w co godzi: złudę psychiki czy w niepoprawność życia. Wszystkie te odcienie żyją w każdym zdaniu i dlatego też każde zdanie jest tu całym dramatem,którego wynik ostateczny ginie wam nieustanniew oczach. Gdy śmierć ścina Pierrotowi głowę, spadaona z papierowym szelestem niby maska i krew przysycha tak do różu, że niepodobna jej rozpoznać. Maskarada zwycięża samą śmierć i wybucha ponad nią śmiechem, w którym dźwięczą łzy, że wszystko to jednak jestprawdziwe, choć tak nierzeczywiste. Jest tu i przeczucie,że żywioł może mieć słuszność, i ironia wobec tej nowejpostaci romantyzmu, i tęskne spojrzenie ku światulampionów i masek, przezierających się w styksowejfali, i miedziane kroki przeznaczenia, i trzepotaniewachlarzy z sentymentalną historią o pasterzu i pasterce. Serce jest tu tak zamaskowane, że sam los sięmyli i łudzi się, że nic nie rozdeptał i gdy nagle dobiega dziecięcy płacz, niby ton skrzypiec, ściska onserce jedynym, nieskończenie ludzkim połączeniembłazeństwa i bólu. Gdy się objęło całe bogactwo tegoprawdziwego cudu subtelności, niesłychanie brutalnymwydawać się nam zaczyna dyletanckie żołdactwo Maurycego Barrèsa. Trzeba przyjąć determinizm,pogodzić się z nim. Pierrot stał się tu pachołkiemoprawcy — konieczności. Dla Barrèsa rzeczywistośćpozostaje tym samym, czym jest dla Laforgue'a: procesem niezależnym od świadomości; świadomość mazrezygnować ze swego ja, swego jałowego buntu,wsiąknąć w wielki zbiorowy proces, który ją wyłonił.Nie potrzebuję mówić, jak wiele romantyzmu jestw tej Barrèsowskiej walce z romantyzmem. Dla Barrèsarzeczywistościami stają się pewne przeciwstawieniaświadomości romantycznej. Istnieje dla niego jako rzeczywistość pewien jednolity, zbiorowy proces, wytwarzający świadomość, wystarcza go uznać i zająć w nimmiejsce. Pruscy oficerowie w 1870--71 roku, czytając Hartmanna i Schopenhauera, dla odpoczynku notowali swe filozoficzne aforyzmy ostrogami po zwierciadłach, mozaikach, inkrustacjach mebli: jakaś porcelanowa pasterka rozkochała się w pruskim bucie i z tegozwiązku wbrew naturze narodził się patos Barrèsowski. Jest to marzenie rzeczy kosztownych i jedynych,zmiażdżonych przez koła wozu, o tym, jak z koleione miażdżyć będą; nie marzenie nawet, ale jakieśstopienie się myślą, sercem z gwałcącym procesem.Pan Mitarski, który porównywał u nas Wyspiańskiegoz autorem Du Sang, de la Volupté, et de la Mort —powinien by się namyśleć: należy on do stendhalizujących — niechże przeczyta choćby przedmowę Barrèsado nowego wydania listów Stendhala, a zrozumie, żeWyspiański był duchem zgoła innego napięcia, całkiem innej, niezrównanej próby. Ostatnią formą bezsiły jest autohipnoza, mocą której wydaje się rozwiązaniem zdeptać dobrowolnie siebie. W stylu Barrèsa czuje się nieustannie trzask i zgrzyt, głuchy jęk deptanej subtelności. Powtarza on wobec samego siebie,własnego wychowanego na Renanie, Baudelairze, Stendhalu, Tainie ja, gest Napoleona wobec Volneya. Niena zrzeczeniu się samoistności, lecz na samoistnym,świadomym tworzeniu kultury, na tworzeniu form życia, które są w stanie uczynić dziełem swobody dzisiejszy automatyczny i bezwiedny proces zbiorowegoistnienia, zasadzać się może jedyne wyzwolenie.

Tu jednak wychodzimy już poza granice rozpatrywanych tutaj zagadnień. Zajmowaliśmy się różnymi postaciami odczuwania życia i świata przez świadomośćoddartej od wytwórczości jednostki. Wykazaliśmy, żepodstawą przeanalizowanych tu przez nas pojęć i kierunków artystyczno-myślowych jest świadomość kulturalna, wytwarzana przez zbiorową pracę, unosząca sięna jej powierzchni i niezdolna jej pojąć. Romantyzm,naturalizm, dekadentyzm, symbolizm ukazały się namjako różne formy jednego i tego samego zasadniczegofaktu: historyczno-społecznej bezsiły. Są to wszystkopostacie świadomości, właściwe formom życia, utrzymującym się na powierzchni zbiorowego dziejowegoprocesu, lecz niezdolnym powiązać swe istnienie z życiem zbiorowości jasnym, jurydycznym węzłem, niezdolnym zrozumieć to życie, które je dźwiga, a tym bardziej zaś zstąpić do tych głębin, w których samoto życie tworzy się i przeistacza. Wytwory tego takokreślonego stanowiska życiowego ciążyły nad nasząmłodą myślą lat ostatnich i to oczywiście bynajmniejnie jako ważne zagadnienia psycho-społeczne, leczjako cały system ustalonych poznań i wartości. Różnepostacie i formy tej automistyfikacji kulturalnej byłytraktowane jako przeniknięcia w głąb „bytu”. Całata mitologia literacka była dla wstępującego w życieszkołą, wypaczającą raz na zawsze stosunek myślowydo świata kultury. Zatraceniu ulegała zdolność ujmowania i widzenia własnej swej niepowracającej rzeczywistości. I u nas mieliśmy do czynienia z buntem,,przypadkowych” jednostek. Miały one przed sobądwie drogi: albo zrozumieć, w jakiej formie i na jakim poziomie można dzisiaj jedynie zawładnąć życiem i przezwyciężyć własną przypadkowość — alboteż uczynić ze swojej przypadkowości właśnie i bezsiły rację swego istnienia, nowy typ życiowy. Rozpatrzone tu przez nas wartości i kierunki literackiewpływem swym utrudniały, uniemożliwiały zrozumienie prawdziwego stanu rzeczy; dostarczały dogmatów — przemieniających sposób czucia i myślenia bezsilnej jednostki w pewien rodzaj wystarczającego sobieświatopoglądu. Przychodziły zaś one z całą aureoląwielkich talentów i olbrzymiego bogactwa kultury:umacniały więc one młode umysły w tym, co byłoich własnym instynktem, utrudniały zrozumienie tej wielkiej prawdy, że żyć duchowo, to znaczyiść po linii największego oporu. Zawsze,a szczególniej dzisiaj, kiedy świadomość kulturalna,utrzymywana jakby mocą czaru na barkach realnegoświata, ma stać się świadomością stwarzającą kulturę.Ona, która pada ofiarą fizjologii, używającej kulturalnego dorobku, ma wrosnąć w fizjologię wytwarzającąten dorobek. Tu musi mieć miejsce przezwyciężeniewszystkich przekazanych przez tradycję instynktów.Specjalnie zaś u nas jednostki, które przeciwstawiałysię rozleniwiającemu i usypiającemu wpływowi Polskizdziecinniałej, lecz w samym buncie swym pozostałyjej synami i wychowańcami, jednostki, które miałyujrzeć przed sobą straszliwe zadanie dźwigania od podstaw samych kultury narodowej i utrzymania jej napoziomie ludzkości nowoczesnej, zetknęły się jakoz pierwszym niemal prądem wyzwalającym z szeregiem teorii, wartości, dzieł, które wszystkie prowadziłydo uznania biernego uczestnictwa świadomości w niezależnym od niej procesie dziejowym za typ życia duchowego. Pozostać w granicach swej świadomości,przeistoczyć tak pojęcia o świecie, aby świadomość tawystarczała samej sobie, stało się zadaniem pracy duchowej wiodącej ku sztuce. Mniejsza o to, jaka jesttreść świadomości, wystarcza, aby stała się ona, staćsię mogła podstawą oryginalnej działalności pisarskiej; wypowiadać, mniejsza o to, co — ale w sposób oryginalny — tak brzmi pierwszy postulat estetycznej dialektyki. Odbił się w tym cały zasadniczy charakter literatury francuskiej, na której ukształtowała sięumysłowość mającego tak wielkie znaczenie dla ustalenia się samowiedzy estetycznej Młodej Polski —Miriama. Kto chce wyczuć ducha francuskiej literatury, musi przeczytać bodaj kilka tomów Causeries de Lundi Sainte Beuve'a. Literatura jest samoistnąwobec życia dziedziną, czymś, co jest samo w sobiei dla siebie. Życie dąży własnymi swymi drogami, wytwarza nowe ukształtowania psychiczne, nowe sposobyi formy odczuwania świata. Wszystkie one mają jednakowe prawa wobec literatury — o ile tylko mogą byćwypowiedziane bez zbyt wielkiego wstrząśnienia ustalonych tradycji literackich. Literatura jest tu uduchowieniem, rozszerzeniem „towarzyskości” — „dworu” —,,salonu”. — Życie społeczne w głębokim i prawdziwym znaczeniu jest źródłem stylu i oryginalności —tak mniej więcej daje się określić typowo francuskisposób widzenia tej kwestii. Metafizyka symbolizmu,pozaczasowość, wieczność przystosowały tylko tenpostulat do nowego stanu rzeczy. By stać się przedmiotem literatury, musiała niegdyś dana treść być opracowana w sposób odpowiadający tonowi, panującemuna dworze lub w wytwarzających opinię salonach, potemw sposób odpowiadający „rewolucyjnemu entuzjazmowii sentymentalizmowi” dążącej do przewrotu inteligencji. Życie towarzyskie i jego wymagania wywarływpływ decydujący na ukształtowanie umysłowości i literatury francuskiej. Życie towarzyskie było bowiemwe Francji od czasów ukonstytuowania się scentralizowanej monarchii biurokratycznej terenem, na którymrozstrzygały się walki o wpływy, władzę, karierę. Towarzyskość była tu kulturalnym, umysłowym narzędziem walki o byt. Każda zdolność stawała się zdolnością w prawdziwym znaczeniu tego wyrazu dopieroprzełamawszy się w tym pryzmacie towarzyskiego życia. Ta władza „towarzyskości”, hegemonia jej stwarzała grunt podatny dla poglądów uniezależniającychliteraturę od rzeczywistości dziejowo-społecznej. Retoryka wymagania stylu — miały we Francji znaczenieżyciowe niemal już same przez się. To, co nie mogłobyć wypowiedziane w Wersalu za Ludwika XIV, w wytwarzających opinię salonach XVIII wieku, nie mogłostać się motywem postanowień, chociażby istniałow życiu w sposób rzucający się w oczy. Literatura,pojęta jako usystematyzowanie, podniesienie do stanuświadomości nawyknień i wymagań towarzyskości, stawała się niejako sprawdzianem życia. Życie, o ile nieznajdowało dla siebie zgodnych z panującym tonemform wypowiedzenia, nie istniało jako motyw czynny,jako rzeczywistość społeczna. Nie trzeba zaś łudzić się,że tradycja ta została zerwana. Bynajmniej. Do dziśdnia można znaleźć we wszystkich dziedzinach umysłowego życia Francji wpływy tego stanu rzeczy.Bunty przeciwko retoryce tworzą tu tylko nowe formyretoryki i w każdym razie w pewnym momencie tentyp ideogenetyczny odzyskuje swoje prawa. Gdy jakieś potrzeby życiowe, nowe namiętności itp. zerwątamy stawiane przez pewien dotychczas panujący ton,styl retoryczny, zaczynają one same działać w tensam sposób. Gdy Sainte Beuve w swej dowcipnejsylwecie Malebranche'a stara się wyprowadzićjego system metafizyczny z jego stylistycznych uzdolnień, mamy w tym do czynienia z czymś głębszym,niż zwykły paradoks. Nowoczesna literatura francuskana pierwszy rzut oka wydaje się nieskończenie odmienną od swych klasycznych tradycji i wzorów.Poezja symboliczna nie bez głębokiej racji mówinieraz o indywidualizmie jako swym zasadniczymcharakterze, ale zasadniczy — najgłębszy typ umysłowości zachował jednak i tu swą władzę. Wypowiedzenie i jego potrzeby są tu czymś decydującymw stopniu o wiele wyższym, niż w jakiejkolwiek innejliteraturze. Do swojego własnego wewnętrznego życiadochodzi francuski pisarz najczęściej poprzez styl, poprzez uświadomienie sobie, że żaden z dotychczasowych stylów mu nie wystarczy; retoryka staje sięformą, w której uświadomione zostają najgłębszeodrębności. To nie znaczy bynajmniej, abym odmawiałszczerości tej literaturze: staram się scharakteryzowaćtylko jej metody — nie więcej. Pewne jest to jedno,że dla pisarza francuskiego zagadnienie jego indywidualności jest rozstrzygnięte, gdy znajdzie on dla siebie wystarczającą formę wysłowienia. Być wypowiedzianym, znaczy to według tych pojęć pozyskać pełneobywatelstwo w duchowym świecie. To, co daje sięwypowiedzieć, stwierdza tym samym już swe istnienie,swą zasadność. Gdy jednostka przetworzy swój,mniejsza o to jaki, stosunek do gotowego światana własny ton, styl literacki — zagadnienie jest rozwiązane. Społeczeństwo, historia znikają tu i pozostajejednostka i świat, jako nieokreślony przedmiot wypowiedzeń, idzie o to, by wycisnąć zeń wypowiedzenieniebywałe. Wydobyć ze świata i z samego siebie oryginalne wzruszenie, coś, co da nam nowy styl, będzie nowym sięgnięciem w głąb „absolutu” — otocel wytknięty artystycznej pracy nad samym sobą, zadanie samowychowania. Od początku jednostka przestaje tu być odpowiedzialnym twórcą dziejowego dzieła,związki pomiędzy nią a społeczeństwem, jako jej odpowiedzialnością, zostają przecięte. Społeczeństwo stajesię tylko podłożem, na którym ustalają się takie lubinne stosunki między jednostką a absolutem, tj. rozwijają się takie lub inne sposoby „wypowiedzenia”.I ta to hegemonia oddartego od życia słowa, ten tobizantyński antropomorfizm retorów stał się u naspunktem wyjścia metafizyczno-mistycznej frazeologii,która przesłoniła Młodej Polsce rzeczywistośćwłasnych jej zadań, prawdziwe znaczenie własnej jejtwórczości.

XI. Humor i prawo

Wychowawcze znaczenie kultur obcych. Psychologia abstrakcyjnej dziejowości. Engels i Guliwer. Humor jako religia narodowa, jego dziejowe założenia. Dickens. Filozofia konkretnego czasu. Humor jako heroizm konkretności. Pochwała śmiechu. Apologia śmieszności. Humor jako tworzenie bezwzględne. Zachodnie bajki Stevensona. Humor jako platonizm; jako dobre sumienie bezwzględnego indywidualizmu. Morze jako wychowawca. Meredith. — Dusza kultury włoskiej. Filozofia wszechobecnego prawa. Vico. — Leopardi. — Carlyle i Carducci. Dusze narodów. My i Europa.

Wells mówi w jednej z ostatnich swoich książekz prawdziwie zastanawiającym entuzjazmem o „humorze”. Rzadko kiedy jesteśmy w stanie zrozumiećprawdziwe znaczenie jakiejś myśli lub jakiegoś stanuduszy, gdy stanowią one cząstkę zasadniczej strukturykulturalnej jakiegoś obcego nam, a posiadającego wielkąprzeszłość poza sobą narodu. Im głębiej tkwi w organizmie kultury dana myśl lub stanowisko duchowe,tym niedostępniejsze są one dla cudzoziemca. Psychologia zaznajamiania się z obcymi kulturami jestw ogóle bardzo ciekawą rzeczą; widzimy często w obcejkulturze to, czego nam najbardziej brak w naszejwłasnej, czujemy jej dobrodziejstwa, nie czujemy ograniczeń. Przychodzi ona do nas jako świat gotowychjuż wartości, świat, w którym psychika nasza możeswobodnie wyszukiwać te tony, których najbardziejpotrzeba jej w życiu. Obca kultura jest zawsze dlanas światem wyzwolenia duchowego, oderwania sięod życia i dlatego ukazuje się ona nam w innym zupełnie świetle niż nasza własna. Tu nas nie uciska,nie gnębi powolność dojrzewania, tu jesteśmy w staniewyczuć wielką jedność zasadniczą poza najgwałtowniej zwalczającymi się wzajemnie antagonizmami.Gdy wżyjemy się np. głębiej w historię zjednoczeniaWłoch, ukazuje się nam głęboka solidarność, jaka łączyła, bezwiednie dla nich samych, uczestników potężnego tego dramatu. Cavour, Mazzini, Garibaldi, Gioberti, Ricasoli, Crispi itp. stoją w naszej myśli oboksiebie, dźwigając wspólnie wielki ciężar narodowegoodkupienia. To samo ma miejsce wobec każdej epoki.Ma miejsce wreszcie wobec całych narodów. Uczymysię pojmować naród jako wielkie zbiorowe dzieło pokoleń, uczymy się kochać i rozumieć te wielkie całości.Ulegamy tu często złudzeniom: przypisujemy znaczenie obiektywnej, rzeczywistej jedności własnym stanom poznawczym, utożsamiamy własny nasz procespsychologiczny rozumienia, klasyfikowania z surowąi twardą pracą dziejowego życia, podstawiamy myślina miejsce twórczości dziejowej, operujemy złagodzonymi dysonansami i spotęgowaną harmonią. Pomimo to jednak jest coś istotnego w tych naszychstanach psychicznych. Sprawiedliwość oddalenia niecałkiem jest złudzeniem i można powiedzieć, że naszedoświadczenia w dziedzinie obcych kultur są i powinny być korygowane przez doświadczenie realnejpracy u siebie i odwrotnie: uczymy się, gdy wracamyz obcego nam świata dokładniej, lepiej rozumieć całośćwłasnego naszego gmachu. Tylko u siebie, tylko przezwłasne życie nabywa się poczucia realnego wysiłku,poznaje się rzeczywistość przezwyciężanej przez ludzkąwolę historycznej siły ciążenia; ale zetknięcie z obcymikulturami wyrabia w nas zmysł całości, zdolność ujmowania wielkich dziejowych planów. Gdy zbywa nam nażyciu własnym, plany te wydają się jakimiś nadprzyrodzonymi potęgami, geniuszami, które rządzą ludzkimlosem; gdy zbywa nam na szerokim widnokręgu, przestajemy rozumieć własną, nawet dokonywaną przez naspracę. Zrozumienie intelektualne wyradza się w powierzchowny, szematyczny optymizm; otacza nas światem utkanym z samej myśli — a więc niestawiającym istotnego oporu. Wydaje się nam, że dość znaleźćplan dla naszego życia, połączyć je z nim myślowąlinią, a przez to samo potoczy się ono lekko i niezawodnie jak po relsach. Wydawać się może, że jestto nieuchronne, że istnieć może taki tylko olimpijskispokój punktu widzenia Syriusza albo ślepe i niemeparcie jakiegoś dogmatyzmu chwili; albo „morlockizm”dziejowy albo bezoporne unoszenie się w abstrakcji.

Gdy zaczynamy rozumieć prawdziwe znaczenie tegozagadnienia, rozumieć jego głębokość, odsłania sięnam prawdziwe znaczenie „humoru”. Spostrzegamy,że jest to coś więcej niż forma literacka, że mamy tudo czynienia z pewnym rodzajem głęboko nowoczesnej religii narodowej, że jest to stan duszy,pozwalający bez kłamstwa, zacieśnienia i obłudy braćświadomy udział w stwarzaniu nowoczesnego życia,stan duszy, potęgujący nasze usposobienie czynne i niekaleczący jednocześnie w niczym naszej swobody umysłowej. Kto chce przekonać się, jak skomplikowanymii głębokimi są prawa, rządzące przekształceniami wzruszeń ludzkich, niech zapozna się z historią i strukturą moralną humoru. Studium takie stanowiłoby zarazem wstęp do głębokiego zapoznania się z wewnętrzną duszą literatury i kultury angielskiej. Bibliai głębsze od niej pokłady psychiczne religii północy,Shakespeare i purytanizm, Swift i Milton, walka o panowanie nad morzem i głębokie poczucie rodzinnegożycia, nowoczesny przemysł i tęgi opór tradycji feudalno-rodowej: — wszystko to tkwi w tym zdumiewającym stanie duszy, którego głębokość odsłania sięnam nagle i niespodziewanie i wtedy staje się dla nasjasnym wiele z tego, co przedtem zastanawiało nasw literaturze angielskiej jak zagadka. Gdy na przykładroztwierają się niespodziewanie między wierszami powieści Dickensa perspektywy w nieskończoność, gdypoprzez płacz i śmiech jego postaci, poprzez ichpowszednie banalne rozmowy i gesty dojdzie do nasnagle jakby błysk miecza archanioła z Miltonowskiejepopei, jakby tchnienie tęsknoty wiecznego upadkui wygnania, to nie jest to czysto zewnętrznie wpleciona w przęsło powieści reminiscencja, lecz odsłaniasię ten sam głęboki religijny szacunek dla życia ludzkiego, dla bezwzględnie zindywidualizowanych duchowych procesów, jaki cechuje dumny arystokratycznyartyzm zmarłego niedawno mistrza Jerzego Mereditha.Widzicie wszystkie dziwactwa tych Dickensowskich postaci, ich gesty zewnętrzne, ich całą tak bardzo dzisiejszą ograniczoność, znacie postacie ich dusz, ichukształtowanie; wiecie, jak wzrastały one i rozumieciedobrze, że żadna z nich nie jest jakimś ostatnimsłowem ludzkiej natury, żadna nie jest specjalnie adhoc stworzonym, uroczystym, metafizycznym reprezentantem gatunku. Przeciwnie, każda z nich jest uwarunkowana i ograniczona w pewien najzupełniej specjalnysposób, tak znamy wszystkie brodawki na jej twarzy,wszystkie garby i narośle jej duszy, wszystkie śmiesznostki jej kostiumu, jej codziennego zachowania się,że jej losy wydają się nam czymś zewnętrznym względem nas samych. To jest historia co najwyżej człowieka zbierającego stare akty sądowe lub człowiekauwięzionego za długi i tu idzie tylko o jakiegoś antykwariusza, tam znowu o człowieka, który, gdy jestwzruszony, wyciąga chustkę od nosa, jakiej nikt jużoprócz niego nie używa. Zawsze więc idzie o jakąśbardzo powszednią realność i tylko o nią, o jakiścałkowicie względny, bardzo przypadkowy szczegółkonkretny. A przecież, gdy ginie taka śmieszna, przypadkowa jednostka o wiecznie rozwiązujących się sznurowadłach od trzewika, jest to zawsze ujawnieniempotężnego dramatu pomiędzy tym wszystkim, co zawiera się w kształt, mający znaczenie dla człowieka,a wiecznie bezkształtnym lub po swojemu kształtującym morzem żywiołu, o którym nie wie nikt, corobi ono z naszych umarłych. To właśnie codzienne,powszednie, zawsze uwarunkowane, ograniczone naszeżycie jest rozrachunkiem raz na zawsze dokonywanympomiędzy tym, co ukazuje się nam jako czas — zakresnaszej władzy — a czasem, jaki jest poza nami, pozaczłowiekiem. To nasze zawsze tak nieuroczyste w momencie przeżywania, jak gdyby niegotowe, niedojrzałe życie — oto jest nasza prawda wobec tego, cojest poza nami. Tym właśnie jesteśmy. Każda naszachwila ryje się w życiu gatunku; tak, jakżeśmy ją przeżyli, przeżyła ją ludzkość w nas, w naszym wnętrzu.Nie ma bowiem organu prócz nas samych i nie maprzedziału pomiędzy tym, co przeżywamy prywatniedla samych siebie, a tym, co przeżywamy dla ludzkości.To życie, które przez nas przepływa, przez nas tylkoukształtowane być może; tym już raz na zawsze będzie,czym je my uczynimy. Religijne znaczenie życia ludzkości kojarzy się dziś w naszych wyobrażeniach z jakimiś osobliwymi, „operowymi” momentami. Złudzenie! Każda chwila przeżyta przez nas jest już przeżytaraz na zawsze tak a nie inaczej, zużytkowana, ustalona wobec tego, co jest poza człowiekiem, wobecsumującego w sobie wszystko tak, jak było, niemogącego kłamać życia gatunku. Każda nasza chwila jestprzeciwstawieniem się głębinie. Nie odstraszy się losustaromodnym krawatem, chustą w kraty, tabaczkowymfrakiem: to właśnie, co jest w nas samych, to niegotowe, niedojrzałe, nieprzystrojone jeszcze w szematuszlachetniający lub poniżający — to jesteśmy my.Mylimy się, sądząc, że możemy sobie żyć na co dzieńw ukryciu przed losem, zbywając go zastrzeżeniem,że to nie wchodzi w rachunek, a od czasu do czasutylko wstępować na estradę i przeżyć na benefis absolutu jakiś bezwzględnie interesujący, popisowy kawałek.Niestety, „absolut” jest o wiele bliższym nas: — tusię właśnie mieści, w naszym własnym, tak powszednimzazwyczaj i mało oryginalnym ciele; tu jest on i nieustannie, chwilę za chwilą, czynimy w nim coś istotniebezwzględnie — raz na zawsze. Postacie Dickensowskich powieści nie są mniej rzeczywiste, niż ci Żydzi,do których zwracali się autorowie ksiąg „proroków” —nie dalsi są oni, ani bliżsi tworzącej piersi Bożej.

Wszędzie i zawsze, każde drgnienie naszego osobistego życia wnika w samą istotę ludzkiego tworzenia;uwiecznia się w nim każda chwila i tu jest jej sąd ostateczny; jest bezwzględnie, jest, jakąśmy ją uczynili, takajuż pozostanie i nie uczyni się już jej niebyłą. Prawda,bezwzględna prawda ludzkiego istnienia nie jest związana bynajmniej wyłącznie z jakimiś „historycznymi”czy też „metafizycznymi” chwilami: takie, jakim jest,jest całe życie bezwzględnie. Absolutnym znaczeniem człowieka jest suma tego, co przeżył on: tojedno i to już nieuchronnie. Niepodobna uczynić nieprzeżytym, co przeżytym zostało. Niepodobna żyć,przeskakując chwilę: czas cały, jak jest, tętni nasząodpowiedzialnością. Żaden wzgardliwy sąd o tym, costanowi naszą codzienną rzeczywistość, nie wykreślijej ze spiżowej prawdy czasu, który nie wraca, w którym każda chwila jest tylko raz — tak już niezmiennai groźna — jak tercyna Dantego. Nic nie wstrzymaczasu: nieustannie przeżywamy coś, co już tak a nieinaczej potem istnieć będzie jako niezmienny momentzbiorowej walki ludzkiego gatunku. To, co ukazuje sięnam jako puste widmo czasu, jest właściwie samątą walką, nieustannym wytężeniem i jeżeli prawdą jest,że życie ludzkie jest sprawą nieskończenie ważną dlaczłowieka, każda chwila taka, określona właśnie, jakprzez nas przeżyta została, posiada w sobie istotnymajestat religijnego aktu. — Człowiek — kapłan bezwiedny, pisał Norwid. „Jeżeli to, co się rozkłada,trwa — pisał Bergson — jest to możliwe jedyniedzięki solidarności z tym, co się nieustannie tworzy”. —Pusty, bierny czas trwa jedynie przez związek swój z wysiłkiem. Teoria wartości Marksa może ponieśćklęskę w dyskusji czysto ekonomicznej, zawiera jednakw sobie głęboką i genialną intuicję metafizyczną: krytykę druzgocącą drogiego felietonistom Artura Schopenhauera. W tym zrozumieniu, że czas jest formąnaszego stosunku do powszechnego życia, że jest onow nas tak, jak on, wszechobecne, widzieć należy punktwyjścia wszystkich płodnych intuicji i roztrząsań filozoficznych. Czas nie jest pozorem, jest formą,w jakiej ukazuje się nam zbiorowa ludzka swobodawobec tego, co człowiekiem nie jest. Może to, compowiedział, zdołało już dać pewne wyobrażenie o tym,jak dalece miałem słuszność, nazywając „humor” głęboko religijnym w nowoczesnym znaczeniu stanemduszy. Fryderykowi Schleglowi przewijała się po głowie ta myśl w okresie jego rozrzutnej, półboskiejmłodości, w tej przedziwnej epoce, gdy Jena ciężarna była jakimś potężnym mitem, który wchłonąłw siebie intuicję Goethego, Schellinga, etyczny patosFichtego, Arystofanesowską bezczelność, słodycz bezkresu Novalisa. Doświadcza się dziwnych wzruszeń,przerzucając karty wydanych przez Minora młodzieńczych pism Schlegla. Coś potężnego i upajającegoprzedziera się poprzez słowa, dyszą one jakąś nierozczłonkowaną, usiłującą ująć, poznać samą siebiewiedzą i rozumie się cały tragizm słów Newmana, żeżycie ludzkie bywa nieraz zbyt krótkim dla zrealizowania w słowie i pojęciu zasadniczej, nieustannieobecnej i odczuwanej jako obecna — prawdy. Tubardziej niż kiedykolwiek czuje się, iż duszą filozofiijest wierność samemu sobie, jest tworzenie organówtrzepocącej się na dnie duszy, ożywiającej nas swymciepłem wizji umysłowej. Tu tkwi ona w nieskończonych możliwościach, ukrytych w tym zasadniczym stopieniu w jedno indywidualności z powszechnością.

Znaczenie życia naszego jest w nim samym, takimwłaśnie, jakim jest, a nie zaś takim, jakim jemieć byśmy chcieli. Nieskończenie łatwo ulegamyzłudzeniu, iż bezwartościowe jest nierzeczywiste. Sądzimy, że prawdziwe znaczenie naszegożycia zawarte jest w tym etycznym, filozoficznym, estetycznym itp. sądzie, jaki wydajemy o samych sobie.Na miejsce rzeczywistości własnej, rzeczywistości konkretnego życiowego procesu, który dokonywa się w nasi w którym bierzemy udział, przedstawiamy szereg logicznych, estetycznych tytułów i wydaje się nam,że gdy zdołamy, we własnych choćby tylko oczach,ustalić pewien stosunek między nami a tymi definicjami i rubrykami, sens naszego życia został już przezto samo określony. Sens życia naszego to nie to, comy myślimy o sobie — nie nasz stosunek do zamkniętych w sobie, wystarczających samym sobie, estetycznych, logicznych itp. określeń i systemów —lecz nasz nieustanny, ciągły, konkretny udział w życiutakich samych niedokończonych, stających się, a właściwie tworzących siebie istot. Względność nasza jestnaszym absolutem. Gdy nadajemy swemu życiu jakieśbezwzględne, nieskończenie słuszne znaczenie, wymykamy się samym sobie i przesłaniamy przed samymisobą prawdę naszą obrzędem. Humor jest stanemduszy religijnym, a niweczącym obrzędowość: jestwyzwoleniem życia od wewnętrznego popa, przed którym można się wykłamać. Jest on wielką szkołą,uczącą nas poprzestawać na naszej „względności”i przyjmować za nią całkowitą, bezwzględną odpowiedzialność, przeżywać samych siebie tu — w piersiwłasnej — a nie w jakimś historiozoficznym, metafizycznym czy estetycznym niebie. Gdy burza pochwyci na morzu wątły statek, niczym wydaje się męstwo serc i siła mięśni wobec żywiołu: niczym, czymśbezwzględnie znikomym, bezwzględnie niewystarczającym jako przeciwwaga huczącego orkanu. Gdybyjednak majtkowie i wioślarze sądzili, że ocaleniem ichmoże stać się tylko coś bezwzględnie tu wystarczającego, przekonaliby się, że ocean nie liczy się z logicznymi doskonałościami. Tacy, jakimi są oni — są onitu bezwzględnie, są absolutni wobec naporu fali szumu wichru. Nigdy niegotowy, zawsze niedojrzały,stający się, rwący się, poczynający człowiek jest swąbezwzględną osłoną wobec bezmiaru i żyje tylko tym,że swoją względność śmiało i bezwzględnie przeciwstawia nacierającemu chaosowi. Poza własną swą piersią, własną swą istotą nie znajdzie żadnej rzeczywistości, jeżeli tą pierwszą i zasadniczą wzgardzi. Niezniknie ona przez to, że nie będzie on jej widział;nie, godzinę za godziną, chwilę po chwili będzie nimto właśnie, co sam on w sobie zlekceważył i jakorzecz lekka zaważy on na nieprzebaczających szalach.

Myśleć, czuć swoją względnością, nie przeinaczaćjej, nie kłamać sobie, przezwyciężyć nałóg myśleniao sobie w kategoriach zamkniętych — oto szkołahumoru. Gdyby człowiek mógł sobie wystarczać, niebyłoby już życia. Życie — to jest właśnie to śmiałei nieustraszone, uporczywe zmaganie się wszystkichniewystarczających, tak lub inaczej ograniczonych, niemonumentalnych istot ludzkich groźnemu, pozaludzkiemu światu. Nie tam, gdzie mnie już nie może dosięgnąć śmiech, ale tu, gdzie otacza on mnie jak żywioł i atmosfera — żyję i jestem. Biada człowiekowi,który nie czuje się nigdy już śmiesznym. Jest już więcdoskonały, ma bezwzględną słuszność, przestał żyć,nie chce już stać się niczym innym. (Kto nie jestw stanie dźwignąć się na skrzydłach własnego śmiechu, ten przerzucany jest jak martwy ciężar przezśmiech cudzy. Gdy czujemy się pełnymi majestatuw sobie, zawsze nasuwa się obawa, że coś poza namiuprawia z nami jakąś całkiem cyniczną grę w piłkę. Podrzucany na prześcieradłach Sanszo-Panszo myślał zrazu,że to zaczyna się jego wniebowstąpienie). Dotąd tylkożyjemy, póki jesteśmy materią, obiektem — możliwego śmiechu. Śmiech nie zaprzecza, nie zabija; samego siebie można ująć jedynie poprzez śmiech:męstwo nasze jest w nim. Śmiano się nie na jednymz niezdobytych bastionów. Cienie i upiory tylko nieznają śmiechu. Tacy, jakimi jesteśmy, czujący, że każdej chwili stracić możemy wszelkie prawo do istnienia, śmiechu godni, w tym śmiechu broniący samychsiebie, jedynej naszej rzeczywistości, która właśniedlatego, że sama z siebie się natrząsa, ginąć nie chce,chce ginąć jak najpóźniej, ustępując sile, nie słabościwłasnej — stoimy wobec żywiołu, zmagamy się z nim.Nie broni nas żaden majestat, tylko własne męstwo,własna siła. Kto, by być mężnym, potrzebuje uroczystego ku sobie spojrzenia, samouwielbienia, monumentalności, ten już podziwem swym zakreślił swojegranice, a te są zawsze wobec nieskończoności, uderzającej na nas, niedorzecznie śmieszne. Życie nie potrzebuje i nie znosi słuszności, stwarza ją, więc jejnie ma: chce trwać i walczyć jako uporczywa, niecofająca się przed niczym — niedorzeczność. Nasze jato nie jest wzór absolutny, ale także nie jest rzeczabsolutnie lekceważenia godna. Jest pełne ograniczeń,ale jest dla nas jedynym dostępem do wszelkich możliwości: szczelnie określoną, fantastycznie powyrzynaną furtką w nieskończoność. Takie, jakim jest —jest naszą jedyną prawdą, jedyną rzeczywistością wobecwszechświata. Śmieszną rzeczywistością. O, tak — alezłudą i pozorem, bierną materią bynajmniej. Takim,jakim jestem — jestem, ale to moje ograniczone jajest całym moim bytem; więc biada, gdy ktoś usiłujeje traktować jak nierzeczywistość: tu, w tym niedoskonałym konkrecie przebywam cały: nie ma mnie pozanim. Śmieszny i ograniczony — ale samym śmiechemzwiastujący swą prężność — kształt siły. Habeas corpus! Nie wstydź się mieć ciało. Nie na chmurachprzebywamy, nie na łonie absolutu — ale tu właśniejako ta zdumiewająca cielesno-psychiczna rzeczywistość. Nie swoboda więc, jako absolutnie wyzwoloneod walki samowolne tworzenie, ale siła; siła, ograniczona, lecz rzeczywista, raz jeden tylko istniejąca.Nie widmo — nie wzór z tablicy praw, lecz coś, cona niezupełności swej, na ograniczeniu polegać, opierać się musi, musi umieć przeciwstawiać się i zwyciężać. Gardzi człowiekiem, kto nie umie go czcić poprzez śmiech. Tylko kłamstwo, złudzenie, pozór — sązawsze poważne. Dusza dostojna: to uduchowieniewroga swobody i piękna „ducha ciężkości” — (Geistder Schwere). Młoda Polska nie kochała śmiechu.

Nowaczyński go miał i przeląkł się go: nie życiatylko, nie następstw swej satyrycznej działalności, aletakże i siebie samego. Młoda Polska nie chciała miećśmiechu, bo nie miała sama w siebie wiary. Starałasię zawsze siebie nie widzieć. Alibi szukała w sztuce,metafizyce, pisaniu. Nie miano tu odwagi przeciwstawić samych siebie twardemu światu i tworzono dwakłamstwa, pozornie sprzeczne, właściwie wspierającesię wzajemnie. Jedno uroczyste: indywidualność niezdolna do walki — a więc nietykalna, absolutnie nieruchoma; nie człowiek — przenigdy, ale wizja absolutu, czysty duch, jaźń na pustyni etc.; drugie lisiouśmiechnięte, pobłażliwe, wytwornie ironiczne: toczym się jest — miły Boże — to tylko empiria, cośco właściwie nie istnieje — tylko życie. Rzecz ciekawa, ta sama rzeczywistość czuła się lekceważenia,co najwyżej pobłażania godną — i właśnie dlategomusiała być uznana za absolut, wyniesiona poza świat.Habeas corpus! Tu przede wszystkim nie chciano miećciała. Żyć myślą tu, gdzie się cieleśnie żyje — a więcz konieczności działa: co znowu?! W zaświaty! W zaświaty! Młoda Polska — jakże niekłamanie śmiesznezjawisko na tle nieustannie potężniejącej Europy. Tociągłe paplanie o smutkach dusz, rozpaczach, te kokietujące demonizmy... to wszystko jest śmiechu godne.Tak jest. Ta oto gromadka miała tworzyć wiarę narodu, chciała ją tworzyć gdzieś tam w chmurach,tam, gdzie bezsilne ja grzmiało jak nieskończoność,a słaby człowiek bił czołem w proch i spisywał jakoobjawienie to, w co nie zdołałby uwierzyć sam,gdyby miał słowa własne ugruntować przed sobą...To nie ja piszę — lecz coś pisze we mnie, to jestprzeważające tutaj stanowisko. Gromadka kilkudziesięciu ludzi tworzyć miała siłę dziejową, wiarę narodową, własną zbrojną i zwycięską narodową duszę.To miała być prawda, czy też tylko uroczysty nastrój?Śmieszna prawda! — bez nauki, bez środków materialnych, wobec ciemięstwa obcych, obłudy i obojętności swoich. A przecież. Każda siła, gdy się poczyna,jest niczym wobec świata, w który ma się wszczepić.Byleby tylko chciała być sama wobec siebie rzeczywistością. Trzeba mieć odwagę przyjąć własną, poczynającą się ze śmiechu godną rzeczywistość. Śmiesznym i bezsilnym był Luter, majestatycznym usiłował byćLeon X, usiłował on zniweczyć swego przeciwnikapoczuciem popełnianego przezeń nietaktu. Każdy początek dziejowy jest zawsze brutalnym pogwałceniemsmaku, żadna z ustalonych form nie może poznać sięw tym, co jest zaczynaniem. Trzeba mieć odwagę,,złego smaku”, „nietaktowności”, „śmiesznego” zerwania ze światem, który tak przedziwnie zdaje sięsobie wystarczać — w takich właśnie chwilach. Wszystko, co się poczyna, jest poza prawem, poza prawdą,poza pięknem, majestatem; to wszystko przyjdzie,kiedy dojrzeje, do starości chylić się zacznie dzieło. Gdybyż w Polsce przestali mówić pomazańcy, ludziemajestatyczni, senni, dostojni, ociężali: gdyby pojawiło się prężliwe, młode, nielękające się śmieszności,umiejące się śmiać życie. Groźną rzeczą i pełną zapowiedzi jest śmiech — oznaką rzeczywistości. Czy nie widzisz, że śmieję się? — znaczy to: mocno tkwięw swojej skórze, znam wszystkie swe braki i nieprzeszkadzają mi się one poruszać, szpetota mojanie znika — ale przestaje być argumentem przeciwkożyciu, które pomimo wszystko w niej i z niej śmiaćsię umie. Śmieję się; więc biada temu, kto mnie tknie:tu właśnie przebywam, w tym organicznym bycie, zrosłem się z nim, jestem nim; śmiech jest duchowymsynonimem prężności. Nie śmieją się dziś, nie umiejąsię śmiać w Europie. Nie ma śmiechu we Francji, ani w Niemczech, które hodują w sobie par forcemanię wielkości. Jest tak, jak gdyby się nic już niemiało zacząć. Jak gdyby wszystko było już wyreżyserowane przez wielką firmę dziejowych „Pompes funèbres”. Nie śmieje się klasa robotnicza: nie dają jejpoznać całego młodego zuchwalstwa jej sprawy. Niedlatego się zwycięża, że się jest doskonałym. Doskonałość niczego nie pragnie. Zwyciężają ci, co najwięcej mają odwagi dla siebie i od siebie żądać. Klasarobotnicza nie zdobędzie się na swoją poezję, pókiczynić ją będą wykonawczynią jakiejś teologii. Pomazańcy pańscy nie śmieją się nigdy, są oni sztywnii uroczyści jak marionetki. W wielkim Engelsowskimteatrze jest proletariat zwyciężającą marionetką, wysuwaną na pierwszy plan przez mechanizm praw niezależnych od niczyjej woli. Tu jest miejsce tylko naspinozystyczny śmieszek ironii lub na jakieś bezwzględne przerażenie, które wyzwala się w śmiechu,tak dobrze znanym Dostojewskiemu. Wielki ruch dziejowy nie może poprzestać jako na zasadniczym swymobjawie na groźnym, miarowym rytmie walącego nieprzepartą masą tłumu. Wiara w konieczność zwycięstwa wyjaławia; wierzyć trzeba w siebie — a nawet niezdawać sobie sprawy z tej wiary, nie czuć jej jakoczegoś odrębnego. Jest to niebezpieczny symptomat,gdy ktoś usiłuje wszystko udowodnić, mieć słuszność.Słuszność dowiedziona — to zawsze apel do gotowej,już istniejącej, usystematyzowanej treści. To, co ma byćstworzone, dowiedzione być nie może: zrywa bowiemzamknięte koło tożsamości. Argumentem twórczościjest sama twórczość i nic prócz niej samej. Humorjest postawą duchową, pozwalającą nam myśleć o samych sobie nie w kategoriach słuszności, lecz tworzącego się życia. Jest on niewykluczającą tworzenia, rodzenia rzeczy nowych postacią koordynowania wysiłków. Wyprowadza on nas poza szranki podmiotowości — a jednocześnie nie zamraża w żadnym gotowym, wykrystalizowanym już przedmiocie. Życie niestaje się tu logicznym czy estetycznym lub etycznymplanem. Humor przełamuje platonizm wartości, a zachowuje jej moc zespalającą, zespala on sam wysiłekjako taki, nie zaś jakiś przepisany rezultat. Czymkolwiek bądź jesteś i będziesz wobec życia — stanowi totwoją jedyną siłę. Carlyle pisze Sartora Resartusa, niemal autoparodię, NietzscheZaratustrę — dytyramb.Carlyle nie potrzebował swej rzeczywistości przeinaczać, by czuć się siłą, nie potrzebował osamotnienia,bo czuł się twórcą wewnątrz dziejowo zawikłanego losu, nie ponad nim. Nie chciał baśnio samym sobie, lecz rzeczywistości. Rzeczywistośćtwórcza, jakże pozna ona siebie — aby twórczościwłaśnie, niebywałego, nieznanego nie zatracić? Poznanie posługuje się tylko dokonanymi już formami, jakżemyśleć, czuć w nich niedokonane? Jest ono tym właśnie, czemu te formy zaprzeczają, co lekceważą one, cojest wobec nich przedmiotem szyderstwa i śmiechu.Przyjąć trzeba wyzwanie, poznać się właśnie w tymśmiechu form, w nich wzgardliwym migotaniu nad nami,aż z wolna staje się rzecz cudowna. Szyderskie promienie — gdy się ma odwagę skierować je we własneserce, w sam żywy centr naszej istoty, w nieznającesamo siebie święte świętych — wrastają w nas, z naszaczynają promieniować i śmiech form, co w nas godził, z nas teraz wybucha i wznosi nas ponad formy.W ten sposób tylko dokonywa się realny psychicznyskok w konkretne, choć nieznane, w ten tylko sposóburabiają się organy czucia dla tego, co jest w nas najistotniejsze, i dlatego właśnie po raz pierwszy zjawione, nieprzewidziane. Wszystko inne staje się z konieczności nie samopoznaniem, lecz baśnią. Baśń o samych sobie ta lub inna — czy nie jest to typ współczesnego psychicznego życia? Nadejdzie z nas lubspoza nas coś, co nas porwie, przeinaczy, ukażenam własną istotę, powoła na tron nieznanego królestwa. Cała nasza metafizyka pułapką jest najczęściejna ptaka Roka, który unieść ma z sobą gdzieś w nieznane nowoczesnego Sindbada. Być może zresztą, żei teraz przeżywamy jakąś cudowną baśń, jak ów młodzieniec w przedziwnym Hoffmannowskim złotym wazonie, nie umiemy jej tylko poznać, przebudzić się,czy też zasnąć do jej poznania. Zawsze jednak tymjesteśmy: oczekującymi na dobrą wróżkę. Okres dojrzałości R. Burnsa datuje Carlyle od tej chwili, gdyprzestał on czekać na jakiś „gotowy” świat. Dlategomają dla mnie dziś jakąś platońską, leczniczą dla duszwartość — opowiadania R. L. Stevensona. Stevensonwznowił formę literacką bajki arabskiej i przeniósł jątylko na Zachód: — i tak mimowiednie zawarł w samej formie całą krytykę i samowiedzę kultury. PatosZachodu czuje się tu mocą przeciwstawienia; przeciwstawienia, które tkwi w samej formie tylko, w głębokości wewnętrznego stylu. Zachód pomyślany w formie Wschodu skrzy się tu w całej samoistności, i gdyMiciński każe tej biednej Teofano mówić o indyjskiejmądrości sprzed lat 10000 — spoglądam na małytomik klubu samobójców, na Kima i tracę ochotę dopoważnej dysputy, i tylko mocą dziwnych skojarzeńwidzę nagle przed sobą poczciwą kawiarnię krakowską.Jest, powtarzam, głęboka mądrość poza uciesznymiopowieściami, prawdziwie platońska ironia utajonajest w ich kompozycji i będę miał już na zawsze bardzo słabe mniemanie o filozoficznych uzdolnieniachkażdego, kto nie będzie gotów każdej chwili rzucićWundta, Corneliusa albo Petzolda — dla odczytaniana nowo któregoś z tych krystalicznych tomików. Bohaterem bajki jest zawsze głęboko nowoczesny, a więcpozbawiony woli, a szukający swojej jaźni człowiek,wpleciony w nowoczesny, skomplikowany, intensywnie żyjący świat. Dumne ja, oczekujące na tajemnicząmoc, co uskrzydli je i porwie, spogląda nieskończenie z góry na „filistra”: powinno ono wiedzieć, żetu właśnie ma przed sobą — cząstkę swego bóstwa. Baśniowość to nieodpowiedzialność przyjęta; przeklęte, szare filisterskie życie jest tą wróżką właśnie,która dokonywa zaklęć i czarów nad samotnymi, oczekującymi cudu duszami. Kto chce baśni, zamienia swąduszę w teatr złudzeń i oddaje prosperową laskę znienawidzonemu panu życia — bourgeois — filistrowi.I najczęściej jest tak, że sama jaźń mistyczna splecionajest w jedno ze swym impresariem magikiem, któryzmienia światło w lirycznej latarni cudów. Stevensonz przedziwną maestrią igra tymi przeciwstawieniami,ukazuje on nowoczesny, żelazny — drapieżny światjako prawdziwego władcę, w którego ręce składająswe losy wszyscy, którzy od życia oczekują nie odpowiedzialności i pracy, lecz cudu. Surowa i głębokaprawda rozbrzmiewa poprzez srebrzysty, dziecinnyśmiech tych książek: — wszędzie, gdziekolwiek bądźjesteś — siebie masz tylko, własną siłę, własną odwagę inicjatywy i czynu. Jeżeli nie pojmiesz tego, niewesprzesz się na sobie — oddasz się we władzę niecudu, lecz istniejącego poza tobą życia. „Gdziekolwiek bądź jesteś, wyprostuj się w obliczu Boga i czyń”,czyń, jak gdyby nigdy żaden czyn nie ginął, jak gdybynie ginął żaden akt woli. Idąc na dno, zalewany przezfalę — w obliczu śmierci i szumiącego zapomnienia —myśl tak, jak gdyby ostatnia wola twoja miała byćhasłem i rozkazem wobec nieskończoności; do ostatniej chwili, która będzie twoja — ty, który jesteś, czujsię sprawcą — bądź. Książki te pisane są dla rozrywki, jak bajki — a są chwile, że wobec uśmiechniętej mądrości tego Szkota rozpływa się cała tragiczna mgła otaczająca postacie Ibsena, że ponadnimi wszystkimi: Rosmerem, Borkmanem, rzeźbiarzem z epilogu — dźwięczy oceaniczny śmiech tegopisarza. I to jest rzecz najważniejsza.

Ta utajona filozofia na wpół dziecinnych książekStevensona nie może być przypisana jemu samemuosobiście. Stanowi ona cząstkę tego, co można by nazwać w odróżnieniu od nieświadomego psychofizjologii, nieświadomym kultury.Gdy wydaje się, że utwory tego poety dominują nadsentymentalizmem tak wybitnych twórców jak np. Ibsen,Maeterlinck, Gorki, Żeromski — to dzieje się to niedzięki indywidualnemu talentowi Stevensona. Wydajesię nam niezaprzeczalnym, że talentem nie dorównywaon żadnemu z wymienionych tutaj pisarzy: wyższośćjego jest wyższością angielskiej kultury, angielskiegoorganizmu narodowego. Chwila trzeźwej analizy przekona każdego nieuprzedzonego krytyka, że tak prozaiczne przedmioty, jak okręty, znajdujące się w posiadaniu danego narodu, ich ilość itp. nie są rzecząobojętną dla estetyki. Nowoczesny, spojony mocą techniki i przemysłu świat istnieje w umysłach pisarzypolskich lub rosyjskich jako system pojęć oderwanych: — dla Stevensona, Wellsa, Kiplinga jest to obrazkonkretny, mocno zakorzeniony w ich wrażliwości,spowinowacony z jej rytmem. Żelazna mowa tegoświata, jego nieustanne, nierozumujące wytężenie, tojedno ze źródeł, jeden z tonów zasadniczych angielskiego humoru. To przekonanie, że żaden ludzki czynnie ginie, które stanowi jeden z rysów zasadniczychrozpatrywanego tu stanu duszy, jest właściwie wynikiemstwierdzanej przez nieustanne doświadczenie mocy angielskiego organizmu ekonomicznego. Angielska literatura wyrosła w o wiele bliższym, niż jakakolwiek innaz literatur europejskich, związku z działalnością ekonomiczną narodu. Typ pisarza nie był tu tak oddalonyod typu działacza, przedsiębiorcy ekonomicznego, jakto miało miejsce we Francji, Niemczech, u nas. Literatura angielska myśli i czuje istotnie stalowym organizmem nowoczesnej wytwórczości. Pisarz angielskima w sobie jako cząstkę swej bezwiednej tradycji poczucie związku ze światem ekonomicznej energii. Byćmoże stało się to przez pośrednictwo żeglugi i morza.Morze jest nieustanną epopeją towarzyszącą każdemumomentowi angielskiego życia: dzięki niemu też możeuzyskały swe estetyczne samopoczucie wartości czystoekonomiczne. Ekonomia istnieje w literaturach francuskiej, niemieckiej jako coś znajdującego się właściwie poza życiem psychicznym: w Anglii jest onaodczuwana jako zbiorowe dzieło, za które cząstka odpowiedzialności spada na każdą jednostkę. I nie idzietu nawet o wytwórczość jako taką, lecz o stan duszywytwórcy; stan duszy ten jest tutaj podłożem psychicznym, z którego rodzą się najbardziej intensywne,wyrafinowane formy i postacie artyzmu. Człowiekczuje tu swą samoistność wobec żywiołu: dumny patos poezji Browninga lub Swinburne'a urodził się w poczuciu, że świat ludzkich wartości jest dziełem odwagii mocy, narzuconym żywiołowi i utrzymywanym wbrewjego naciskowi. Raz jeszcze powtarzam, że morze byłotu zapewne tą wizją, która pozwalała stanom duszniezbędnym w życiowej walce przerastać w świat artystycznego tworzenia i poznania. Człowiek w literaturzeangielskiej rozpatrywany i odczuwany jest zawsze jakodziałacz, jako odpowiedzialny ośrodek energii. Ludzkość jest tu zawsze oblegana przez żywioł, czy czujeto jako obecność grzechu jak u Miltona, czy jako ekonomiczną konieczność jak u statystów; istoty rzeczyto nie zmienia; bankructwo woli jest tu odczuwanejak szpetota. Religijna, tragiczna powaga zawarta jestw każdym postanowieniu; istnieje wobec wypaczeńwoli, jej zaniku to odczucie, jakie cechować mogłostarożytnych rzeźbiarzy wobec ułomności cielesnych.W zestawieniu z pięknem innych narodów, „piękno”angielskie zdaje się posiadać jakąś odrębność jakbyrasy. To nadaje charakter dziwnej głębokości samemusposobowi ujmowania zjawisk psychicznych: angielskipowieściopisarz ukazuje nam poza oddzielnym przeżyciem całą strukturę społeczno-dziejową. Zdolnośćdo samoistnego, czynnego życia jest tu linią rozgraniczającą; gdzie tej zdolności nie ma, same wzruszeniaestetyczne nie powstają. Potężny organizm zbiorowejenergii stanowi tu niepoddawane w wątpliwość tło;jest to wielkie angielskie a priori. A priori to zmienia nazwy, ale istota jego pozostaje ta sama: polegaona na poczuciu wielkiej zbiorowej energii, którawchłania w siebie wytężenia woli i działania jednostek,nie pozwala im zginąć. Ta wielka siła czynna potrzebuje nieustannego dopływu żywych wysiłków: zdołaona wszystko zużyć. To zaufanie do nieprzewidzianości, wiara w czynne bogactwo życia, poddanie się jego pędowi — to rys najgłębszy przecieżmoże tego wielkiego wychowawcy, jakim był Shakespeare. I gdy Blake uznaje zasadniczo moralne znaczenie wyobraźni — wyrasta on z głębokich korzeniangielskiej duszy. To samo zagadnienie stanowi ośogniskową tej mistyki — a właściwie tej potężnej, jedynej w swoim rodzaju religii indywidualnej, którąodnaleźliśmy i ukazali na dnie humoru. Myśl musiogarnąć nieprzewidziane, tworzyć świadomość, kształtydla twórczości; wyobraźnia tworzy organy, mocą których najbardziej skomplikowane, nowe, jedyne postacie, zjawiska życia mogą ująć zawsze siebie, porwać,wydźwignąć. Grzech rodzi się dla Blake'a z niedostateczności uświadomienia, grzechem staje się cząstkanaszej istoty, której nie umieliśmy, nie śmieliśmy poznać, grzech to wynik bierności, bezwładu samowiedzy.Natężenie życia jest zasadniczą, najgłębszą wartością:tylko dla pracy i inicjatywy roztwiera się świat. —Gdziekolwiek bądź jesteś, wstań i twórz, oto zasada.Grzechem zasadniczym jest życie bezpłodne: na szczycie woli, nieustannego wytężeniacałej istoty sam człowiek — jako całość — jakotwórcza energia staje się żywiołem, wielką siłą, utkanąz tysiąca sprzeczności, rozdartą a przecież jednolitąwobec uderzającego na nią pozaludzkiego świata. Dożywiołu dochodzi się tu poprzez najwyższe natężenietwórczości, nie przez kontemplacyjny zanik woli. Shakespearowski patos na tym właściwie polega, że niewyklucza on, nie niweluje żadnej postaci twórczości:jest to stan duszy, który nie zabija, nie wytrawia żadnej formy życiowej płodności. Głębszym od wszystkiego jest zaufanie do życia, do wszystkiego, co jedźwiga. Życie nie wymaga tu żadnych usprawiedliwień;tworzy je wszystkie, w swoich granicach przyjmujei ponad nie wyrasta. Nieprzewidziane, po raz pierwszy mające być życie, głębsze jest od wszelkich przewidywań planującej myśli. Jedynie poprzez twórczewyczerpanie własnej istoty, poprzez wydobyciez siebie całego swego czynu, poprzez maksimum natężenia i energii — dochodzi człowiek do tego stanowiska, które ukazuje się gdzie indziej jako biernerozpłynięcie w żywiole. Żywioł to jest właśnie rzetelny stosunek do swojej siły, jedynie jako siła pojąć możemy twardą istotę świata. Wszechogarniającasolidarność wysiłku towarzyszy tu życiu psychicznemuna najwyższych jego stopniach. Nie tracić nigdy odwagi wobec osobliwości zagadnień, nie podlegać sugestiom i tęsknotom banalności wśród nieskończenie zindywidualizowanych postaci czucia i myślenia,mieć męstwo osobliwości i odrębności własnej i niezatracać poczucia spełnianej pracy dlatego tylko, żejest ona do żadnej innej niepodobna — oto sąrysy charakterystyczne, wyróżniające wysokie formyindywidualizmu angielskiego od analogicznychzjawisk kulturalnych, z jakimi mamy do czynieniaw innych literaturach. Natężone, do najwyższego uświadomienia doprowadzone życie psychiczne nie jest związane tu z tak charakterystycznym dla indywidualistówzłym sumieniem, poczuciem buntu. Izolacja myślowa,stwarzana przez zagłębienie się w niepodobną dożadnej znanej, absolutnie nieprzewidzianą, absolutniezindywidualizowaną pracę myśli nie jest tu odczuwanajako zerwanie wspólnoty życia: ustala się ona samaprzez się, przez szczerość i rzetelność wysiłku, nie przezpokorne wykonywanie ustalonego, przyjętego planu.Popularność, przystępność myśli nie ciąży tu jak wyjaławiający nakaz. Taka twórczość jak Browninga lubprzede wszystkim Mereditha nie dałaby się pomyślećw innej atmosferze. Jedynym prawem, któremu ulegatwórca, są wymagania samego przedmiotu, poznawaneji uświadamianej przez niego treści życia. Nie odbieramu to odwagi, że te sprawdziany i przedmioty, ta najwewnętrzniejsza logika jego pracy są niedostępne dlatych, co nie dopracowali się do tego stopnia rozwoju.Wydziera on myśli własnej całą jej tajemnicę, chociażby była ona na razie dla niego tylko dostępna.Nie działa tu przesąd, że odcienie myśli, które niedają się wypowiedzieć w sposób ogólnie dostępny,niewymagający specjalnej pracy, nie istnieją. Intensywna kultura nie wydaje się tu wyłamaniem z powszechnego życiowego związku, i chociażby nikt próczsamego poety nie był w stanie skontrolować jegotwórczości, nie przestaje on czuć, że spełnia dziełoistotnej pracy, a nie pada ofiarą paradoksalnego wyrafinowania, wyjątkowej struktury własnej psychiki.Każdy, kto wie, jak dotkliwie mści się obawa, iż naszeintensywne, niemieszczące się w ustalonej terminologiiżycie duchowe jest społecznie obojętne, bezużyteczne,zrozumie znaczenie tych uwag. Styl artystyczny Mereditha nie może być zrozumiany, jeżeli niewżyjemy się w tę tak rzadką postać intelektualnegomęstwa, które nie traci zimnej krwi wobec coraz dziwniejszych, coraz bardziej zindywidualizowanych nietylko już zagadnień — ale i rozwiązań; męstwa, którenie wyczuwa tego swego całkowitego wydobycia siępoza ustalone myślowe drogi jako zerwania z powagą samego życia, lecz przeciwnie, spełnia jako cząstkęzbiorowej, gatunkowej pracy to swoje coraz bardziejwyodrębniające się od dotychczasowości dzieło. Trudnoobliczyć krzywdy, jakie wyrządza sugestia, że rzeczywistymi są tylko myśli, które dają się wyrazić w sposób ogólnie dostępny, typowy. Tym, co wyróżniaw moich oczach umysły najwyższej rasy, jest ten spokój, to dobre sumienie, powtarzam raz jeszcze,z jakim pracują one w bezwzględnie żywym,a więc jedynie rzeczywistym, absolutnie konkretnym,a więc niedającym się zszematyzować, nielogicznym.Niezależnie od przekonań, jakie wypowiadają tego rodzaju ludzie, działają oni własnym przykładem, zarażają swym umysłowym męstwem, nieskończenie konkretną treściowością swego myślenia. Newman czyMeredith, Browning czy Sorel — rozpoznajemy tuwspólny rys, czujemy, iż osiągnięty został tu stopieńnowej dojrzałości. Wpływa się na życie myślowe innychnie przez to, że narzuca się im nowe kategorie, noweszematy, lecz że rozbudza się w nich nowe,konkretne widzenie świata, nowe rzeczywistości myślowe, tworzy się w nich nowe postacie życia, rozszerza się ich „biologiczną” (w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu) kompetencję. Inicjacja myślowastaje się konkretnym życiowym procesem, traci swójpedancko-mistyczny charakter, staje się jakby najwyższą formą gimnastyki, gimnastyką twórczą, któratworzy nowe organy. Praca umysłowa wymaga pogodnego zaufania do samej siebie: na szczytach zaśwłaśnie, gdzie myśl nasza staje się najpłodniejsza,opuszcza nas to zaufanie. Poczucie wyodrębnienia budzi w nas strach, który przezwyciężyć usiłujemy gorączką, gniewem, patosem: samo wyodrębnienie wydawać się zaczyna nam jakimś przywilejem, więcej —powiedziałbym, jakąś nadprzyrodzoną potęgą.Nietzsche na każdym kroku dostarczyć nam tu możeprzykładu: angielska kultura odznacza się przedziwnymzharmonizowaniem intelektualnego spokoju z bezwzględną samoistnością. Tu jeszcze raz odnajdziemystwierdzenie tej myśli, że nie ma abstrakcyjnej, powszechnej logiki, że życie myślowe każdego naroduzachowuje w charakterze swym łączność z głębokimiwłaściwościami jego historii, z zasadniczymi rysamijego praktycznego społecznego życia. Walcząc o swojeutrzymanie, o swoje osobiste życie, rozszerzając jegozakres — Anglik czuje swój związek ze zbiorowymżyciem. Wie on i czuje, że życie to rośnie jedynieprzez pomnażanie sił i zdolności, że każda nowo nabyta ludzka zdolność, nowy typ działania są wzbogaceniem zbiorowej energii i że nie ma innej drogi służenia mu, niż właśnie takie indywidualne wytwarzaniemocy. Nie w tym, co ludzi upodabnia, lecz w tym,co ich różniczkuje w niezliczonych tworzących się nowych formach życia, tkwi zbiorowa moc. Bezgraniczniespołecznym jest taki sposób odczuwania życia, w którym tworzenie się, zdobywanie nowych właściwości,a więc konieczne wyodrębnianie się nie jest pojmowane jako proces antyspołeczny. Zależnie od głębokości pojmowania, jest humor szkołą umożliwiającą powstawanie oryginalności pobłażania lub teżfilozofią najwyższego męstwa, spokojnego przyjmowania ciężarów twórczego, a więc wyodrębniającego życia. W życiu i w literaturze odnajdziemy go na wszystkich tych poziomach i niejednokrotnie u jednegoi tego samego pisarza w naszych oczach przechodzion wszystkie te skale. Ta jego postać wydaje mi sięnajważniejsza (gdyż odsłania jego stopień szczytowy),w której ukazuje się on nam jako nowoczesny równoważnik platonizmu. Dokonanym tu zostaje rozłączenietych dwóch pojęć: wartości i typu; powstaje standuszy, który można by nazwać konkretną logiką lubetyką bezwzględnego tworzenia. W miarę, jak rośniejedna z tych sił, narasta i druga. Nie zdołamy rzeczprosta wyczerpać całej treści odsłaniających się tu perspektyw. Humor — jest widzeniem świata, zawieraon w sobie całą treść życia ujętą w pewien charakterystyczny sposób. Męstwo nie opiera się tu na żadnej metafizycznej pewności rezultatu: cały zbiorowywysiłek ludzkości jest nie wykonaniem czegoś, co jestjuż ideowo metafizycznie gotowe, lecz tworzeniem,a więc ryzykiem, które samo w sobie jedynie ma swerękojmie. Każdy twórczy proces życia jest zasadniczoniegotowy. To, co w nim jest twórcze, nie da się wyprowadzić z żadnego uświęcającego planu, musi więczachować męstwo, czerpiąc z samego siebie bezżadnej bytowej, absolutnej aprobaty. Gdy szukamyznaczenia naszego poza nami — nie odnajdziemynigdzie tego gotowego, spokojnego absolutu; życiesamo jako takie jest czymś, co się staje. Wszystkie logiczne, etyczne, estetyczne wartości są tylkopewnymi perspektywami, wytwarzanymi przez życie,ono samo tworzy je — więc nie mieści się w nich.Sprawdzianem ostatecznym jest ono samo jako bezwzględnie irracjonalna, stająca się, niegotowa siła.Zrozumiejcie cały ciężar punktu widzenia. Jako zbiorowa siła walczy ludzkość z nacierającym na nią chaosem, narzucić mu usiłuje swoje istnienie. W imięczego? Każde pojęcie, każda dokonana wartość jestjuż wytworem tego życia: wobec żywiołu jest onasama żywiołem tylko, równie jak on ślepym, gdyżwszelkie widzenie, wszelkie światło zawarte jest wewnątrz ludzkiego świata. Żadna treść nie może byćprzyjęta jako podstawa, cały świat „idei” trzyma sięna ślepym dążeniu, nie one nadają mu wartość, leczją z niego czerpią. Cały bezmiar pracy, dążenia zawieszony jest nad próżnią na własnej swej, nigdy niegotowej woli. Chciałbym tu osiągnąć ten jeden tylko rezultat: naszkicować możliwie wiele płaszczyzn tegozłożonego stanu duszy, wzbudzić poczucie jego skomplikowania i bogactwa. Czy pojmujecie teraz związekpomiędzy Miltonowskim religijnym bohaterskim poczuciem zbiorowej ludzkiej walki i odpowiedzialnościa współczuciem Dickensa, ogarniającym cały bezmiarnieustannego samotnego cierpienia, bezgranicznego,niepodobnego do przezwyciężenia sieroctwa, co sięukrywa poza „społecznym” życiem, między nienawiścią Thackeraya do tępego, wystarczającego sobie samozadowolenia, a Carlyle'owską demoniczną satyrąi dumną wolą Shelleya niepoddania się niczemuprócz indywidualnego widzenia piękna; między Newmanowską walką przeciw racjonalizmowi w obronieoryginalności wewnętrznego życia a Browninga poezją wykuwających same siebie mocą własnej wizji,własnej dumy duchowych posągów i jedyną w swoimrodzaju odsłaniającą nam proces narastania dusz i ichdziałania na siebie — sztuką Mereditha.

I tu znowu do tego kryształowego świata Meredithowskiego artyzmu jak do stubramnych Teb prowadząniezliczone drogi. Każda zaś z nich zdąża do wspólnegopromieniującego ogniska. Krytyka włoska i francuska pośmierci wielkiego pisarza, którego oby jak najprędzej zaczęto czytać w Polsce — (niestety zaś ze śmiercią nieodżałowanego Stanisława Lacka zszedł ze świata wymarzony wprost odtwórca Meredithowskich finezji) —zastanawiała się nad pewnymi zagadkowymi wypowiedzeniami tego niezrównanego co do uświadomienia własnych procesów i metod twórczych artystyo naturalizmie i idealizmie w sztuce. Tylko Meredithsamo zagadnienie stawiał w sposób wykluczającymożność takiego przeciwstawienia. I naturalizm, i idealizm opierają się jako na swym założeniu na pojęciu gotowego, skończonego świata. Meredith mówizaś w jednej ze swych powieści, że nie wiadomo właściwie, co jest rzeczywistością: czy fakt, czy raczejwysiłek do opanowania tego faktu. Znajdujemy sięod razu w samym centrum sprawy. W powieści dążyłzawsze Meredith do odtworzenia tego, co jest najgłębszą prawdą ludzkiego życia. Życie to zaś nie możebyć pojmowane ani jako wykonywanie pewnego idealnego wzoru, ani jako proces, dokonywający sięw pewnym określonym środowisku i uwarunkowanyprzez nie. To środowisko bowiem jest zawsze określone, pojmowane w sposób zależny od samego życia;jako środowisko ukazuje się nam pewien system naszych wyobrażeń. Gdy więc umieszczamy dane jednostki w jakimś określonym, opisanym przez nas środowisku, obciążamy już w charakterystyczny sposóbich życie psychiczne; szablonizujemy je. „Środowisko”ukazuje się każdemu człowiekowi w różny sposóbzależnie od momentów jego życia: wyrasta onojako obraz psychiczny z jego psychologicznych procesów. Na początku jako założenie mamy zawszegrupy działających na siebie procesów psychologicznych, które wytwarzają swym życiem zarówno zmiennyobraz środowiska, jak i typy wartości moralnych. Mereditha zajmuje sam ten proces wykrystalizowania sięwszelkich „danych”, „gotowych” rzeczywistości z wiecznie niegotowych, krzyżujących się procesów psychicznych. Jego powieści odsłaniają przed nami tę najsubtelniejszą tkankę życia. Nie ma tu danych punktów widzenia, gotowych założeń, gdyż wszystko to staje sięw naszych oczach. Los postaci wyrasta z nich samych,z ich życia — a nie z jakiejś szematyzującej teoriiautora. Gdy się wżyjemy w sposób pisania Mereditha,ukazuje się nam każdy inny sposób ujmowania życiajako nieuzasadniony dogmatyzm. Nic nie jest tu stałym: miasto, ulica, dom, pieniądz — wszystko to ukazuje się różnym ludziom w różny sposób i tu u Mereditha zostaje to wszystko roztopione w tym nieskończenie złożonym procesie stawania się: ludzietkają, żyjąc, los swój, wyniki życia jednych stają sięzałożeniami dla drugich. Widzimy u Mereditha całykonkretny proces, który prowadzi do takiego lubinnego wypowiedzenia się, wypowiedzenie to wpadaw życie innego człowieka, narzuca mu to, co jest właściwie takim samym, jak jego własne, niegotowym, indywidualnym przeżyciem, jako pewną niezależną rzeczywistość. Własne nasze ja dochodzi do nas poprzez słowoinnych jako coś logicznie zamkniętego, przesłania namwłasne nasze konkretne stawanie się. Meredith z przedziwną wytrwałością obnaża wszystkie krzyżujące sięte nici, ukazuje rodzenie się wzruszeń, narzucane przeznie komplikujące perspektywy: buduje swój świat nieskończenie skomplikowany zarazem i nieskończenieprzejrzysty. Można powiedzieć o nim, że doszedł ondo swojej maestrii przez całkowite przyswojenie sobiepsychologicznego artyzmu francuskich klasyków XVIIwieku. Ma on tę samą, co i oni, żądzę jasności wobecczłowieka, tę samą tragiczną wizję jego samotnościw granicach własnego ja, ale Francuzi klasyfikowali,dawali systematykę i anatomię typów, Meredith dajeich genezę. Molière tworzy swój świat ze ścierającychsię z sobą, wewnętrznie zasklepionych charakterów.Meredith ukazuje, jak narasta ta nieprzenikliwość wzajemna. Można powiedzieć, że dopiero po przeczytaniuEgoisty rozumie się całą głębię geniuszu Molièra,można powiedzieć, że Meredith daje nam Shakespearowski świat w Molierowskiej formie. Siła angielskiejkultury polega na stopieniu pojęć zbiorowego i indywidualnego życia, na tym, że tu nikt nie lęka sięjak najdalej sięgającej samoistności, gdyż głęboko jesttu uczuwana prawda, że jedyną uspołeczniającą mocąjest rzetelność wysiłku. Szkic Carlyle'a o Goethem,w którym wyraża angielski mistrz swój podziw dlapoety, że zwolniony od zewnętrznej konieczności nieprzestał w swym życiu duchowym iść po linii największego oporu, jest najlepszym komentarzem dotego, o czym tu nieustannie mówiłem.

Gdy teraz po pismach Carlyle'a weźmiemy do rękidzieła Dantego, Machiavellego, Vica, Mazziniego, Carducciego, De Sanctisa, Leopardiego, ukaże się nam inny świat, lecz odrębność ta jest tego rodzaju, że pozwoli nam wyraźniej ująć najgłębsze z poruszonych tu zagadnieńi myśli. I o to tylko naturalnie nam chodzi. Człowiekwystępuje tu jako twórca prawa, budowniczy społecznego gmachu. Musi on znać, wiedzieć określone znaczenie swej działalności, miejsce jej w zbiorowymdziele. Musi czuć, że tworzy tylko to, co chce i żesposób, w jaki jego działanie wpływa na losy innych,odpowiada ogólnemu planowi tego społecznego gmachu, w którym pragnie żyć. Sądzę, że każdy, kto bezuprzedzeń zapozna się z zasadniczymi dziełami literatury i myśli włoskiej, dojdzie do przekonania, którew ten sposób da się sformułować: — idea prawa lubpoczucie jego nieobecności i wynikające stąd konsekwencje psychiczne jest centralnym punktem całegoduchowego życia dotychczasowych Włoch. Swoistyi odrębny charakter literatury i umysłowości włoskiejdaje się wytłumaczyć nieustanną obecnością w ichwidnokręgu duchowym wielkiego wzoru społecznego,spiżowej wizji Rzymu. Katolicyzm, walka papiestwao wpływ polityczny, tak fatalna dla historycznego życia Włoch, umocniły i ugruntowały w duszy włoskiejtę olbrzymią skalę widzenia wobec spraw ludzkich.Skala ta określała zawsze nawet w okresie najstraszliwszego upadku charakter, gest myśli włoskiej.Dekadencja ich nawet miała wszechświatowy rozmach.

Myśl musiała żyć tu całe wieki ponad rzeczywistością: tworzyła sobie ponad nią swój świat doskonaleopanowany, architektonicznie skończony. W XVII wiekunawet — w epoce bezgranicznie smutnej — Vico, którygórował wprawdzie nad całą swą epoką, ale był niewątpliwie umysłem rdzennie i na wskroś włoskim, tworzyfilozofię, która do dziś dnia stanowi pod pewnymi względami niezastąpioną szkołę dziejowego myślenia. Myślwłoska, o ile nie zatracała swej samowiedzy, czuła się organem prawa: dumna, przenikająca na wskroś ludzkie stosunki jednostka jest podstawą psychiczną włoskiej twórczości. Czy nie ona to właściwie tworzy przedziwny światAriostowskiej ironii „w którym — jak mówi FrancescoDe Sanctis — rozkłada się średniowiecze i rodzi się nowoczesność”. Każda prawda, każda nowa myśl są tu zawsze rozpatrywane (i to najciekawsze, że dzieje się tonajczęściej bezwiednie) z jurydycznego punktu widzenia.Każda treść ludzkiej myśli jest podstawą postępowania,postępowanie indywidualne zahacza o losy innych ludzi;myśl więc nasza zawsze i bezwzględnie zawiera w sobiemoment społeczny, jest zawsze w istocie już swej momentem współżycia. Stany dusz estetyczne, teoretycznemaksymy, hipotezy i stanowiska naukowe — wszystkoto jest momentem życia zbiorowości ludzkiej. Społeczeństwo „civitas” jest nieustannie obecne w naszymżyciu; jest ono podstawą, fundamentem. Jest złudzeniem właściwym naturalistycznym przesądom i zabobonom 2. połowy XIX wieku przypuszczać, żeistnieje jakaś pozaspołeczna dziedzina umysłowa.Wszystkie wytwory myśli są zawsze stanami, momentami zbiorowego życia: prawo jest wszechobecne, nieopuszcza ono nas w żadnej dziedzinie. I dzisiaj nadnie nowoczesnych dążeń teoriopoznawczych odnaleźć można niejasne, zarodkowe próby uświadomieniatego prawdziwie klasycznego stanowiska. Dojrzewadziś w głębi myśli na linii przedłużenia roztrząsanychdziś zagadnień jakaś nieskończenie krzepka filozofia.Pojęcie, poczucie zbiorowości ludzkiej stawać się będziecoraz bardziej ogniskowym punktem całego kulturalnego życia. Dochodząc do świadomości, Włoch dotychczasowy czuł się, rozumował jako twórca prawa.To stanowiło patos jego duszy i bezwiednie jak instynkt działającą logikę jego myśli, jej strukturę wewnętrzną. Bezsiła polityczna sprzyjała utrwaleniu siętej zasadniczej postawy duchowej. Myśl nie odpowiadała za życie; prawo było tą nieustanną, broniącą swejwewnętrznej ciągłości konstrukcją logiczną, nie konkretnym wykrystalizowywaniem się form; dzięki temuwielkie architektoniczne linie zarysowywały się z ponadżyciową jasnością. — Pod złomami i okruchamiprawodawstw obcokrajowych, wprowadzanych przezprzypadek najazdu i przemocy — pisał rówieśnikVica, głęboki historyk Giannone — zawsze trwagranitowy, niezniszczalny zrąb prawodawstwa rzymskiego. Coś podobnego można powiedzieć o całejpsychice Włoch, aż do ostatniej doby. Rzecz jednakgodna uwagi i wysoce charakterystyczna: póki Rzymjako stolica wyzwolonych Włoch istniał jedynie w sercupatriotów, dusza włoska rosła wewnętrznie na forum.Dziś, gdy forum to jest de nomine w ręku narodu —sama idea prawa uległa zachwianiu. Benedetto Croce,najznakomitszy dziś umysł włoski, nazywa najściemHyksosów zwrot w myśli włoskiej, datujący od roku1870 i ma tu na myśli nietykalny u nas fetyszyzmmyśli mieszczańskiej — naturalizm, pozytywizm, materializm, ewolucjonizm. Studia nad myślą włoskąmogłyby stanowić jedyną w swoim rodzaju i niezmiernie cenną szkołę. Uczymy się tu rozpatrywać wszystkie zagadnienia z plastycznie prawnego, żetak powiem, punktu widzenia. Podstawową ideą jestzbiorowość ludzka, przekształcająca się nieustannie poprzez myśl. Każda forma psychiki staje się podstawądziałania, kształtuje w ten lub inny sposób zbioroweżycie, jest momentem stającego się, przekształcającego prawa. Prawo jest zasadnicząpostawą myśli ludzkiej, jej najgłębszym typem. Nauka, filozofia, religia etc. są to wszystko formywtórne, pochodne; zasadniczym określeniem życia duchowego człowieka jest to, że stanowi ono zawszemoment w stawaniu się, w budowaniu prawa. Sądzę,że do dziś dnia myśl ta nie jest rozumiana i że dziśjeszcze powinniśmy, możemy pod tym względem wrócić do szkoły Vica. Jeżeli jednak u Vica myśl tawystępuje najsamowiedniej, to żyje ona jako ukrytadusza, jako instynkt w całej wielkiej literaturze włoskiejod Dantego do Carducciego i sądzę, że powierzchowna znajomość tej literatury, niedocenianie jej, pozbawia całą kulturę europejską niezmiernie cennychpierwiastków. Przede wszystkim zaś studia nad literaturą i kulturą włoską mogłyby doprowadzić do bardzo ciekawych i ważnych wyników co do powstawania i uwarunkowania społecznego stanowiska i punktów widzenia myśli, prądów religijnych, stylów artystycznych. W swym pomnikowym studium o rozwojuliteratury narodowej we Włoszech Giosuè Carducciukazuje nam pulsowanie prawno-dziejowej świadomościpoza naukowością Galileusza, mistycyzmem naturfilozoficznym Giordana Bruna, artystycznym panironizmem Ariosta etc. Znakomity, pod wieloma względami niezrównany krytyk włoski Francesco de Sanctisuczy nas ujmować przekształcenie świadomości prawno-dziejowej w powstawaniu stylów i form wrażliwościartystycznej; pod tym względem pisma jego stanowiąklasyczną szkołę krytyki. Świadomość, wrażliwość danego pisarza, danej grupy pisarzy jest dla niegozawsze momentem, ukształtowaniem zbiorowego, prawno-dziejowego życia, ukazuje nam on, jak z tego życiawyrasta epos, dramat, liryka, idylla, ballada, muzykalizmliryczny; — tu można odpocząć po darwinistycznejparodii „genezy literackich gatunków” Brunetiere'a.Jest rzeczą niewątpliwą nie tylko to, że każdy stanświadomości posiada swe biologiczno-jurydyczne znaczenie, lecz i to, że tylko przez zanalizowanie świadomości z tego punktu widzenia dochodzimy do jej zrozumienia. Nie istnieją pozaspołeczne, samotne stany duszy: „samotność” jest formą społecznie-dziejowego odczuwania i myślenia. Społeczne, historyczne powstawanie samotności, rozkład historii w głębi dusz odtworzone są w poezji Leopardiego, w jego Myślachi notatkach w sposób stwierdzający to, co mówię tuo charakterze zasadniczym włoskiej literatury.

W ogóle Leopardi jest nadzwyczajnie cennym przedmiotem badań niezależnie od swej olbrzymiej artystycznej wartości. Jest to jakby cmentarzysko kulturywłoskiej, jej świadome, wizjonersko chwytane na gorącym uczynku, odcień po odcieniu analizowane obumieranie w duszach. W samotnej duszy Leopardiegościerały się olbrzymie formacje dziejowe, w tej głowie (jak w młodzieńczej duszy Krasińskiego) przepaliła się dusza całych epok. Od rycerskiego katolicyzmuprzeszedł on do pogańskiego heroizmu, by raz jeszczeświadomie przeżyć zgon upadającego Rzymu. Chrześcijaństwo, a raczej katolicyzm zbankrutował w nim;cofnął on się wstecz duszą aż do momentu, kiedyklasyczny świat ginął. Żył on myślą istotnie na rumowisku historii; w tym samotniku czuć śmierć wieków, czuć, że jego rozpacz jest sieroctwem olbrzymich załamań, że został on osierocony przez wielowiekową, potężną historię. Na pierwszy rzut oka wydaje się ta poezja zastygłym światem, z wolna jednakdostrzegamy, że pokłady lawy przywaliły tu i utrwaliłymomenty drogocennej mądrości, szacownego męstwa.Rysy oddzielne świadczą tu, że trzeba było całegośredniowiecza i całego Rzymu, katolicyzmu i klasycznej starożytności, aby w tym sercu zwęglić się to wszystko mogło w ten zdejmujący czcią świat ruin.

I nasuwa się mimo woli porównanie z Norwidem.Kto głębiej i szerzej sięgał z tych dwóch? Trudno rozstrzygnąć. Leopardi głębiej zajrzał w duszę pojedynczego człowieka, ostrzej widział samotność człowiekaw przyrodzie, namiętniej ścinał się w sobie Lukrecjuszi Hiob. Norwid dźwigał w samotności świat konstrukcji i czynu: miał w sobie wiarę pełnego historycznego człowieka. Leopardi czuł się beznadziejniesamotnym; właściwym równoważnikiem Norwida weWłoszech jest Vico. Leopardi, to już jakby konsekwencja tylko praw przez Vica wykrytych, wydobytychniewątpliwie z analogicznych osobistych przeżyć. Stanydusz, ukazujące się nam zrazu jako wyniki czysto indywidualne, prowadzą nas niezmiernie głęboko w przeszłość. Historia jest tu widzialna w pojedynczychduszach. Trzeba oślepnąć, by jej tu nie widzieć. Moimprzyjaciołom, którzy zarzucają mi „hegelianizm”, „maniękonstruowania” — przepisałbym kurację włoską, toprzekonałoby ich, że dzisiejszy „empiryzm” jest teżkonstrukcją, jest perspektywą ślepych uliczek historii.Croce po śmierci Carducciego pisał, że żyje w jegopismach wielowiekowa dusza, że odnaleźć w nichmożna echo siekier latyńskich kolonistów, którzy karczowali lasy na stokach Apeninów. Carducci — mówił Morello — zachowuje wobec chrześcijaństwa prawdziwie włoskie stanowisko: chrześcijaństwo młodszejest od duszy włoskiej, istniała ona przed nim i możeistnieć bez niego, nie zrywając bynajmniej ciągłościswej tradycji. Olbrzymie dostojeństwo zawarte w słowach civis romanus nie całkiem zamarło w duszywłoskiej. Powierzchownemu badaczowi rzuca się onow oczy jako skłonność do patosu, teatralność gestui wymowy, ale gdy sięgnie się głębiej, dostrzega się,że pozostało jeszcze w tej umysłowości wiele starożytnego spiżu, że właściwym oddechem jej, zatajonąduszą jest myśleć, chcieć i czuć tak, jakby się byłoprawodawcą rodzaju ludzkiego. Tu dobiegamy dozaznaczonego rozgraniczenia: przeciwstawienia tak rozległe są zawsze ryzykowne, nie można jednak bezich pomocy myśleć o wielkich i znaczących grupachzjawisk. To, cośmy określili jako humor i pokrewnemu stany duszy, było niezmiernie złożoną formacjąpsychiczną, której wynikiem jest czynne zużytkowaniekażdego stanowiska, każdego położenia. Nie pytaj, costanie się z twoim czynem — czyń — tak określałosię to stanowisko, chceszże być ty, zawsze niegotowy,ograniczony, stający się — miarą bezkresnego świata?Tu mamy do czynienia z punktem widzenia diametralnie przeciwnym. Myśl twoja każda i każdy twójczyn zaważą na losie ludzi, należących wraz z tobądo wielkiej, przeciwstawiającej się przyrodzie — zbiorowości. Myśląc i czyniąc, budujesz zawsze zbioroweżycie, jesteś jego twórcą; czy wiesz, co tworzysz, czypragniesz istotnie, aby było to, co z twego czynuwyniknie? Działanie nasze musi należeć w naszychoczach do wielkiego, ogarniającego zbiorowość i wytrzymującego miarę naszej myśli planu. Działamy jedynie jako świadomi budowniczowie życia, jakotwórcy prawa. Bez tej podstawy jesteśmy raczej pionkami, obiektami dokonywającego się przez nas działania, nie zaś jego świadomymi sprawcami. Zdaje misię, że to, co mówię tu, wyjaśnia, w jakim stosunkupozostaje plastyka włoskiej duszy z tym poczuciemprawnym. — Życie to jest ujmowane poprzez opanowany przez myśl kształt: architektonicznie. Gdy weźmiemy do ręki i zaczniemy czytać jedne po drugichpisma prozaiczne Carducciego, Carlyle'a i Vica, wystąpi to, o co mi chodzi, bardzo wyraźnie. Plan życiapanujący nad duszą Anglika nie jest ograniczony przezżaden kształt. Stój, czyń i walcz: po to tu jesteś, abyśczynił — mówi Carlyle. I w stylu Carlyle'a czuje sięto nierozumujące, nie tworzące planów, nie opierające się na planach wytężenie. Brzmi tu niby rykwichru, grzmot, trzask łamiących się masztów, dzikapieśń walczących z żywiołem marynarzy, komendakapitana. Inaczej u Carducciego. I tu jest wytężeniepod każdym słowem, pod każdym zagięciem zdaniaczuje się sprężystą siłę, nie bezcielesną abstrakcyjnąmyśl. Okresy i zdania mają w sobie pancerność saliDonatella w Bargello florenckim, co najwyżejmożna skonstatować, gdy przechodzi się od wcześniejszych do najpóźniejszych pism Carducciego, tę różnicę między nimi, jaka zachodzi między świętymJerzym Donatella a Perseuszem Celliniego. Groźny kształt jest mniej wysadzony z wewnątrzjakby przez stan serca, bardziej wyrzeźbiony z zewnątrz przez myśl: jest to różnica drugorzędna jednak.Zasadniczą cechą jest plastyczność, rzeźba, pełnamięśni, ruchu, życia: nie mniej jednak już zastygła,przeciwstawiająca się światu jako określony kształt.Carlyle'owska proza usiłuje przekrzyczeć, przemócżywioł, jest w niej ruch skrzydeł, zmagających sięz wiatrem, pęd i szum; tu mamy gotowy, zamkniętyw sobie organizm. Niezręczne, zawikłane okresy Vicanagle zdradzają w sobie dziwny majestat; spozatego lub owego słowa wyjrzy ku nam cień liktorów.Jest to proza kurialna, nie rozkazuje mięśniom, leczmyślom, nie krzyczy ani grzmi — stwierdza, maw sobie spiż zapewniający trwanie, nie potrzebuje sięborykać z wichrem. Nie ma w niej berserkierskiegośmiechu, słychać jakby miarowy krok legionów. Takw stylu wielkich pisarzy tętnią wiekowe echa; wielowiekowe dzieje przezierają spomiędzy zdań i słów: poza pismami Carlyle'a wyczuwam zawsze okręt, morze, śpiewających hymn wygnańców — kolonistów.

W Anglii świadomość kształtowała się pod wpływem nieustannego poczucia potężnej, zbiorowej mocy,która zdoła każdy indywidualny wysiłek wyzyskać, zużyć: rozstrzygało tu to zaufanie ku potężnej jak żywioł angielskiej ojczyźnie. Włoska świadomość ukształtowała się w ponadżyciowym zawieszeniu, kształtował ją opór stawiany przez kulturalną tradycjęzniszczeniu; to tłumaczy nam najdobitniejsze różnicew tych dwóch stanowiskach. Ale ważnym dla nas jestich rys wspólny: jedno i to samo poczucie, jedeni ten sam stan duszy ogarnia życie narodowe, wytwarzające w codziennej walce sam materialny fakt istnienia i jego najwyższe umysłowe szczyty. Jednostkamoże tu czuć i myśleć w rytmie wielkiej całości; myślnie tworzy bolesnych przerw, niebezpiecznych osamotnień. Moralna łączność z całością wnika w stanydusz, z których wyrasta najbardziej intensywna kultura: duch krąży tu w całym zbiorowym ciele. Jednostka nie ginie w niwelującym objęciu masy i nie olbrzymieje w sztucznym, wyjaławiającym osamotnieniu. Mabyć sobą, z siebie wydobywać to działanie, do jakiegojest zdolna, jej indywidualność jest jej terenem pracy.Myśl nowoczesna taka, jaką znamy ją przeważnieu nas, powstała pod wpływem izolujących lub zrywających naturalne łączności stanów dusz i interesów.Do warstw postępowych dochodzi ona w tym ukształtowaniu, jakie nadają jej potrzeby demokracji nowoczesnej. Demokracja zaś polityczna jest z koniecznościbezpłodnym kulturalnie stanem dusz. Wyeliminowujeona z psychiki to wszystko, co jest specjalne, co nadaje właściwe życiowe znaczenie jej ukształtowaniom.Jako cząstka demokratycznej masy jednostka musiposiadać zrozumiałe dla innych stany duszy. Tylko to,co daje się wyrazić, wypowiedzieć w sposób niewymagający żadnego psychicznego przygotowania, posiada znaczenie jako demokratyczny środek działania.Stąd myśl zostaje tu oddarta od życiowych swych podstaw, przestaje być wynikiem zawsze niezmiernie złożonego życiowego procesu, staje się czymś dostępnym dla każdego. Staje się pozażyciowym stanem duszy. I demokracja jest tym właśnie. Stwarza ona naokoło dusz fikcyjne środowiska. Społeczeństwo trzymasię w przyrodzie mocą nieustannego, skomplikowanego mozołu, mocą nieustannej biologicznej i technicznej walki, mocą zatem specjalnych, określonychwłaściwości moralnych i biologicznych. Trzyma sięmocą praw, znanych tym, co w swym czynnym życiustykają się z twardą powierzchnią pozaspołecznegożywiołu i stwarzają siłę. Trzyma się ono mocą nieskończenie skomplikowanego organizmu obyczajowo-prawnego, mocą specjalnych, z mozołem utrzymywanych i wydźwiganych własności woli. Stosunek dodziejowej tradycji, do świata religijnych wierzeń, całynieskończenie skomplikowany organizm psychiki ludzkiej, wypracowany w walce z żywiołem w sobiei poza sobą, jest wewnętrznym prawem społeczeństwa, które musi być zachowane. Prawo to broni samosiebie oporem, jaki stawia obyczajowość eksperymentom prawodawców; ale polityczne walki demokracjiprzesłaniają to istotne kulturalne życie nowoczesnychspołeczeństw i myśl zwłaszcza popularna odbija w sposób zgoła niewspółmierny z własnym ich znaczeniemżyciowym hałaśliwe stany duszy demokracji politycznejjako takiej. Członek demokracji, w myśl tego, compowiedział, uczy się myśleć o samym sobie niezależnie od tego, co go właściwie w życiu dźwiga,od swoich obyczajów, uczuciowych nawyknień, potrzeb, niezależnie od wszystkiego, co w nim jestgłęboko osobiste. Wyeliminowuje z siebie to, co jestjego biopsychologiczną podstawą wobec żywiołu: zaczyna myśleć jak człowiek przepływający wszechświatowy chaos na wyborczej kartce. Ta wprawiona w stanbezwzględnego wyjałowienia psychika zaczyna wierzyćw swą wszechmocność, zaczyna wierzyć, że kategoriejej umysłu odbijają sam niezmienny byt. Dogmatycznynaturalizm i inne upokarzające zabobony tej przyczynie zawdzięczają swą oporność. Demokracja stwarzasystem umysłowych fikcji, przesłaniających rzetelne,nieskończenie konkretne, kulturalne życie. Jest onabezpłodna, gdyż wyeliminowuje to właśnie, co stanowi rzeczywisty i nieustanny proces życia. Francjaw swojej historii umysłowej ulega już od trzech wiekówhipnozie sztucznych pozażyciowych stanowisk. Wersal,salony XVIII wieku, demokracja nowoczesna mająten wspólny rys, że tworzą myśl w środowisku nicwspólnego niemającym z procesem, mocą któregomyśl jest możliwa. Dlatego tak niezmiernie trudno jestprzedostać się do Francji żywej: typem życia francuskiego pisarza jest przystosowywanie swej wytworzonej pod wpływem bogatego, konkretnego życiapsychiki do potrzeb fikcyjnego środowiska. Na naszymzaś życiu umysłowym Francja nie przestaje ciążyć,ale dla nas właśnie te dogmatyczne fikcje pozażyciowych francuskich środowisk stają się samą, przedchwilą właśnie poznaną rzeczywistością. Trzeba pamiętać, że społeczeństwo trwa mocą nieustannie spełnianych, mozolnych trudów fizycznych, że jego siła tojest ta moc, która pozwala przezwyciężać żywiołw sobie przede wszystkim milionom dusz: to nieskończenie konkretne życie zaparcia i wysiłku stanowi istotę społeczeństwa, naszą zbiorową rzeczywistość. Nasze „umysłowe” stany dusz wyrastają z tegozbiorowego życia. Wysokie abstrakcje nauki pozostająw bardzo odległym związku z właściwą istotą życia. Nie te pojęcia życia, które ułatwiają tworzenie się politycznych, demokratycznych zrzeszeń, ale te, któreodbijają samo skomplikowane, w walce z żywiołempowstające i utrzymujące się rozczłonkowanie życia,posiadają prawdziwie życiowe znaczenie. Prawda, tonie jest coś, co może być poznane przez każdegoczłowieka we wszelkich warunkach; prawda — to jesttreść świadomości, stan duszy pozwalający człowiekowi tworzyć dzieła trwałe i ostające się wobec przyrody. Nie abstrakcyjny stan duszy popularyzatora,nie wyjałowiona psyche demokratycznego tłumu, leczżywe życie duchowe zbiorowości ludzkiej jest organemprawdy. Psychika nasza trzyma się w pozaludzkimchaosie mocą wielowiekowego procesu, który ją wytworzył, mocą wielomilionowego wysiłku, który jądźwiga. Tylko poprzez związek swój z tymi wielkimiżywotami dochodzi ona do rzeczywistości własnej.Nadchodzi czas, gdy pojęcia te wtargną do całkiemelementarnych traktatów teorii poznania i logiki; wtedyodkryć będzie można, że coś podobnego głosił Mickiewicz. Aby jednak tę prawdę z niego wyłuskać, trzebabyło wżyć się w głębokie prądy nowoczesnej filozofii.Nasi zaś entuzjaści Mickiewicza wolą łączyć w sobie przestarzałe frazesy popularnych francuskich książek, broszur popularyzacyjnych, z przekonaniem, żeMickiewicz odkrył coś bardzo głębokiego, co w świecie życia do niczego nie służy, ale za to w świecieducha wytwarza niepospolite frazesy. W najbliższymczasie postaram się wykazać, że są w Kursie literatur istotnie myśli, mogące nam ułatwić rozstrzyganie niektórych trudności, z którymi dzisiaj ma doczynienia głęboka myśl filozoficzna. Leżą one właśniena tej linii: stosunek do historycznego zbiorowegożycia jest podstawą, sprawdzianem rzeczywistości każdej psychiki. Tu starałem się wykazać, że analogicznestany dusz istnieją i w innych kulturach: miałem teżna myśli wydobyć na powierzchnię jeszcze jeden rys.Rys ten dotyczy momentu niedostatecznie uwzględnionego, zignorowanego niemal przez Mickiewicza. Mamtu na myśli ekonomiczno-biologiczną konieczność. Samo życie zbiorowe nie jest ostatecznym sprawdzianem;i ono nie trwa w próżni, lecz w obcym, sile tylkoustępującym świecie.

Mówiliśmy już o tej sprawie i tu możemy opierać się na wyjaśnionych uprzednio założeniach. Życiezbiorowe musi być zdolne do samoistnej pracy namożliwie najwyższym poziomie technicznym. Samoistność polega tu na tym właśnie, aby sama atmosferaduchowa i kulturalna danego społeczeństwa działałana jednostki wychowawczo w tym kierunku, usposabiała je umysłowo i moralnie do odpowiadającegotym postulatom zorganizowania życia. Gdy się to rozumie, pojmuje się, że zwiększa szanse zachowaniasię, utrzymania polskiej tradycji, kto usiłuje przekućją, przetworzyć w danym kierunku, że przeciwnie każdyelement działający w kierunku przeciwnym, każdynowy ferment bezwładu i apatii jest nowym ciężarem, wlokącym zbiorowość naszą na dno. Mickiewiczowski postulat zbiorowego życia, łącznościz narodem jest dziś obłudnie pojmowany jakousprawiedliwienie własnej bierności; iść za siłą ciążenia historii, znaczy to wykonywać myśl wieszcza. Dlausprawiedliwienia tych sofizmatów deklamuje się o syntezie człowieka wschodniego z zachodnim. PisarzeMłodej Polski mają dar mówienia o wszystkim w tensposób, aby nigdy nie było wiadomo, czy myślą onicoś w danym razie, czy piszą sobie ot tak dla stylu.Bardzo więc być może, że i człowiek wschodni panaGórskiego w myśli jego nie oznacza nic konkretnego:niejednokrotnie przecież już krzywdziłem naszych pisarzy, traktując ich jak żywych ludzi, którzy mówią,by wyrazić jakieś swe przekonanie i poznanie, gdytymczasem chodzi często o linię gestu. Jak się rzecz maz tym wschodnim człowiekiem i jakaż to jest ta tajemnicza synteza? Jestem sceptykiem na punkcieWschodu: wschodnia indywidualność jest taka samajak nasza, posiada ona jednak bardzo małą władzęnad życiem, znosi jego zbiorowy proces raczej, niżświadomie stwarza. Nie usiłuje też zrozumieć samejsiebie przez zrozumienie swej roli w zbiorowym procesie, lecz sądzi, że treść psychiczna wtłoczona w niąprzez dzieje jest czymś absolutnym, bezwględnym: jestto stanowisko indywidualności życiowo bezsilnej. Człowiek Zachodu — to człowiek świadomie stwarzającyswe życie. I w człowieku Wschodu, i w człowieku Zachodu ma miejsce osobista biologiczno-psychologicznapraca, mająca ich uzdolnić do typowego w każdejz tych kultur stosunku do zbiorowego życia. CzłowiekWschodu uczy się znosić i wyzwalać przez wyrzeczenie się każdego konkretnego kształtu; człowiek Zachodu, i to w znacznej mierze przez sztukę właśnie, tworzy w sobie psychikę indywidualną, która pozwoliłabymu całe swe dziejowe życie świadomie stwarzać. Zgodyi syntezy między tymi dwoma prądami być nie może.

Kwestia zaś dla Młodej Polski jest interesującaz innego punktu widzenia. Synteza owa ma znaczyćwłaściwie: Mickiewicz wykazał, że bezczynne, przetwarzające swą własną tradycję i zachodnią kulturę nasubiektywne, pozbawione sprawdzianu sny jednostkiposiadają dziejowe znaczenie, gdy pozostają w związkuz tradycją narodową. Każda indywidualność musi zawszepozostawać w związku z tradycją własnego narodu,gdyż zawsze z niej wyrasta; znaczenie jej jednak zależy od tego, co czyni. Czy przetwarza daną narodowątradycję w kierunku zgodnych z wymaganiami, ciążących nad życiem narodów sprawdzianów, czy też w kierunku wręcz przeciwnym. Żadne żonglowanie Wschodem i Zachodem, żadna omdlewająca alabastrowośćstylu nie zmieni tego stanu rzeczy. Tworzenie indywidualności, zdolnej panować nad natężonym zachodnimżyciem, dźwigać je, lub też dobrowolne degradowaniewłasnego środowiska kulturalnego. Młoda Polska szukadziś u Mickiewicza usprawiedliwienia dla swej ukształtowanej pod wpływem francuskich pojęć estetycznychi własnego rozbicia psychiki. Chce dzisiaj z kart Kursów i „Trybuny Ludu” wyczytać, że jej w próżnibezdziejowej wyrosła, w kierunku bezdziejowości stylizowana psychika jest właściwą podstawą narodowegożycia i narodowego czynu. Synteza Wschodu i Zachoduto posługiwanie się własną przeszłością i zachodniąobecnością jak opium i morfiną. Kultura ma dostarczyć treści marzeń. Marzenie staje się sprawdzianem:to, co je mąci, psuje jego jednolitość, natężenie, ton,jest przeciwne wymaganiom kultury; „jednostronnyZachód dąży ku absurdowi”. Jednostronny Zachód!Potęga pracy i to właśnie indywidualnej, duchowejpracy dokonanej w ciągu ostatniego tylko stuleciaprzytłacza tu swym ogromem. Wymagania moralne,jakie musi sobie stawiać każdy pracownik umysłowy,rosną z dniem każdym: z dniem każdym coraz bardziej tragicznie osobistą rzeczą staje się myślenie,coraz bardziej urzeczywistnia się ideał Zachodu, indywidualność ludzka spoglądająca na całą kulturęjako na swe dzieło, a więc wznosząca się ponad nią,przeciwstawiająca swą coraz wielostronniejszą duszę pozaludzkiemu światu, chwytająca powstawanie życia w całym jego bogactwie. A jednocześnie od samych podstaw życia dźwiga się jego materialny wytwórca. Tojest właśnie dumne zjawisko epoki: poza demokratyczną fikcją dojrzewają nowe formy życia; powstają nowe narody, jako wielkie, zbiorowe, wolną pracądźwigane wobec przyrody dzieła. Iść drogami Mickiewicza to ujrzeć duszę tego procesu, wyrwać ją z gąszczu zjawisk i rzucić przed oczy zdumionych europejskich narodów jak słupy ogniste ichwłasne dusze. To byłby dar Polaka: my, którzy narodem się nie staniemy, jeżeli nie nauczymy się władaćsamym procesem życia, jeżeli w samych sobie nie wydźwigniemy dziejowej woli, nie uczynimy z niej prawa,jeżeli samych siebie nie przekujemy w członków swobodnego, tragicznego społeczeństwa polskiej pracy —my, którzy musimy poza fikcjami polityki wniknąćw sam żywioł, sam miąższ życia, budować, dźwigaćdusze, sprzymierzać je w tajnym sprzysiężeniu, niew partii, nie w zakonie, lecz w samym codziennymmozole — powinnibyśmy zrozumieć i wyczuć, jak rosnąnowe dusze narodów, zrozumieć Europę w jej głębokości i pięknie. To byłby na dzisiaj Mickiewiczowskiczyn europejski, i czyn ten musi być dokonany, musimy nauczyć się Europę szczerze i do głębi kochać,rozumieć to, czego ona sama w sobie nie rozumie,zrosnąć się z nią nierozerwalnie tą miłością i zrozumieniem. Tak bowiem będzie działać na nas w naszym duchowym życiu Europa, jak my ją pojąćzdołamy. Musimy się ją dźwignąć ponad nią, ująć jąw jej niejasno stwarzanym jutrze. To jutro to gruntdla naszych dusz, w nie trzeba zapuścić kotwicęwoli, w nim ostać się, dla niego stać się koniecznym. A praca ta jest do dokonania: nowoczesna, wystarczająca samemu życiu myśl rodzi się dopiero ciężkoi powoli. Tworzący własne życie człowiek nie należydo siebie. Co więcej, gdy szuka, w czyim ręku jestostateczna władza nad życiem, gdy ginie mu onaw oczach, czuje on się opuszczonym, beznadziejnymna zawsze. Albo tworzy sobie nowe, najbardziej zdumiewające, gdyż na wzór maszyny pomyślane bóstwalub też wreszcie sądzi, że ponieważ nic nim nie kieruje, żyć więc bez kierunku — znaczy to być wolnym; i śniąc o najwyższym wyzwoleniu od samej woli,staje się przypadkową igraszką sił przez niego samegobezwiednie stwarzanych. Ta zasadnicza myśl: — człowiek jako świadomy sprawca i kierownik swych losów, wytwarzający świadomie swą kulturę i kształtujący poprzez nią swą przyszłość, zabezpieczający ją —ta jedyna, nie myśl już, lecz zapoznana, nieuświadomiona rzeczywistość, przejmuje nas lękiem. Rzeczywistość! Tak jest przecież bowiem: sam człowiektworzy swą historię. Tworzy ją bezwiednie i przypadkowo, na czym polega więc to przekonanie, że niezdoła świadomie tworzyć tego, co nieustannie bezwiednie wytwarza? Czy istotnie narodziny samowiedzyzwiastują ludzkości zgubę, bo wiary w to, że człowiekjest tylko narzędziem, tylko wykonawcą jakichś pozanim ustalonych planów odzyskać się nie da. — Czywięc pozostała nam tylko ta nadzieja, która prowadzipoprzez wyparcie się ujrzanej samowiedzy, czyż swoboda oznaczać ma tylko moment wyboru, nie wiaryjuż, lecz autohipnozy, dokonanej gdzieś na szczytachostatecznej samotności i rozpaczy — jak to marzyłsobie Renan — śnił w chwilach przerażenia Dostojewski. Zagadnienia tak postawione należą raczej dodziedziny dialektyki literackiej: w rzeczywistości bowiem rozwiązanie wyrasta jako fakt życiowy. Człowiek nowoczesny rodzi się w Europie — choć o tymświat wątpiących Piłatów, obłudnie posągowych Aureliuszów, zmieniających całe życie gatunku w jakąśkrwawą krotochwilę Lucjanów zdaje się nie wiedzieć,wiedzieć nie chce — z natury rzeczy nie może. Kultura nowoczesna — choć żyje w pojedynczych głowach — jest wytworem zbiorowym, rzeczą: comoże wiedzieć rzecz o właścicielu? Rzecz ukazywałasię dotąd właścicielowi jako niezależna potęga, rządziła nim; teraz zmieniają się role. Myślimy dzisiajo człowieku, kulturze, życiu w kategoriach dramatu,który rozgrywał się w XIX stuleciu w świadomościkulturalnej. Szematycznie da się on przedstawić w następujących trzech fazach: 1) świadomość kulturalnawierzyła, że uda jej się zapanować nad życiem, stworzyć zależne od jej woli, a przynajmniej odpowiadające jej woli, uznawane przez nią istnienie zbiorowe;2) świadomość spostrzega, że życie jest zależne odczynników niepodlegających jej woli, przekonywa sięo istnieniu nieidealistycznej rzeczywistości i wstępujez nią w taki lub inny stosunek, kapituluje wobec niejlub też przemyca pod jej firmą swe dawniejsze własneaspiracje, punkty widzenia, wartości, wierzy jednakzawsze, że na gruncie tak lub inaczej uznanej przeznią rzeczywistości — możliwe jest ustalenie ludzkiegożycia. 3) ta uznana, niezależna rzeczywistość bankrutuje, okazuje się, że nie jest tak stała, jak myślano,staje się widocznym, że zawsze poznawana jest pewnajuż idealistycznie zabarwiona i przeistoczona rzeczywistość i stąd wysnuwany jest wniosek, że nie ma żadnej pewnej, obiektywnej podstawy w działaniu ludziani w ich świadomości, ani w ich „niezależnej rzeczywistości”, pozostaje absolutna samowola jako jedynywynik całego procesu. I znowu wynik ten bywa odczuwany w sposób niezmiernie różnorodny: jako ostateczne bankructwo i osamotnienie, jako wyzwolenie i radosna wiedza jutra — itp. Skala jest dość rozległa, ale treść dziejowa pozostaje niezmienna.

Pierwszemu z tych stanowisk odpowiada filozofiaidealistyczna, romantyzm artystyczny, romantyzm demokratyczny (Kant, Fichte, Mazzini, Wiktor Hugo, Michelet) — drugie stanowisko jest bardziej skomplikowane: mamy tu materializm, pozytywizm, aż do filozofii naukowej i empiriokrytycyzmu, w sztuce naturalizm, parnasizm, w polityce między innymi marksizmortodoksalny — trzecie stanowisko — to współczesnenam przesilenie.

Rozpatrzmy tu niektóre momenty procesu, na tlektórego powstały te perypetie. Świadomość kulturalnażyje na tle olbrzymiego procesu wytwórczego, w którym nie bierze udziału, jest ona wynikiem skomplikowanej, zbiorowej pracy i zapoznaje naturę gruntu,z którego wyrasta; przeciwnie, uważa swoją treść nieza przeżycie, powstające w pewnych specjalnych warunkach, lecz za istotę historii i świata. Życie przedstawiasię dla niej w dwóch zasadniczych grupach: 1. stanówpsychiczno-umysłowych, które podlegają jej wpływomlub stawiają jej opór; 2. całego właściwego społecznego istnienia, które wytwarza te stany, ale dla świadomości kulturalnej w tym jej stadium jest tylko konsekwencją tego, co zajdzie w pierwszej grupie, w której ona działa i przebywa. Życie twórcze i rodzinne,cały biologiczno-ekonomiczny proces walki człowiekaz żywiołem ukazuje się jako konsekwencja przekształceń uczuciowych i ideologicznych oddartej od tegoprocesu mniejszości. Działając, świadomość idealistyczna napotyka opór tego procesu, ale przypisujego ideologicznym czynnikom. Od roku 1848 świadomość pozornie czyni krok naprzód: zaczyna widziećtę oporną rzeczywistość, ale ukazuje się ona jej zawszejako coś innego, niż to, czym jest istotnie: związekwewnętrzny nie został przywrócony. Przyrodniczo pojęta rzeczywistość społeczna jest hipostazą uczucia obcości, wniesionego w życie zbioroweprzez izolowaną świadomość romantyczną. To, że życie rzeczywiste ludzkości jest pracą i ma swoje wewnętrzne konieczności, to, że ten utrzymujący się własnąsiłą trud nie ulega podmuchom stojącej zewnątrz myśli,zostaje wytłumaczone jako absolutna niezależność rzeczywistości od człowieka. Mamy więc niezłomne prawa natury, prawa ekonomiczne, rozwójekonomiczny. Człowiek ma „tylko poznać” tęrzeczywistość i działać na zasadzie tego poznania. Całenieludzkie, sztuczne osamotnienie myśli, wykrystalizowane w tępe zadowolenie z siebie filistra, cała pogarda dla głębokich sił życia właściwa dorobkiewiczom teorii jest w tych postulatach najniedorzeczniejszego z fetyszów, przyrodniczo pojętej „socjologii”.Możemy jednak nie iść głębiej i pozostać w granicach,,kulturalnej świadomości” — wystarczy to do zrozumienia jej sztuczności. Zapewniwszy sobie podstawę,,poznania”, świadomość staje się w oczach swychzdolną do działania, zapoznaje to tylko, że to, co wydaje jej się „niezależną od człowieka” rzeczywistością,jest zawsze wynikiem działania biorących udział w życiowym procesie ludzi, a więc czymś zmiennym. Świadomość uznaje poznany przez się rezultat nieustannegomozołu za grunt swego działania i z pedancką sztywnością, z bakalarskim okrucieństwem narzuca życiuto, co ona zdołała z jego krwawego trudu pojąć. Socjologia nowoczesna jest teologią na użytek karierowiczów i zdeklasowanych. Sama intencja „przyrodniczego” traktowania tych spraw jest symptomatem absolutnej dyskwalifikacji badacza do pojęcia czegokolwiek bądź z istotnej natury społeczeństwa. Mamy tuw formie do gruntu antypatycznej, oschłej i wyjaławiającej wszystkie złudzenia poprzedniego stanowiska. Świadomość kulturalna uważa za byt swoje własneprzeżycia, wierzy w prawzorowość własnych swychprocesów. Nowe rozczarowania wywołują nowe, nieprzekraczające wciąż jednak zasadniczej powierzchniwnioski. Działanie jest niemożliwe — nie ma bowiempierwiastków działania. Aryjczyk wymiera — konkluduje Gobineau; prawda w ogóle jest fikcją, istnieją tylkoróżne formy fikcji, niektóre bywają zbawieniem —myśli Renan; fikcje zawsze są ciekawe, dodaje France,ponieważ zaś wiemy, że wszystko to są iluzje,wszytko: religia, ojczyzna, praca (por. co mówi o tymMr. Bergeret), łatwo nam będzie pogodzić się, wyszedłszy niejako na tamtą stronę złudzeń w tę dziedzinę, w której jesteśmy nic nierozumiejącymi, niewinnymi dziećmi, ślepymi jak u Maeterlincka; nic niejest prawdą, wszędzie może być absolutny początek, myśli Nietzsche; wszystko może mieć jakiś sens —mówią symboliści; i tu znowu przeżycia kulturalnejświadomości stały się dla niej światem. Ten to procesprzekształceń świadomości bezczynnej w najgłębszym znaczeniu, świadomości utrzymywanej i odtwarzającej poza nią wytwarzane konfiguracje przesłanianam wyniki rzeczywiste tego tak bogatego w treśćXIX wieku.

Atmosfera współczesna scharakteryzowana możebyć w ten sposób, że na powierzchni nieustanego mozołu i walki ukazują się jako przedstawiciele człowieka ludzie, albo stwierdzający, że żadną podlegającąim rzeczywistością nie rozporządzają i uznający światza wyraz dowolności, albo też ludzie, utożsamiającyswoje perypetie psychiczne, wytwarzane i przeżywanena tle gotowego, dostarczanego im świata zatreść życia: albo niemożność działania, albo działanie urojone. Cały ten dramat odbywa się w granicach świadomości, zamkniętej i niezdolnej przemócswego osamotnienia, wrosnąć w sam proces pracy,rozpławić dumę intelektualnego posiadania w twardymi trwałym męstwie zbiorowego wysiłku. Stan duszyludzkości pracującej, twórczej, oto jest rozstrzygającarzeczywistość duchowa; stan duszy ludzi, którzy żyjągotowym już życiem, jest istotnie sprawą obojętną lubprzynajmniej drugorzędną. Świadomość kulturalna niemoże przemóc widma gotowego świata, żyje ona nieustannie złudzeniem, że w jej wnętrzu dokonywasię przeistoczenie rzeczywistości. Przypadkoweukształtowanie tradycji dziejowej, przetwarzające siępod przypadkowymi wpływami obcych kultur, otojest istota procesu, który rozstrzyga w jej oczacho wszystkim. Pora już zrozumieć, że mamy tu doczynienia jedynie z perypetiami psychologicznymi pewnego życiowego typu i to typu, który samego życianie wytwarza, przyjmuje je tylko. Niepodobna czystointelektualnymi środkami przemóc tego stanowiska;jedynie zmiana życia, świadoma i wytrwale zwróconaku jego źródłom wola może wyzwolić myśl spodtej hipnozy fikcji. Świadomość, która nie czuje sięjasno określoną formą działania we własnym narodzie, która nie jest w stanie zdać sobie sprawy, jakąrolę w życiu swego narodu spełnia, w jaki sposóbprzyczynia się do przetworzenia zbiorowego narodowego życia w wystarczający sobie organizm, niebędzie w stanie zrozumieć nic ani w sobie, ani naokoło siebie, ani u siebie ani na obczyźnie. Psychikanasza jest wytworem narodowego życia, zapewnić jejwładzę nad światem, a właściwie samą rzeczywistośćmożemy jedynie to przez tę zbiorowość, z którejnasze życie zostało wysnute. Kto sądzi, że umie sięobyć bez narodu, objawia tylko brak głębszej oryginalności. Wszystko, co głębokie w nas, istotne, twórcze, wiąże nas z grupą, w której wytkane zostało: życie narodowe jest jedynym medium zachowania własnej indywidualności. Zrozumieć to, wejść duszącałą w tę potężną walkę i pracę, która o przyszłościnaszej rozstrzyga, zrozumieć, że wrastając w to życie,wrastamy w samo twórcze dno duszy naszej: złączyćcałą naszą wolę z tą codzienną pracą wznoszenia narodowego lądu, zrozumieć, że ta abstrakcyjna Europa, abstrakcyjne społeczeństwo, abstrakcyjnaprzyroda, które nam zrodzenie tej prawdy przesłaniają,są wytworem tylko odciętych od życia, żyjących w fikcyjnych otoczeniach dusz, zdobyć się na energię codziennego zespolenia ze zbiorowym trudem, wytworzyć w sobie ogarniającą go świadomość, to jest jedyna droga do wydobycia duszy z dzisiejszej mielizny. Łatwo jest mówić o kulcie Mickiewicza i jednocześnie żyć rzeczywistą myślą poza jego spuścizną;ale usiłować przemyśleć jego metodą dzisiejszeżycie, wydobyć własne nasze rozwiązanie z dzisiejszego świata zagadnień, tak zorientowane względemnaszej rzeczywistości dziejowej, to jest inna sprawa.Kto zaś z wyznawców Mickiewicza myśli i pracujew taki sposób? Rzeczywiste, konkretne zadaniarozwiązuje się na podstawie najrozmaitszych, czystoprzypadkowych szablonów europejskich; a w zakątkuduszy hoduje się obłudne usprawiedliwienie, że naszeniedołężne i niewolnicze hołdowanie europejskim doktrynom chwili nie stanowi bynajmniej dowodu przeciwko samodzielności naszej, bo my mamy Mickiewicza, który po to nam dzisiaj służy, aby ukazać jakonaszą samoistność wzrastające nasze zacofanie. Dlategoszkodliwą i obłudną jest książka Górskiego i wszystkie pokrewne jej próby. Trzeba raz zająć stanowiskojasne wobec tego oszukiwania samych siebie. Być wyznawcą Mickiewiczowskiej myśli, znaczy to myślećo dzisiejszych zagadnieniach życia w kategoriach narodowego istnienia, znaczy to tworzyć konkretnąnarodową moc dziejową, a więc coś rzeczywistego, coś, co rozwiązuje te zagadnienia, z jakimidzisiaj łamie się człowiek: to, co dzisiaj uznane jestza kult Mickiewicza, jest tylko mesjanistycznym snobizmem. Pierwszym czynem jest tu właśnie otrząśnięcie się spod wpływu osamotniających, izolujących hipnoz świadomości kulturalnej, jest zrozumienie, żenasz stosunek do codziennej, nieustannej walki narodu, tj. wszystkiego, co jest w Polsce stwarzającąswą podstawę pracą, jest naszą najgłębszą rzeczywistością. Nasza kultura była zawsze stwarzaniem takich form życia, aby na powierzchni pracującej biernej masy istnieć mógł typ życia swobodnego odpracy, wierzącego w siebie. I oto mamy oko w okodwa zasadnicze fakty naszej epoki: żaden już z żyjących na powierzchni dokonywanej pracy typów niejest już w stanie, nie będzie już nigdy w stanie wierzyć w swą wartościowość i jednocześnie pracującamasa przestaje być bierną, nie posiada jednak organu umysłowego, który by pozwolił ująć jejwłasne swe, jedyne zadanie, posłannictwo i dzieło.Myśli ona o sobie, o swoim nowym życiu w kategoriach rozkładających się typów przeszłości. To jestwielkie niebezpieczeństwo epoki. Sięgnąć trzeba głębiej, poza zagadnienie dnia: ująć tę wielką sprawę —potrzeba nowoczesnej, głębokiej, całe życie ujmującej wiary. Starałem się wskazać, jakie organy możeznaleźć ten proces w istniejących formach tradycjinarodowej. Angielski humor, łacińskie prawo stać sięmogą formami, w których zdoła ująć sam siebie tennowy proces: są to już gotowe metody duchowejpracy. Czy ośmieli się kto twierdzić, że w tym kierunku została wyzyskana spuścizna romantyków? Żyjesię pewną tradycją tylko pracując, tylko idąc zawszepo linii największego oporu, po linii wyznaczanej „żywym” przez każdogodzinne wymaganie życia. Naródnie wyrasta z samotnych marzeń, to proces właśnierealnego pasowania się z żywiołem. Walka z żywiołem, z własną oporną naturą jest współżyciemnaszej woli z tym, co jest starsze od niej i co ją wyłoniło. Pracując w świecie poza nami lub w sobie, usiłujemy wymóc na żywiole, aby zniósł nasze dzieło,usiłujemy w sposób stanowiący właśnieistotę pracy, jej niezastąpioność, porozumieć się z nim. I w procesie pracy porozumienieto ustala się, psychika nabiera tych cech, które zapewniają jej powodzenie wobec żywiołu, przepaja sięnieuchwytnie pozaludzkim i to jest geneza wszystkich zasadniczych pojęć o świecie. — W codziennej, wielomilionowej pracy naród wytwarza sobiesam świat, w jakim żyje, ten świat przepojony jestsamym procesem pracy, magizmem woli i serca: ontworzy samą naszą podstawę psychiczną, konkretnedno wszystkich abstrakcji, do niego wraca wszystko,co w naszym życiu jest istotne. Naród jest istotnieośrodkiem wszelkiej rzeczywistości, organem obcowania z nią: otacza on nas i dźwiga; wola nasza w nimtylko ma podstawę w świecie. Z niego bowiem wyrosła i poza nim jest niezrozumiała. Wyzwolenie pracymoże być tylko wyższym stopniem dojrzałości woli;może być tylko rozbudzeniem narodu wewszystkich gałęziach polskiego procesu życiowego,zespoleniem się w nim całej polskiej myśli, woli, całego żywego wytrwania.

XII. Dusza samotna

Religijne znaczenie twórczości Kasprowicza. Jej momenty. Liryzm Norwida. Kilka słów o Whitmanie. Bezwzględne znaczenie liryzmu. Poezja Staffa.

Zestawienie twórczości Norwida i Wyspiańskiegoz poezją Jana Kasprowicza może doprowadzić dobardzo ciekawych wniosków, dotyczących stosunkumiędzy katolicyzmem a pierwotnymi formami religijnego życia. Może to w ogóle stanowić interesujące zagadnienie, w jakiej mierze katolicyzm jest w staniewytwarzać swoje własne stany uczuciowe i wzruszeniowe, w jakiej mierze może on się obywać bez dopływu „pozahistorycznej”, nieplastycznej uczuciowości.Byłoby rzeczą pożądaną, aby umysły dojrzałe przestały się u nas zajmować wyłącznie powierzchownymii odpadkowymi formami myśli katolickiej i starały sięzrozumieć ją w tym, co jest dla niej najistotniejsze.Z punktu widzenia czysto poznawczych i kulturalnychinteresów jest pożądane, aby katolicyzm, ten zdumiewający twór zbiorowej pracy narodów, był badanyw sposób nie mniej poważny, niż to się czyni z czystoindywidualnymi, mniej trwałymi ukształtowaniami.Dopóki nie rozumie się roli, jaką odgrywa w życiuelity umysłowej francuskiej i po części włoskiej katolicyzm, dotąd niezrozumiałymi pozostaną dla nasbardzo liczne i ciekawe zagadnienia życia kulturalnegonajbliższych nam czasów. Psycholog kultury ma prawożądać, aby poświęcano katolicyzmowi, jego poznaniui rozumieniu nie mniej trudu, niż się go zużywa, gdychodzi o odtworzenie kultury religijnej starożytnejGrecji np. Jest to tym pilniejsze, że czysto kulturalnerozumienie katolicyzmu ustala się dziś coraz bardziej w intelektualnie rozwiniętych i dojrzałych kołach Europy. Nikomu nie wyda się tu dziwnym np., gdy się powie, że Goethe lub Hegel mogą być rozpatrywani jako próby stworzenia dla siebie indywidualnymi siłami „atmosfery katolickiej”, wyhodowania w sobie katolickiej struktury umysłowej. Zdajemi się takie pogłębienie pojęć tym konieczniejszym,że katolicyzm zawiera w sobie ten specyficzny „pathos”historyczny, ten rys konstruktywny, o którego zrozumienie iść powinno każdemu, dla kogo wyrazy „kultura przyszłości”, „nowa kultura” są czymś więcej, niżczczym słowem. Starałem się wyjaśnić już uprzedniotę stronę sprawy, powracam tu jednak do niej, gdyżpoezja Kasprowicza pozwoli nam może ująć ją z odmiennego nieco punktu widzenia. Jest to tym ważniejsze, że liryka Kasprowicza należy niewątpliwie dotrwałych i nieprzemijających naszych wkładów doskarbu kultury ogólnoeuropejskiej. Pewien momentduszy ludzkiej, pewna jej postawa znalazły tu jasnyi pełny wyraz. Nie dziwię się bynajmniej, że istniejąjuż podobno w Niemczech „gminy” Kasprowiczowskie.U nas jest Kasprowicz podziwiany — jeżeli na stroniepozostawić garść artystów — tym specyficznie polskim, niwelującym podziwem, który jest jedną z najskuteczniejszych postaci uchronienia swego życia wewnętrznego od bezpośredniego kontaktu z treścią podziwianych dzieł i twórców. W ten sposób odżegnująsię od Chrystusa ci, którzy go ustami wyznają. Podziwi uznanie wyłączają w Polsce rozumienie w wyższymchyba jeszcze stopniu, niż nienawiść lub niechęć. Jestto pewien rodzaj myta, które raz opłaciwszy, inteligencja nasza pragnie na zawsze wolną być od wszelkich,,zabiegów dusznych”. Jednym tchem wymieniamy dzisiaj nazwiska Kasprowicza, Wyspiańskiego, Żeromskiego, nie dostrzegając, że są to trzy różne światyducha, trzy różne, w sobie zamknięte formy samowiednego życia, że właściwie nie można przebywaćw światach tych jednocześnie, że stawiają one namróżne i bynajmniej niełatwe do pogodzenia żądania,że człowiek, który szczerze zrośnie się duszą ze światem Kasprowicza, nie będzie w stanie wżyć się jakow swój świat duszy w twórczość Żeromskiego, a dostęp do poezji Wyspiańskiego byłby dla niego jeszczetrudniejszy. Ale powierzchnia duszy odbierająca dziśwzruszenia artystyczne jest już znakomicie wyćwiczona:wie ona, że to wszystko nie na serio, że to obowiązuje tylko do pewnej głębokości, że tam gdzieś głębiej jest ktoś czy coś, co już potrafi wszystko poswojemu wyzyskać, ze wszystkiego się po swojemuwycofać. I tacy to wewnętrznie zabezpieczeni wielbiciele, koneserzy stylów odczuwają jako brak taktu,gdy się przystępuje do dzieł wielkiego poety z całąstanowczością i powagą, gdy się je bada nie jakoformy pewnej powierzchownej gry, nazywanej dzisiajsztuką, lecz jako to, czym one są — tj. jako postacie życia raz na zawsze utrwalone, mające w sobiecałą grozę tragicznie zamkniętego losu. Świat całyjest dla Kasprowicza jedynie postacią obcowania jegoduszy z Bogiem, jedynie mową, w której odbywa sięwieczny dialog. — Dusza i Bóg to są właściwie istniejące tu dwa bieguny; świat przyrody i świat dziejówto już nawet nie teren zetknięcia tych dwóch wiecznych potęg, lecz coś mniej jeszcze samodzielnego: tojakby kształty tylko, przejściowe symbole życia pulsującego między Bogiem a duszą. Nie może być najmniejszej wątpliwości, że mamy tu do czynienia niez literackim wmówieniem, nie z poetycką fikcją, leczz istotną i głęboką formą życia duchowego. Taka jestprawda psychiczna Kasprowicza. Gdy się zbada i rozpozna logikę, z jaką rozwija się ona w jego twórczości, gdy się spostrzeże, że dzieła jego to tylkoróżne momenty, różne płaszczyzny, różne oświetleniajednego i tego samego głębokiego, zasadniczego przeżycia, znikają wszystkie wątpliwości: — twórczośćKasprowicza jest zjawiskiem tak samo samobytnymi istotnym, jak życie i działanie Świętego Franciszkaz Asyżu, Pascala, Kierkegaarda. Wymieniłem tu umyślnie wielkie imię włoskiego świętego, gdyż musi sięono nasunąć każdemu, kto wżyje się dostatecznie głęboko i szczerze w świat duchowy poezji Kasprowicza.Pomimo całego oficjalnego uznania, jakie go otacza —najgłębsza, duchowa wartość jego poezji nie jest jakgdyby nawet przeczuwana. Cały podziw, cały wpływ,całe działanie wychowawcze zostają przekute na walory estetyczne. Poezja Kasprowicza jest czymś więcej:jest potężnym źródłem odnowienia, oczyszczenia duszy. Nikt nie zdoła przewidzieć, jakie wyniki mogłaby wydać, zetknąwszy się z szerokimi warstwami ludowymi, wróciwszy do nich. I może nie bez powodu nasuwają mi się, gdy myślę o niej, wszystkieutajone prądy religijnej uczuciowości, które tętniły podpowłoką wczesnego włoskiego renesansu, te rozdarcia,powinowactwa, które sprawiają, że ten sam żar, którywybuchał w ikonoburczych krucjatach piagnonówprzeradzał się w sztukę i kształt w duszy MichałaAnioła, był ożywiającym i trawiącym ogniem w piersiBotticellego. Zdaje mi się, że cały świat zagadnieńzwiązanych z imionami Franciszka z Asyżu, Savonaroli, świat zagadnień dotyczących wzajemnego stosunkureligii i sztuki tkwi w założeniach psychicznych poezji Kasprowicza. Przeczytajcie to, co mówi Gebhardto zgorzkniałości i dziwactwach ostatnich lat Botticellego, i weźcie potem do ręki książkę O bohaterskim koniu, szczególniej te tak niepokojącepolską krytykę stronice o Fragonardzie. Stronice tenapisał ten sam człowiek, który przez błonia życiaidzie śpiewający z jedyną wierną towarzyszką, śmiercią.Kto w tych jego kartach nie wyczuje tego samego zasadniczego akcentu, ten akcentu tego w ogóle nie słyszał, nie wie, na czym on polega, skąd idzie.

Powracam do zaznaczonego porównania.

Savonarola był głębokim, płomiennym buntem całego włoskiego społecznego piekła przeciwko samemusobie, przeciwko całemu stanowi rzeczy, którego momentem ono było. To włoska nędza rozpalała ten żar,który zwracał się przeciwko wszystkiemu, co beztroskliwie znosiło istnienie, chłonęła całą słonecznośćAriostowskiego świata w ogniu rozżarzonego sumienia. A jednocześnie sam ten żar trawił i oczyszczał:on tworzył dumę i tragizm w młodej duszy MichałaAnioła, on przepalał duszę Botticellego, tak że wreszcieodnajdowała ona poza gorzkim potokiem skruchy dziecięcą szczerość, rzewność, a wraz z nią odrodzone,nowe tak, z głębi dziecinnej duszy dźwigające znówzagrożone zrazu piękno. Wszystko stawało się bezwinnym; lecz gdy chwiał się ten postument, gdy łamałasię kolumna, zmieniała się znów perspektywa: nieskończona, uświęcająca wszystko dobroć przeradzała się w nieskończoną, niwelującą wszystko wzgardę. I to jest tajemnica przejścia od widnokręgu Marii Egipcjanki doperspektywy huśtawkowej Fragonarda. Kto nie rozumie, że tego rodzaju przejścia są najwyższymi, nieodpartymi dowodami szczerości, ten niech wyrzeknie sięrzemiosła krytyka. Rzecz prosta, że nie używam tychporównań dowolnie. Problem piękna i sztuki wobecbezmiaru nędzy i cierpienia stał się zaczynem religijnego życia Kasprowicza. Sztuka jego jest w nieustannym związku z perypetiami wewnętrznego odkupienia: w niej oddychają jego chwile dziecinnej radości,gorzkiego zapamiętania, straszliwe chwile, kiedy Bógmilczy, i momenty bezgranicznego zaufania, łaski, przebaczenia. Niech wiara zgaśnie w sercu — a czystość,dla której wszystko jest czyste, zmieni się w spopielałą obojętność zużycia i cynizmu. Wszyscy, co żyligłębokim i samoistnym religijnym życiem, znają techwile całkowitej, beznadziejnej spiekoty duszy. Rwącarzeka wzruszeń i uniesień, cichy strumień pokory, zatoka przebaczenia i spokoju — przepłynęły gdzieś,zapadły w podziemia; straszy tylko wyschłe łożysko,dno piaszczyste i jałowe, bezpłodne i samotne, jakszkielet. Życie popłynęło kędyś, skryło się w czeluściach serca, pozostała trupia samotność, niewiara martwej kości, iż kiedyś pulsowała krew, dzwoniło serce.Czy istotnie przemawiał niegdyś Bóg do duszy, czystała ona nad nim jak na brzegu morza, sam na samz jego nieskończonym życiem, czy istotnie falą byłapłynącą tam, gdzie gorze i pała na widnokręgu przenajświętsze serce, czy istotnie przepływało tętno Bożepoprzez pierś naszą, czy w samej rzeczy patrzyliśmyśmiertelnymi oczami w bezmiar życia? Stoimy terazna powierzchni martwego świata, który jest nam obcy,jak zastygła na wieki skorupa. Nic nas z nim nie łączy, nie łączy nas nic z nikim i niczym: patrzymyw świat pustymi oczami Jorickowej czaszki, w martwej ciszy rozlega się puk, puk gwoździ wbijanychna Golgocie, dobiega wrzask przekupniów i hecarzy.Hamlet, Ofelia, miłość, wszystko to trwa — trwa,gdyż jest w gruncie rzeczy tylko bezużyteczną, samotną walką wszystkiego przeciwko wszystkiemu,walką, gdzie nie ma zwycięzcy ani zwyciężonego, jesttylko bezcelowe zagryzanie się wzajemne lub, jeśli ktowoli, również bezcelowe gżenie się miłosne tworówjednego dnia.

Te momenty odpływu duszy są nieodłącznie związane z momentami przybierania duchowych fal. Ktoserce swe uczyni organem nieskończoności, musi byćprzygotowany na te chwile, gdy leży ono jak zapomniany przez ocean żwirek na piaszczystym wybrzeżu.Są to dwie strony jednego i tego samego procesu.Aby móc tak z całym poza nami światem, z całymjego życiem, ze wszystkim, co tworzy on z namii w nas, obcować jak z wielkim życiem, któregofale unoszą nas ku szczytom, nurzają w głębinie,trzeba świadomością i duszą wyjść poza interesowność naszego ja, trzeba samego siebie rozpławićw wielkiej, przez współczucie rozszerzonej duszy. Japoezji Kasprowiczowskiej zostało wytworzone przezgłęboko współczujące, przyzwyczajone żyć i czuć poza własnymi granicami serce. Nie trzeba brać na serioteatralnego wiersza „byłeś mi niegdyś bożyszczem” itp.Tłum, który przestał być bożyszczem, był tu właściwie tylko postumentem własnego ubóstwiającego samosiebie ja. Indywidualizm religijny poety jest właściwierozszerzeniem i pogłębieniem społecznym duszy. Jestzwycięstwem szczerego ludzkiego współczucia, głębokiej dobroci nad pierwiastkami czysto osobistej dumy,stanowiącymi podstawę agitacyjnego altruizmu. Dzisiejszy Kasprowicz religijny jest dojrzałym owocem jego okresu podkreślanej, zaznaczanej tendencyjnie ludowości. Może byśmy już raz przecie wyzwolili się od ohydnej maniery rozpatrywania głębokichprzejść duchowych z punktu widzenia powierzchownych, koteryjnych haseł. Ja maleje w oczach głębokożyjącego człowieka, maleje wszystko, co może onouczynić i czego może się doczekać, dusza wychodzipoza osobiste życie, wysiłek budowania i wznoszenia.Można brać i nadal w życiu udział nawet własnymczynem, ale duszą stoi się poza nim i ze wszystkiegopozostaje to jedno tylko głębokie tętno życia, i światcały wraz z naszą ograniczoną osobistością jest tylkosymbolem, momentem tych podziemnych wzruszeń.Nasze głębokie ja staje się jednym z biegunów —całe pozostałe życie skupia się na drugim. Wydarzenia, czyny, dzieła same przez się nie mają tu jużznaczenia: całe znaczenie ich jest w tym głębokimtętnie, które je ogarnia. Mniejsza o to, co wywołujewzruszenie: ból, rozpacz, radość. Są tylko one, tylkodusza nasza, pogrążona w nich i cały świat jako jejolbrzymie, tętniące serce. Jest on tylko sprawcą, źródłem naszych wzruszeń, z niego wypływają onei wracają ku niemu, niosą go w sobie, rozpławiają,zastygają w nim. Jest tylko dymiące serce, jego wzruszenia, cierpienia i miłość, radości, tęsknoty i szałyrozpostarte są w próżni jak struny. Bóg i dusza —dwa umocowania tętniących strun; przepływa przeznie pieśń, faluje od bieguna do bieguna; rwą sięstruny — to Bóg znikł jak słońce w falach oceanu,dusza wre, sama z sobą się zmaga i kłębi. To znowuon jeden — jedyny w wiecznej chwale, w niedosiężnymmajestacie, gdzieś poza krańcami istnienia. Korzy siędusza. Płynie tym powietrznym, ponadżyciowym szlakiem jesienny smutek, nędza chłopska, rozpacz miast, płacz dzieci. Dusza wpada w grząskie moczary, bladyBóg patrzy z widnokręgu jak chore słońce; na próżnowyciąga się ku niemu ramiona, i jemu zimno w tejstrasznej szarudze, jego świetność ginie w liściachdrzew, jęk wichrów z jego piersi: umiera Bóg, jak taginąca dusza, więc wzbiera w niej żal nad jego strasznąnędzą, poznaje winę swą i grzech. Ten wielki Bógpłacze jak zagłodzone chłopskie dziecię w zapartejchacie, a moczar życia trzyma, więzi duszę. Żal, piekąca hańba, rozpacz bezpowrotu, całe serce ginie Bożym bólem — i oto chyli się nad duszą bezpamiętnadobroć jak wierny przyjaciel, brat nieznający zdrady,matka, co łez wylanych nie pamięta. Kto da moc zapomnienia, gdzie zdoła je znaleźć dusza, obarczonawiną, która nie ma granic? Ślepi ją ten blask niepamiętającego przebaczenia, znieść nie może jego białych skrzydeł. Wstyd przeszywa na wskroś, przygważdżaku ziemi, rozdeptuje duszę na proch, drga w każdymzmiażdżonym wspomnieniu. Wszystko raczej, niż tastraszna męka. Być musi kraj wiecznego potępienia,tam, gdzie już milczy Bóg, gdzie płacz jego nie sięga,gdzie można żyć sam na sam z rozpaczą. I tuna martwym wzgórzu przybijają do krzyża wieczneodkupienie: tak, tak! — Zbawicielu, tak, taki — ty, conie pomnisz zdrady, tak, tak! — poprzez ciało i kość.Sama już teraz będę, na wieki tylko z sobą. Na grobieBożym siędę, na nagim wirchu. Szumi samotnościąwicher, odziera liście z drzew, przelatuje nad martwymszczytem, nie daje mu ukojenia, pali gorączką, gnaw obłęd.

Umarł Bóg, jest tylko samotna, opętana dusza.Rwie struny, nikt jej nie słucha, bluzga krwią, drze nastrzępy pamięć. Na próżno, na próżno! Sama przed sobągna przez nagie pola, pada bez tchu i wtedy, gdy jużleży bezsilna, kiedy męka strawiła już pamięć grzechui bólu, kiedy nic już nie ma, wypływa z ostatniej jakiejś głębiny płacz. Skąd płacz w spalonej duszy?Szemrzą łzy jak strumień na wiosnę: dźwiga się dusza, uśmiecha się sama do siebie przez łzy, rodzisię z własnej piersi Bóg beztroskliwie dziecinny, słodkijak kwiat, jak ta radość, która nie zna czasu, jakwieczny, nic niewiedzący uśmiech, kwitnie jak drzewomigdału, cały jest w kwieciu i woni, łagodnym wietrze,srebrzystym szepcie strumieni, bezskrzydlnym locieobłoków. Jak młody sad kwitnących jabłoni jest tenBóg i na klęczkach, w skrusze, pełznie ku niemu szczęśliwa, pragnąca tak wiecznie słodko się kajać dusza.Tak słodko wspominać grzechy, tak jak wino upajato wonne przebaczenie. Już nie ma granic międzysłodką niemocą tej skruchy a radością grzechu: pulsuje szczęście poprzez cały przestwór, bezwinność wstępuje w samo ciało grzechu, w upojenie rozkoszy,w taniec Salome — wszystko stało się bezmiarem, poprzez który płynie bezwinna, niepamiętająca o niczymlubież. Występuje z granic radość, rży jak koń, tarzasię, wybucha śmiechem, świat cały pragnie spalić,Boga samego obdarzyć swym nadmiarem: świat całyjest płomiennym śpiewem, pachnącym szałem. Odrywasię od duszy ten groźny jak słońce nad pustynią świat,ślepy, bezlitosny, płomienny, wre jak lawina życiai ognia, porywa chucią, przepala, unosi, zostawia zwęglone, umarłe ciało i sam swą dumą, swą rozkoszą,swym szaleństwem pijany pali się — jej kat, jej ślepylos, głuchy ból. Po cóż trwamy my — ty i ja — nadchatami, które mór dławi, po co świecimy swym przepychem niedoli? Niechajże skończy się to wszystko,niech zaginie ta zorza i niechaj pozostanie to jedno:— fujarki płacz nad opuszczonym, przepalonym światem. Ginie to wszystko, gdzieś dogasa jak ostatni węglik klątwa, milknie jak oddech starca modlitwa; —gdzież Bóg, gdzie dusza? — Samotny człowiek —wyrzucony przez fale czeka, rychłoli mu położy naramieniu dłoń — śmierć: już czas — a wy tam ostańcie, żyjcie, jeżeli zdołacie, żyjcie, kochajcie się, weźcieco wasze, każdy sam za siebie. Mnie nie potrzebanic — idę sobie poprzez błonia — z towarzyszkąśmiercią — śpiewający.

Ze wszystkimi nami robi coś życie, kędyś nasniesie, rodzi zbrodnie, cnoty, nieszczęścia, godziny radości, wielkie, pyszne gniewy, dumne zamiary, gnącąbarki pracę, jałową pustkę bezpotrzebnych dni, wzajemne bezcelowe okrucieństwo. Jeden drugiego ku ziemignie, spycha, depce po trupie. To życie. Ale pozanim jest to, co czuje to wszystko — ludzkie, dymiące krwią serce. Poza krańcami ludzkiego rojowiskaroztoczyło swoją samotność. Tu nie potrzeba nic, niczego budować, szarpać się, gryźć wzajemnie; kogoogarnie wzruszenie, skruszy, uczyni tętniącym sercem,tylko ten jest tu bratem. Żyć, tworzyć życie, panować nad nim, to są sny. Życie to ślepy los, którygna człowieka. Nikt go nie wstrzyma. I po co? Niechaj trwa, niechaj żyją, pracują ludzie, jak muszą. Tujuż niczego się nie wymaga, tu się tylko czuje, cierpi,kocha. Człowiek tu jest sam z sobą, z duszą własną,jej samotnią — Bogiem. Otacza on jak niebo, grzebiew sobie jak ziemia, opasuje, chroniąc od małości,jak płomień. Tu już nie zmąci nikt tej jedności — samosiebie tylko mające serce ludzkości żyje tu. Tam w świecie wali w nie praca jak młot, trawi, dręczy beznadzieja, przygniata głuchy ciężar czasu. Samo życie,które wytwarza wzruszenie, znika, pozostaje tylko onosamo: — ból, znużenie, ekstaza samotności, wyzwolenie. Świat to tylko tło tych wzruszeń, tło, z któregozdają się one wyrastać i pochylać ku nam, jak olbrzymie cienie, ognie, które grożą, błogosławiące obłoki.To wszystko, ten cały świat — to jest tylko tętniącesłowo naszej duszy. Jest tylko ona, sama, na połyrozszczepiona: ja — i Bóg, dwa bieguny jednego i tegosamego wzruszenia, które schłonęło świat, ludzkość,a teraz pozostało jako łuna, jako olbrzymi, rozdzierający wieczną ciemność krzyk. Kto woła i kto słucha? Bóg i dusza. Błyskawica przenosi wzruszenie,jest ono w piersi niezmierzonej Boga, to znowu godzi w nią z naszego serca jak strzała, wydziera sięku niej jak modlitwa. To dusza, która wydźwignęła Boga,wieczna jak on, szamoce się i grozi, bluzga krwią,buntuje się, błaga, to znowu on łyska gniewem, gromipiorunem, spływa dżdżem łaski, wskrzesza rześkim,wiosennym tchnieniem. Motywy tych przejść, próbyzobiektywizowania ich, sądy Boże, potępienia, aktyłaski — to wszystko jest mniej ważne, nieraz to martwy kruszec, ciśnięty w płomienie, mącący Jego jasność, zarysowujący się w wiecznym ogniu przypadkową, mirażową smugą. Siła i głębia Kasprowiczowskiej twórczości to wyolbrzymione w samotnościludzkie serce, rwące się w kawały gdzieś ponad światem, tryskające słupami ognia, strugami łez. Serce,które rodzi swój świat z siebie, skarży się przed sobąsłońcem, co zachodzi nad polami, widmami wierzb,opuszczoną chatą, łka dzwonem kościołów, koi sięciszą. Staje się krajobrazem, wsią, lasem, wiejskim pogrzebem, ale wszystko to — to zawsze ono, samotne,olbrzymie, potrzaskane, cyklopowe serce. Ono i jegogroźny, wielki cień, jego widmo, początek i kres, jegodziecię i jego ojczyzna, samotny tak jak ono; jak ono,rwące się w męce i bólu, zacichający w tęsknocie —sobowtór duszy Kasprowicza, towarzysz jej, jej Bóg.A w dole jest świat krzywd, które trzeba dźwignąć,grzechów, których trzeba dokonać. By żyć, musi byćślepym i głuchym cały ten twardy, kamienny, zapamiętale spychający się w zatracenie, pożerający się wzajemnie świat. Tu życie jest tylko bezsilną, wymęczonąpoprzez świat duszą taką, jaką wyszła z opętania zagryzających się zjawisk. Można by określić stanowiskoKasprowicza, jego poezji słowami: liryzm jakokult. Życie rzeczywiste, takie, jakim ono jest w swoimtwardym świecie, jest i trwać będzie niezależnie odwoli poety. Przestał on wiązać swą duszę z jakąś poszczególną formą życia: nie znaczy to, że życie mujest obce. Znaczy tylko, że nie wierzy on, aby duszamogła zapanować nad kipiącym chaosem, aby mogłaznaleźć sobie w życiu pewne i trwałe stanowisko, abynie pociągnęła jej w czym fatalność, która jutro nasze zwraca przeciwko dzisiaj. Życie trwa i wplecionaw nie psychika cierpi jego bólem, jego rozpaczą, upajasię jego potęgą, jego zapamiętałą, na wszystko ślepąwolą zniesienia i wytrwania. To, co człowiek czyni,jest konieczne: nie on tam włada. Ale jego czyn, życieto, w którym bierze on udział, budzi w jego niezwiązanej z żadnym kształtem duszy — całą symfonięwzruszeń. Dusza ukazuje się tu jako czuciowość, wzruszeniowość, wzruszeniem staje się cała psychika ludzka,nieznajdująca siebie w stworzonym przez zbiorowymus życiu. Ta nieobjęta przez społeczeństwo, znosząca je tylko, dźwigająca je lub podlegającą mu dziedzina duszy, wyzwala się w poezji jak w ponadspołecznym, ponadludzkim żywiole, rozżarza się jak łunanad społeczeństwami. Swoboda, nieistniejąca jakoczyn — ocala tak samą siebie jako wzruszenie: porozdzierani przez tysiączne sprzeczności w życiu ludziejednoczą się w wielkim, łkającym ponad całym życiemwzruszeniu. Poezja jest tu jakby żywą hostią dusz, sakramentem zjednoczenia, kultem, jak powiedzieliśmywyżej. Kultem zasadniczo naszych czasów, tych, którewłaśnie są, tej ciężkiej, żelaznej godziny. Historia nieprzez nas została założona; włada ona nami, jesteśmyw nią tak wpleceni, że ulegamy jej, buntując się nawetprzeciwko niej: cała nasza, chociażby nawet zbuntowana psychika, jest jej dziełem. Nie możemy żyć poza obrębem historii, na każdym naszym czynie, nakażdej naszej chwili ciążą wszystkie te zakresy życia,wszystkie te jednostkowe i zbiorowe losy, z którymisplotły nas dzieje, zanim rozpoczęliśmy nasze indywidualne istnienie. Nie jesteśmy w stanie sprawić, abyte związki przestały istnieć, wszystko w naszej duszy,wszystko, co jest w niej konkretne, co może być ujętei nazwane, wysnute zostało przez zbiorowość, doniej się zwraca siłą własnego ciążenia. Wyjść usiłujemy poza społeczeństwo, wyrzekamy się tego, conas wiąże: ciążą na nas te czyny, których moglibyśmydokonać. Dzień nasz każdy, każda nasza decyzja,każda chwila naszej bierności: wszystko to należy dotego życia, w którym wszystko jest nieustanną walkąi krzywdą. Jedność nasza własna rozpada się na kawały, i pożerają się one i niszczą nieustannie: zabijamy i krzywdzimy każdej godziny. Tkamy i my tożycie grzechu i zbrodni, krzywdy, niedoli, samotności,wiecznego niezrozumienia, jakie nas otacza. Nie możemy go nie stwarzać, dokądkolwiek pójdziemy, pójdzie ono z nami, istnieć będzie jako nasz czyn. Społeczeństwo i życie są zbiorową winą, ale winą nieuchronną — nie możemy się od niej uchylić. W niejjest nasze życie, nią jest nasza dusza, nie ma nas pozanami. Wstecz czy wprzód, ku sobie czy ku ludziom:ona jest wszędzie: czy przyjdzie jej kres, czy prowadziona ku jakiemuś wyzwoleniu, zwycięstwu? Dziś mamytylko to, co jest: życie — nieuchronną, wielką winęi duszę, która nie ma ucieczki ani w życiu, ani w śmierci;trwać musi ona wszczepiona w ludzkie rojowisko.Sama w sobie jest bezsilna: nie może przeszkodzić,aby nie powstawała nad społeczeństwami jak chmura,rozdzierana przez płacz, przez błyskawice gniewu,a chociażby jak obłok cichego odpocznienia, pachnących marzeń. Tak rodzi się ta poezja. Jest do dna duszy naszą; ktokolwiek powie, że jej nie potrzebuje —skłamie. Muszą w każdym istnieć dziś wybuchy samotnego liryzmu: chcecie wykreślić z życia płacz, któryprzeciąga nad mrącymi ulicami miast, chorowity uśmiechdzieci i kobiet trawionych przez nędzę, gdy zaświtadzień wiosenny. To wszystko jest bezsilne, ale życienieopanowane przez wolę, a raczej życie, wolą swąi świadomość z głębi czucia rodzące, musi się gdzieśschronić. Kto ośmieli się zresztą twierdzić, że człowiekmoże w ogóle tak samego siebie posiadać, aby żyćmógł bez liryzmu? Nie jest to moje zdanie. Nawetw walczącym, heroicznym obozowisku musi być moment, w którym ponad dzieło swe wzbija się zbiorowadusza, wśród ciszy sama przed sobą łka, skarży się,wielbi. Liryzm jest potokiem życia, gdy płynie, źródłem, z którego może powstać czyn: jeszcze nie napotkał przeszkody lub się o nią złamał, ale jest jeszcze. Gdy nie ma już w duszy nic ciekłego, gdy nie szumiąjuż w niej żadne fale, może ona jeszcze stoczyć ostatnibój o siebie, ale nie pójdzie już poza siebie, pozaswój samotny posąg. Liryzm jest źródłem heroizmu:nie dokona już niespodziewanych, nieznanych dziełani jednostka, ani zbiorowość, jeżeli nie przychodząjuż w nich momenty samotnego zatopienia w sobie,wielkiej ciszy duszy. Jutro nasze, czyn nasz — muszą gdzieś być w czasie, gdy trwa nieznające ich dzisiaj. Często przebywa ono tam, to nasze jutrzejszewytężenie, gdzie jakieś wielkie wczoraj samym sobą,smutkiem swym, samotnością się upaja. Kto nie czujesię w niczym wobec dnia dzisiejszego bezsilnym, ktonie czuje się w niczym niewolnikiem twardej mocy chwilobecnych — ten niech nie uważa tego za moc: —to zanik życia. Kto całego siebie w swoim dziś poznaje, ten już nie ma jutra. Liryzm to jest dusza niedzisiejsza, nieobjęta przez obecność, dokonywanyczyn — to sam potok życia, z którego wychyli sięnasze jutro, nasze ja jutrzejsze. To wszystko dzisiajjest w naszej, nieznającej siebie samotności, w wietrze, który szumi, w duszy naszej, która z nim ulata,rozpościera się nad nami, nieznająca ani jutra, anidzisiaj, grająca jak surma, wyjąca jak wicher, jak organbijąca w sklepienia. Liryzm jako religia, jako posłannictwo, przeznaczenie, natura — to jest twórczość Kasprowicza. Liryzm — nieokolicznościowe oplatanie zdarzeń, faktów girlandą uczucia, powojem sentymentu —lecz liryzm-dusza, w której rozpławiły się już zdarzenia,stały się muzyką, tonem, rytmem, płaczem. Liryzmnie uznaje tu już świata, ma go w sobie; inaczej byłbyliryzowaniem tylko. Kasprowicz jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli czystego liryzmu.

Wydaje mi się jego poezja o wiele głębsza odtwórczości Whitmana. Być może wchodzi tu w gręjakaś moja osobista idiosynkrazja. Wydaje mi się jednak, że liryzm zasadniczo zwycięski,tryumfujący jest zbytnim ułatwieniemsobie życia. Zwycięstwo wtedy tylko jest rzetelne,gdy jest określone, pełne swej realności, epickie; liryzm może tu wydobyć się na powierzchnię, ale podstawy własnej nie stanowi. Liryzm to dusza niezatrudniona, dusza sama z sobą; cóż wiedzieć ona możeo oporze, jaki stawia świat, o jego twardej zawartości?To wszystko nie istnieje dla niej, gdy jest ona samaz sobą. Tu nie ma zwycięstwa, tu jest parti prisoptymizmu; ten liryzm, to wrzask miedzi nad rozpędzonym, hałaśliwym tłumem. Ten Mesjasz ma cośz Barnuma — wolę Kasprowicza. Zwycięstwo człowieka ma zawsze kształt, tkwi w dokonanym dziele,które opływa naokół bezkształtna, szemrząca dusza.Zwycięstwo amorfizmu, wieczne, bezkształtne zwycięstwo jest niewypróbowaną, nieznającą swoich granic, alei swej rzeczywistości mocą. Whitmana nazywa jedenz jego biografów katolikiem, mając na myśli rozlewnośćjego duszy, nieznającej żadnych wyłączeń, żadnychbezwzględnych, nieprzezwyciężalnych przedziałów i granic. Jest to katolicyzm jednak à la Wiktor Hugo i w ogóle spostrzeże może kiedyś krytyka, że podziwianydziś jako coś niebywałego, jedynego, Whitman ma wielepunktów styczności z Wiktorem Hugo i że żyje w nimnajsilniej nie to bynajmniej, co jest w wielkim poecienajwiększe. Jest to Hugo nieplastyczny przede wszystkim. Plastyka Wiktora Hugo miewała w sobie nadmierną wypukłość teatru, była dekoracją — nie rzetelnym, opanowanym kształtem — ale stawiała ona bądźco bądź opór lirycznemu optymizmowi, tej zawsze niebezpiecznej nieco, fałszywej i nieco powierzchownejformie liryzmu. Gdy Whitman rozsyła pozdrowieniai błogosławieństwa Paryżowi, Europie, wszystkim stanom, całemu światu, wydaje się nam trochę zbyt łatwąta geograficzna ekstaza; w każdym zaś razie przychodzi nam na myśl ów heroiczny motyl Norwida,który był pewny, że ciągnie poza sobą rydwan świata.

I tu powracamy do zestawienia, od którego zaczęliśmy naszą charakterystykę. Liryzm nie jest obcy Norwidowi, ale ma on u niego specyficzne zabarwienie,jest on jakby milczeniem i dumą potężnej katedry.Liryzm rodzi się tu jak milczenie dzieła, jego potężnypatos: dusza tu utwierdza się w wierze, nie czuje sięona samotną poza wzniesionym przez zbiorową pracęświatem, dźwiga go z siebie, jest cała w jego ucisku,w dźwigającym sklepienie wysiłku; liryzm jest tchnieniem całości, zwiastującym odzielnym kamieniom, żetrwa i stoi gmach. Katolicyzm, jako uczucie, polegana nieustannym obcowaniu z całością: prochy i kościpomarłych dźwigają kamienie, płynie ku nim spodstropu pieśń, zwiastuje, że życie przyjęło ich śmierći trwa z niej i nad nią. Nic tu nie ginie: samotnośćjest właśnie tym oporem, tym ciężarem, który przezwyciężyć, dźwignąć trzeba. Każdy zmaga się z sobą,aby trwała całość, całość wrasta w pojedyncze dusze,zawisa nad nimi granitową opoką, życie gatunkuwznosi się nad jednostką i dźwiga ją z siebie, rozpościera się nad każdym uczuciem niby wiecznotrwałeprzeznaczenie. Błogosławieństwo dusz zmarłych witatu rodzącą się wolę, czekają nas wielkie cienie na załomach własnej naszej samotnej drogi, w głębi duszynapotykamy je, z samego dna naszego psychicznegoistnienia wyrastają nam nieznane pomoce, jest przecież cały ten świat, z którego ja nasze wyrasta, glebądusz, wzniesionym przez nie lądem. Stratą niepowetowaną dla ludzkości byłoby, gdyby istota katolicyzmu,wytworzona przezeń budowa psychiczna, patos historyczny i wszechludzki miały zostać utracone... Jest towielkie zbratanie w dziele. Dusze dźwigają wielki gmach,w którym żyją, a jednocześnie, prócz zrzeszonego wspólnego wysiłku, ustala się między nimi wielka wspólnotauczuciowa: krążą między filarami oddechy, ciepłejak uściśnienie rąk, kołacą w nich drżące o siebie nawzajem serca. Nastrój męski i hartowny, a nie zimny,dźwigający a braterski — jedno z najdumniejszych dziełczłowieka, z najpełniejszych tworów jego historii. Gdybyprawo dojrzałej woli stać się mogło tym, czymtu jest hierarchia — byłby katolicyzm stanem duszyzbiorowej, dopuszczającym możliwość nieograniczonegowzrostu. Istnieje w nim obok ustosunkowania praci wysiłków nieprzeciwstawiające się konstruktywnemupierwiastkowi, niewyłączające go zbratanie uczucioweWspółczucie wiąże tu ludzi jako uczestników wielkiejbudowy, miłość nie ukazuje się tu jako chęć uwolnienia od trudu. Liryzm Kasprowicza jest zjednoczeniem w uczuciu poza dziełem, poza społeczeństwem,poza historią. Rzeczywistość dławi ludzi, zmusza donieustannej walki, utrzymuje ich w stanie rozterki,gorączkowego szamotania się — tu stają się oni jednąwielką, czującą duszą, oddychają sobą niezależnieod tego, co czynią w życiu. Dusza staje się tu morzem zalewającym gród pracy, mozołu i męki, ścierającej się z sobą pychy, zaciekłego dźwigania; ponadcałym tym światem rozpościera ona swą samotność.Wielki żywioł bierze w swą pierś, całe ludzkie, na nimwbrew niemu budowane istnienie; nie dostrzegającróżnic, niesie ku szczytom myśli i potęgi, jest samą tąstraszną górą płaczu, olbrzymią falą cierpienia; rozdzierają ją błyskawice, krwawe oblicza migocą w falach;i ponad to wszystko łka samotna i ciemna, potężnai opuszczona dusza ludzkości. Tym tylko jest, tym samotnym, bijącym w ślepy przestwór słupem: w sobiema wszystko, komuż się poskarży, przed kim się zbuntuje lub ukorzy, gdy jest sama? Dzisiejsza samotnośćKasprowicza ma w sobie wszystkie twory historii.Tu huczy i łka, grzmi i płacze, śpiewa i modli siętworząca wszystko dusza ludzkości. Historia została tuwchłonięta w ciemny żywioł ludzkiej wolii duszy, żywiołem krwawiącym się w mroku, rozrywającym własną pierś jest ta poezja. Tu nie możnamówić o żadnych dogmatycznych, historycznych określeniach, tu rozstąpił się, rozwarł sam grunt historii.Dusza zawisła jak cierpiący żywioł nad ciemną otchłanią. Jesteśmy na jednym ze szczytów: poprzez słowoi jego nieuświadomiony antropomorfizm, mimowolny,zadomowiony optymizm ludzkiej mowy — mało ktotu dochodził. W tej głębinie tworzył Beethoven. Stanisław Przybyszewski miał słuszność — słowo polskiestało się tu czymś pierwotnym, ponadhistorycznym:wzięło w siebie słońce kultury, rozpławiło je w sobiei tak spotężniałe wróciło aż w samą głąb ludzkiego,pierwotnego żywiołu. Tu się jest w obecności tychpotęg, które zaczynają się poza człowiekiem.

Ważną jest rzeczą pamiętać, że tłumaczyć danątwórczość — nie znaczy to zaprzeczać ją, że określićnie znaczy to chcieć uczynić zbytecznym. Dusze jednostkowe tkwią korzeniami swej psychiki w jedneji tej samej dziejowej glebie. Glebę tę odnajdziemy wewszystkim, co jest w danej epoce głębokie, a więcsilnie i samoistnie żyje. Żyć świadomością poza życiem, które nas otacza, jest dla dzisiejszego człowiekakoniecznością. Konieczność ta jednak nie zawsze w tensam sposób załamuje się w różnych indywidualnościach.Życie ponad rzeczywistością społeczną, ponad konkretnym, faktycznym procesem dziejowo-społecznymnie jest uznaniem czystej samowoli. Bezwzględna samowola duszy byłaby bezwzględną beztreściowościąi wyjałowieniem. Dusza samotna rodzi się z konfliktumiędzy rzeczywistym, pełnym człowiekiem, a więc formacją zupełnie określoną a również określoną rzeczywistością zbiorową, wznosi ona i osamotnia w drodze całkiem określonego konkretnego procesu, walki.Dusza osamotniona bez walki musiałaby być dusząpozbawioną znaczenia. Są wypadki jednak, w którychsam proces walki rozgrywa się już jakby ponad życiem. Mam tu na myśli jednego z najszlachetniejszychtwórców Młodej Polski, Leopolda Staffa. Konstrukcje bywają zazwyczaj zawodne: pomimo to jednak jest coś z prawdy w twierdzeniu, że Staff jestjakby przeciwieństwem i uzupełnieniem Kasprowicza. Nie jest on już w żadnym razie synem ziemi; żyć zaczął w regionach nadpowietrznej psychiki, unoszącejsię ponad życiem myśli, ale i tu zaczął on żyć, a więcbyć źródłem czynnych i stwarzającychodpowie dzialność — nieprzewidzialności. Myśl i marzenie były mu organami, pewnymrodzajem astralnego ciała, poprzez nie usiłował onosiągnąć coś dla siebie, stworzyć, ostać się. Staff jestjednym z tych umysłów, które rodzą się na tle bogatej i późnej kultury; przesłankami i punktami wyjściasą dla umysłów tych bardzo już wysubtelnione, późne,szczytowe stany duszy zbiorowej. Punktem wyjściatwórczości Staffa jest ten moment, w którym myślkulturalna zdaje sobie sprawę, że różne rzeczywistości,ideały, typy, postacie życia są dziełami ludzkości,czymś, co stworzyła ona i co jej nie wyczerpuje. Twórcza myśl Staffa zrodziła się po tamtej stronie jużtej wiedzy, więc uczuciowością jej, naturą było to,co dla generacji Renanów, Taine'ów, u nas może dlageneracji Antoniego Langego — że wymienię tu jeden z rzadkich w Polsce europejskich umysłów —było przeświecającym poprzez pracę, często przerażającym wynikiem. Takie przeobrażenia, transfiltracjemyśli, wyników kultury w wrażliwość, bezpośrednią,uczuciową naturę jednostek są zjawiskiem nieustannym, dokonywającym się całkowicie spontanicznie. Staff zaczął żyć więc poza określonymi formami,poza określoną rzeczywistością w atmosferze eterycznej swobody. Zachodzą tu zawsze nieporozumienia.Ta swoboda, bardzo skomplikowany wynik twardej,zbiorowej pracy życia, uważa się za jego twórczynię,sądzi, że ona reprezentuje życie najbardziej dojrzałe,najbardziej samowiedne — w każdym zaś razie —życie samemu sobie wystarczające.

Znamy już genealogię tej swobody: nie jest tujuż ona dla nas czymś nowym. Jest ona poczuciem,że nie ma formy życia w otaczającej rzeczywistościspołecznej, którą uznawalibyśmy i moglibyśmy uznaćza wartościową, szlachetną. Nie moglibyśmy żyćżadną postacią istniejącego życia, stać się nią. Nieobecne w życiu prawo wytwarza ponad życiem pustkę,w której przeciwstawia się ono niewytrzymującejjego miary rzeczywistości. Jest to pustka całkowitejnegacji, nie potęga — sama przez się: niemoc. Prawonieżycia — tj. zrzeczenie się wszelkiej władzynad rzeczywistością wydaje się nam wyzwoleniem.Ale prawo to jest heroiczna walka z rzeczywistością,wystarczającą samej sobie, uznającą samą siebie. Tumamy zaprzeczenie, które istnieje tylko dlatego, żepomimo wszystko trwa ono, to zaprzeczane życie.Nie prawo więc i zwycięstwo, lecz wynik bezprawnejrzeczywistości, stan od niej zależny: skrępowana i bezsilna, choć nieugięta rycerskość duszy. Ta pustkanegacji, swobody, w której istnieje tylko myśl, marzenie, sama przez się jest wytworem dziejowym. Gdyżyjące w niej ja uważa się za wystarczający sobie,samoistny, indywidualny system, łudzi się: samotnośćta — to gwiaździste wygnanie. Życie człowieka to niesam na sam z myślą, lecz sam na sam, walka piersiąo pierś z losem, który ustępuje tylko rzeczywistemu,określonemu wysiłkowi. „Być czymś” jest w świecieStaffa zawsze pomniejszeniem, nigdy chlubą. Jest towierne odbicie stanu rzeczy, w którym sława jest nieobecna, tego charakterystycznego dla drugiej połowyXIX stulecia stanu i nastroju, którego znamienną cechą jest nieobecność świadomego, dumnego z siebie,rycerskiego charakteru w historii świata, w którymhonor nie wyrasta z działania i nie dźwiga go z siebie.Świadomość kulturalna, kulturalne ja przestały się uważać za sprawców istnienia, przestały widzieć formygodne życia w utrzymujących się na powierzchni stworzonego świata typach. — Życie stało się niepoznającym się w żadnych kształtach, głębszym od nich żywiołem jak u Kasprowicza, swobodą w międzyplanetarnej próżni jak u Staffa. Ariel-duch ludziom przychylny — trafnie określił Jan Sten; w swym powietrznym państwie roi on tryumfy i zwycięstwa, toznów, pochyliwszy się nad życiem, cofa się przerażony. Świat jest dla niego cudowną przygodą: i tojest dziwną kompensatą jego nadpowietrznej walki, żejego słoneczne sny stają się, wpadłszy w pierś bezsłonecznych wędrowników, ich zwycięstwem, ich wyzwoleniem, ich życiową mocą. Są one jakby dar z królestwa duchów: ciemne, z krwi zrodzone, niewierzącesobie, zbłąkane myśli spotykają tu jakby jasne, prześwietlone już i z krainy słońca wracające duchy własnych czynów. Gdy na barkach zwyciężonego losu człowiek rzeczywisty, bojownik więc i tułacz, wysłać chceswobodne tchnienie w świat, napotyka ono na słonecznym szlaku pieśń Staffa. Czekała ona, by wstąpićw ciało zwycięstwa. Nie jest to rzecz czystego przypadku,nie jest to nawet wynik istniejącej niezależnie od pojedynczych ludzi kulturalnej współzależności, jest w tym osobista zasługa Staffa. Swój nadpowietrzny subiektywizmtraktuje on w sposób obiektywny: usiłuje wydobyćformę z każdego przeżycia, widzenia, snu. Pozostawiony sam z sobą w pustce nie zatracił woli;nie ma jej na czym wesprzeć, nie zdołał wpleść swegożycia w wielki plan dziejowy; lecz pomimo to samdla siebie — chce i walczy. Nie wystarcza mu, żecoś zostało przeżyte. To coś musi się stać jego przeżyciem: czymś całkiem określonym. Staff podlegaprzeistoczeniom i zachwianiom duchowym, ściśle związanym z jego stanowiskiem. Każde przeżycie może gopociągnąć na nową drogę, ale wszedłszy raz na nią,usiłuje on swój świat ugruntować, tworzy sobie z niegoswój powietrzny mit. Przypadek jest punktem wyjścia,ale wewnątrz przypadku panuje prawodawstwo określone i strzeżone przez wolę. Dlatego jest Staff twórcąlirycznych „mitów”, tj. lirycznych w tym znaczeniu,że odpowiadają przypadkowym, muzycznym zachwianiom duszy. Każde jednak wstrząśnienie staje się ośrodkiem boju, usiłuje ugrupować naokoło siebie cały światintelektualny, stwarza swoją własną małą epopeję naszczytach odosobnionej, samotnej duszy. Staff przeżywaswe przygody jak możliwe boje z losem; stąd powstajemożność tych zjednoczeń: tworzy on dusze walk, powietrzne architektury, stacza sam wobec siebie turnieje.

Czy nie wydaje się, że istotnie łączy jakaś predestynacja tego młodego poetę z tym, co pisał niedawno: „stary, samotny słonecznik”? Jedna i ta samaklątwa włada ciemnym losem Cyklopa i słonecznąbeznadzieją powietrznego ducha.

XIII. Czciciele tajemnic

Psychologia mistycyzmu. Mistycyzm i empiryzm. Mistycyzm naukowy. Neomistyka jako wola chaosu. Poezja Micińskiego. Epicki stan dusz i rozlewność mistyczna. Goethe.

Prawdziwego mistyka o określonej i wyraźnej fizjonomii duchowej nie mamy dziś w literaturze polskiej. Wydaje mi się, że nie ma go i we współczesnympiśmiennictwie europejskim. Istnieje natomiast pewnego rodzaju rozlewność mistycyzująca: postać psychicznego życia dość trudna do uchwycenia i dla prawości umysłowej niezmiernie niebezpieczna. Istotę tegozjawiska stanowi nie jakieś twardo określone, danejako rzeczywistość objawienie psychiczne, lecz właściwie niechęć obcowania z własnym swym życiem duchowym jako z czymś rzeczywistym — aktorstwoduszy, usiłowanie wyśliźnięcia się samemu sobie.Mistyk nowoczesny to człowiek, który zawsze usiłujebyć „gdzie indziej”, czuć się „kimś innym”, myśleć,,inaczej”, żyć, nie pozostawiając w samym sobie śladu,poza obrębem własnej wewnętrznej sprawczości, toczłowiek, który nie chce przyjąć samego siebie, któremu każda rzeczywistość własna wydaje się monotonna, nudna, bezbarwna. Różnice między tym neomistycyzmem i mistyką są niezmiernie zasadnicze i dobitne. Mistyka rzeczywista jest postacią życia, posiadaona swój własny świat, swoje własne kryteria prawdy.Nie jest ona uwolniona od specyficznego prawa ciążenia stanów, jakim ulega, jej ja nie jest nieokreślonąmożliwością, lecz rzeczywistością, której władzę nadsobą czuje mistyk silniej może, niż ktokolwiek. Mistykaróżni się zdaniem naszym od metafizyki tym właśnie, że pewna historycznie uwarunkowana psychikausiłuje nie tylko zrozumieć samą siebie niezależnie odhistorii, lecz i żyć pozahistorycznie. Mistyka powstajetam, gdzie treść pewnych określonych form wiary,przekonań wchodzi w bezpośredni związek z psychofizjologiczną organizacją człowieka, gdzie wzruszeniaintelektualne wyładowują lub zażegnują całe procesypsychofizjologiczne. Istnieje niewątpliwie związek pomiędzy mistyką a życiem płciowym: na ogół można bypowiedzieć, że mistyka powstaje ze skojarzenia przeżyć czysto intelektualnych z wtórnymi przejawami natury płciowej. Własne ciało ukazuje się mistykowiw świetle jego wierzeń jako dziedzina mających daleko i głęboko poza nim swe źródła dramatów i kryzysów mistycznych. Własne przeistoczone przez świadomość procesy psychofizjologiczne, stany mięśniowe,dające uczucie wznoszenia się, lotu, histeryczne wyzwolenia i opresje, wszystko to staje się narzędziemobcowania bezpośredniego z „prawdą”.

Każda psychika wypracowana jest przez historięi może być opanowana i pojęta jedynie w związku z tąhistorią. Gdy staje się ona dla nas bytem niezawisłym,nasze bezpośrednie, psychofizjologiczne życie jest jedyną dziedziną, w której może ten absolutny byt sięprzejawiać. Gdy, jak to się dziać musiało, na skutekwielkiego wpływu, jaki wywierała Biblia na życie duchowe chrześcijan, wytwory pewnej przeminionej historii stają się wyrazem niezmiennej istoty świata dlaumysłów, oderwanych od czynnego życia, muszą zdarzać się momenty, w których treść w ten sposób wyhodowana w duszy zlewa się z jakimś głębokim osobistym przeżyciem organicznym, wypełnia całą sferęświadomości i staje się jak gdyby źródłem, z któregosamo życie płynie. Gdy zaś raz w ten sposób naszewłasne życie zostanie wyrzucone poza nas, tworzy onow nas coraz głębsze i stalsze łożyska dla spływającychku nam lub podnoszących się z głębi naszej istoty objawień. Gdy następnie człowiek, w którym takie przeistoczenie zostało dokonane, styka się z ludźmi znającymi zewnętrznie, pojęciowo tę rzeczywistość, która w nimw ten sposób żyje, powstaje wrażenie, że przeżywa oncoś w świecie, o którym inni wiedzą tylko, że jest.Mistyczna droga poznania wydaje się stwierdzeniemprawdy pojęć abstrakcyjnych, środkiem wzbogacającym je w nową treść. Na ogół więc możemy określićmistycyzm jako opanowanie mniej lub więcej zupełnepsychofizjologicznego organizmu jednostki — a przede wszystkim tej dziedziny jej życia, która pozostajew mniej lub więcej bezpośrednim związku z wzruszeniowością płciową — przez pewną treść historyczną.Życie, własny jej organizm tracą w oczach jednostkiswą samodzielność, jednostka nie dostrzega ich, posługuje się nimi na wpół bezwiednie dla wywołania stanów, które ukazują się jej jako objawy absolutnegożycia tej treści, która w ten sposób nad nią panuje.

Organizm służy tu jako medium, wyzwalającepewne stany intelektualne, znika on w oczach jednostki poza tymi stanami: żyją tylko one: Chrystus,słowo, własne nasze ponadżyciowe Ja. Dzięki takiejstrukturze psychicznej świadomość mistyczna jestlub przynajmniej bywa ściśle określona. Każde objawienie posiada całkiem odrębną fizjonomię, jest jaknajzupełniej zindywidualizowane; jest w samej rzeczybowiem ściśle określonym przeżyciem, faktem w najściślejszym znaczeniu tego słowa. Mistyka jest też postacią empiryzmu; kto łudzi się, że istnieje empiryzmbezwzględny, niechaj zestawi empiryzm świadomościnaukowej z empiryzmem świadomości mistycznej. W zasadzie są to zjawiska współrzędne: opierają się na różnych założeniach, lecz żadne z nich nie mogłoby istniećbez tych założeń. Dla nauki rzeczywistością jest świattechniki danego momentu: nowy fakt dla niej to jakaśnowa forma funkcjonowania stykających się ze światem pozaludzkim instrumentówNowy fakt dla mistyka to nowe drgnienie jego opanowanej przez pewneidee organizacji psychofizjologicznej. Organizacja psychofizjologiczna, opanowana przez pewną ideę, instrumentacja danego momentu kulturalnego, usystematyzowana przez myśl — oto dwa zasadnicze typy empirycznego poznania. Natura założeń jest w nich różna,niemniej jednak istnieją one w obu wypadkach. Istniejezresztą niewątpliwie mistycyzm naukowy, jest on formąbardziej złożoną tylko mistycyzmu innych typów. Sądzę nawet, że w utajonej formie istnieje on jako przeżycie towarzyszące pracy głębokich badaczów, przezkarną myśl jednak bywa spychany w dziedzinę podświadomego. Wybucha on tam, gdzie uczony zaczyna wierzyć w naukę, w swą naukę, gdzie występuje onw jej imieniu z życiowymi postulatami. Mamy do czynienia z przeżyciami tego typu niewątpliwie u ErnestaMacha np., gdy mówi on o analizie (bardzo błędnej)formy naszego ja jako o źródle możliwego przewrotumoralnego. Pojęcie naukowe przestaje wtedy działać jakinstrument stworzony w pewnych specjalnych warunkachi od nich zależny. — Staje się ono stanem życiowymi uczuciowym: uczuciowe napięcie tego stanu przesłanianam ściśle zdefiniowany zakres konsekwencji danego pojęcia lub twierdzenia. Bez mistyki naukowej nie dałybysię pomyśleć usiłowania stworzenia naukowej moralności, naukowej teorii postępu itp. Uczucie władzy,wywieranej przez daną metodę lub pojęcie na myśl wyszkoloną, staje się w oczach uczonego siłą samych tychmetod lub pojęć: one same wyrastają do poziomu promieniującej energią rzeczywistości. Wsiąkają w nie wszystkie te uczuciowe stany, które towarzyszyły pracy rozwikływania trudności; w ten sposób zmieniają się te pojęcia w potężne, starsze od człowieka, głębsze od niegoistności. Ewolucjonizm byłby zagadką psychologicznąnie do wytłumaczenia, gdyby nie ta naukowa mistyka. Idzie tu przecież o wyrzucenie na zewnątrz nas samegopoznawczego procesu, systematyzującej pracy naszegoumysłu. Ewolucjonizm Spencera może być nazwanyantropocentryzmem samouctwa: proces porządkowania nabytej wiedzy zostaje tu uznany za istotębytu. Nie byłoby to możliwe bez pośrednictwa mistycyzmu naukowego, tj. bez pośrednictwa życia uczuciowego,towarzyszącego badaniu lub nabywaniu wiedzy. Różnicapomiędzy ewolucjonizmem Spencera a „ewolucjonizmem” Hegla polega na głębokich różnicach w charakterzeich wzruszeniowego życia. Hegel walczył o swoją prawdę osobistą, o ideę, która nadałaby sens jego umysłowemu i moralnemu życiu, był naturą o wiele bogatszą i różnostronniejszą niż Spencer; stąd i jego filozofia jest w zestawieniu ze Spencerowską świątyniągrecką (z epoki schyłku może) w porównaniu jakbydo kwakierskiej sali kazań. Istota procesu polega zawsze na tym, że w pewnym momencie uczucie wkracza na miejsce ściśle intelektualnej analizy. W ten sposób możemy ogólnie określić mistycyzm jako wtargnięcie naszych stanów organicznych i uczuciowychw przęsło naszego intelektualnego życia, jako podstawienie uczuć „pewności”, „wyzwolenia” na miejsceściśle określonych, logicznych, naukowo-technicznychlub historyczno-społecznych konsekwencji danego uogólnienia, danej myśli, danego ukształtowania psychiki.Zawsze więc mistyka przerywa właściwą, określoną,ściśle uwarunkowaną kolejność działań, zawsze jest usiłowaniem takiego zachowania się wobec wyników kulturalno-historycznej zbiorowej lub jednostkowej działalności, jak gdyby były one bezpośrednim wtargnięciem,,bytu” w życie pozahistorycznej, bezwzględnej psychiki.Mistyka nadaje znaczenie absolutne, nieuwarunkowanepewnym naszym wytworom umysłowym i zmienia życie historyczne, którego są one wynikiem, w bezpośrednie obcowanie absolutnej duszy, absolutnej myśli z bytem. Absolutna myśl nie jest bynajmniej nieobecnau Spencera; jest to myśl, dla której istnieje całyjego kosmogenetyczny proces. Hegel sięga głębiej, jestkonsekwentniejszy, ale właśnie naiwność filozoficznegonieuświadomienia, stanowiącego założenie ewolucjonizmu à la Spencer, uchodzi za oznakę naukowości.Naukowością nazywa się bowiem w filozofii brak krytyki i całkowita bezbronność wobec naukowego mistycyzmu. Mistyk jest człowiekiem, w którego duchowymżyciu historia zostaje zawieszona; znika ona. Zostajesamo ja, sam na sam z Bogiem, prawdą, materią; a właściwie Bóg sam z sobą, materia sama z sobą; proces ewolucji sam z sobą i dla siebie. Zawsze osamotnienie toi podnoszenie się z konkretnego dna duszy psychicznych treści powstaje dzięki opanowaniu wyników myślii pracy dziejowej przez uczuciowość, zawsze mistykzrywa prawno-historycznie określoną wspólnotę z ludźmi. Na miejsce historycznego kompleksu stosunkówprawno-historycznych, określających wzajemną zależność działalności różnych ludzi, występuje jedność mistyczna, dążąca do roztopienia w sobie indywidualnychprzegród, rozlania się na wszystko. Słusznie mówiąhistorycy o mistyce racjonalizmu francuskiego XVIIIwieku lub o mistyce rewolucji. Niewątpliwym jest, żemomenty erotyczne odgrywały wielką rolę w obu tychstrukturach psychicznych. Wydaje mi się niewątpliwym,że fikcje i nastroje salonowego sentymentalizmu torowały drogę filozofii oświecenia. Wszystko, całaEuropa była jedną sielanką. Polska i Neapol 1799 rokubyły przykładami, jak niewinnie umiały przelewać krewte filozofujące pasterki. Nie wiem, dlaczego mówi sięzawsze tylko o wrześniu 1793 roku jako o bankructwie filozoficznych snów o naturze. Rozbiór Polski,potoki krwi, jakimi uświęcano tę zbrodnię, trupMaria Pagano, admirała Caraccioli, pogrom inteligencji przez lazarońskie czarne seciny — wszystkoto należy w równej mierze do tego samego, ambrąwoniejącego, buduarowego „oświeceniowego odrodzenia”. Cała historia kultury nowoczesnej wymaga gruntownej rewizji; wyzwolić się potrzeba spod władzyniedostrzegających rzeczywistego psychicznego życiaprzesądów racjonalistycznych. Musi istnieć w mistykui naokoło niego atmosfera, pozwalająca mu wierzyćw swą prawzorowość, nie dostrzegać indywidualnychróżnic. Jego indywidualność przetwarza się w jegooczach w bezosobowe światło, które ma rozlać się najak najszerszy zakres. Ten stan duszy może łączyć sięz bardzo różnymi ukształtowaniami psychiczno-historycznymi. Na ogół żadna chyba z dotychczas znanychform historycznego działania, propagandy nie obywałasię bez domieszki pierwiastku mistycznego. Możemytu zaznaczyć różnicę, jaka zachodzi pomiędzy tyma pozornie pokrewnym stanem duszy. Mistyk staje sięzaborcą, rozpłynąwszy się najpierw w pewnej historycznej treści, w pewnym „świecie”. Nie zdaje on sobie sprawy ze swej indywidualnej, przeciwstawiającejsię światu odrębności: nie on ma dokonać czegoś,zawładnąć czymś, co mu jest obce i co on ma poddaćsobie mocą siły, lecz przeciwnie, coś ma zwyciężyć przez niego, coś, co już schłonęło jego ja, ma schłonąć świat cały. Mistyk odmawia prawa czemukolwiekpoza sobą, bo sam swoje prawo zatracił: nie on działa,lecz coś, co jest bezwzględne, wobec czego wszelkieprawa milkną. Mistyk nie ma poczucia odpowiedzialności, a więc i ryzyka: przeciwnie to, w czym on sięrozlał, stopił, spłonął, wyniesione jest ponad wszelkie niebezpieczeństwa i przeszkody: tu panuje pewnośći ekspansja absolutna. Na tym właśnie polega różnicapomiędzy mistycyzmem, a stanem duszy epickim, o którym pisaliśmy w jednym z poprzednich rozdziałów.

Epicki stan duszy opiera się na indywidualnym, osobistym, przeciwstawiającym się światu i przyjmującymodpowiedzialność męstwie. Człowiek tu działa jako ja,osoba, narzuca swoją wolę, stwarza swój świat, gruntuje prawo. Mistyczną jest świadomość socjaldemokracji wszelkich odcieni, epickim stan dusz reprezentowany przez generalną konfederację pracy we Francji, francuskich syndykalistów; epickim chcielibyśmyuczynić stan dusz naszej klasy pracującej, tych wszystkich, kogo obejmuje rzeczywista, nie legendarna Młoda Polska. Epicki stan duszy, tj. przeświadczenieo swoim nieustannym, odpowiedzialnym udziale w wielkim heroicznym dziele, wydaje mi się jedyną podstawą, na której można wspierać jakąkolwiek bądździałalność kulturalną. Dla epickiej świadomości towłaśnie, co mamy do zrobienia, nasze ściśle określone zadanie, ściśle określona indywidualna działalność mają najwyższe znaczenie. Epicka świadomośćjest jak najściślej związana z poczuciem prawa, wyrasta ona ze świadomości prawnej. Nasze ja, naszadziałalność są elementem prawa, nie są więc czyminnym, niż się świadomości prawnej wydają. Określenie przez świadomość prawną jest w granicachludzkości bezwzględne; zawiera bowiem jako swąprzesłankę zwycięską walkę z żywiołem. Prawo od początku zrośnięte jest z poczuciem epickim: określenieprawne stwarza świadomość, zdolną ostawać się, utrzymywać się wraz ze swymi określeniami wobec przyrody. Nie przyroda, lecz prawo jest kategorią rzeczywistości, przeprowadza w świadomości granicę między prawdą a złudzeniem, międzyprzeżyciem subiektywnym a obiektywnym istnieniem.Wszystko, co istnieje, utrzymywane jest przez epicką walkęz żywiołem. Nasza działalność jako ściśle określony,przez nas jedynie mogący być dokonany czyn epicki, jakościśle i wszechstronnie określony moment zbiorowejwalki, jest dla nas podstawą wszelkiej rzeczywistości.Pojęcie rzeczywistości zlewa się tu z pojęciem najwyższej wartości: rzeczywistością wydaje się zawszeta forma naszego działania, która nam zdaje się zapewniać zachowanie wartości. Gdy to, co czynimy,czym jesteśmy jako członkowie pewnego społeczeństwa,nie jest na wskroś przepojone przez poczucie prawa, niemożemy myśleć o sobie w kategoriach epickich i ta lubinna postać mistyki wtarga w nasze życie. I rzecz charakterystyczna: ja, które jako takie nie zdołało w sobieujrzeć kształtu prawa, staje się teraz organem tak lubinaczej pojętego bóstwa, poprzez nie promieniuje wzórabsolutny, emanuje prawda itd. Taka jest logika rzeczy ludzkich, że kto do prawa nie dorósł, wyrastaw swych oczach ponad nie. Mistycyzm powstający żywiołowo i jak gdyby automatycznie jest wytworemkoniecznym żyjącej poza prawem świadomości.

W otaczającej nas atmosferze umysłowej napotykamy inną postać mistycyzmu, różną od rozpatrywanej dotychczas. Cechuje ją nieokreśloność, przęsła historyczno-prawnej, określonej świadomości niesą tu przerwane przez żywiołowe parcie, lecz siećświadomości rozluźnia się, ustępując miejsca nie wynurzającemu się, określonemu stanowi mistycznemu,lecz nieokreślonej możliwości niezdefiniowanych objawień. Powstaje ten mistycyzm wskutek bezwiednegolub umyślnego wyśliźnięcia się świadomości prawnej,jest wyrazem słabości bezwzględnej, która nie wie, czyjest w ogóle do czegokolwiek bądź zdolna i z żadnąformą nawet złudzenia wiązać się nie może. Chce żyćbez prawdy, tj. nie ponosząc nawet we własnym wnętrzu następstw swego życia, swoich czysto myślowychchoćby tylko decyzji. Jest to rozpaczliwe dezerterstwopoza życie w świat absolutnego cienia, absolutnegokłamstwa i ułudy. Ta postać mistycyzmu nie obca jestMaeterlinckowi, kokietował z nią Renan, ginie pod jejwpływem Mereżkowski, nie są w stanie doprowadzićdo form względnie ciekawych jej polskie chłopięta.

W kulturalnej formie „proteguje” ten mistycyzmwłaśnie Miriam, a pada jego ofiarą Miciński. Pragnąłbym jak najdobitniej scharakteryzować tę formę życiapsychicznego. Mistycyzm konkretny był zawsze określoną postacią życia: pewna treść psychiczna przerywałatu wszystkie tamy i szańce, zalewała całą duszę jednostki, wchłaniała w siebie całą zawartość, nie pozostawiając żadnej treści niezależnej od siebie: wszystko turedukuje się do tej jedynej siły, poza którą nie ma życia. Mistyk może nie być w stanie określić za pomocąpojęć i logicznych wywodów, czym jest dla niego świat,życie, ale czuje on, że one są czymś bardzo rzeczywistym, wie on, czym one nie są, ma w sobie miaręwszystkich rzeczy. Inaczej tutaj. Na pierwszy plan wysuwa się tajemniczość nieokreślona: nie wiadomo, czymjest świat, wiadomo, że nie jest niczym określonym.Przeciwko każdemu tak wysuwa się cały aparat rozumowań, zmierzający do rozpławienia go w jakimś,,wydaje się”, „być może”. Cały świat staje się takim,,być może”. „Być może” staje się cała nasza działalność. Mistycyzm nieokreśloności to jest nieustannakoalicja wszystkich niespójnych sił duszy przeciwkowszelkiemu aktowi woli, jest to dialektyka chaosu.Gdy jakakolwiek forma woli i działania wydobywasię na powierzchnię, zwracają się przeciwko niejwszystkie nieobjęte przez nią, bierne pierwiastki naszejistoty. I na tym nieustannym zawieszaniu duszy między możliwościami zasadza się tu cała tajemnica.Wobec każdego określenia życia, wobec każdej czynnej postawy mistycyzm nieokreśloności występuje zeswoim „świat może być czymś nieskończenie innym,niż przypuszczasz, niż zakładasz to w swoim czynie”.I to wieczne „coś innego”, wiecznie nieokreślone, rozpławiające w sobie wszelką konkretność zadania, metody, pracy — nazywa się dzisiaj tajemniczością istnienia. W poezji Tadeusza Micińskiego zarysowuje się tenproces niezmiernie wypukłe właśnie dlatego, że istniejąw tej poezji pierwiastki dążące w kierunku woli, prometeistycznego stanu duszy, że cała twórczość poetyjest coraz beznadziejniejszym zmaganiem się tego rzetelnego duchowego pierwiastku z chaotycznym rozpławieniem duszy. Miciński usiłował walczyć o swe własne ludzkie ja, usiłował je ująć, jak nagi miecz, znaleźć siebie, oprzeć się na sobie, lecz w momencie, gdystawała przed nim rzeczywista, określona prawda, żalmu się robiło wszystkich innych sposobów istnienia,płakał mu na dnie duszy jakiś tęczowy cień, zamiastprzeżywać siebie, wolał on dramatyzować życie swetakim, jakim mogłoby być ono; zamiast epickiejjasności powstawała migocąca wśród mroku możliwości nieziszczalna, na wieki nieprawdziwa legenda. Było w Micińskim poczucie całkowitego odosobnienia,,straceńców”, a więc konieczności odnalezienia własnej rzeczywistości swej, były dumne zamiary zmierzenia się z Bogiem przeszłości, ale gdy samotnik zostawał się sam na sam z sobą, z wolą swą, zanim jeszcze jasno zrozumiał, że w każdym okruchu duszy ludzkiej toczy się zawsze jeden i ten sam zacięty bój o panowanie człowieka nad żywiołem, o stworzenie w nimwłasnej swobody, że każda iskierka duszy jest posterunkiem obleganym przez chaos, że w każdym momencie i zawsze począć można twardą walkę o istnienie nasze, już mu pukał do samotni ktoś opuszczony,proszący o litość, chaos łudził widmem szerszej niż taludzka swoboda, wsączał się do serca liryzmem duszy,rozdzieranej przez konieczność czynu, a więc jedyności postanowień i zamiast tworzyć swe życie, Micińskizaczynał marzyć o tym, co też może ono lub mogłoby znaczyć. Odnaleźć w swym życiu znaczenie, to znaczy wejść w pakt z chaosem, rozpłynąć się w nim: losodwieczny wszystkich gnostyków (i u gnostyków teżtrzeba szukać klucza od psychologii Micińskiego), którzy zawsze przeciwstawiając woli świat, włączają tę wolęjako bierne uczucie, jako intelektualny moment doswego systematu. Tylko że systemat nie trwa zbytdługo: trwał on tyle, ile moment natchnienia, czasamijedna metafora zawiera tu w sobie całą teorię i teodyceę, która wraz z nią przemija i gaśnie. Gnostycyusiłowali zawsze odnaleźć intelektualne zaklęcia przeciw losowi: formułę, mogącą służyć do bezpiecznegoprzebycia groźnych dzielnic piekła. Miciński szuka zaklęć, które by zaspokoiły wiecznie szarpiący mu duszęból: kim jesteś, co czynisz w świecie. Tą zmorą, którąusiłuje on w ten sposób odżegnać, jest własne jego ja,własna jego myśl, która raz przecież chciałaby sięzetknąć z rzeczywistością i pracą. I na próżno karmiją Miciński Indiami, Żmudzią, Egiptem, Bóg wie czymwreszcie, ona wciąż idzie za nim i z nim niezaspokojona pędzi go jak wiecznego Żyda poprzez wszystkie zakątki kultury i historii, jego, który samego siebie we własnym ciele, we własnym uwarunkowanospołecznym bycie ujrzeć nie chce. Stąd powstaje todziwne skojarzenie bólu i erudycji, liryzmu i ornamentyki, to nieustanne migotanie perspektyw, odkrywaniegwiazd w każdym pyłku, bezpłodne przemijanie całychświatów. Ja Micińskiego rozporządza olbrzymią historyczną erudycją i wrażliwością, pozwalającą mu wyczuć, wysnuć z siebie najrozmaitsze formy duchowegoistnienia. Ale nie ono panuje nad historią, lecz onaw nim jak gdyby gnije i wyziewami swymi je upaja.Ten czad historyczny, dur najróżniejszych tradycji zasnuwa wreszcie całą powierzchnię myśli, zaciera sięwszelka różnica między myślą, która powstała w duszypoety a oddźwiękami, jakie budzi ona w coraz toinnych labiryntach. Wśród wielu możliwości historycznych, jakie powstają z dna duszy, ginie nawet tacząstka samowiedzy, która rozpoczęła plan pisarski.Ja Micińskiego niedostrzegalnie dla niego samego zmienia się i rozkłada w ciągu pisania. Zaczyna pisać jakPolak, który mógłby być Słowackim swego czasu,z wolna przekształca się w chaldejskiego maga, któryśni o Polsce, mag ginie w jakiejś bardziej jeszczemgławicowej postaci duszy, ta znowu wykrystalizowujesię w stan mistyka XI wieku i wreszcie sam poetanie wie, czy nie jest jaką panteistyczną pamięcią świata,czuciem pozaosobowym, ponadosobowym, zawieszonym ponad epokami. I gdyby nie rytm i nie rym,rozpłynęłoby się to wszystko w jakimś żywiole, którynie jest ani myślą, ani historią, lecz jakimś poszukiwaniem duszy, w co się też ma wcielić. Twórczość Micińskiego może trwać i być interesującą dzięki istniejącemu w niej, choć coraz bardziej omdlewającemu pierwiastkowi walki duchowej i bardzo bogatej, starannie pielęgnowanej wiedzy historyczno-kulturalnej. Miciński skrzętniegromadzi ten chaos, którego ofiarą pada następnie.

Ten sam stan duszy panuje do pewnego stopnianad umysłami całej generacji pisarzy Młodej Polski.Biorąc pióro chcą oni zawsze dowiedzieć się, comyślą, czego chcą właściwie. Wypowiedzenie ma tu nadaćkształt tym możliwościom tajemniczego świata, któryśpi w ich głowie. Tajemniczy świat jest zazwyczaj bardzo nieciekawy: poeta jest niczym, chciałby być wszystkim; o tym wszystkim ma pojęcie bardzo zaściankowe, jego zagłodzony intelekt pada pod naciskiemtak nielicznych skojarzeń żywiołowych, że z nich nawet przyzwoitego chaosu wytworzyć się nie da. Zamiast Bizancjum putrefactio mundi: zwykły złoczowskiśmietniczek; zamiast kronik o Teofano — sztambuchpanny Mici. I jeden za drugim rodzą się całe tuziny,mendle utworów pisanych przez ludzi, którzy tyle tylkomają do powiedzenia, że życie ich nie ma sensu,a może mogłoby mieć jakieś znaczenie, gdyby stałosię coś, o czym nie można powiedzieć nic określonego, gdyż świat jest nazbyt tajemniczy; i poczciwakrytyka zaczyna pisać o bladej twarzy myśliciela, zapatrzonej w krwawe ślepia sfinksa. I tak będzie trwałodalej, póki poczciwe c. k. namiestnictwo na sfinksyjakiej taksy nie nałoży. W życiu bowiem tej kochanejGalicji sfinks stał się ostatecznie całkiem przeciętnymdomowym zwierzęciem. Waruje, aportuje, łasi się,biega po zaliczki, a w piękne dni da się oprowadzaćna różowej wstążeczce, jak to czynił śp. Gerard deNerval z homarem. Człowiek, który nie ma do rozporządzenia przynajmniej pół tuzina sfinksów, musibyć ostatecznym nędzarzem; i w Krakowie są przekonani, że Karol Irzykowski wyłącznie dlatego napisał Pałubę, że mu sfinks — jeśli miał go w ogóle —zdechł na motylicę. W porównaniu z takim całkiemjuż dorożkarskim zaprzęgiem Miciński jeździ jak jakiśmagnat z apokalipsy. Wszystkie bestie dziejowegoi czarodziejskiego świata paradują tu jak na sądzieostatecznym. Wygląda to jak wielki powietrzny pościgczarownic nad Polską. I niekiedy z kurzawy chaotycznych kształtów dobiega głos, świadczący, że tambiesy igrają wśród chmur z sercem istotnie wielkiegopoety. Z bólem widzimy, że magiczne zaklęcia,jakimi usiłuje wydrzeć poeta duszę swą demonowizaginionych światów, spisuje on istotnie serdecznąkrwią i rzuca na wiatr, na wieczne zaprzepaszczeniete swoje odpisy, cyrografy. On, który mógłby — gdybyuwierzył, że jego prawda jest w tym osamotnieniu, żenie jest to klątwa ani zguba, lecz tylko ten iglicowypunkt, na który sama z sobą waży się wola — wejśćw żywy świat, wolą własną stwarzającego swą przyszłość człowieka, szuka nadaremno wiary, która pozwoliłaby mu raz na zawsze zrzec się goryczy wyboru,męki stanowienia. Cała historia, cała w ciągu wieków wypracowana świadomość ukazuje się Micińskiemu jak jakaś fantastyczna baśń przez nie wiedziećkogo, nie wiedzieć komu opowiadana; baśń, w którejgąszczach i zakrętach można zginąć, zabłąkać się, skryćprzed samym sobą. Historię jako powiązaną całośćtworzy wola; gdy ta ginie, rozpryskują się zamierzchłedusze, myśli, wierzenia, uczucia, niby fantastyczne klejnoty. W każdym z nich grają barwy, mienią się błyskii światła: myśl nasza rozpryskuje się wraz z nimi,ginie wśród tych opętanych ogni i przepychów. Jestto zjawisko konieczne. Podstawy jego tkwią w samych założeniach kulturalnej, poza prawem żyjącejświadomości. Gdy świadomość, ja usiłuje określić siebie, może to uczynić jedynie w kategoriach jakiegośsystematu wyobrażeń. Na czym jednak polega siła tychwyobrażeń? Na uznaniu ich przez świadomość. Określenie okazuje się więc złudnym; świadomość nie wyszła poza siebie, pozostaje ona wobec możliwychokreśleń, możliwych znaczeń jako absolutna, przypadkowa samowola. Samowola nie uświadamia samejsiebie, lecz działa jako migotliwa chwiejność i zmienność możliwych określeń i znaczeń, jako zasadniczybrak stałości w zjawiskach naszego umysłowego życia. Nie odczuwamy jej jako naszej samowoli, leczjako samowolę samych kulturalnych treści; nie mybawimy się historią, ale ona się nami bawi.

Występuje to niezmiernie dobitnie u Mereżkowskiego;na pewien moment zapanowuje nad jego myślą tenlub ów światopogląd, potem ustępuje miejsca innemui myśl staje się tylko pobojowiskiem jednakowo możliwych, jednakowo logicznych światopoglądów. Jeżelibowiem myśl oddziela się od działania, od określonego życia w konkretnym historyczno-społecznymświecie, to nie ma przypuszczenia, które nie dałoby sięuzasadnić w sposób całkowicie logiczny i z punktuwidzenia czystej teoretyzującej myśli przekonywający. Dlaczysto teoretycznej, poza życiem stojącej myśli wszystkie hipotezy są jednakowo możliwe: hipoteza szatana jako dziejowego działacza nie jest ani odrobinęmniej dopuszczalna od hipotezy atomizmu lub Heglowskiej filozofii. Mereżkowski skłonny jest widziećw tym swoim zawieszeniu między nieograniczoną wielością hipotez skutek nieustraszoności duchowej, którażadnej hipotezy a priori nie wyklucza, żadnymi ograniczeniami swego wyboru intelektualnego nie zacieśnia. Istotna jednak psychologia tego zjawiska jest całkieminna. I tu mamy do czynienia ze zjawiskiem ściślezwiązanym z zagadnieniem prawa. Życie niezwiązanez żadną formą działania, zasadniczo nieokreślone, całkowicie luźne wytwarza tu dla siebie usprawiedliwienia. Nieokreśloność staje się atrybutem wzniesionego ponad historię bytu. Być niczym w świecie dziejowo-społecznym, w świecie wytwarzania i walki, nieczuć prawa w swym rzeczywistym, życiowym stanowisku,w swym istotnym stosunku żywego człowieka do żywych ludzi, oto jest forma istnienia, która tu stwarzanaokoło siebie atmosferę, mającą jej zastąpić prawo, niepozwalającą dostrzec jego braku. Wszystko co określone, stanowcze, w określony sposób czynne, jest niższością, gdyż istotą świata jest tajemnica; zadaniem duszy jest poddanie się tym nieznanym, nieistniejącym jeszcze, lecz możliwym objawieniem. Siedliskoswoje obiera świadomość w świecie, którego jedynąwłaściwością jest to, że nie ma w nim stałych zadań,że nic nie ma w nim stałej wartości, że w każdejchwili wszystko może nagle stać się czymś zupełnieinnym i każdy z nas może okazać się zaczarowanymkrólewiczem, spadkobiercą Aladynowej lampy.

Mistycyzm powstawał zawsze przez podstawianiepromieniowania uczuciowości na miejsce ściśle określonych, intelektualnych konsekwencji. Zastrzegając sięprzeciwko określoności świata, neomistyk zachowujedla siebie prawo takiego eksperymentowania ideami, wyobrażeniami itd., aby mógł zatrzymać się nakażdym układzie wierzeń, który na jakiś moment pozyska tę moc uczuciowej irradiacji. Idzie tu o wytworzenie stanu uczuciowego, wzniesienie ponad życie,ponad prawo, ponad wszystkie określone stosunki.Świat wierzeń, wypracowanych przez kulturę treści, odgrywa rolę repertuaru magicznych zaklęć, zdolnychwytworzyć ten skutek, ześrodkować na sobie to spotęgowane poczucie siły. Mistycyzm rzeczywisty powstawał z pewnej określonej formy działania: tu życiejest zawieszone, beztreściowe; i ta jego beztreściowośćsłuży jako ekran, na który rzucają swe cienie chwiejnei przypadkowe kompleksy naszych stanów duchowych.Przy braku wszelkich związków z czynnym, wytwórczym życiem, te uczuciowe rozżarzenia mogą miećcałkiem przypadkowe przyczyny. Konflikty erotyczne,drobne upojenia miłości własnej, wzruszenia estetyczneprzy zetknięciu z dziełami sztuki, wszystko to wytwarza na jedną chwilę jakieś metafizyczne ognisko irradiacji. Światopoglądem staje się ten układ wierzeń, podktórych wpływem dobrze się nam pisze, wierzeń,które dostarczają nam pięknego porównania, rzadkiegoepitetu, wyszukanego rymu. Świat musi się stać środowiskiem absolutnie przepuszczalnym dla ciasnych,najluźniejszych uczuciowych zachcianek. Całe życie duchowe, twórczość myślowa zostają pojmowane jakopromieniowanie uczuć: świat jest tylko refleksem rzucanym przez wzruszenie. Przestaje on być tą obcą,twardą mocą, z którą musi pasować się nasza praca,a staje się bezoporną, wyrzuconą poza wszelkie prawotajnią, na której tle każdy kaprys zawsze może wyolbrzymieć. Aby zachować dla siebie możność wewnętrznego życia poza prawem, wyjmujemy spod prawaświat cały. Logika życia i logika myśli zostają outlaw i każde polskie źle opierzone ja zyskuje nad nimiwe własnych oczach władzę cezaryczną. Zresztą spotyka się i poza Polską ludzi, którzy w poważnym traktowaniu Newtona lub Darwina widzą pewien rodzajniższości duchowej i stawiają Hofmannsthala wyżej niżGoethego, gdyż ten ostatni nazbyt dbał o naukę, naukazaś to jest to, co wie każdy i o co artysta troszczyćsię nie potrzebuje. Wiemy, jaki istnieje związek międzytymi odruchami: nauka to systemat naszych czynnychzarządzeń, mających znaczenie wobec pozaludzkiegoświata. Nauka i prawo pozostają w bezpośrednimzwiązku. Gdy czujemy się bezsilnymi w społeczno-wytwórczym życiu, szukać musimy pozanaukowychform ustosunkowania naszego ja z wszechświatem.Nauka nie jest rzeczywista w tym znaczeniu, że wyraża istotę bytu, lecz rzeczywistość jej na tym polega,że systematyzuje ona technikę danego społeczeństwa,tj. zbiorowość jego działań ostających się wobecwszechświata. Filozoficzne, metafizyczne, religijne systematy nęcą neomistyków możliwością ustalenia pozahistorycznego, pozaprawnego, pozanaukowego stosunku między naszym ja i bytem. Ja nasze jako jedyneutwierdzenie w bycie posiada swą przynależność dopewnej prawno-społecznej, historycznie ukształtowanejorganizacji, utrzymującej się wobec żywiołu. Wszystkotu jest ściśle określone i uwarunkowane; opanowanieświata przez naszą myśl jest możliwe jedynie w drodzezrozumienia tego wysoce skomplikowanego organizmu,jedynie na zasadzie zrozumienia historii, która ja nasze wytworzyła, a więc tylko poprzez ogarnięcie całego społeczno-dziejowego, naukowo-przyrodniczego dorobku ja nasze może mówić o swym samoistnym życiu wobec pozaludzkiego świata.

Goethe był jedną z najbardziej zbliżonych do tegoideału indywidualności twórczych. Nie jestem w staniezrozumieć, jak można przypisywać tak wyjątkowe znaczenie Whitmanowi i systematycznie nie korzystać z wychowawczego wzoru Goethego. Cokolwiek bądź uczynize mną potężne życie, będzie to dobre — oto dominującyton Whitmanowski. Goethe traktuje swoje ja jako architektoniczną, subtelną i skomplikowaną całość, zapanować usiłuje nad życiem nie przez rozpławienie tejarchitektury, lecz przez opanowanie jej z wewnątrz:nauka, sztuka, religia zostają tu przetworzone w organyplastycznej, kształcącej woli. Czyni on z wytworów kultury, z jej całości własność swą, uczy się oddychać poprzezcały organizm historii. Każdy powinien przynajmniej razna rok zamykać się z jego pismami. Był chyba tajemniczym bardziej, niż dla kogokolwiek bądź świat dla tegoczłowieka. Stykał się on z pozaludzką nocą całą powierzchnią życia, wszystkimi wieżycami myśli, całym fundamentem woli: słyszał szemranie chaosu ze wszystkichludzkich posterunków. Świat jest tajemniczy: atak, zawsze wrogi, zawsze oporny, zawsze obcy, dłoni i mięśniom jedynie ustępujący. Trzeszczą w jego uścisku żebra,jak Jakubowi, gdy walczył z Panem. Tajemnica! — Tamtylko ona mówi, gdzie człowiek już padł; wiecznieoblega nas ona. Ten zna tajemniczość świata, kto wytężył wszystkie moce ludzkiego działania, myśl swądoprowadził do najwyższej jasności, tam bowiem tylkosłychać napór i huk obcego, gdzie wszystko ludzkiejest już opanowane, na wyżynach czynu, na okopachpracy, tam, gdzie człowiek znaną już sobie moc wyczerpał, a teraz rzuca jako ostatnią stawkę swe noweodgadnienie, nowy czyn — nowe, nigdy nie widzianedzieło. Tam stykamy się sam na sam z żywiołem, myjego cząstka, tam poza naszą myśl wypływa naszetworzenie, człowiek kładzie jako tarczę dla nieznanychmocy to, czego jeszcze nie ma w sobie. Tu na szczyciewoli rodzi się nieprzewidziane, cud: tu jest tajemnicatworzenia.

XIV. Sam na sam z klęską

Epopeja klęski. Psychologia klęski bezwzględnej. Życie pozostawione sobie. Żeromski i sztuka zadomowiona. Złudzenia obojętności dziejowej. Reymont. Poezja Orkana. Psychologia twórczości Żeromskiego. Siedlisko wewnętrznej klęski. Złudzenia artystycznego wyzwolenia. Wyrzeczenie się woli dziejowej. Duma o Hetmanie i Dzieje grzechu.

Czy wyobrażacie sobie pieśń o Ilionie, śpiewanąprzez wywiezionych w niewolę rapsodów trojańskich?Jakim przeobrażeniom uległby ten świat, gdyby każdapostać, zanim jeszcze powstać miała ze słów pieśni,skazana była na nieuchronną, nikogo nieszczędzącązgubę, gdyby wyobraźnia nie mogła powołać do życiażadnej drogiej sercu postaci, żadnego wydarzenia, żadnego kształtu życia objąć rozkochanym wzrokiem, abyjej nie przeszyła nieskruszona pamięć przenikliwymczuciem, iż zaginęło to wszystko na wieki, że szczęście,sława, duma, wielkość tu w pieśni trwają jeszcze, aleprzepadły już w świecie twardych faktów? Im serdeczniej, pełniej chciałoby się żyć, im różnostronniej i potężniej pragnęłoby się kochać, tym dotkliwiej czułobysię ból wieczystej utraty. Mało istnieje w nowoczesnejsztuce artystów o tak subtelnej, zróżniczkowanej i głębokiej miłości życia, jak ta, którą tętni każda stronicapism Żeromskiego. W nieskończenie zmiennych, przelotnych, krótkotrwałych i niepowracających drgnieniachchwyta on pulsujący nieustannie zachwyt życia: światprzyrody i świat psychiczny stał się tu jedną, nieogarnioną wibracją wzruszeniową. Cud życia jest obecnytu wszędzie, nawet poza martwotą zatraconych, dążącychw zagładę już tylko chwil podeptania i nędzy. Duszatu wnika we wszystko, wrasta w każdy szczegół: całyświat kształtów i cały świat myśli istnieje tu jakoforma wielkiego, obejmującego wszystko wzruszeniażycia. Życie samo stało się tu czuciem, serce nie możeznieść ostrego natężenia ekstazy. Upojenie jest tu wszędzie: ostry, bezrozumny szał życia, najgłębszy, obejmujący wszystkie gamy zachwyt, przywiązanie do samegosiebie. Życie tworzy, wyłania wszystko. Z niego jestcały świat rzeczy, myśli, woli, tu wchłania ono na nowo, reabsorbuje cały ten wyłoniony świat: — stajesię wzruszeniem. Z każdego elementarnego czucia rodzi się tu, wytryskuje cała ta wzruszeniowa pełniai wszędzie też czai się ból, że to właśnie, cała taswobodna, niedorzecznie wystarczająca sobie głębia,ten czar muzyczny życia zostały utracone; że śnią sięone tylko jak baśń wspomnień, która po nocach wygnańców budzi. W każdej chwili dusza jest tu rozdartaprzez ból rozłąki, utraty, zanim samą tę chwilę powita. Od dawna już zwracam uwagę na tę właściwośćindywidualności artystycznej Żeromskiego; wydaje misię jednak, iż zbyt słabo dotąd uwydatniłem głębszeduchowe procesy, których wynikiem jest ten indywidualny sposób ujmowania świata i że sens procesówtych na tym właśnie polega: pieśń Ilionu śpiewa tuniewolnik. Głęboko i namiętnie kocha życie poeta,który nadaremnie w sobie i naokoło siebie szukapunktów widzenia, myśli, czuć niewysnutych z wiodącego ku śmierci i zgubie wątku. Życie stało się tuorganem zguby, jej mową, i nadaremnie Żeromskiusiłuje pogodzić miłość życia z wiarą w jego wartość,namiętne roztopienie w nim z twardą, prześwietlonąwolą, która życia chce, bo nim rządzi. Mimo woli nasuwa się tu niejednokrotnie jako patetyczny komentarz demoniczna Hebblowska Judyta: to straszne skłębienie sromoty, entuzjazmu, woli, instynktu i wykrętu.Zachodzą, jak się zdaje, bardzo głębokie, a częstoumyślne nieporozumienia co do pojmowania społeczno-psychicznej struktury twórczego świata poety,świata, który dzisiaj po Dziejach grzechu odsłonięty został przez Żeromskiego do najgłębszychchyba pokładów. Zatrzymano się na pierwszej powierzchni ostatniej powieści Żeromskiego, ujrzanow niej społeczną tragedię zarysowaną w samej fabule;nie zdano sobie sprawy z czegoś innego, co wydajemi się najważniejszym. Nie znalazł poeta w całym zakresie czucia i myślenia, w całym zakresie życia naszego, jakie zna, ani jednego momentu, ani jednegodrgnienia, które nie wiodłyby w zatracenie, które bynie były napiętnowane rozszczepieniem pomiędzy wolą,,,która chce” i wolą, która „jest chciana”, że posłużęsię tu formułą czcigodnego Blondela. Życie trwajako upajająca się sobą namiętność, jako nieprzezwyciężony nałóg, trwa i toczy się niepowstrzymane, choćochronione przez wolę. Żyjemy, spychając siebie i innych w nicość. Każdy akt życia jest grzechem; nie mana czym oprzeć pewności, że człowiek powinien żyć,że utrzymuje go przy życiu coś prócz ślepej żądzy,upokarzającego odurzenia — samym sobą. Ośmielonosię mówić o sadyzmie Żeromskiego, dopatrywano sięgo w pewnych pojedynczych opisach i scenach: niezrozumiano, że tam, gdzie życie nic prócz hańbyi zguby gotować się nie zdaje, sama miłość życiaw najniewinniejszych nawet swych objawach zawieraw sobie jadowity pierwiastek szczęścia wiodącegow upodlenie, namiętności stopionej w jedno z sromotą,tej siły bezwstydu, o której mówi Karamazow. „Jeżelikto jest choć trochę moralnym szlachcicem” — mówiŻeromski w Dziejach grzechu i brzmi to jakwyzwanie. Jeżeli na niczym nie można oprzeć prawado życia, jeżeli nikt nie może powiedzieć, że stwarzażycie, za jakie chciałby przyjąć odpowiedzialność —nikt — oprócz Płaza-Spławskiego oczywiście — toczym trzyma się życie, jaką siłą? — Ewa pozostajedo końca niewinną — mówią mi. Boże miły! Cóżjest w tym, że człowiek kocha życie, sam fakt życiaw jego nieskończenie pierzchliwych momentach, czynie ma pewnej świętości w takiej miłości samegożycia, czy nie jest to pierwiastkiem niezbędnym wszelkiej świętości umieć zachować w duszy taki zakątek,z którego rozlewa się dziecinna, słodka miłość życia?I oto to najnaiwniejsze, najpierwotniejsze uczucie stajesię zawiązkiem hańby i grzechu. Widzimy, jak nieuchronnie ze wszystkiego wyrasta grzech, zguba, hańbai zaprzepaszczenie: wszystkimi swymi drogami ku nimzmierza życie. To osobiste, to własne, to tylko nasze,trzepocące się na dnie piersi jak ptak życie okazujesię jakąś zbiorową własnością. Przeżywając tylko siebie, nic nie robiąc, jak tylko żyjąc, tworzy się groźny,brzemienny w nieszczęście, grzebiący sławę pokoleń —los zbiorowy. I klęska, straszliwa klęska wyrasta zewszystkiego, i widzimy, że nie tylko niezawinionakrzywda, lecz i nasza wina budują ten gmach naszegożycia, nad którym ciążą jak przekleństwo te słowa:dzieje grzechu. Dzieje grzechu — wszystko, comyślicie, czujecie, czynicie — całe wasze bieżące życie — wasz epos dzisiejszy. Ci, co mówili o sadyzmie,nie zastanawiali się nad tym, jakie zagadnienie poruszali (nie poruszali zresztą żadnych zagadnień: —szczuli). Nie dostrzegali, że w tym głębokim wyczuciu bezmiernej odpowiedzialności za każdy momentżycia, zlewającym w jedno z ekstatycznym ukochaniemżycia pasyjne oddanie się mu, tkwi nie tylko tajemnica tego cudownego zjawiska, jakim jest styl artystyczny Żeromskiego, ale także jeden z najbardziejcharakterystycznych i zasadniczych rysów nowoczesnejświadomości moralnej w ogóle. Nie może ona oczekiwać, nie oczekuje zbawienia znikąd — z siebie musije wydobyć. I nie to już mamy na myśli, że nie spodziewamy się żadnej pozaludzkiej, „nadprzyrodzonej”pomocy, lecz rzecz o wiele bardziej nowoczesną, choćmniej na zewnątrz efektowną — głębszą. Zmieniłsię sam wewnętrzny stosunek między różnymi dziedzinami psychicznego życia. Życie zmysłowe, wzruszeniowe nie jest już jakąś na wpół tylko ludzką dziedziną, która ma być kształtowana, regulowana z góryprzez postanowienia i zwroty zachodzące w intelektualnych, abstrakcyjnych zakresach myśli i woli. Hierarchia wewnętrzna tego typu była odbiciem pewnejhierarchii społecznej: rozdarcie, rozszczepienie pomiędzymyślą a pozostałą psychiką odtwarzało tu tylkoróżniczkowanie społeczne. Ludzie myślący, kierujący,należący do warstw w ten lub inny sposób rządzącychlosami innych wytwarzają właściwie tylko myśl, któraorganizuje życie poza nimi. Jaki stosunek zachodzipomiędzy ich życiem a tą wytwarzaną przez nichmyślą i wolą — jest prawie obojętne. Są tu oni właściwie tylko instrumentami, wytwarzającymi rozumi wolę. Życie przeciwstawiało się i przeciwstawia dotychczas w ten sposób wszechświatowi, że wypełniaono swymi czynami i wysiłkami pewien systemat koniecznych dla istnienia społecznego zadań. Ważnymjest, że te konieczności poznawane są jakby pozażyciem, że sam proces poznawania jest uznawany zacoś odrębnego od samego konkretnego życia, żepozostaje on w odległym tylko związku z wzruszeniem,odczuciem, przeżyciem bezpośrednim. Poznanie i poznawane przez nie konieczności mogą tu jakby niebyć niczyją osobistą miłością, rodzić się w jakiejś ponaduczuciowej, pozaosobistej sferze jako pewien rodzaj automatycznie utrzymującej się dyscypliny społecznej. Rzeczą niewątpliwą jest, że związek pomiędzytą ponadpsychiczną dyscypliną a życiem psychicznymjednostek nie może być zupełnie zerwany, ale możeon być w wysokim stopniu skomplikowany i trudnydo ujęcia. Pewnym jest tylko, że muszą być siły,zdolne wytwarzać owe automatyczne formy, siły,zdolne je czynem wypełniać. Psychika w każdym razie musi być zdolna do wytworzenia zarówno prawodawczej, jak i wykonawczej woli: ostatecznie więc siłyjej tkwią w niej samej. Gdy usiłuje ona zgłębić rozterkę wewnętrzną, musi ona uświadomić sobie, że znikąd nie spłynie jej ratunek, jeżeli ona sama go niestworzy: rozum, wola, obowiązek muszą być stworzone przez tę samą psychikę, która czuje w sobiegrzech, ciemnotę, rozpacz. Z całym bólem swym, wyrzutem wewnętrznym pozostaje ona sama z sobąi w sobie zamknięta, z siebie musi wydobyć zbawienie.Gdy grzech, beznadzieja zniszczą, wytrawią miłość życia, nie pomoże już jej nic. Musi ona kochać siebienawet na dnie, jeżeli nie ma zaginąć, musi zachowaćpomimo wszystko naiwną, nierozumującą miłośćistnienia, przywiązanie do niego, zdolność radości. Tenświat zagadnień tkwi tu poza słóweczkiem „sadyzm”.Kto swego życia nie pogłębił aż do tego poziomu,gdzie styka się ono bezpośrednio z całym tragizmemistnienia, kto żyje na tle pewnych społecznych formi im się powierza, dla kogo istnieje jakiś zastany przezpsychikę i niezawiniony świat, świat, który możeona przyjmować z ciekawością, obrzydzeniem, rozkoszą (wszystko jedno ostatecznie jak, w granicach niewinnego zastania), ten nigdy nie będzie w stanie zrozumieć różnicy między takim poetą jak Żeromski a takim — choćby bardzo utalentowanym — pisarzem jakReymont.

Znamy świat, do którego należy Reymont i Sieroszewski; świat Żeromskiego nie istnieje:istnieje tu dusza ludzka usiłująca sama siebie wydźwignąć i zbawić lub przynajmniej modląca się o zbawienie. Istnieje niezmiernie bogata, najbogatsza w Polsceorganizacja czuciowo-wzruszeniowa, usiłująca w życiu,jakie wyczuć może, odnaleźć siłę, zdolną uczynić życie polskie wartością pewną samej siebie. Świat Żeromskiego jest w tworzeniu tak, jak Polska. Żeromski dla nas dzisiaj jest czymś więcej niż pisarzem, odktórego oczekuje się książek; żąda się od niego wyzwalających, wewnętrznych czynów. Na duszy jego zawisł cały świat dusz: ma on za nie odpowiedzialność.Nie może być tu mowy o przyjmowaniu za podstawękontemplacji przypadkowych ukształtowań. Tak misię przywidziało — ten pierwszy paragraf magnacharta praw artysty i niewolnika w Polsce tu nie wystarcza. Żeromski to jest życie nasze własne, łączynas z nim konieczność rozwiązania zagadnień, bezktórych rozwiązania żyć nie można, których wyrzekając się — żyć nie wolno. On żyje nie na powierzchni tego lub innego „danego” świata, lecz w tychgłębinach, gdzie przebywa sama z sobą psychikawszelkie światy dźwigająca. On nie odtwarza tego, comożna dziś zobaczyć. On jest w tej dziedzinie,gdzie życie niezwiązane niczym samo w siebie wnika,zastanawia się, sądzi. Książki jego nie są dla nas „obrazem” rzeczywistości — należą do zgoła innej kategorii.

Jest wynikiem dziwnego nieporozumienia, że w ogóle o tym potrzeba mówić. Nie idzie tu bynajmniejo siłę talentu, lecz o głębokość, o poziom duchowej pracy. Można Reymonta zestawić z Sieroszewskimalbo Sienkiewiczem — są to artyści bardzo dużejmiary. Ale Żeromski z innej jest głębi. Żeromskii Wyspiański; Żeromski i Przybyszewski, tak! Tuistnieje duchowa współwymierność: tu ściera się dusza z wiecznym zagadnieniem człowieka i jego przeznaczeniem. Pisarze pierwszej grupy na takim otomniej więcej stoją stanowisku. Istnieje społeczeństwo,do którego i ja należę; posiada ono pewien zasób doświadczeń, wzruszeń, form, typów życia: trzeba towszystko uporządkować, ukazać społecznej myśli,wskazać perspektywę istnienia. W tej perspektywiemogą zachodzić u różnych pisarzy bardzo wielkieróżnice, ale zasadniczym pozostaje fakt: w ten lubinny sposób pisarz ufa automatyzmowi życia, albo sięnad nim nie zastanawia (jak Reymont — mimo wszelkich prób pogłębienia, które wykolejają go tylko stylistycznie), albo formułuje sobie to zaufanie i na jegopodstawie daje obraz wytwarzanego przez społeczeństwo i poznawanego przez pisarza życia. Sprawa jednak przedstawia się inaczej, gdy centralnym staje sięwłaśnie zagadnienie, skąd, z jakich źródeł płynie samożycie społeczeństwa, jaka moc je wytwarza, czym jestona, czy mam ja oto ją w sobie, a jeżeli nie mamjej — to skąd mi wiara, że jest ona poza mną. Życiesamo całego społeczeństwa polskiego stało się dlaŻeromskiego, Wyspiańskiego — zagadnieniem osobistego ich sumienia. Dlaczego chcesz, aby był ten wielkizbiorowy fakt: — Polska? — Skąd czerpiesz tę swojąwolę, na czym opierasz? — Mówi się o homeryzmie.Homer miał przed sobą i w sobie odpowiedzi na tezagadnienia, był świadomością społeczeństwa, dla którego kształty życia zlewały się z wartością. U nas dzisiaj ludzie sądzą, że dość jest upodobać sobie w swoim przypadkowym wpleceniu w losy społeczeństwa,które walczy i o ideał, i o sam fakt życia — aby staćsię przez to artystą homeryckiego szczepu. Niewiedza,nieświadomość, nierozbudzenie nie są siłą. Życie jestirracjonalnym faktem, nie można go wyrozumować.Ale samo poczucie, że się stoi mocno wobec świata,na sobie tylko wspartym, że się bierze osobiście czynnyudział w walce człowieka o zwycięstwo, gdy społeczeństwo jest pierwotnie proste, ma pewne szanse, że niezawodzi. W naszym zawikłanym życiu, gdzie wszystko,zdaje się, jest zdane na los przypadku, gdzie prawojest nieobecne, samo zaufanie nie wystarcza. Tu nie mamiejsca na Homera.

Homera chcecie znaleźć dziś w Polsce lub w Europie.Tak od razu na ulicy znaleźć to, co może być tylkowynikiem odnalezionej wiary społecznej, społeczeństwa, rozkochanego w swych urządzeniach, obyczajach, nierozumiejącego, że mogłoby być innym. Zapewne, jeżeli istnieje społeczeństwo, czyniące zadośćtakim wymaganiom — to jest nim nasza dzisiejszaPolska. Tu właśnie mamy prawo czuć, że rytm ogarniający nasze życie jest rytmem rosnącej wielkości,tu właśnie samo życie stało się żywiołem, szczęśliwymdojrzewaniem bohaterstwa i piękności — a sławajest rozlana naokoło dusz jak powietrze. To właśnieodróżnia poetów pierwszorzędnych od tych, co mająmniej lub więcej talentu, że względem pierwszych niemoże przyjść nawet myśl, że mogliby być czymś innym.Nie opracowują oni z mniejszym lecz większym powodzeniem daną treść, lecz są ze swą treścią twórczączymś jednym, są w tak nierozerwalnie ścisłym stosunku z historią współczesną sobie, że forma ichtwórczości jest formą duchowego przesilenia, żetak oni wznoszą całość z momentów duszy, jak tworzy się ona w samych dziejach. Bo pamiętać potrzeba,że forma artystyczna jest w istocie swej zawsze wynikiem społecznego owartościowania indywidualnychtreści, że forma artysty odbija zawsze stan wartościw narodzie. Głupcem jest, kto żąda, by Dante pisał jak Homer, aby Ibsen miał do życia stosunek Shakespeare'a, kto wymaga od Dostojewskiego, aby zdobył się na Mickiewiczowskie, słoneczne opanowaniedziejowych demonizmów. Gdzie istnieje przestrzeńmiędzy tematem a artystą, treścią a opracowaniem,tam mamy do czynienia z odtwarzaniem przypadkowych wartości, a nie z ich świadomym tworzeniem.Można żądać od Reymonta, aby inaczej napisał Ziemię obiecaną i Fermenty, czuje się, że mógłje inaczej napisać i pozostać tym samym Reymontem, czuje się, że jest w nim wprawdzie coś niezmiennego, ale to niezmienne coś czy ktoś działają w granicach rozwiązanych już uprzednio ludzkich problematów i właśnie dlatego możetu być mowa o dowolnym, przypadkowym oświetleniu.Nie o artyzm tu chodzi. Żeromski pisze bardzo nierówno, miewa bardzo słabe stronice, popełnia olbrzymie błędy, ale jest on zrośnięty nie z wykonaniemdanej treści, lecz z nią samą. Świat jego zbudowany jest nie ze spostrzeżeń, lecz z czynów sercai sumienia. Nikomu nie przyjdzie do głowy, że Żeromski mógłby inaczej ująć Dzieje grzechu,Bezdomnych, Popioły, to są rzeczy bezpośrednio wydarte z własnych jego trzewi. Mógł on ichnie napisać — a z jakiejś jednej krwawej jego kartykrytyk, jeżeli jest istotnie krytykiem z powołania, wyczyta duszę tych dzieł. Przy pisaniu ich był on samz tym ognistym spojrzeniem milczącego świata, o jakiem mówi Carlyle, które czuł na sobie Gogol. Miałsam sobie na coś odpowiedzieć tak, by mu to wystarczyło w życiu i śmierci. Daleko od Homera — nieprawdaż? Ale kto nie rozumie, że w nowoczesnychspołeczeństwach walka o jasny i czyniącyzadość żądaniom duszy świat jest właśniepostacią duchowego bohaterstwa, że niemożliwość eposu jest jednym z zasadniczych rysów naszej kultury, ten naturalnie i z samego Homera zrozumiał nieskończenie mało. Homerycki świat jest teżswojego rodzaju objawieniem, pisał Dostojewski. Jestto świat, którego ewangelia zlała się z plastycznymistnieniem. Charakter eposu wymaga, aby poeta niemiał duchowych wartości prócz tych, które znajdująsię w konkretnych postawach narodowego życia i abywartości tego poety wystarczały istotnie dziejowemuwidnokręgowi odnajdującego się w nim narodu. U Żeromskiego czuje się obecność w nim samym mękio bohaterski, wartościowy świat. Czuje się, że szukaon życia, które byłoby odpowiedzią na całą jegoszamocącą się pracę: — po to żyłem i ginę, by tobyło. Kto tego nie czuje, ten nie umie już obcowaćz duszą poety poprzez książkę. To nie są opowieścidla ludzi, którzy wiedzą, czym jest życie, którzy jużprzestali tworzyć, dla których już świat tak lub inaczej umilkł. To są głębokie wtargnięcia w samo nasze wnętrze, przeistoczenia go, niebywałe, po raz pierwszy stworzone apele duszy, zwiastowania, nakazy.Można było czytać listy apostoła Pawła tym samymduchowym okiem, jakim się czytało listy Cycerona,ale nie czytało się wtedy tego, co napisał Paweł.Można było czytać pieśni Barszczan, o których mówiMickiewicz, tak samo, jak się czytało poezje Trembeckiego, Krasickiego, Naruszewicza, ale nie rozumiało się z nich nic. To samo z Żeromskim: czytasię go rozbudzoną duszą albo wcale. Mówi mi ktoś:tacy pisarze, jak Żeromski, piszą dla pewnych kół,tacy jak Reymont dla wszystkich, dla narodu. Złudzenia. Żeromscy piszą dla tych, co świadomie dźwigają narodowe losy, duszą łamią się o naród,a więc właśnie dla narodu: inni dla wszystkich, cożyją na tle stwarzanego przez naród życia, dla wszystkich przypadkowych istnień, stwarzających liczby w tabelach statycznych, ale nie naród. Naród to nie liczba:to duchową potęga, która może żyć w piersi jednegoczłowieka, a wystarczy, aby nie zginęła, to bezwiednyi milczący związek dusz nieustannie przeciwstawiających całą swą przeszłość wszechświatowi, usiłującyją wznieść na szczyt. Nie fakt życia — ale tworzeniewartości czyni członkiem narodu i nie przyjmowaniebyle jakiej rzeczywistości, lecz dźwiganie dziejowejtreści do poziomu wystarczającego duszy i żywiołowi — jest narodowym życiem, myśleniem o narodzie.Nie uniknie się tragizmu, jeżeli się tylko żyje prawdziwie głębokim życiem. Sam proces twórczościdźwiga nieuchronnie ku samotnemu szczytowi, na którym trzeba walczyć o dziejowe istnienie w sobie.

Mało istnieje poetów o tak klasycznie przejrzystym typie rozwoju twórczego jakWładysław Orkan. Dlatego jego twórczość pozwoli mi ukazać, że tu nie idzie o żadne moje konstrukcje, ale o głębokie konieczności, utajone w samym naszym dziejowym położeniu. Ocala od nichtylko niedojrzałość, ale to wątpliwa kwalifikacja nahomerydę. Jeżeli zaś o homeryckości mogłaby byćmowa, to właśnie ex re Orkanowskiej powieści W Roztokach można by użyć tego wyrazu. A raz jeszcze; powtarzam, że kiedy przeciwstawiam tu tę powieśćReymontowskim Chłopom — to nie idziemi o krytykę estetyczną, bo na tę tu nie mam miejsca,lecz o duchową strukturę. Bardzo możliwą jest rzeczą,że Reymont rozporządza nieco bogatszą od Orkanaskalą spostrzeżeń, że ma w pamięci więcej gestów,więcej odcieni barw, zapachów, załamań głosu etc.,że wskutek tego świat jego jest szczegółowo bogatszy: nie zmienia to jednak istoty rzeczy. Epickim nazywa się nie stan duszy przypadkowej opisowości, nie sztuczne ograniczenie się do zakresu przedmiotu, lecz roztopienie całego swego duchowego życiaw danym społecznym świecie, tak, aby jego ogarniające nas życie chłonęło w sobie całą naszą istotną,a nie ad hoc stylizowaną duszę. Reymontowski stosunek do polskiej wsi składa się z różnych pierwiastków. Mamy tu jego empiryczną zdolność zaciekawienia się samymi zjawiskami niezależnie od ich znaczenia, jego typowo bezdziejową duszę, która oddałamu tak niepospolite usługi w wyczuwaniu wszystkichniesformułowanych jeszcze instynktów naszego przekształcającego się, wytwarzającego nowe, nieznająceprzeszłości, zbyt świeże, by miały myśleć o przyszłości, typy: świat drobnych karierowiczów, urzędniczków, pośredników z Fermentów, Ziemi obiecanej.Mamy dalej jego silny zmysłowy stosunek do przyrody (wystarczy przeczytać jego Burzę, aby poznać,jak wielka jest jego siła). Te cechy zamykają Reymontaw odciętym od przeszłości i przyszłości postrzeganiu;jego świadomościowe zachcianki w kierunku pogłębienia — o ile nie płyną z rzeczywistego, fizjologicznego niemal strachu przypadkowości własnego przemijania — pochodzą ze źródeł intelektualnych. W Chłopach Reymont umyślnie starał się powstrzymywaćod tego rodzaju wycieczek i dał jaskrawy i silny obrazchłopskiego temperamentu, obraz, w którym nieprzemyślenie rzeczywiste tragizmu i niebezpieczeństwa, jakimi grozi wsi cały istniejący pozajej obrębem świat, występuje w masce epickiego obiektywizmu. Chłopi Reymonta byliby epopeją, gdybymożna było już przedstawić samo życie wsi naszej jako wystarczającą sobie dziejową całość, całość,która by swoim kształtem już i istnieniem tłumiła tragizm, była wcieleniem wartości. Tu tragizm się niezbudził i dlatego wieś ta odbija się nie w zwycięskiejhistorycznej świadomości, lecz w przypadkowymspojrzeniu nieznającej swych historycznych podstaw psychiki aktualnej. W innym zupełnie położeniuznalazł się wobec swoich Roztok Orkan. Jego artystyczne ja wyrosło w tym świecie: znalazł go onw sobie samą siłą artystycznej anamnezy. Duszajego — to właśnie ten skrawek ziemi z jego ludźmi:i z tego świata wydobył Orkan formy swej osobistejmyśli. Gdy chce on sobie odpowiedzieć na pytanie,czym jest śmierć i życie człowieka, cisną mu się tuzrodzone obrazy. Nie potrzebuje o niczym zapomnieć, aby wejść w ten świat. Przeciwnie, rozszerza musię i pogłębia wraz duszą własną: jest on w nim jakowłasna żywa treść, tak jak świat jakiejś greckiej osadyw duszy starożytnego poety. Rakoczy mógłby w kategoriach tego świata przeżyć wszystkie walki duszy:rozumie on duchowe życie ukryte pod kształtami,w które Reymont lęka się włożyć coś ze świadomościwłasnej. Dlatego życie duchowe Reymontowskich chłopów jest stylizowaną na bezduchowość obserwacją,u Orkana widzimy rodzenie się duszy w chatach! Czytając go, pojmuje się powstawanie ludowejpoezji, ludowych przysłów; dusze jego postaci sązawsze głęboko zindywidualizowane i nie ulega onpokusie stylizowania ich na prostotę. Orkan jest w Roztokach jak całkowity żywy człowiek między ludźmi:u Reymonta pracuje subtelna technika pisarska. Psychika Reymonta czuje mus „schłopienia”, Orkan nieczuje żadnego musu, jest swobodny. Wieczyste zagadnienia zła i dobra, miłości i śmierci wcielają siętu w żywe kształty; i właśnie dlatego, że świat Orkanowski jest jego światem, własną jego treścią, nie możeon dla artystycznego efektu wyprzeć się swegogłębokiego bólu, grozy, jakie go zdejmują na myśl,co jutro przyniesie tej jego najbliższej, najpierwszejojczyźnie. Nie zapomina on w niej o wszechświatowymtragizmie, lecz wziąwszy ją w serce, szuka dla niej drógi przyszłości w żelaznym świecie. Dusza jego łamiesię troską, szuka sił, rozwiązań: szczery stosunek doswego świata poetyckiego stał się osobistą dziejowątragedią. Rakoczy stał się czymś więcej niż obrazem —przeznaczeniem. Gdy się zważy prostotę i słonecznąjasność tej artystycznej myśli — strach zdejmujeo ciężar, jaki wziął ten poeta na duszę. On sam stałsię Frankiem Rakoczym, który ma wywalczyć swemunarodowi moc i przyszłość. — Tu nie może być mowyo żadnym zatraceniu się w stylizacji, jasny Orkanowski świat jest nieprzebaczającym sprawdzaczem: wyczyta on swemu poecie wszystko z oczu, jak owi nędzarze odgadli wszystko, gdy tylko zobaczyli Rakoczego przed sobą.

Orkan wszedł w tragedię dziejową i nie mogłobyć inaczej: kto dziś usiłuje wmówić, że ma swójjasny, beztroskliwy, artystyczny świat, nie zastanawiał sięnad tragiczną istotą tworzenia. Żeromski czuje właśnie, że wszelkie życie, sam fakt życia jest zawsze tworzeniem czegoś, co pozostaje i bada całym, żądnymwybawienia sercem, czym jest to tworzenie, jego nieprzebaczający, niepowstrzymany proces w dzisiejszejPolsce Bezdomnych. Nie może być większegonieporozumienia, niż to, które widzi w stylu Żeromskiego, w jego artystycznym widzeniu zależność odjakiejś specjalnej doktryny społeczno-politycznej. Przeciwnie to, co jest w utworach Żeromskiego wynikiemjego teoretyzującego przekonania, ginie, rozpływa siępod naciskiem tych właśnie fal psychicznego bezpośredniego wyczuwania, w jakich się się wyraża jegoindywidualność twórcza. Ani teorie Bodzanty, ani programy higieniczno-społeczne Judyma, ani marzeniai rozpacze myślowe Gintułta nie określają zasadniczego,najgłębszego stosunku Żeromskiego do świata. Przeciwnie, on sam pragnąłby może, aby tak było, pragnąłby znaleźć myślą i wolą punkt widzenia, poziom,na którym byłby już sercem wobec życia bezpieczny.Sam uświadamia sobie, że nie może tego dokonać.Gintułt, trup Wyganowskiego wyrażają tu coś bardzo istotnego. Myśl, której śni się bezpieczeństwowobec życia, jest obłędem lub kłamstwem. Przed nieprzebaczającym życiem nie ma ucieczki; jest ono wszędzie, jest wszystkim dla człowieka. Nic nie zmienitego faktu, że życie nasze, jakimkolwiek bądź jest ono —jest cząstką zbiorowego życia, że tkwią w nim jegonajodleglejsze skutki i konsekwencje. W każdym momencie przeżywamy coś za cały ogół, dla niego; życie ogółu jest w każdym najbardziej osobistym naszym przeżyciu. Żeromski w ten sposób ujmuje życie —to nadaje jego stanom duszy dziwne nadosobiste, nadludzkie natężenie, to sprawia, że każda chwila zawieraw sobie skondensowane misterium. Ci, którzy widząw tym ujęciu życia jakieś parti pris, nie chcą sumiennie wniknąć w głąb tego stylu, przychodzą doniego z zewnątrz. Żeromskiego to cechuje właśnie, żejego wzruszeniowość nie da się zamknąć w żadnymautomatycznie zacieśniającym dusze widnokręgu. Czujemy zazwyczaj bardzo ściśle ograniczonym, przystosowanym do naszego społecznego położenia sensorium. Sensorium to nie jest w stanie wyczuć jakowiny naszej samego naszego normalnego istnienia;służy ono tej właśnie formie, nie sięga głębiej. Żeromski nauczył się czuć sercem jedynego na całejziemi Winrycha. Ten nie miał już gdzie się ukryć, widział jasno, że tak czy inaczej wszystko pada zawszena człowieka, a sam osunął się aż na dno ludzkiejnędzy w tym odruchu: nie zabijajcie mnie, w tym przytuleniu się do końskiej szyi. To nie może mniespotkać, mnie podobnych i bliskich —leży na dnie wszelkich odczuwań rzeczywistości lubnierzeczywistości w sztuce; to leży na dnie protestówprzeciwko „pesymizmowi”. Wszyscy ci protestującysądzą, że mają jakiś dom, jakieś zabezpieczenie w bezdomnej Polsce. Małe ich klasowe, kulturalne, zaasekurowane ja — przeciwstawia się tragicznemu widzeniu tej twórczości, która zrodziła się z wdeptanejWinrychowej mogiły, z tego uścisku, jakim objąłpoeta maciejowickie pobojowisko. Czy odtądzrodziła się moc, zdolna przezwyciężyć los Polski,cały los, gdyż i Maciejowice były przecież skutkiem, nie przyczyną? Widzieć je mógł już Żółkiewski z cecorskich pól, widział je Skarga, który też przesadzał,bo każdego po wyjściu z kościoła lub sali sejmowejczekał jakiś dom, jakaś odrobina zdrowego szczęściai niezamącony pogląd zdrowego, nieprzesadzającego —dla całego narodu, a nie dla garstki wizjonerów —myślącego rozumu. Nieuprzedzeniem nazywa się w Polsce nie męczeńskie stopienie się duszą z losem własnego plemienia — lecz zdolność zamknięcia się w granicach takiego lub innego klasowego spokoju. Żeromski nie jest idealistą Mazziniowskiego pokroju: jest zawsze pewna nieszczerość w tego rodzajuascetyzmie. — Żeromski kocha życie, kocha je, jakWinrych — ale czuje, że nie ma czym tej swej miłościosłonić, nie ma żadnego: dla mnie i mnie podobnychwystarczy, my sobie damy radę. To znalazł Sienkiewicz i jest pomimo wszystko coś z tej sienkiewiczowskiej racji stanu nie tylko u Reymonta, ale i u Sieroszewskiego. I u Sieroszewskiego czuje się obecnośćpolskiego rodzinnego optymizmu, który umie wyrzecsię schronienia, ale nie myśli, czym ono jest, maw sobie jego kształt, jego czucie. Z tego punktu widzenia nie obchodzi nas to nic, że można inaczej odczuwać życie — niż Żeromski, nie wystarcza, że inni istotnie inaczej czują i widzą. Tak jest. Ale czym jestdla nich to widzenie? Żeromski szuka siły wewnętrznej w samym życiu, szuka w sobie, w nieustannympogłębianiu swego wewnętrznego życia, poczucia, zlania się z potęgą. Nie wystarcza tu umysłowa konstrukcja. — Ideały, idealistyczne plany działania opierają się na przekonaniu, że w naszym ręku jest władza nad życiem; Żeromski całą duszą wszczepiony jestw sam żywiołowy proces życia: czuje on, czym jestsamo życie, czuje utajone w nim ciążenie ku zgubie.Nie wystarczy mu żaden pogląd na życie, żadna teoria. Znajdujemy się tu na poziomie nowoczesnej, dojrzałej świadomości: życie ludzkie samo z siebie musiwydobyć ostrą moc, nadającą znaczenie wszystkimjego intelektualnym konstrukcjom. Intelekt nie tworzy siły, on ją konstatuje. Tworzy się ona w dziedzinie irracjonalnego, w dziedzinie, z której wytryskawola i gdzie wyrabiają się jej narządy. Znikają przegrody między życiem „zmysłowym” a życiem duchowym. Uczymy się dzisiaj odnajdywać źródła duchaw bogatym, różnostronnym, zmiennym prądzie przeżyć, bezpośrednio związanych z naszymi najgłębszymi,,,cielesnymi” sprawami. W twórczości Żeromskiegoroztwiera się ta biologiczna niemal już głębia ducha.I to jest rzecz niezmiernie ważna. „Spirytualizm” polskiej literatury polega na niechęci widzenia. Gdy zaśignorujemy jakąś dziedzinę życia, nie unicestwiamy jej,lecz żyjemy w niej w sposób nie znoszący światła.I nie idzie tu o żaden ascetyzm moralny; życie jestbardziej złożone i nie da ująć w żadną formułę.Świat przeżyć płciowych jest dziedziną, w której mająswe źródła nieraz najbardziej zasadnicze bankructwai upadki duchowe, zdrady człowieka względem samegosiebie. U nas moralizatorska obłuda i operetkowe lekceważenie przesłaniają dostęp nieuprzedzonej myśli dotych spraw. Żeromski w swej twórczości pada ofiarąkulturalnego niewyrobienia, jakie ciąży na tej dziedzinie życia; lecz obok tego ogólnego czynnika działaw jego twórczości inny, bardziej indywidualny. Brakw umysłowości Żeromskiego płaszczyzny swobodnego,definitywnego myślenia, nie czuje się on nigdzie wyniesionym ponad niebezpieczeństwo nieopanowanegostawania się. Mści się to na wszystkich zagadnieniachjego twórczości: zagadnienie i rozwiązanie są tu jakby narzucone, całe życie myślowe wtłoczone jestw podświadomą, „bezpańską” sferę. Tu sięgamy w głąbsamą tragizmu tej twórczości. I tu, jak zawsze, nie należy oddzielać pewnej dziedziny wzruszeniowego życiaod jego całokształtu. Dziwny, dumny, skrępowanyi ukradkiem wybuchający, mający w sobie coś upokarzającego patos erotyczny Żeromskiego jest tylko pojedynczą postacią bardziej zasadniczych ukształtowań.Aby być wolnym w dionizyjskiej dziedzinie, trzebaposiadać całkowite poczucie swej „boskości”. — Żeromski dochodzi do stanów dionizyjskich z utajonąobawą. Jest w nim coś ze stanu duszy Spartańczyka,który w ekstazie swej czułby powinowactwo pewnez wolnością przysługującą helotom. Dotykamy tu sprawciężkich i wysuwających się spod analizy, ale tylkow ten sposób zdobędziemy dostęp do najgłębszegordzenia twórczości Żeromskiego. Tak jak Żeromskinie czuje, nie może czuć człowiek, który walczy, któryczuje, że rodzi z siebie stanowczą i rozstrzygającą wolę.Żeromski nie czuje się w związku z żadnym światem,poddanym ludzkiej psychice. Psychika wyłania z siebieżycie, które zmienia się i przeistacza zależnie od własnych swych, obcych nam praw. Rodzi ona z siebienieznane, nie może powstrzymać tego procesu, ani teżnad nim zapanować. Decyzje woli zawisają w próżnilub też idą na podwaliny skutków naszym postanowieniom wrogich. Wyspiański odczuwał dzieła swojejako czyny tragiczne, ściągające tragiczną odpowiedzialność; stanowisko wewnętrzne Żeromskiego jestinne. Wyspiański przyjmował winę, Żeromski — duszę swą łamie pragnieniem jakiegoś ostatecznego uświęcenia: na próżno bowiem szuka w duszy jakiegokolwiek bądź względnego choćby pierwiastka mocy.Na niczym nie może się oprzeć: życie płynie, pociągając go z sobą; dusza jego własna porwana jest przezprzeistaczający proces. Ginie tu sama podstawa decydującego myślenia, utrzymującej wbrew żywiołowi tożsamość swoich postanowień swobody. Twórca czujejakby swoją winę w tym, że życie zamienia mu sięw przemijanie bezcennych, bezpowrotnie ginących indywidualnych chwil. To stwarza osobliwość stylu Żeromskiego, na dnie upojeń jedynością tkwi poczuciewiny wobec wszystkiego; jest on już we własnym wnętrzu swym wobec wszystkiego bezprawny, jakby żyćmiało prawo wszystko, tylko nie on; samo tworzeniestaje się tu jakąś tajemniczą winą. Przypomina się tuscena z Wyspiańskiego, gdy do Laodamii zbliża siępieśniarz; tylko że tu stan duszy jest mniej określony.Dumna, a raczej usiłująca znaleźć dumę w upojeniupsychika czuje się nagle niewolnicą, nie umie już rozróżnić, co w niej jest ocaloną swobodą, a co lubieżnym przywiązaniem do byle jakiego życia, karamazowską siłą bezwstydu. Pręży się jak młody adiutant przed wodzem sugestia woli, przysięga, że stworzy moc rozstrzygania, a na dno duszy jak ptak postrzelony spada tęsknotą za tą chwilą, tą oto właśnie,która ginie jak kwiat pod kopytem konia. Siebietylko mająca psychika czuje się winną za wszystko,za cały splot życia, w którym bierze udział: winną ażdo całkowitego zaniku, wytrawienia poczucia prawa.Przywiązane do swojego życia ja nazbyt łatwo uznajetu swe wilcze kły i jednocześnie przywiązanie to jestrzeczą świętą. Gdzie granica? Wyspiański przecinałwęzeł aktem heroicznej samowoli: przyjmował grzechczynu. U Żeromskiego nie ma tej decyzji. Nie wierzyon w bezgrzeszne poświęcenie i nie może przyjąćtwardej filozofii Skałki, Bolesława. Potrzebny by mu był czyn nie gwałcący niczego w duszy.Zwieść usiłuje sam siebie Żeromski, że poprzestałbyna samym powodzeniu. Jest to hipnoza, która pryska.Właściwie Popioły przesądzają tu sprawę. Czyndla Żeromskiego jest psychiczną niemożliwością; na tym zasadza się jego stosunekdo życia. Lack w swoich refleksjach z powodu Popiołów spostrzegł tę właściwość. Czyn u Żeromskiego nie wrasta w świat zrodzonych przez wolę następstw; nie, opada on z powrotem jako nieprawdopodobne zerwanie ciągłości w wzruszającą się, czującą psychikę i skutek realny, własna logika czynu ginie w tymwrażeniu, w tym oddźwięku grozy i zdumienia. Lackpomylił się tylko w jednym: widział on w stosunkudo ludzi czynu kult powodzenia właśnie; rzeczy zaśmają się całkiem inaczej. Opór, jaki stawia cała psychika Żeromskiego koniecznej i zdecydowanej jednostronności woli, przesłania mu sam proces woli. Czynjest tu widmem, upiorem — wywołanym przez hipnozę; trzyma się on na hipnotyzującej, świadomejwoli pisarza: jest czynem, a nie ma mocy w sobie. Świat Żeromskiego jest to świat bez woli, poprzedzający ją i rozkładający ją w sobie; jest to świat bezsilnej psychiki; czyn wpada tu i ginie; i dlatego światŻeromskiego jest światem nie ciągłości czynnej, leczbiernej żywiołowości. Czyny powstają w niej i w niąwpadają; nie tworzą jednak własnej logiki. Teraz dopiero uczymy się rozumieć tragiczną głębokość tegostylu. Problem Żeromskiego ogarnia jego samego,jego sztukę. Własna jego twórczość jest hipnozą, wydobywającą kształt własny z psychicznego stawaniasię. Sztuka dokonywa się w Żeromskim — wracado niego, roztapia się w ogólnym amorfizmie. Niejest niczym ostatecznym, przyjętym przez wolę; jestczymś, co się odbija w ruchomej fali, fali która szumii odbija, ale niczemu nie jest w stanie dochować wiary.Sam kształt woli został tu zniszczony; nie istniejeona jako pojęcie nawet; przeistaczającym duszę upojeniem, marzeniem odbijającym się w marzeniu jestsama sztuka. Sztuka i twórczość giną w pewnychchwilach dla Żeromskiego. Wyczytać to możemyz właściwości jego kompozycji. Wmawia on samw siebie, że jego widzenia, postacie mają prawo istnieć:musi je on uzasadniać przed samym sobą. Nie przełamywa w nim sztuka zasadniczego poczucia bezprawia. Czuje się w tej twórczości demonizm, władający samym pisarzem; bywa mu ona świętym szałem, leczpoczucie świętości znika, pozostaje gorzkie osłupienieszaleństwa. Jest to może jedyny w swoim rodzaju wypadek: ten świat sztuki Żeromskiego. Łączą się tuelementy wprost sprzeczne: głębokie poczucie odpowiedzialności za życie wyradza się w pewien rodzajnieodpowiedzialności wobec samego siebie za sztukę.Życie jest straszliwą przemocą spełnianą na duszy:ja nasze jutrzejsze nic nie będzie wiedziało o naszymja dzisiejszym, chociaż zrodzi się ze świata, które tonasze bezcenne ja tej chwili zniszczy. Nie ma żadnejciągłości pomiędzy chwilą a chwilą, a każda zawiera w sobie cały świat. Zginąć on musi bezpowrotnie z całym swym czarem; życie nasze to ta nieustanna zdrada wobec samych siebie dokonywana,nieustanny mord duszy w ciemnościach. To jest zasadnicza wizja życia Żeromskiego: życia, które obejmuje sztukę. Czymże więc jest ona? Ostatnim nawrotem ku sobie ginącego świata, pogłębieniem tęsknoty.Nie przełamuje ona fatalizmu. Groza wobec życiaprzeradza się w nierozumiejące przywiązanie do każdejchwili, każdego bezsilnego szczegółu. Każdy okruchduszy, ginąc, przeistacza się w rozełkany, rozkochanyw sobie świat. Groza wyżarła wszelkie usprawiedliwienia życia, pozostała sama żądza wytrwania w nim,nie żądza, lecz upojenie wewnętrzne, bijącez każdego momentu istnienia: dziedziczna żądza szczęścia wobec absolutnej bezsiły.

Gdy porównywamy twórczość Żeromskiego z zjawiskami kulturalnymi, nastręczającymi się ze względuna jakieś powinowactwo, zaczyna nas po pewnymczasie niepokoić dziwny jakiś rys. Czy np. można mówić o Żeromskim tak, jak mówi się o Stendhalu lub o Dostojewskim: czujemy, że zachodzi tu jakaś niezmiernie zasadnicza różnica. Brak Żeromskiemu jakbyjakiegoś ostatecznego ujęcia własnej indywidualności: —i nie o samowiedzę tu chodzi. Stendhal pisał, „że niewie, kim jest” i cała jego twórczość nacechowana jestwłaśnie przez to dziwne połączenie naiwności i wyrafinowania, machiawelizmu i dziecinnej wprost nieodporności; idzie tu o coś innego. Wydaje się, żewola może istnieć na dnie bezpośredniego, bezwiednego życia. Stendhal, Dostojewski nie znają siebie, łudzą się co do siebie, lecz pomimo to dźwigają tęswoją niepoznaną indywidualność jako określające ichtak lub inaczej stanowisko wobec niezmiennego, niepowrotnego życia. U Żeromskiego nie ma tego właśniemomentu. Własna jego indywidualność spada w otchłańjak jakaś kaskada psychiczna. Własne jego ja jest rozwijającą się w nim katastrofą. Cały tragizm naszegodziejowego położenia odbija się w tym takcie. Ja —świadome ognisko czynów, przeciwstawianych żywiołowi ukształtowań psychicznych — zostało utracone.Losy Polski dokonywają się w Polakach,ale Polacy ich nie tworzą: trzeba poprzestaćna jakim bardzo ograniczonym widnokręgu, aby mócujść tej świadomości. Poeta, którego głębia uczuciaporwało aż na dno, stwierdza samą swą strukturą artystyczną głęboką grozę położenia. Psychika polskanie ma już tego nawet schronienia, które zamyka sięw granicach własnego naszego wnętrza. Nasze życieduchowe nie wyrasta już z nas samych, lecz jestw nas urabiane, dokonywa się w nas. Dusza nasza jest jak topielec z ciężarem u nóg: wlecze on nasw coraz głębsze wiry, w coraz beznadziejniejsze grzęzawiska. My to nazywamy rozwojem.

Widzę naokoło siebie ludzi hodujących w sobiedziecięcą naiwność widzenia. Stańmy się jako dzieci,byśmy mogli zostać artystami — takim jest hasło.

Bezwiedność stała się ideałem: ach, przyjąć swojąduszę, jakąkolwiek bądź jest ona, jak kwiat. Niechajkwiat kwitnie: zadaniem artysty jest dać z dziecięcąnaiwnością, z anielskim poddaniem się — swojeprzeżycie. Przemówić. Utrwalić w sztuce tę duszę niechcącej nic widzieć niewoli.

Dla tych, co nie chcą rozumieć, myśleć — nie marady. Dla chcących widzieć nie może być rzeczy tragiczniejszej, niż ten oto rys stylu Żeromskiego: —dusza moja jest coś, co się dokonywa nie we mniejuż nawet, bo mnie tu nie ma, bo ja sam jestemczymś, co porywa, niesie z sobą ten rwący potok. I tojest właśnie to, co dezorientuje w Żeromskim: ta tragiczna, przesycająca wszystko nieodpowiedzialność.Myśli tu nie są myślami, tragizm — tragizmem, nicbowiem nie jest ostatecznym. Brak w tych dziełachjakiejkolwiek bądź ustalonej wydajności. Nic tu nie tworzy przeznaczenia, wszystko wywoływa wrażenietylko i wrażenie to znowu tworzy swoje wrażenioweodbicie. Wszystko zostaje zamknięte we wzruszeniui nie przekracza granic jego, nie kondensuje się w myślani akt woli.

Dlatego nie można mówić o światopoglądzie Żeromskiego. Nie ma tu woli przeciwstawiającejsię żywiołowi i czującej, że tworzy coś ostatecznego.Tu wszystko jest wzruszającym się, cierpiącym żywiołem.

Dostojewski całe życie walczył z demonizmem.Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał,nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdynaród musi sam z siebie wydobyć swą siłę, że musion przyjąć duszę rosyjską, wrosnąć w nią, jeżeli chcecoś zdziałać.

Słodcy Francuzi mówią nam o pitié russe ex reDostojewskiego. Istotnie o to właśnie chodziło. Dostojewski zajmował się nieustannie problematem zbrodnii nieustannie bronił stanowiska odpowiedzialnościzbrodniarza. W Biesach podkreśla, że lekarze nieznaleźli w Stawroginie cech obłędu. Idzie tu bynajmniej nie o stanowisko tout comprendre, c'est toutpardonner. O coś innego zgoła. Dostojewski przyjmujetu moralną odpowiedzialność za całe straszliwe dziejeRosji, przyjmuje rzeczywistą Rosję jako konkretnydziejowy kształt własnej duszy. To jestemja i to jest moje — ten cały świat krwi i zbrodni:z tego my wydobędziem przyszłość. To jest właśnieto podźwignięcie żywiołu przez wolę, o którym mówiłem. U Żeromskiego nie tak się mają rzeczy: jegowola jest unoszona przez żywioł. Jej czyny i postanowienia wpadają we wzruszeniowy potok i giną w nim.Wola rozpływa się w lirycznym oddźwięku.

Stanowisko to tworzy samo dla siebie usprawiedliwienia. Jednym z nich jest pasyjny charakter sztukiŻeromskiego. „Cokolwiek się zdarzy, niech uderza wemnie”. Tak, ale na czym stoi sam wyzywający gromy?Sam on jest właśnie tylko w tym patosie spadania.Znaleźć musimy głębsze źródło tego stanu rzeczy.Zdaje mi się, że przynosi tu wskazówkę Dumao Hetmanie. Jest w niej dla mnie jedna tylkoprawdziwie twórcza z głębi duszy — a nie maestrii słowa płynąca karta. Wizja Batorego,jego dziwny zagadkowy uśmiech.

Cała Cecora nie przeważa wrażenia tego uśmiechu.

Tragedia jest w nim.

Tu bowiem jest zdradzona przez uczucie, przezryjące się w Chrystusowość lenistwo duszy i jej niewiarę — wola.

Norwid pisał kiedyś przedziwny list o Lenartowiczu, który chce się cierpieniem wymknąćtragicznej konieczności stanowienia, określonej myślii woli.

Ten list to najgłębszy komentarz twórczości Żeromskiego.

To jest znaczenie owego „cokolwiek się zdarzy”.

Związek psychologiczny pomiędzy Dziejamigrzechu — a Dumą o Hetmanie ukazuje siętu nam w innym całkiem oświetleniu. Polska opiniawidziała w Dumie o Hetmanie pewien rodzaj rehabilitacji ze strony autora zuchwałej i „gorszącej powieści”. Dla nas inaczej przedstawia się ta sprawa.Dzieje grzechu odsłaniają nam głęboki tragizmduszy Żeromskiego, Duma o Hetmanie — tę intelektualną, duchową winę, która oddaje poetę w moctego tragizmu, uniemożliwia wyzwolenie spod jegowładzy. Duma o Hetmanie ukazuje nam to załamanie duszy, które oddaje ją bezbronną w ręce losu:w niej zabita zostaje właśnie ta wola, której brakuderza nas w tej twórczości. Żeromski nie jest w stanie przezwyciężyć bezwolności, gdyż zamiast myśliprzyjmuje sentymentalną ułudę. Zrzeka się krytycznegostosunku względem dziejowej podstawy, z której wyrasta jego psychika i dlatego życie jego wewnętrznepada ofiarą fatalizmu niweczącego swobodę. Naturalnie: dzisiaj wobec rozpanoszenia się nieszczerościi frazesu — twierdzenia te wydadzą się paradoksami.Są one jednak kluczem do zrozumienia twórczościŻeromskiego i to do zrozumienia jej w tych właśnierysach, które czynią ją tak tragicznie znamienną. JeżeliDzieje grzechu są tragicznym samopoznaniemwspółczesnej duszy kulturalnej, to Duma o Hetmaniejest objawem woli, która i nadal chce grzeszyć. ToBodzanta, który chce i nadal sobie kłaniać; niechżejednak nie czyni tego w obecności Ewy. Dzieje grzechu były artystycznym czynem, Duma o Hetmanie jest frazeologią, jest kompromisem, dobrowolnym cofnięciem się przed myślą, zrzeczeniem się twórczości na rzecz kunsztu. Jedyną głęboką rzeczą jestwzgardliwy uśmiech Batorego. Własna to męska myślŻeromskiego zostaje tu opuszczona i szczebiotem, udającym pancerność, gdzieś w jakimś ukrytym zakątkuzamknąwszy się sama z sobą, gardzi. Stosunek doukształtowanej przez historię psychiki kulturalnejjest, jak mieliśmy się sposobność przekonać w ciąguniniejszej pracy, tym ogniskowym punktem, w którym rozstrzyga się sprawa zasadniczego charakterui znaczenia danej postaci duchowego życia. Psychikawytworzona przez dzieje stanowi podstawę dalszegodziejowego działania. Gdzie mamy do czynieniaz rzeczywistym, czynnym stanowiskiem, tam psychikaprzeistacza się pod ciężarem czynnych zagadnień. Musiona stać się podstawą czynnego, zwycięskiego stanowiska, musi wydobyć z siebie narządy panowania nadświatem: w ten sposób jedynie zapewnia samej sobietrwanie. Jest to jedyne możliwe stanowisko, jedynapostać czynnej, męskiej wierności samemu sobie. W myślinaszej panuje pod tym względem zdumiewające złudzenie. Psychika ma tu dojść do zwycięstwa przezsamą niechęć zmienienia czegokolwiek bądź w sobie: ma dotąd cierpieć, aż świat uzna ją taką, jakąjest. Ponieważ nie może stać się podstawą skutecznego, zwycięskiego życia, tłumaczy to, że jej niedojrzałość dziejowa jest wyższością. Dusza polska jestwyższa ponad dzieje, wyższa ponad naturę ludzką: madochować wiary tej swojej anielskości. I u Żeromskiego wali się Żółkiewski do nóg upiora Samuela.Zawsze mit ukrzyżowanego szlachcica. Zawsze legendapolskiej nadludzkiej swobody szlacheckiej. Żeromskimówi o polskim cudzie bezgranicznego poświęcenia. Nie ma form dziejowych, które mogłyby istniećbez nieustannego poświęcenia, które je utrzymuje; aleznaczenie dziejowe poświęcenia zależne właśnie jest odwartości tych form, które są przez nie dźwigane. Polskie poświęcenie zastępujące wszelkie formy jest tylkorozpaczliwym wysiłkiem stworzenia w jednej chwilitego, co tworzone musi być nieustannie. Naród, którynie tworzy trwałych, panujących nad przyrodą formbytu, który nie tworzy w sobie wytrwałej, celowejwoli, rozbraja własną duszę. Raz pora, abyśmy zdalisobie sprawę, że polski bezgraniczny indywidualizmjest formą zaniku dziejowego życia, że apoteozującten stan rzeczy, apoteozujemy tylko własną niechęć wygrabiania w sobie dziejowej woli.

Żeromskiego Duma o Hetmanie służy utopijnym instynktom polskiej inteligencji. Dochodzi w niejdo głosu zasadniczy dogmat dzisiejszej bezdziejowej,niewolniczej psychiki — że życie dziejowe dasię oprzeć na każdej podstawie, że wszelkieukształtowanie duszy może posłużyć za podstawę zbiorowego istnienia. Zatraconym zostało u nas samo pojęcie odpowiedzialnego, historycznego istnienia. Nierozumiemy, że droga do swobody prowadzi przezpodporządkowanie naszego ja wymaganiom zwycięskiej,trwałej działalności. Wydaje się nam, że jest w tymjakieś wyrzeczenie swobody, wydaje się, że stanowiskiem jedynie nieuwłaczającym naszej godności jestdomagać się, aby świat był takim, aby w nim naszeja mogło istnieć, nie zadając sobie żadnego przymusu.Nasze ja żyje dziś w ten sposób, gdyż odcięte mawszelkie drogi działania dziejowego: i tę to niewolniczą nieodpowiedzialność uważamy za równoznaczniknajwyższej swobody. Ludzie giną za to swoje niezdolnedo dziejowego istnienia ukształtowanie psychiczne. Męczeństwo nie zastępuje pracy. Żadne wytrwanie i samozaparcie nie zastąpi zdolności utrzymywania sięswobodną pracą na poziomie nowoczesnego życia,żadne współczucie z ginącymi nie uwalnia pisarza odobowiązku tworzenia nowoczesnej, wiernej wymaganiom myśli duszy zbiorowej. Istnieje w Polsce organizm nowoczesnej, szamoczącej się w niewoli pracy: on to stanowi naszą jedyną podstawę;inteligencja polska żyje na powierzchni stwarzanejprzez ten wysiłek. Żyje na tej postawie i swoje w tensposób istniejące w przyrodzie duchowe siły zużytkowuje w kierunku tworzenia i rozwijania psychiki i nadal niezdolnej do życia. Trzeba wiedzieć, co znaczymieć indywidualność; znaczy to wyrobić sobie wewłasnych oczach prawo do swej psychiki, znaczyto sprawdzić, czym jest ona w procesie ludzkiej walkio istnienie. Gdy się zaś tego nie czyni, gdy się nieodróżnia swobody od bezwładnego unoszeniasię — tworzy się nad duszą narodu atmosferę utrudniającą zrozumienie własnych sił i zadań. Polski subiektywizm estetyczny jest stanem duszy, żyjącej pozahistorią. Ja posiada tylko ten, kto wyrobił sobiew duszy własnej narzędzie skutecznej, dziejowej pracy.Inaczej jest ja nasze tylko subiektywnym odczuwaniem procesu urabiającego nas bez nas i wbrewnam; jest tylko jednym z momentów Dziejówgrzechu.

Idzie tu o historyczną wartość naszej duchowej pracy nad sobą, a nie zaś, jak to się roi polskim dekadentom, o „jakobińską zasadę szczęścia mas”.Twórca jest człowiekiem urabiającym świadomie własneżycie psychiczne, wykuwającym w sobie formy zwycięskie. Samotność sztuki w ten tylko może być pojmowana sposób. Artysta jest to człowiek świadomiei swobodnie podnoszący duszę swoją aż do tego poziomu, na którym staje się ona trwałą, ostającą sięwobec dziejów formą. Goethe jest tu wzorem dla każdego, kto szuka jakiejś realnej treści poza frazesamio wielkości sztuki. Życie zwycięskie, organizujące światw jasną całość jest życiem dojrzałym do godnościsztuki. Ale u nas ma się co innego na względzie: bylejakie życie może stać się przedmiotem wypowiedzenia;wypowiedzenie jest bezwzględnym celem. Kult sztukitu, to życie uwolnione od sprawdzania, to zdanie sięna łaskę siły dziejowego ciążenia. Tylko kto panujena życiem, wystarcza sztuce — tak można by streścićartystyczny kanon. Żeromski, gdy jest twórcą, czujetę powagę sztuki, czuje straszliwy ciężar wewnętrznegojasnowidzenia, królewską mękę całkowitej szczerości.Sztuce nie wystarcza chęć, nie zatrzymuje się ona naszlachetnym zamiarze: dusza ludzka jest w niej wobec samej siebie jako jedyne źródło swej mocy, jakojedyna nadzieja. Żeromski odsłania to wewnętrzne,nieograniczone bogactwo duszy polskiej, widzi, że tenjedyny nasz świat ginie i nie chce nawet jasnoujrzeć jako swojej odpowiedzialności tego tragizmu.Dusza moja to przecież cząsteczka tylko tego ginącego piękna — porwana jest przez jego zgubę: takokreśla się najgłębsze jego stanowisko. Czy widzisz,czy widzisz? — ukazuje on sam sobie psychicznecudy — to wszystko zaginie już na zawsze, nie wrócito już nigdy w życiu i sam ten mój straszny, pięknyżal przeminie. Polska tradycja duchowa jako treśćżycia bezsilnych dziejowo warstw i jednostek — otogeneza tej sztuki. Bezsilnymi jednak czyni je własnawola. Za życie uznały one uczuciowe zatapianie sięw sobie, nie chcą poddać samych siebie musowipracy o siłę dla własnej treści i jako usprawiedliwienie tworzą sobie historiozoficzne poematy o cudzie polskiej psychiki, stwarzającej sobie własnyświat z próżni. Strachem przejmuje ten stan dusz polskich, gdy się powraca do niego myślą z Zachodu.Jak hipnoza przesłania nam prawdziwy obraz dzisiejszego życia. Żeromski obowiązany jest widzieć.Powinien on zrozumieć cały żywiołowy, kosmicznytragizm życia ludzkości, zrozumieć, że historia niemoże uznawać prawa nieopartego na biologicznych,psychologicznych rzeczywistościach. Powinien zrozumieć, jak strasznie ciężkim jest dzisiejsze istnienieczłowieka; jakiej długiej i wytrwałej pracy nad sobąwymaga wytworzenie w sobie, utrwalenie w kulturzewłasnej, nowoczesnej, zdolnej swobodnie dźwigać ciężar dzisiejszego życia i kochać to życie woli. Z Batorym, z rozumem i wolą nie współczuje nikt. Współczucie dla wszystkich prócz tych, co rzetelnie pracują.Świadoma, sięgająca po odpowiedzialność wola mazawsze przeciwko sobie całą „Chrystusową” Polskę.Cierpienie jest łatwiejsze od pracy: nie wymagaono tworzenia w sobie nowych wartości, zrywaniaz pewnymi okręgami dusz. Cierpmy tak długo, ażświat stanie się tak szlachetny, że ludzie będą żyliw nim bez wysiłku mocą samego swego duchowegopiękna. Wtedy znajdzie się miejsce i dla Polski nauduchowionym globie. Kiedyż nareszcie znajdzie sięartysta, który nauczy nas współczuć z mężnymi, pełnymi woli, sięgającymi po odpowiedzialność? Kiedyżnareszcie stanie się jasnym, że zrzeczenie się samowiedzy, rozumu, woli jest szpetotą? Ten rozum, tawola istnieją w narodzie, dzięki nim istniejemy, ale nieumiemy, nie chcemy zżyć się z tym nowym, rodzącymsię organizmem. Życie wykolejonej, bezsilnej inteligencji przesłania nam ten potężny, dźwigający nas wysiłek. Wszystko działa dzisiaj w kierunku utrwaleniatego stanu rzeczy. Istnieją całe systematy chytrze, choćbezwiednie kombinowanych złudzeń, które zabezpieczają inteligencję polską przed zetknięciem się z istotnym, niedającym się oszukać światem. Wszystkiesłowa i pojęcia zostały przekształcone w sposób określony przez ten zasadniczy punkt widzenia. W twórczości Żeromskiego możemy ukazać cały splot tychwyniszczających ten organizm artystyczny pasożytniczych ukształtowań.

Zasadnicze stanowisko określimy: życie jest tutragicznym procesem porywającym i przekształcającymwszystko; nie ma wobec niego schronienia. Wszystkow nas dąży do zagłady, a jednak to straszne życieto jedyna nasza nadzieja; z niego tylko powstać możemy. Błogosławiona więc jest miłość życia, przywiązanie do niego, chęć wytrwania przy nim. To jesttragiczne założenie: i gdyby twórczość rozwijała siękonsekwentnie, ukazywałaby powstawanie, rodzeniesię mocy; ukazywałaby, jak rodzi się ona w ciemnych, ślepych, odstręczających, nieraz gwałcących duszę postawach. Wszystkie rozdarcia duszy mogłyby tuznaleźć miejsce, ale na to trzeba było jednej rzeczy —trzeba było mieć męstwo woli, męstwo szukaniajej. I Żeromskiego stać byłoby na to, gdyby nie to,że ulega on natychmiast utajonym w jego psychicepokusom. Gdy mianowicie wyczuje on brutalnąmoc, wnet sama brutalność przesłoni mu pierwiastek siły. Ważnym stanie się dla niego to, że tasiła rani jego uczuciowość; patetyczny oddźwięk przesłoni samą treść, która ten oddźwięk budzi. Na tymzasadza się ten niemęski, z przerażenia i pociągu składający się stosunek Żeromskiego do bezwzględnych,drapieżnych stron ludzkiego istnienia. Jego ja zamknięte jest w granicach bezsilnej kulturalnej psychiki,dusi się jej bezsilnością, gwałci ją w sobie, lecz niemoże jej przemóc.

Ta bezsiła przeistacza się w męczeńskie posłannictwo. Wytrwać, za wszelką cenę wytrwać, wyrzec sięwszystkiego i wytrwać. Tak uświęcona we własnymmniemaniu psychika zaczyna czuć się bogatą. Przeistacza się jej cierpienie w altruistyczne posłannictwo.

Ona bezsilna dźwiga we własnym mniemaniu ciężarżycia.

To wzmaga jej zaufanie do siebie. Teraz możeprzyjąć samą siebie: zatapiać się w kontemplacji własnej subtelności.

Tak estetycznie spotęgowana i rozwinięta roićzaczyna szersze sny. W kontemplacji niczego nie trzebasię wyrzekać, można przyjąć całą treść swą, jaką jestona. Zdaje się ona być zdolna do nieskończonegopromieniowania i powstaje sen historiozoficzny o życiu, które byłoby takim wolnym od przymusu promieniowaniem duszy; i wreszcie rodzi się jakaś metafizyka falowania psychicznego; świat przeobraził sięw jakąś wielką przypadkowość psychiczną, w pewienrodzaj muzykalnego antropomorfizmu.

Ja, którego zanik widzieliśmy, jest tu już niepotrzebne: świat i życie jest falowaniem psychicznych,nie powtarzających się cudów. Sztuka stwarza nad tymmorzem jakby niebo. Fale duszy odbijają się w eterzesztuki i te odbicia znów odbijają się w falach.

Na różnych przekrojach spotkamy różne ugrupowania tych momentów; treścią ich jest zawsze tojedno — hipnoza bezsiły i zguby. Poczucie zatracenia roztacza naokoło siebie własną atmosferę, grupuje naokoło siebie władze duszy i przeistacza sięwreszcie w pewien rodzaj wystarczającej sobie, estetycznej metafizyki.

Własne duchowe zagadnienia — stają się w tejperspektywie jednym z momentów tej bezosobistejkontemplacji i gdy zagadnienie życia przyciśnie domuru poetę, z wolna, niedostrzegalnie stanie się tawłasna jego tragedia tylko fenomenem; ponad cierpiącym, szamocącym się, tragicznym ja wyrośnie inne,sztuczne i sam poeta zginie gdzieś wobec siebie. Wygląda to tak, jakby ktoś tonący widział w lustrze, codzieje się z nim i sam siebie uważał za odbicie lubza przywidzenie: tamten z lustra powinien tu coś poradzić.

I tak stoi dziś tragedia Żeromskiego.

Nie stać nas nawet na to, byśmy ja o sobiemogli mówić. Jesteśmy czymś, z czym dzieje się cośstrasznego.

Z czymś się to dzieje, a więc nie z nami i samazguba zamienia się tu w wyzwolenie.

Świat zagadnień — ale bez woli, która je stawia,stanowisk, ale bez osoby, która je zajmuje.

I cały ten straszliwy stan rzeczy nie staje sięostatecznie tragizmem, gdyż zawisa w próżni, jakgdyby skarga płynąca powietrzem i zasłuchująca sięwe własnym swym echu. Sorel pisał, że założeniemepopei jest przeświadczenie, iż opiewane w niej czynypowrócić mogą każdej chwili: naród stwierdza tuswoją tożsamość w sławie. Ale założeniem tej twórczości jest klęska, jej niepowstrzymany, rozwijający sięfatalizm. Słowo, które wypływa z piersi, gdy wróciznowu do serca, nie zastanie już tej samej duszy. Dusza, która mówi i słucha, ginie, rozkłada się własnyjej żal nad sobą, własne rozkochanie w sobie zawisają nad groźną otchłanią. Wszystko tu ginie, staje siębezprzyszłościową przeszłością. Ja moje dzisiejsze tonie zawiązek jutra, to coś, co tylko się zdaje, gdyż zachwilę stanie się cząstką niepowracającej przeszłości,a sama przeszłość ta trzyma się tylko na takiej chwili,która tym tylko jest: złudzeniem, na którym trzymasię złudzenie. Ten człowiek, który dziś opowiada nami samemu sobie o swoich i naszych strasznych losach, jutro zaginie na zawsze, stanie się sam cząstkąswej własnej opowieści i wraz z nim znikną jegomyśli, postanowienia. Myśl jest tu cząstką estetycznegofenomenu: nie z niego rodzi się tragiczne poznanie,lecz przeciwnie, on wchłania w siebie poznającego. Tunie tworzy się w słowie zakon życia, lecz przeciwniesłowo wchłania w siebie życie i zmienia je w płacz,który dogasa. Naród polski pozornie tylko jest tym,co mówi tu, i tym, co słucha. Nim słowo od duszy doduszy doleci, już coś, co żyło w momencie jego narodzin, przestaje istnieć na wieki i w słowie już tylkozamiera. I tak dokonywa się reabsorbcja życia przezsłowo: to, co mamy jeszcze przeżyć, ukazuje sięjako materiał dla estetycznego fenomenu przyszłości,aż wreszcie dokona się to wniebowstąpienie Polskiw sztukę. Ciało stanie się słowem, które wsłuchującsię w swe własne ostatnie łkania, zagaśnie, pogłębiającpłacz swój i grozę coraz nowym echem. I twórczośćŻeromskiego to ta rozpaczliwa walka echa z czasem,który głos duszy porywa i rozbija o czarne ściany nawieki głuchego przerażenia: strasznej nocy, pośródktórej dusza, która gaśnie, łka niemożnością przekazaniachociażby tylko sobie samej znanego wspomnieniabólu, szaleństwa, wielkości.

Proszę zrozumieć całą utajoną w tym stanie rzeczysprzeczność. Żeromski nie jest idealistą: cały jegoartyzm wyrasta z nowoczesnego stanowiska, że irracjonalna moc życia, jego konkretna rzeczywistośćjest najgłębszą nie tylko istotą człowieka, ale i wartością, źródłem wszystkich wartości. Logiczne, etycznewartości pozornie tylko wystarczają sobie, właściwieopierają się na życiu, z którego wyrastają, ich wartośćjest w nim. Światem estetycznych, etycznych itp.wartości jest dla Żeromskiego świat polskiej historycznej kultury. Świat ten może mieć życiowe znaczeniejedynie dla typów społecznego istnienia, które utrzymują się dzisiaj jedynie podporządkowując ogólnązgubę swym osobistym klasowym interesom. Żeromski nie wierzy ani w szlachecką, ani w mieszczańskąPolskę. Utrzymuje jednak jako swój grunt psychicznyświat duchowy, który jest świadomością odpowiadającą temu tylko życiowemu typowi. Chce on utrzymać ducha tego typu, odrzucając jego rzeczywistość.Cały zaś artyzm jego stwierdza, że samo życie, całeżycie jest źródłem ducha, jego podstawą. Światem jegowięc staje się rozkładanie i zguba tego podłoża, z którym zrósł się psychicznie. Rozkładanie i zguba nieuchronne. Męka i groza tego położenia przesłaniająŻeromskiemu jego znaczenie dziejowe. Tworzy on samdla siebie mesjaniczne usprawiedliwienie.

Tu jest przełomowa linia.

Tragicznym stać się może tylko życie twórcze,przyjmujące własne swe konsekwencje.

Konsekwencją stanowiska Żeromskiego jest nieuchronność zguby.

Pod ciężarem tego przeświadczenia wyrasta jegoświat idących w zagładę cudów psychicznych; i otonagle poeta traci swą własną podstawę, wyrzeka sięjej. Ogarnia go złudzenie upadku: siła ciążenia stajemu się wzlotem. Żeromski nie ma prawa posługiwaćsię stanowiskami myśli romantycznej: przezwyciężyłon ją, dowiódł swym widzeniem, że jest onanie tylko bezsilna, ale nie wytrzymuje miary wartościowania, jaką wnosi on własnym swym widzeniem świata. Gdy powraca on do tych stanowisk,gdzie myśl rodzi z siebie życie, zatraca znaczenie własnego swego dzieła.

Musi on wiedzieć, kim jest.

Czy stanowiskiem jego jest, że każda myślowaforma życia jest zwężeniem życia i dlatego, gdy życiełamie ją, czyni to ono w myśl najgłębszego prawa?

Czy też życie jest niższe od myśli, jest formąupadku?

Konkretnie:

Proces dziejowy, który grzebie dawną Polskę, tojest rodzenie się głębszego, szerszego, potężniejszego —naszego świata.

Gdzie jest Żeromski?

W tym świecie? Czy też w zniweczonej Polsce?

Ani tam, ani tu.

Zrósł się on z formacją duchową, która czuje, iżżycie grzebie jej świat, z którego wyrosły wszystkie jejwartości. Nie jest w stanie formacja ta ani walczyćskutecznie przeciw nowoczesnemu życiu, ani wrosnąćw nie. I to jest tragizm. Bo w tym nowoczesnymświecie jest też i rodząca się, rzeczywista już dziśPolska, i tworzyć to znaczy żyć jej życiem. Polska tuwalczy, zmaga się, brak jej nowoczesnych narzędziwalki i pracy, każdy dzień, każdy moment jej istnienia jest męką. Męka ta jest momentem, który łudzi,daje urojenie tożsamości. Jest ona utożsamiana z mękągrzebanej nieustannie kulturalnej świadomości polskiej.Wypacza to zaś wszystkie perspektywy.

Życie, które walczy, rośnie samą swą męką,przyjmuje jej poznanie jako podstawę dla woli; życie,które ginie, czuje, że ginie z nim samo poznanie to,że zaczyna działać dla niego ostateczna swoboda idących na dno.

Ta swoboda zwolnionej od sprawdzianów przezzgubę duszy przesłania swobodę wypracowującą własnepodstawy, borykającą się z rzeczywistym oporem.

Tylko życie jest naszym gruntem: a więc musimytworzyć zwycięskie, ostające się wobec nowoczesnegoświata formy życia, kuć jego broń.

Życie nasze ginie, a więc ginie wszystko nasze,cały świat naszych dusz — oto co czuje Żeromski.

A więc zginiemy całkiem, doszczętnie, jeżeli niewrośniemy w nowe, zwycięskie życie; ale jest ono dziśobce, stawia zadania twarde dla naszych duszdotychczasowych. Rozum zostaje opuszczony.

Bo przecież tak piękna jest ta gotowa już polskakultura, iż może zrodzić z siebie cud. Dwie są drogi:albo upajania się czarem przeszłości, kultury przeminionej, albo tworzenie dla nowego życia polskiegoduszy, która mu zapewnić zdoła istnienie. To, co wejdzie w duszę tę z drogiej nam kultury — zostanieocalone. Sam Żeromski czuje, iż czar tej kultury niejest mocą dziejową, że pozostaje on we wnętrzu naszej psychiki. A psychika działa tylko jako twardeżycie — nie sama przez się.

Tak — ale ta droga do swobody prowadzi nieprzez sentymentalne zamknięcie się w sobie, lecz przezrozszerzenie duszy, przez zrywanie z przeszłością, pogłębianie jej. Tu cierpienie nie mówi samo przez się,wrasta ono w dokonaną pracę i w niej milczy. Alepolski sentymentalizm nie rozumie, co znaczy ból przemilczany; więc raczej zamknąć się w świecie przezwłasną myśl skazanym na zgubę, cierpieć i cierpieniempogłębiać piękno tego ginącego świata.

Zamknąć się duszą w przezwyciężonych przez duszę stanowiskach i wyrównywać męką coraz bardziejrosnący przedział pomiędzy myślą naszą własną a naszymstanem duszy. Żyć duszą wbrew myśli swej i odczuwać postępy samopoznania jako przyrost męki — tosą istotnie polskie formy duchowego życia.

To jest rys odbierający światowi duchowemu Żeromskiego tę wartość ostateczną, która czyni z poetyprzedstawiciela ludzkości. Myśl tu żyje w roztercez wolą. I ta rozterka wewnętrzna staje się podłożemuczuciowości, która nieustannie samo widzenie myślipogłębia i tworzy nie zwrot w kierunku duchowegożycia, lecz nową otchłań męki.

Rzeczywistością naszą jest nie stan dusz myślących Polaków, nie sposób, w jaki reaguje w głębidusz tych polska tradycja na rozrost nowoczesnegoświata, lecz wrastanie dzisiejszej Polski w ten świat:jej potrzeby, konieczności nieustanne jej myśli i woli.Dlatego jedna jest tylko droga dla nas: poszukiwaniesiły, tworzenie jej; jest zrozumienie, że koniecznościnowoczesnego świata stwarzają dla nas postulaty moralne, że jedynie czyniąc im zadość, potęgując zdolności czynne polskiego życia — służymy samoistnościnarodowej, walczymy o przyszłość dla naszej tradycji. Nie uczuciowe wymaganie tradycji, lecz wymaganie woli zmagającej się ze światem wykreślają celi kierunek naszej myśli. Jesteśmy bardzo czuli na,,krzywdy” wyrządzone tradycji, bardzo obojętni nalos żywej pracy: tu poprzestajemy na męcei współczuciu. Ale pierwszym naszym obowiązkiemjest żyć w myślowym naszym wnętrzu wymaganiamitego pracującego świata, rozumieć, że to jest naszarzeczywistość. Zrozumiejmy, że uczuciowy kult tradycji jest tylko formą naszego duchowego lenistwa. Dla jednych jest tradycja symbolem ichprzewodnictwa, ich ekonomicznego uprzywilejowanegoistnienia: jest to optymizm historyczny. Dla innychjest ona symbolem uczuciowego zabezpieczeniaprzeciwko konieczności własnej duchowej pracy, rozdzierania duszy, przekuwania jej w formy, zdolneopór stawiać wymaganiom życia. Ten polski pesymizmhistoryczny i wszystkie krzewiące się na jego podstawie utopizmy — to wytwór bezczynnych, wyrzuconychpoza świat wytwórczy jednostek, świat polskiej bezsilnej, wychowanej przez niewolę w formach protestującej nieodpowiedzialności inteligencji.

Żeromski poznaniem artystycznym wyszedłpoza ten świat, ale w nim tkwi uczuciem i dlategojego twórczość jest dotychczas zjawiskiem, rozwijającym się wbrew niemu samemu, wbrew jego świadomości.

Duma o Hetmanie ujawnia te sprzeczności w sposób wprost zdumiewający.

Żeromski postawił sobie ogromne historyczne zagadnienie. W XVII wieku los dwóch narodów, a właściwie całej masy narodów żyjących na polsko-rosyjskim terytorium zależny był od tego, czy Polacyzdołają poddać swój subiektywizm, obcy światu, na tlektórego on wyrósł — rozumnej woli, gruntującej podstawy ich w tym świecie.

Zborowski symbolizuje tu tę buntującą się niewolnicę-psychikę. Batory — dziejową wolę.

Zagadnienie zostało postawione i Żeromski nie chciał go rozwiązać. Nie chciał, bo uznawszy w Batorym rozum polski, nie miał prawa go opuszczać.Uczynił zaś to właśnie, zawiesił wszystko na pytajniku.Czy gdyby Polacy wejrzeli na skruchę „Samuela” swąpolską łaską — nie stałby się cud dziejowy?

Wieczna polska niedojrzałość, chęć oszukania samego siebie: Szujski, Wielopolski, każdy, kto reprezentował w Polsce dziejową wolę, przeszli to piekłobuntującego się obłudnie uczucia. W poemacie Żeromskiego wszystko ginie w nieokreśloności: sam poetanie chce zobaczyć, co stwarza, nie chce określić swego stanowiska. Pora by wreszcie zrozumieć było,że kto wyrzeka się wyników myśli własnej, nie chce,nie może być swobodny. Nie można bowiem żyć przeciwko ludzkości, żyć przeciwko sobie. I kult cierpieniato właśnie zawiera w sobie niebezpieczeństwo, żew miejsce tragizmu walczącej z losem woli podstawiaujawniający się jako cierpienie opór nałogu przeciwkomyśleniu, uczucia przeciwko poznaniu. Twórczość Żeromskiego tym się właśnie odznacza, że wzrost tragicznego poznania przysłonięty tu jest przez sentymentalny opór świadomości.

Ten ostatni jest na pierwszym planie i polskakrytyka do dziś dnia nie widziała, nie chce widziećkryjącej się poza tym pozorem, nieznanej jeszcze samemu twórcy — prawdziwej twarzy Żeromskiego.

XV. Stanisław Wyspiański

Walka z bezdziejowością. I. Psychologia utworów młodzieńczych. Śmierć za życia i estetyzm. Myśl jako zjawisko estetyczne. Rozszczepienie wewnętrzne. Moment Klątwy. Psychologia zwierciadeł. II. Tworzenie symbolicznego czynu. Myśl jako gest. Czyn w teatrze. Czyn jako linia. Dusza bezdziejowa i naród: strach przed zoologią dziejów. III. Znaczenie Achilleidy. Przyjęcie odpowiedzialności za czyn irracjonalny i konkretny. Usiłowanie wyjścia poza logikę indywidualną. Skałka, Bolesław. Wyznanie Powrotu. Znaczenie trwałe twórczości Wyspiańskiego. Tworzenie się Europy żywych, swobodnie stworzonych narodów. Książka niniejsza.

Walka wewnętrzna z bezdziejowością, usiłowanieprzezwyciężenia jej w sobie, zrozumienia, na czympolega psychiczna natura narodowego rozbicia,wypalanie rozżarzonym żelazem z duszy własnej stygmatów beznarodowego, nieczynnego istnienia, rozpaczliwe dźwiganie się ku zjednoczeniu duchowemuz potęgą historyczną narodu — ten straszny samosąd,krwawe zmaganie się stanowią istotę zasadniczego procesu duchowego poety, z którego wyłaniały się jegodzieła. Na tym zasadza się wielkość Wyspiańskiego,że toczył on z bezdziejowością rozpaczliwą walkę, żedzień po dniu, etap po etapie pasował się w sobiez psychiką prywatnego człowieka-niewolnika, żewalczył z tą pozahistoryczną psychiką, która ciążynad całą twórczością polską jak bezwiedne fatumwewnętrzne. Niewola weszła w duszę i przeżywającsamych siebie, ulegając swobodnemu, żywiołowemupędowi psychiki naszej, żyjemy jako własną naturą —rozkładem dziejowości, straszliwą siłą ciążenia ku narodowej nicości. „Dumne” rysy naszych indywidualności rysami są istotnie sklepienia i murów historycznego gmachu, linią jego przyszłego załamania się.Mowa nasza wewnętrzna, mowa naszej nieskrępowanejnatury, to szmer rozpadania się i rozluźniania: stajemysię sobą, bo całość ginie. Praca twórcza Wyspiańskiegoto walka z tym procesem, walka pełna złudzeń, nieobca upadkom, gorączkowa — i dlatego właśnie takąstraszną czcią przejmująca każdego, kto ją przemyśli. Tu była rzeź wewnętrzna, tu spiżową stopą deptanolękliwy liryzm, tu okutą dłonią brano za włosy duszęi gdy wyczuwamy w pismach poety echo wewnętrznego buntu, szept pokus, które odwieść go usiłują odtwardego dzieła — jest to dla nas nowa rękojmiarzetelności. Wyspiański nie komponował walki, leczistotnie duszę swą przetwarzał, i sama niezupełnośćpracy, luki w niej, niespójności — wszystko to nabiera nowego znaczenia, gdy rozpatrujemy te dziełaz tego punktu widzenia. Groza bezwiednie, naiwnieprzyjmowanego przez nas położenia zarysowuje sięw tej krwią znaczonej, łamanej linii zwycięstw i osłabień. Co znaczy żyć dziejowo? — tworzyć dzieje?działać? — dlaczego jest naokoło życie i ja jestem,a oto tu we mnie, w piersi mojej naród się zatracił?gdzie, w czym jest? — jak go ująć w sobie, odtworzyć, wskrzesić przede wszystkim w tym własnymwnętrznym poczuciu, że jest on we mnie? — czymjest ten bunt wewnętrzny przed koniecznością żelaznegookiełznania duszy? — czy nie jest to bunt jakiegośwyższego, ponaddziejowego sumienia? — czy warto,czy godzi się być narodem? — co jest poza granicąhistorycznych gmachów, w nieludzkiej dziedzinie meduz Laokonowych wężów? Czy nie lepszym jest wyrzeczenie, niż przelewanie krwi Achillesów i Hektorówna ofiarę Tersytowemu trwaniu? Jak stłumić mowęnocy, gdy się ją raz zasłyszało, gdy się wyszło jużduszą poza okopy historii? jak przymusić opierającąsię w imię świętości duszę? wiec ją w wirowiskoi rzeź? Jak zlać się z naiwnym, instynktownie niewinnym, mającym śmiałość grzechu życiem? Gdzie znaleźć słuszność? Czy jest ona poza życiem? — czynie jest to wszystko, całe to zmaganie się wewnętrzne —wędrówką Odysa, który gdzieś w zaraniu życia wyrzekł się czynu i teraz błąka się ponad ludzkim pobojowiskiem jak hamletyzująca, wszechwiedząca —myśl, która kształtu swego tylko nie ma, nie może się wcielić, lęka się wcielenia i czuje, że pomimowszystko nie żyła? Wydaje się, że od Meleagraaż do Powrotu mamy do czynienia z jednym tragicznym dziełem. I tak jest istotnie; najgłębszą spuścizną Wyspiańskiego jest tragiczny żywot twórcy, przeświecający przez jego utwory. Poeta może się niekiedyłudził, sam siebie usiłował zwieść sztuką — artystycznym interesem odtwarzania. Krytyka Feldmanów i Stenów usiłowała zwieść naród, który czuł, iżdzieje się tu coś innego: właściwie od początku dokońca na scenie obecny jest tylko sam Wyspiański.Teatr Wyspiańskiego to wewnętrzna walka duszy i gdysię wżyjemy w to zbiorowe dzieło — wyczuwać będziemy dokładnie, gdzie poeta usiłował sam siebieuśpić, gdzie łudził się, że już zdobył spokój, roztopiłból w widzeniu i nagle nowym, głębszym wzrokiemodkrywał, że to obce, artystyczne widzenie — to własnamęka, która o jeden stopień dojrzała, za gardło chwytai żąda, żąda jedynego uspokojenia: poczucia, że przeżytym zostało coś, co ma w sobie dziejową pełnię,że narodziło się w duszy poczucie pozwalające niezastanawiać się nawet nad tym, jak to mogłobybyć — aby narodu nie było, ale wprost czuć w sobieuśmiechem, łzą, szumem duchowym kłosów — jestemw narodzie, żyję w nim i on we mnie; jesteśmy. Tegopoczucia Wyspiański nie zdobył i krytyka, która twierdzi coś przeciwnego, nie rozumie absolutnie nic, niechce rozumieć, chce tylko napisać artykuł, felietonizuje.

Duszą przylatującą na Dziady, bijącą krwawymiskrzydłami o sklepienie teatru, szukającą wyzwolenia —wcielenie w żywe narodowe czucie — był sam Wyspiański. Wy i ja tu jesteśmy — poeta i słuchacze:przeszłość cała nad nami, niekłamiąca, nieprzebaczająca obecność w nas, słowo polskie łka tu międzynami i broczy — czy jesteśmy? — czy czujemy sięnarodem, wy i ja, czy czujecie wolne, narodowe życiewe mnie? Tłum bił oklaski, wołał: czujemy — duszapoety w krwawym swym wnętrzu odpowiadała: niewierzę. Nie mogła przełamać tej niewiary, skruszyć czarunieistnienia: i walka trwała dalej; walka o siebie —o to własne duchowe poczucie — o odnalezieniew sobie twardych, niezaprzeczalnych narodowych mocy— o taką stałość, która daje nagłe zapomnienie, iżsamo pytanie powstać mogło. Bo w teatrze, w sztucenie wygrywa się politycznych bojów; i nie hasłem dopowstania było Wyzwolenie, lecz tym właśnie —zapuszczeniem ołowianki w duchowe głębiny, wewnętrznym pasowaniem się, rwaniem tęsknoty ku temu,by było u nas, i w nas przede wszystkim — jakwszędzie, by było rzeczą zależną od rezultatów walkidziejowej, jakim będzie życie Polski, ale rzeczą niewątpliwą, wewnętrznie naoczną jej istnienie. I wiem,że każdy dziś umie wydąwszy policzki mówić, że onwłaśnie tak naiwnie w sobie Polskę czuje — ale wiemy także, czym to jest: to darcie czerwonego suknana indywidualność sławy i wielkości. Polska literaturapoza Wyspiańskim to niezrozumienie samego zadania, z jakim walczył poeta — togłos tej właśnie rozhistorycznionejduszy, którą on w sobie stłumić, zdeptaćusiłował, to biernie przyjmowana niedojrzałość, mieniąca się w subiektyzmach, liryczna nicość, muzyka rozkładu;to sobkostwo duszy pojmowane jako samowiedza narodu, to nieraz na wpół świadome eksploatowanie stanowiska, na którym zatarła się różnica między złudzeniem i prawdą, to Norwidowskie życie bez sprawdzianu.O sprawdzian ten Wyspiański walczył i nie zdobył go, lecz przeszył duszę bólem jego braku, strasznym pragnieniem poprawy, skruchą za igranie słowem,za czad marzeń, pychę abstrakcji, i tym pozostał jegoteatr: wyciąganiem rąk ku odnalezieniu życia w sobie,strasznym uderzeniem w dzwon, walącym o ziemięprzerażeniem, że w gruzy idą bez świadka dziejowegmachy, że samo słowo przestało być organem żywej jedności, a stało się tumanem wzajemnego mirażu, że my wszyscy nie wiemy, czym jesteśmy, ktonas pędzi, gdzie jest siła zdolna wstrzymać wewnętrzneosuwanie się, staczanie się po pochyłości. Wyspiańskitę siłę właśnie usiłował z siebie wydźwignąć i gdymiał ją, nagle ginęła mu ona, ukazywała się w mamiącym udaniu historycznej pozy naśladującej moc,to znowu cofał się sam przed nią, gdy naciskała muna duszę całą swą prostotą. Dusza rozsubiektywizowana, przyzwyczajona do nieogarnionej swobody tolerujących się wzajemnie złudzeń, opierała się, sięgała aż do istotnych, poprzedzających dzieje samotnychźródeł, z nich biła płaczem, kołysała rozpływającąsię morską mądrością żywiołowej wielokształtności —i to właśnie świat tragiczny poety; jego istota. Teatrjako swobodny samorząd zbiorowej duszy nie mógłteż powstać: tu widzenia przeciągały nad widzami,szukały w nich oparcia, szukały tego centralnegoogniska, z którego bije piorunem narodowa wolai centr nie ustalał się nigdzie. Teatr stawał się liturgią,to znowu mirażem, czasem postumentem chwilowejniezdrowej ambicji i najgłębszym pozostało to strasznepytanie: co ja tu robię z wami i co wy robicie zemną? Ten jęk z głębi duszy, ach! — choć nad trumnąmoją milczcie — czy nie rozumiecie, że ja idę w śmierćbez pewności o rzetelnej prawdzie polskiego słowa?I wydaje się, że Powrót Odysa jest czymś w rodzajulbsenowskiego epilogu: gdy się zbudzimy pośród umarłych. Walka marzenia z wolą, opórmarzeń, samowola poetyczności zwieść usiłująca żądzę poezji gruntującej swą swobodę — to była istotaprocesu. — I dzisiaj, gdy się mówi o zamkniętej ideowej spuściźnie Wyspiańskiego, za jego „słowo”, zajego testament uznaje się to właśnie — poetyczność wyłamującą się spod żelaznej woli, usiłującązwieść pozorem, roztopić duszę w biernych uczuciach,zaćmić wolę gestem. Fałszuje się dziś Wyspiańskiego —tak, jak fałszowało się i fałszuje romantyków, udusić się usiłuje go kadzidłami, sprawia się nad jegogrobem tryumf masek. Temu stanowi rzeczy przeciwstawić trzeba swe veto, nie lękać się rzeczywistości,zrozumieć, że gdy maskaradowy tłum udający naródusiłuje wieńcem laurowym uczynić z tragicznego ducha — wodza szalbierstwa i szychu — jedyną odpowiedzią może być: kłamiecie. Od czasu Wesela i Wyzwolenia straciliśmy prawo głosu. Twórczość poetyto była walka o prawo do słowa; cała twórczość ta to królewski jęk: nie mam go, nie mam korony i berła! I wtedy chór dzienników usiłuje zaprzeczyć: nie. Ty masz, ty dzierżysz narodowe słowo,rządzisz, panujesz. Konrada maski wloką w apoteozie:kłamiemy, kłamiemy — jak wszędzie. Krytyk, którystwierdza prawdę rzeczy, który korzy się przedrzetelną męką i właśnie dlatego nie chce, by byłaona sfałszowana — krytyk, który przeciwstawia swójprotest chórowi hańbiących pochwał — to tylko właśnie czyni: nie pozwala przeistoczyć poety w nową postać, nową metamorfozę Chochoła. Kto rozumieWyspiańskiego — ten wie, że cała jego twórczość jestbolesnym dopracowywaniem się narodowej duszy, żestoi się tu u zawartych w głębi własnej duszywrót narodu, że w nas samych obudzić się ma ApolloSalvator i że w nas samych trwa męka, pasowanie się,praca, wydzieranie duszy omamieniom, że tu nie mamiejsca na tryumfalne frazesy. Gdy artysta odsłaniarany wewnętrzne, żrącą chorobę duchową, gdy ukazuje ją w nas i sobie — oddaniem czci jest wejściew siebie, praca i poprawa. Ale u nas entuzjaściz urzędu, zawodowi uprawiacze krzepiącego lenistwononsensu — uproszczone mają o tym wszystkimpojęcia: wysłuchaliśmy Wyzwolenia i siądziemy nakoń; czapkami zarzucimy świat cały. Na koń narodzie! Na koń! Wtedy trzeba mieć odwagę powiedzieć,że twórca Wyzwolenia w dalszych swych dziełach —z tymi oto zmagał się zagadnieniami: czy warto, czygodzi się być narodem? Czy ja umiem żyć, czuć, jakczłonek narodu, czy ja chcę być narodem? Artystamiał odwagę samowiedzy, miał odwagę zaglądać w swąduszę, on lękał się, czy zdoła żyć w narodzie, wahałsię, czy chce tego. Ludzie, którzy tej strasznej mękinigdy nie przeżyli, bo za działanie uważali — uleganieswym wybujałym w próżni zachciankom, ludzie, którzyza swobodę uważają bezkrytyczne uleganie marzeniom,kapitulację woli wobec nałogu i kaprysu, którzy zaswobodę uważają nieskrępowanie — helotyzm duszy — sądzą, że właściwie Wesele i Wyzwolenie są tylko czymś w rodzaju ułańskiej przygrywki: —trębacza czczą oni w Wyspiańskim, nie poetę. Polskę trzeba odnaleźć w sobie — ja jej szukam i w pomroce duszy mej własnej odnaleźć nie mogę — mówiWyspiański. — My tobie damy Polskę, tyś ją namdał, my ją dajem tobie — hosanna, hosanna! — wołatłum. Wyspiański: to nie tryumf! Słyszycie — to nieobchód narodowy w Sokole — to noc żałoby i pokutywśród prochów, to płacz spowiedzi u królewskichkości, to szukanie po omacku wśród żalu i płaczu —to wnętrzna odbudowa duszy. — Ale dziś w Polsce wyobrażają sobie, że i na Golgocie tańczono z radości, żeprzecież już raz ten świat został odkupiony — a terazjuż rozpocząć można prawdziwie wyzwolony kabaret.

Istnieją w twórczości Wyspiańskiego dwa procesy psychiczne, dwa wzajemnie sprzeczne prądy:z jednej strony poeta walczy o wytworzenie w sobiestanów duszy, które godne byłyby stać się cząstkązbiorowej świadomości, które stałyby na wysokościsztuki — usiłuje on sam siebie podnieść, dźwignąćdo wysokości jedynego myślenia, które pozostaje —tj. sztuki; z drugiej strony mamy sztukę jako równoważne wypowiadanie mniejsza o to jakich stanówduszy. Każdy stan duszy niezależnie od tego, jakiestanowisko zajmuje w całokształcie tragicznej walkipoety, zdaje się wystarczać samemu sobie jako przedmiot artystycznej kontemplacji. Artyzm wyrasta tujako unieruchomiejąca, niwelująca pokusa na wszystkich poziomach i ten niwelacyjny, indyferentystycznycharakter artyzmu przesłania niejednokrotnie prawdziwie tragiczne oblicze poezji Wyspiańskiego; w analizach, a raczej gadaninach komentatorów wysuwa się na pierwszy plan. Trzeba nieustannie rozróżniać i rozgraniczać w dziele Wyspiańskiego, nie można braćw jednakowej cenie wszystkiego, co do tego dziełanależy. Rozróżniać trzeba przypadkowe, czysto indywidualne cechy od istotnego procesu: w ten tylko sposób można przyczynić się do pogłębienia wpływu Wyspiańskiego. Ukaże się nam wtedy niejedno: np. pewne charakterystyczne cechy teatru Wyspiańskiegojako ściśle związane z tą psychiką, którą Wyspiańskiusiłował w sobie zwalczyć i jestem przekonany, żewłaśnie wpływ Wyspiańskiego na teatr jako artystyczną formę groziłby prawdziwymi niebezpieczeństwami istocie jego dzieła, że natomiast wpływ Wyspiańskiego rozpocznie się w tej chwili, gdy każdyz nas zechce w dziedzinie swej pracy prowadzić tę samą walkę oczyszczenia i wychowania duchowego, jaką prowadził on w swym ujawniającym siępoprzez teatr życiu duchowym. Nade wszystko zaśpamiętać trzeba, że spuścizna duchowa Wyspiańskiegoto przede wszystkim wyznaczenie kierunku duchowej walki, a nie zaś system przekonań, myśli, jakiśrodzaj filozofii narodowej. Niczego podobnego u Wyspiańskiego nie znajdujemy i strzec się trzeba złudzeń, gdyż sztuka utrwala jako istniejące światy chwilowe stanowiska, często zapadnięcia się i zboczeniawalczącej woli.

Nie może tu być naturalnie mowy o przybliżonymchociażby tylko wyczerpaniu znaczenia twórczości Wyspiańskiego; idzie mi tylko o uwydatnienie punktówwidzenia, które uważam za rozstrzygające. Ze strasznymwidmem bezhistorycznego „osobistego” życia spotkałsię już Wyspiański od razu w pierwszych swych dramatach. Jest rzeczą niewątpliwą, żeMeleager,Protesilas i Laodamia wyrażają coś osobistego, że wiążą się one z pozostałą twórczością o wieleściślej, niż to się zazwyczaj przypuszcza. Nade wszystkozaś nie należy tworzyć z pośród dzieł Wyspiańskiegosztucznej grupy dramatów greckich. Protesilas, Meleager, Achilleis, greckie sceny z Akropolis, PowrótOdysa — są to wszystko utwory powstałe na różnychpłaszczyznach duchowych. Sądzę, że świat tragicznyProtesilasa, Meleagra innym podlega prawom niż świat Achilleidy, że z innych znowuwidnokręgów wysnuty został Powrót, że w ogóletwórczość Wyspiańskiego zmieniała w ciągu samegoprocesu swą strukturę, że nagle moment czysto malarski lub muzyczny, wybujała metafora przedzierałysię na pierwszy plan, gąszczem swym przesłaniały wewnętrzną pracę ducha. W tych nagłych wpleceniachw pasmo czysto duchowe motywów innego pochodzenia można się zupełnie zabłąkać, jeżeli się zechce szukaćw nich głębszego sensu i naturalnie sens ten odkrywać.

Wydaje mi się, że Meleager i Protesilasnależą do najliryczniejszych utworów Wyspiańskiego,tj. że przy tworzeniu ich kierowała poetą chęć wypowiedzenia przede wszystkim czegoś o sobie i z siebie. Meleager jest tragedią osamotnionej, odciętejod gromady jednostki. Altea pali głownię, gdy synw uniesieniu swego życia, swojej miłości podnosi rękęna jej brata. Stare gromadzkie życie, z którego wyszła,z którego wyrosła jednostka, posiada istotnie w swejmocy jej los. To, co stanowi ją we własnych jejoczach, każda płaszczyzna jej samopoznania, każdaforma jej działania, wszystko to związane jest z życiemgromady, do niej należy. Ja samodzielne jest w stanie samo siebie wyżyć i rozwinąć tu jedynie na tlezbiorowego życia, z którego wyrosło, w związkuz nim. Gdy Altea pali głownię, gdy związek ten zostaje zerwany, społeczne znaczenie jednostki w jejwłasnych oczach unicestwione, czuje ona, że to własnajej, najgłębsza istota ginie rzeczywiście w tych płomieniach, że dusza jej staje się teraz martwym przypadkiem bez żadnego związku z ludźmi i naturą. Razna zawsze ukazuje się tu poecie ta głęboka prawda,że nie ma nic w naszej indywidualności takiego, co bynie było jednocześnie narodowym, historycznym. Naródjest związkiem psychiki z bytem: bytowe znaczenie jejjest w nim, z niego wyrasta. Nie może ona odnaleźćżycia dla siebie poza nim. Wszystko, co wydaje siępierwotniejszym od narodu, jest faktycznie późniejszymod niego. Wszystkie „bytowe” kategorie są momentemnarodowego dziejowego życia — lub też przeciwniemomentami wynarodowienia, etapami rozkładu narodowej duszy: ale ona jest najgłębszą formą rzeczywistości, z jaką pozostajemy w bezpośrednim stosunku.Takim przypadkiem, wystawionym na łup śmierci duchowej, ukazuje się sam sobie po spaleniu głowni Meleager. Gdy zostaje zerwany związek pomiędzy nima zbiorowością, czuje on, jak zamierają jedna za drugąwszystkie władze duszy: poprzez zbiorowość tę tylkowzrastały one w ciało istnienia; gdy zbiorowość taginie dla jednostki, ginie ona sama we własnych swychoczach. Poznajemy bowiem, wyznajemy, czujemy siebiew formach społecznego istnienia; jednostka absolutniebezwzględnie bezhistoryczna nie byłaby w stanie świadomie istnieć: nie daje się absolutnie pomyśleć. Z życiem własnym ja ludzkie związane jest poprzez zbiorowość, gdy to pośrednie ogniwo ginie, ja nie jestw stanie znieść ciężaru gatunkowego istnienia: własneutajone w nim życie wydaje się siłą ślepą, demonicznie bezcelową i szyderską. Zdaje się, że to, cośmypowiedzieli, wystarczy, aby wykazać, jak bardzowspółczesnym jest archaiczny Meleager. To, co występuje w nim jako oddalenie od nas — ,,styl archaiczny” — nie jest bynajmniej konsekwencją tylko przezwirtuozostwo wybranej formy. U natur tak głębokichjak Wyspiański forma pozostaje zawsze w związkuz najistotniejszym charakterem przeżyć. Mówiąc ogólnie,formę zyskuje stan duszy, gdy nabiera on w naszychoczach wartościowego, tj. pozaosobistego znaczenia.Forma Meleagra, jego struktura artystyczna mówinam, czym stawały się w momencie jego tworzeniastany duszy Wyspiańskiego, przekraczając granice jegoosobistego życia. Forma w głębokim znaczeniu tegowyrazu — forma wewnętrzna, jak nazywał ją Hebbel —to zawsze sposób, w jaki odczuwamy życie duchowezbiorowości, to stosunek, jaki istnieje w naszym głębokim, nierozumującym przeświadczeniu między rozgrywającym się w naszych przeżyciach losem indywidualnym a duszą zbiorową. Gdy tworzył Wyspiański Meleagra — rozgrywało się w jego odczuciużycie jego własne pod martwym spojrzeniem, któreumie tylko widzieć, jak się człowiek w swej złudzieżyciowej plącze i w niej ginie. Wszyscy ci ludzie przeżywają tu siebie wzajemnie, nie wiedząc o tym, nie widząc: własne bezwiedne ich dzieło panuje nad nimijak Diana (ta nieszczęsna Diana, która miała w oczachmłodocianych krytyków dowodzić „hellenizmu” Wyspiańskiego), i śmierć tylko, tylko zwiastujące ją osamotnienie i znużenie, jest tu jedynym wyzwoleniem.Nie ma dla człowieka losu poza gromadą, a gromadajest tylko twórczynią złudzeń, nieprowadzących nigdziepoza nią, zrywających się u krawędzi grobu, w którywstępuje każdy sam — nierozumiejący i niezrozumiany. Psychologicznie tu może jest związek pomiędzyLegendą i Meleagrem. W Legendzie zaziera poprzezte drzwi, które rozwiera śmierć, poprzez uczynionyprzez nią wyłom świat pozaludzki w życie ludzkiejgromady: z niego, z tego, co w tym pozaludzkimświecie wyroi, wyśni Wanda — czerpie ona poczuciemocy. Człowiek żyje, wierząc, że stany jego duszy, wytężenia gromadzkiego żywota przełamują zaporę, jakaodgradza świat ludzkiej duszy od pozaludzkiego, wiecznego „nie-my”. Atmosferę własnego swego zbiorowego istnienia wyrzuca świadomość nasza w pozaludzkie, charakterem swoim wypełnia cały otaczającyją świat. W ten sposób utrwala jako coś istniejącegoto, co ją przejmuje i nadaje wzruszeniom swym niezawisłe istnienie, wytwarza nad sobą skupienie energii i z niego czerpie ją w chwili niebezpieczeństwa. Żyje ona tymi swymi wytworami, ale dokonawszy ichmocą tego, czego dokonać mogła w społecznym istnieniu, zstępuje w bezwzględność śmierci, w coś, cojest niezależnie od tego, co nasza myśl o tym sądzi.Własny świat nadprzyrodzony zmienia tu swój sens:staje się teraz wyrazem dzikiej nieujarzmioności zabijającego nas świata: i wyprawiają nad trupemKraka swe igrzyska pozaludzkie dziwy; groza i pośmiewisko nad ludzkim istnieniem czyhają nad myślą,co w mniemaniu własnym wyrastała już z samego dnażywiołu. Gromadę swą i jej żywot ma człowiek jakojedyne schronienie w bycie, poza ich granicami ślepnienasza dusza, staje się igraszką istniejących nieprawdopodobieństw. U samego wstępu twórczości poetyckiej,od pierwszych dzieł Wyspiańskiego odnajdujemy zasadnicze, historyczne założenie jego poezji. Tylko, żenie odsłoniło się jeszcze całe ich znaczenie samemupoecie: — są one w nim jako ton jego wzruszeń,styl ujęcia artystycznego; są bez jego osobistego wdania się; władają nim jak umarły los w Meleagrze.

Poezja ukazuje jako tło swe wielką, niezachwianąjasność myśli. Czyja jest myśl? Życia, które było, pozostawiło po sobie jasność śmierci. Widzieć jeszczemożemy siebie w świetle oczu, które zgasły. Poetamyśli, widzi organami zbiorowej świadomości; czyzbiorowość ta żyje jeszcze? — to go nie obchodzi;on przebywa w dziedzinie formy i widzenia, chociażbyforma ta istniała jedynie w polu wzrokowym na wiekizgasłego narodowego ducha. Wszystko jedno, spełnijmyzadanie poety. Czy nie dość jest dla piękna, by byłowidziane? Mniejsza o to, kim jest ten, kto je widzi.Jak powstała, skąd pochodzi widząca dusza artysty? —mniejsza o to. Istnieje jej pole widzenia, płaszczyznapiękna, świat zawieszony w widzeniu, utrzymującymsamo siebie poczuciem własnego piękna. Tu żyć mogą,poruszać się, ginąć postacie świadomego życia:w tym stworzonym przez widzenie i zawieszonymw nim świecie jest ich ojczyzna. Sztuka dla Wyspiańskiego to zrazu kraj czystego widzenia: istnieje onajako kształt duszy, wydźwignięty przez własne piękno,kraj zmarłego świata, otoczony przez dziwne tragicznemilczenia, spoza których świeci poprzez mrok głęboka, ciemna purpura. Z tego mroku dobiega naswstrząsający jasnym i umarłym polem huk, ton głęboki i podziemny. I