PROLOG
Cisza ruin i pierwszy promień
Renesans, słowo dziś naznaczone skojarzeniami ze sztuką, pięknem i odrodzeniem klasycznej formy, był w istocie czymś znacznie głębszym i bardziej dramatycznym. Nie był to bowiem jedynie estetyczny zwrot ku harmonii proporcji i wzniosłej linii, lecz duchowa, społeczna i intelektualna tektonika, która — z wolna, a potem z przerażającą siłą — przesunęła fundamenty cywilizacji europejskiej. By go zrozumieć, nie wolno zaczynać od fresków Botticellego czy architektury Brunelleschiego, lecz raczej od czegoś, co do dziś pobrzmiewa w archiwach, ruinach i traktatach: od milczenia.
Na początku była cisza — nie cisza absolutna, lecz ta, która nastaje po krzyku. Europa połowy XIV wieku była kontynentem zniszczenia, rozłamu i choroby. Czarna Śmierć, która dotarła na ląd stały w 1347 roku, przetoczyła się przez wszystkie prowincje chrześcijańskiego świata, zabijając — wedle ostrożnych szacunków — od jednej trzeciej do połowy populacji. Miasta opustoszały. Brakowało nie tylko grabarzy, ale i słów, którymi można by nazwać katastrofę. Literatura europejska odpowiedziała na ten dramat językiem skrajności: Boccaccio w Dekameronie opowiadał historię uciekinierów z zarazy w formie dowcipnych nowel, zaś Petrarka opłakiwał śmierć Laury w elegiach, które staną się wzorcem nowożytnej introspekcji. Oba głosy — zmysłowy i melancholijny — zapowiadały coś nowego: pojawienie się „ja”, autonomicznego obserwatora historii, świadomego swojej odrębności wobec świata.
Ten świat właśnie się rozpadał. Feudalny porządek władzy i zależności tracił spójność. Wielka schizma zachodnia (1378–1417) podważyła autorytet papiestwa, ukazując Kościół nie jako sakralną oś świata, lecz pole rywalizacji i intryg. Równocześnie monarchie narodowe — szczególnie Francja i Anglia — zaczęły kształtować struktury biurokratyczne i fiskalne, które uniezależniały je od papieskiego autorytetu. Reformy wojskowe i rozwój broni palnej osłabiły tradycyjną pozycję rycerstwa. Coraz wyraźniej zarysowywała się nowa konfiguracja: miasto, dwór i uczony — zamiast zamku, klasztoru i rycerza.
A jednak Renesans nie był negacją średniowiecza, lecz jego przekroczeniem. Część uczonych, zwłaszcza w XIX i XX wieku, usiłowała oddzielić te epoki ostrą linią demarkacyjną — i z grubsza tak właśnie uczono o tym w podręcznikach. W istocie jednak wiele idei i form renesansowych wyrastało z głęboko średniowiecznego korzenia. Scholastyka, z jej rygorem rozumowania i subtelnością pojęciową, przygotowała grunt pod nową filozofię. Gotyk, w swej architektonicznej aspiracji ku światłu, poprzedzał duchowy impuls do „odkrycia człowieka”. Nawet mistyka późnośredniowieczna, z jej bezpośrednim doświadczeniem obecności Boga, znajdzie swój rewers w nowożytnym poszukiwaniu „boskości człowieka”.
Prawdziwe narodziny renesansu trzeba jednak umiejscowić nie tylko w ideach, ale również — a może przede wszystkim — w materii materialnej. Gdy Poggio Bracciolini, włoski humanista i sekretarz papieski, w początkach XV wieku wyruszył na poszukiwanie zapomnianych manuskryptów, trafił w klasztorze w południowych Niemczech na dzieło Lukrecjusza: De rerum natura. Poemat ten, będący rzymską parafrazą epikurejskiej filozofii atomistycznej, był nie tylko heretycki, ale niemal zupełnie zapomniany. Wydobycie go na światło dzienne było aktem niemal prometeuszowym — przywróceniem świata, w którym bogowie nie rządzą, a wszystko, co istnieje, złożone jest z niepodzielnych cząstek i pustki.
Ten gest — odnalezienie, przepisanie, przyswojenie — stanie się wzorcem całej epoki. Renesans był bowiem w swej istocie archeologią ducha: wydobywaniem tego, co zaginione, ale nie martwe. Rzym, Grecja, klasyczna łacina, platońska metafizyka, arystotelesowska logika, hellenistyczna etyka — wszystko to było traktowane nie jako materiał historyczny, lecz jako żywy system, który można przyswoić, odtworzyć, zaktualizować. Ten proces obejmował nie tylko teksty, ale również formy życia: architektura, prawo, polityka, edukacja — wszystkie one miały odtąd czerpać z antycznego źródła. Nie był to więc „powrót” do przeszłości, lecz twórcza rekonstrukcja, której celem było stworzenie nowego człowieka.
Człowiek ten — obywatel republiki, poeta, uczony, dyplomata, inżynier — miał być wielowymiarowy, harmonijny i świadomy swego miejsca we wszechświecie. W renesansowej antropologii nie chodziło jedynie o afirmację ludzkich możliwości, ale o ustanowienie nowego centrum świata. Oratio de hominis dignitate autorstwa Pico della Mirandoli (1486), często określana jako manifest renesansowego humanizmu, ukazuje człowieka jako istotę stworzoną „bez miejsca”, by sam mógł je sobie nadać: niebo, ziemia, piekło — wszystko zależało od jego wyboru. Człowiek stał się miarą — ale i ciężarem samego siebie.
To przesunięcie miało dramatyczne konsekwencje. Średniowiecze, jakkolwiek często niesprawiedliwie przedstawiane jako epoka ciemna, oferowało pewien porządek: hierarchiczny, symboliczny, teocentryczny. Renesans natomiast wprowadził przestrzeń niepewności: Bóg, owszem, istniał, ale Jego głos był trudniejszy do usłyszenia. Objawienie musiało teraz współistnieć z logiką. Dogmaty konkurowały z tekstami starożytnych. Autorytet zewnętrzny — z autorytetem rozumu. To nie przypadek, że w drugiej połowie epoki na scenę wkroczy reformacja, zaś w jej finałowym akcie pojawi się Giordano Bruno, który poniesie śmierć nie za konkretne herezje, lecz za samą ideę nieskończonego wszechświata i wielości światów.
Prolog ten nie jest próbą syntezy, lecz zaledwie otwarciem drogi. W kolejnych rozdziałach podążymy śladami miast, traktatów, ciał i idei. Prześledzimy narodziny państw i upadki światopoglądów. Spojrzymy w lustra portretów i w lunety astronomów. Ujrzymy, jak Europa rodzi się na nowo — nie przez powrót do przeszłości, lecz przez dramatyczne jej przekształcenie.
W końcu bowiem Renesans nie był odrodzeniem antyku, lecz próbą wynalezienia nowoczesności — zanim ta jeszcze miała imię.
Rozdział I
Kiedy umarło średniowiecze?
Nie istnieje ani jedna data, ani jeden gest, którymi można by oznaczyć koniec epoki średniowiecza. Historia nie zna gwałtownych zerwań, zna natomiast erozje — długie procesy przemian, które przez stulecia pozostają ukryte pod powierzchnią zdarzeń, by nagle odsłonić zupełnie nowy krajobraz duchowy i instytucjonalny. Śmierć średniowiecza nie była momentem, lecz zjawiskiem rozciągniętym w czasie, tak jak nie da się wskazać jednej chwili, w której las zamienia się w pustynię. A jednak są symptomy — dramatyczne wydarzenia i strukturalne przesunięcia — które w sposób nieodwołalny podważyły fundamenty średniowiecznej wizji świata. Renesans nie narodził się z nagłego olśnienia, lecz z ruiny: ruiny duchowej, społecznej i politycznej, jaka ogarnęła Europę między połową XIV a końcem XV wieku.
Najpierw rozpadł się Kościół. Przez wieki był on nie tylko instytucją religijną, ale i jedynym zwornikiem cywilizacji łacińskiej: ciałem ponadnarodowym, ponadklasowym i ponadczasowym, które jednoczyło rycerza, chłopa i władcę w jednym systemie wiary i zależności. Gdy ten system zaczął się chwiać, pękły wszystkie jego podpory naraz. Pierwsze rysy były już widoczne w XIII wieku, kiedy papież Bonifacy VIII w bulli Unam Sanctam (1302) ogłosił supremację władzy duchownej nad świecką. Spotkało się to z natychmiastowym oporem monarchii narodowych, zwłaszcza francuskiej. Król Filip IV Piękny doprowadził do upokorzenia papieża i jego śmierci, a następnie do przeniesienia kurii do Awinionu — co na siedemdziesiąt lat odebrało papiestwu jego rzymską legitymację. Tzw. „niewola awiniońska” (1309–1377) była nie tylko symbolem uległości Kościoła wobec potęgi francuskiej, ale i początkiem jego dezintegracji moralnej i politycznej.
Kiedy po powrocie papieży do Rzymu doszło do Wielkiej Schizmy Zachodniej (1378–1417) — czyli jednoczesnego istnienia dwóch, a potem trzech konkurencyjnych papieży — Europa doświadczyła sytuacji niepojętej w dotychczasowej logice: nie było już jednej głowy Kościoła, jednej nieomylnej instytucji, jednego centrum jedności duchowej. Kiedy sobór w Konstancji (1414–1418) próbował zakończyć schizmatyczny chaos, musiał w tym celu posłużyć się koncepcją wyższego autorytetu soborowego nad papieżem. To oznaczało nie mniej, jak początek kolektywnego zarządzania duchowością, która przez wieki była jedynowładcza. Autorytet Kościoła nie został może formalnie obalony, ale jego aura została na trwałe rozbita: oto duchowni mogli się mylić, sobory mogły papieży detronizować, a władza nad sumieniami była przedmiotem rywalizacji.
Proces ten miał dalekosiężne skutki. Po pierwsze, wzrosła autonomia władzy świeckiej. Królowie, książęta i rady miejskie, wcześniej podporządkowane papieskiej kurii, zaczęli tworzyć własne systemy zarządzania religijnego. Pojawiły się zalążki kościołów narodowych, które za sto lat dojrzeją w postaci reformacji. Po drugie, wierni zaczęli wątpić w jedność doktryny i czystość hierarchii kościelnej, co z kolei otworzyło drogę do rozkwitu mistyki, pobożności indywidualnej i nowych herezji. Lollardzi w Anglii, husyci w Czechach, beginki i begardzi w Niderlandach — wszyscy oni szukali doświadczenia Boga poza instytucją Kościoła. To wszystko razem czyniło z końca XIV i początku XV wieku moment rozkładu starego porządku i fermentu nowego.
Ale nie tylko Kościół się chwiał. System feudalny, który przez wieki stanowił strukturę społeczną Europy, także znalazł się w stanie zaawansowanej dekonstrukcji. Podstawą feudalizmu była sieć zależności osobistych, oparta na przekazywaniu ziemi w zamian za służbę wojskową. Ale już od XIII wieku obserwujemy rosnące rozdrobnienie własności, coraz częstsze dzierżawy zamiast lenna, wzrost transakcji pieniężnych oraz wynajmowanie armii zaciężnych w miejsce pospolitego ruszenia. Prawdziwy cios zadała jednak epidemia dżumy, która nie tylko zredukowała liczbę ludności, ale też wzmocniła pozycję pracowników względem właścicieli ziemskich. Chłopi — dotąd niemal niewolni — teraz mogli żądać wyższych wynagrodzeń, korzystniejszych warunków, a czasem nawet opuszczać swoje domy w poszukiwaniu lepszych możliwości. Z tego napięcia zrodziły się wielkie bunty społeczne: powstanie Wata Tylera w Anglii (1381), wojny chłopskie w Niemczech (od XV w.), niepokoje we Flandrii i Francji. Feudalna struktura zależności przestała być oczywista — a tam, gdzie nie była oczywista, przestawała być skuteczna.
W tym samym czasie powoli wyłania się nowy podmiot historii: miasto. Ośrodki takie jak Florencja, Mediolan, Wenecja, Norymberga, Gandawa, Brugia, później także Londyn i Paryż, stają się nie tylko centrami handlu, ale i produkcji intelektualnej, prawnej, artystycznej. Miasto było przestrzenią, w której feudalne zależności były zawieszone — tu rzemieślnik, kupiec i intelektualista mogli istnieć niezależnie od ziemi, dziedziczenia i herbu. Powstają cechy, uniwersytety, rady miejskie — organizacje horyzontalne, które nie były częścią ani Kościoła, ani arystokracji. Właśnie tu rodzi się mieszczaństwo, które za dwa wieki stanie się fundamentem nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego.
Miasto oznaczało także zapis i pamięć: powstawały archiwa, kancelarie, biblioteki, księgi rachunkowe. Kultura pisma, wcześniej zdominowana przez klasztory i instytucje kościelne, teraz przenosi się do środowisk świeckich. Jeszcze w XIII wieku dominująca była łacina — w XV zaczyna się triumf języków narodowych. To zjawisko przyspieszy gwałtownie po wynalezieniu druku przez Gutenberga w połowie XV wieku, ale już wcześniej mamy do czynienia z intensywnym procesem sekularyzacji literatury i wiedzy. Historia, filozofia, prawo, ekonomia — wszystkie te dziedziny zaczynają być uprawiane w oderwaniu od doktryny Kościoła.
Na tym tle staje się zrozumiałe, że pytanie o moment śmierci średniowiecza nie jest pytaniem o datę, lecz o proces wyłaniania się nowoczesności. Gdy papież nie jest już jedynym głosem prawdy, gdy król może być sądzony przez prawo, gdy chłop negocjuje z panem, a mieszczanin staje się mecenasem filozofów — wtedy właśnie kończy się epoka, w której Bóg był w centrum, ziemia była podstawą, a hierarchia naturalnym porządkiem. W miejsce tej triady wchodzi człowiek, umysł i miasto.
Średniowiecze nie umarło nagle, lecz stopniowo traciło oddech — dusząc się we własnych dogmatach, strukturach i przesądach. Ostatecznie pozostawiło po sobie nie pustkę, ale materiał na budowę czegoś nowego. Renesans nie był triumfem nad przeszłością, lecz jej głęboką rewizją. Być może zatem średniowiecze nie tyle umarło, ile zostało przepisane przez potomnych na nowy język — język humanizmu, eksploracji i rozumu.
Rozdział II
Miasto jako nowa przestrzeń historii
Florencja, Mediolan, Wenecja — rywalizacja, kupiectwo, patronat
W epoce renesansu miasto przestało być jedynie fizyczną strukturą zabudowy, a stało się rzeczywistym podmiotem historii. Tam, gdzie wcześniej przestrzeń polityczna i duchowa organizowała się wokół zamku, klasztoru czy katedry, teraz zaczynała skupiać się wokół placu miejskiego, pałacu rady, loggii, warsztatu rzemieślnika, kupieckiego kantoru i drukarni. Miasto stało się nie tylko ośrodkiem wymiany dóbr, lecz także wymiany idei. Przemiany społeczne, ekonomiczne i kulturowe, jakie w nim zachodziły, nie były jedynie odzwierciedleniem renesansu — były jego warunkiem możliwości.
Florencja, Mediolan i Wenecja — trzy wielkie miasta północnych Włoch — stanowią dla tej opowieści przypadki modelowe. Nie są to miasta typowe, lecz właśnie przez swą wyjątkowość odsłaniają kluczowe mechanizmy przemian europejskich: związki między handlem a polityką, sztuką a propagandą, wiedzą a pieniądzem. W ich strukturach i dziejach zakodowane są wszystkie napięcia renesansu — między przeszłością a przyszłością, siłą a prawem, sacrum a świeckością.
Florencja, położona w dolinie Arno, jeszcze w XII wieku była miastem średniej wielkości. Jej gwałtowny rozwój przypadł na wieki XIII i XIV, kiedy stała się potęgą bankową, handlową i tekstylną. Kluczowym czynnikiem tego wzrostu była kultura pisma i rachunku, rozwijająca się w kancelariach kupieckich. To wśród florenckich bankierów i notariuszy rozwinęła się jedna z najbardziej zaawansowanych technik księgowych epoki: podwójna księgowość, rachunkowość w walucie czasowej i system wymiany na skalę międzynarodową.
Ale Florencja to przede wszystkim miejsce urodzenia renesansowego człowieka — nie jako mitu, lecz jako konkretnego podmiotu działającego w przestrzeni politycznej i artystycznej. Władza w mieście miała charakter republikański (choć był to republikanizm oligarchiczny), oparty na radach miejskich i gremiach cechowych. Ustrój ten, mimo ciągłych konfliktów wewnętrznych, sprzyjał pojawieniu się klasy mieszczańskiej jako elity intelektualnej i mecenasa kultury.
Rodzina Medyceuszy, która od XIV wieku zaczęła dominować w polityce miasta, nie przejęła tej władzy siłą, lecz poprzez subtelną kontrolę nad gospodarką i patronat kulturowy. Cosimo de’ Medici, a później Lorenzo il Magnifico, opanowali mechanizmy władzy, stając się rzeczywistymi panami Florencji bez formalnych tytułów. To za ich czasów miasto przeżyło złoty wiek sztuki i filozofii. Filozofia platońska, odczytywana i komentowana w platońskiej akademii florenckiej przez Ficino i Pico della Mirandolę, była nie tyle ekscentrycznym zainteresowaniem elit, ile wyrazem nowej formy duchowej legitymizacji władzy: pan miał być nie tylko silny, ale i mądry, nie tylko skuteczny, ale i piękny.
Florencja była także miastem dramatycznych napięć. Tu działał Savonarola, dominikanin i prorok apokaliptyczny, który wystąpił przeciw przepychowi, sztuce, klasycznym wzorcom — i doprowadził na chwilę do radykalnego odwrócenia renesansowego projektu. Spalono książki, obrazy i lutnie. Lecz nawet Savonarola był figurą typowo renesansową: jego kazania, dramatyczne gesty i autokreacja były częścią tej samej miejskiej przestrzeni, która wcześniej zrodziła Leonarda i Michała Anioła. Florencja nigdy nie była jednorodna: była raczej polem ciągłej gry między apollińską wizją porządku a dionizyjskim niepokojem sumienia.
O ile Florencja uosabiała republikański ideał harmonii i mądrości, o tyle Mediolan był miastem siły i inżynierii, scentralizowanego autorytetu i architektonicznej dominacji. Rządzony przez dynastię Viscontich, a potem Sforzów, był ośrodkiem władzy książęcej, która nie kryła się za fasadą wspólnoty, lecz eksponowała swój autorytet w formach militarnych i urbanistycznych. Miejska struktura była bardziej hierarchiczna, podporządkowana centrum władzy, a jednocześnie zorganizowana wokół produkcji, handlu i logistyki.
To w Mediolanie swoje najbardziej nowatorskie projekty opracowywał Leonardo da Vinci, który służył Ludovico il Moro jako inżynier, architekt, malarz i projektant machin wojennych. To zresztą bardzo charakterystyczne: artysta renesansowy nie był już wyłącznie rzemieślnikiem, ale człowiekiem instytucjonalnym, funkcjonującym w obrębie dworu, miasta i państwa. Jego zadaniem było nie tylko tworzenie obrazów, lecz także projektowanie festiwali, fortyfikacji, kanałów i scenografii. Renesansowy geniusz nie był tylko indywidualnym talentem — był produktem miejskiego systemu potrzeb i aspiracji.
Władza książęca w Mediolanie posługiwała się sztuką jako narzędziem polityki, nie tyle kontemplacyjnej, co propagandowej. Portrety, posągi, freski w zamkach miały nie tylko zachwycać, ale i wzmacniać obraz księcia jako opiekuna ładu, dobrobytu i sprawiedliwości. Tutaj Machiavelli mógłby znaleźć jeden ze swoich głównych modeli analitycznych: władca jako demiurg porządku w świecie niepewności.
Wenecja stanowiła przypadek osobny. Zbudowana na wodzie, złożona z setek wysp i kanałów, przez wieki była potęgą morską, finansową i kulturową, ale także paradoksalnie konserwatywną. Jej ustrój, formalnie republikański, był w rzeczywistości oligarchiczny i niezwykle stabilny. Doge, czyli doża, był głową państwa, lecz ściśle kontrolowaną przez radę i system wewnętrznych mechanizmów politycznych, które miały zapobiec nadużyciom. W przeciwieństwie do Florencji czy Mediolanu, Wenecja nie znała nagłych przewrotów, lecz była państwem procedury, bilansu i rachunku zysków.
Jej bogactwo opierało się na handlu z Orientem, kolonialnej obecności na wybrzeżach Adriatyku i w Lewancie oraz doskonałym zarządzaniu zasobami. Wenecjanie byli kupcami, ale również dyplomatami i znawcami informacji. To w Wenecji narodziła się jedna z najstarszych instytucji tajnej policji i systemu donosów — Rada Dziesięciu — która czuwała nad stabilnością republiki i jej interesami.
A jednak Wenecja była także miastem artystów i drukarzy. Aldus Manutius, najsłynniejszy drukarz renesansu, właśnie tutaj stworzył ruchomą czcionkę kursywy, wprowadził format kieszonkowy i zrewolucjonizował dostęp do literatury klasycznej. Wenecja była więc także miastem słowa, w którym humanizm splatał się z pragmatyzmem, a wiedza z handlem.
Florencja, Mediolan, Wenecja — każde z tych miast na swój sposób ucieleśniało napięcie, które definiowało epokę renesansu: napięcie między przeszłością a przyszłością, jednostką a wspólnotą, ideą a materią. Miasto było nową przestrzenią nie tylko w sensie urbanistycznym, lecz przede wszystkim w sensie symbolicznym. To ono dostarczyło nowej formy społecznej: mieszczaństwa — ludzi wolnych, wykształconych, operujących kapitałem symbolicznym i finansowym.
Miasto pozwalało człowiekowi być jednocześnie obywatelem, kupcem i poetą, a to oznaczało, że stał się on podmiotem wielowymiarowym. Nie było już jednego zawodu, jednej funkcji, jednej tożsamości. To w murach miejskich rodził się nowoczesny człowiek, który za pomocą języka, rachunku i sztuki opisywał siebie i świat.
I choć miasta te — jak każda struktura polityczna — nosiły w sobie zalążki przemocy, cenzury i manipulacji, to właśnie w nich, na przecięciu placu, warsztatu i pałacu, rozpoczęła się nowa historia Europy.
Rozdział III
Od scholastyki do humanizmu
Narodziny nowego stylu myślenia
Wielkie przemiany myśli europejskiej w epoce renesansu nie zaczęły się nagle, lecz wyrastały z głębokiego zakorzenienia w intelektualnym krajobrazie średniowiecza. Ów krajobraz był w przeważającej mierze zbudowany na fundamencie scholastyki — metody i ducha badań, które przez całe stulecia dominowały w szkołach i uniwersytetach. Humanizm nie był po prostu zerwaniem z tą tradycją, lecz raczej jej przekształceniem; nie był też czystym „powrotem do antyku”, lecz narodzinami nowej kultury duchowej, która z antykiem rozmawiała, a nie tylko go kopiowała. Aby zrozumieć głębokość tej przemiany, trzeba prześledzić zarówno filozoficzne uwarunkowania schyłku scholastyki, jak i społeczne oraz językowe źródła nowej wrażliwości.
Scholastyka była z ducha systematyczna i syntetyzująca. Jej podstawowym celem było pogodzenie autorytetu wiary z racjonalnością logiki, czyli pojednanie teologii z filozofią. Tomasz z Akwinu, którego Summa Theologiae uchodzi za szczytowy przejaw tej myśli, stworzył wizję świata, w której porządek kosmiczny i boski był w pełni dostępny rozumowi, pod warunkiem, że rozum ten działał zgodnie z regułami logiki i pozostawał w posłuszeństwie wobec Pisma i Tradycji. Jednak ten porządek zaczął się kruszyć już w XIV wieku.
Ockham, Buridan, a także nominaliści i sceptycy angielscy, kwestionowali możliwość racjonalnego poznania istoty Boga, a zatem i zasadność całego systemu teologiczno-filozoficznego. Równocześnie narastała świadomość, że język, którym posługiwała się scholastyka, coraz bardziej oddala się od realnego doświadczenia człowieka. Formuły logiczne, definicje, rozróżnienia i subtelne paradoksy przypominały czasem bardziej ćwiczenia intelektualne niż prawdziwe poszukiwanie prawdy o człowieku i świecie.
Zmiana dokonała się nie tylko na poziomie treści, lecz także formy: scholastyka pisała w łacinie, używała terminologii technicznej, zamykała się w klasztorach i salach wykładowych, podczas gdy nowy prąd — humanizm — rozlał się po pałacach, dworach, kancelariach i miastach.
Humanizm był ruchem intelektualnym, literackim i moralnym, który odrzucał scholastyczne pojmowanie wiedzy jako rekonstrukcji objawionej prawdy, a zamiast tego uznawał, że celem poznania jest człowiek — jego godność, wolność, rozumność i indywidualność. Hasłem przewodnim tego nurtu stało się łacińskie studia humanitatis — studia nad człowieczeństwem, obejmujące gramatykę, retorykę, poetykę, historię i filozofię moralną, czyli dziedziny, które miały formować nie tylko intelekt, lecz także charakter.
Pierwszym wielkim głosem nowego stylu myślenia był Francesco Petrarca. Dla niego filozofia nie była już spekulacją na temat uniwersaliów ani próbą dowiedzenia istnienia Boga, lecz formą wewnętrznego dialogu człowieka z samym sobą i z tradycją. Petrarca pisał listy do Cycerona, rozmawiał z przeszłością jak z żywą osobą, a przeszłość ta nie była już traktowana jako relikt czy model, lecz jako głos, z którym można polemizować. To właśnie w tej relacji z przeszłością ujawnia się głęboka różnica między scholastyką a humanizmem: scholastyka czciła autorytety, humanizm z nimi rozmawiał.
Pojawiło się nowe pojęcie edukacji — paideia renesansowa — której celem było kształcenie vir bonus, człowieka prawego i wykształconego, gotowego do życia publicznego i służby wspólnocie. W tej nowej wizji człowieka nie było już miejsca na absolutne posłuszeństwo wobec dogmatu: liczyły się rozum, doświadczenie, a także styl — sposób mówienia, pisania i działania.
Kup książkę, aby przeczytać do końca.