Bezpłatny fragment - Relacje państwo-religia współcześnie. Komparatystyka

WSTĘP

Niniejsza praca podejmuje temat współczesnych rozwiązań z zakresu relacji między państwem, a religią. Autor przedstawił temat na przykładzie siedmiu państw, starając się każde z nich potraktować indywidualnie, dogłębnie opisać czynniki kształtujące zaprezentowany stan rzeczy. Duża część pracy poświęcona została wpływowi różnych aktów prawnych na pozycję religii w poszczególnych państwach, bowiem prawo jest czymś, co pieczętuje przyjęty porządek i jest najlepszym punktem odniesienia przy badaniu tej tematyki.

Problematyka podjęta w pracy jest dość trudna do zbadania. Głównym powodem jest wielość dyscyplin, których poznanie jest konieczne, by wyniki badań można uznać za rzetelne. Politologia religii jako jedna z najmłodszych subdyscyplin nauk politycznych bywa traktowana „po macoszemu”. Nietrudno dostrzec np. związki i wzajemny wpływ ekonomii i polityki lub socjologii i polityki. Nawet psychologia, jakkolwiek rzadziej kojarzona z polityką, znajduje powszechnie wiadome zastosowanie w marketingu politycznym. Religię natomiast otacza aura mistycyzmu, wyjątkowości. Przez to nie zawsze była postrzegana jako jedno z narzędzi na arenie politycznej. Jej wpływ bywa deprecjonowany głównie przez powszechnie przyjętą tezę o sekularyzacji. Tymczasem, po pierwsze, dotyczy ona w głównej mierze krajów Europy Zachodniej, w mniejszym stopniu Ameryki Północnej i Południowej. Po drugie, nawet w krajach, gdzie bezsprzecznie stała się faktem, ludzie czują się siłą tradycji kulturowo związani z religią swoich przodków. Dlatego właśnie religia nadal stanowi znaczącą silę w polityce. Po trzecie, wiele krajów ważnych na arenie międzynarodowej ze strategicznego punktu widzenia, nie zostało zsekularyzowanych. Są to głównie kraje arabskie zamieszane w wiele konfliktów zbrojnych, których religia staje się katalizatorem i siłą napędową. Szczególnie istotny jest tutaj teokratyczny Iran podejrzewany o posiadanie broni masowego rażenia i oskarżany o notoryczne łamanie podstawowych praw człowieka, a także USA, które są uważane za świątynie demokracji i praw obywatelskich.

Autor zdecydował się napisać pracę właśnie na ten temat, ponieważ nic ni wskazuje na to, aby w najbliższych latach wpływ polityki na religię znacząco zmalał. Dlatego istotne wydaje się poszukanie właściwego rozwiązania w kwestii relacji między władzą państwową, a organizacjami religijnymi. Rozwiązania, które gwarantowałoby wolność wyznania dla wszystkich obywateli, szanowało autonomię związków wyznaniowych i jednocześnie pozwalający władzy państwowej wykonywać swoje zadania w sposób nieskrępowany, by mogła kierować się racją stanu i dobrem obywateli, nie będąc ograniczana przez dogmaty religijne.

Celem autora jest więc udowodnienie wpływu religii na politykę w zależności od przyjętego modelu. Poszczególne modele różnią się od siebie, dlatego autor opisując każdy z nich starał się ocenić, który jest optymalny dla wszystkich zainteresowanych stron.

W pracy została zastosowana metoda komparatystyczna. Autor porównał modele relacji między państwem, a religią, starając się zwrócić uwagę zarówno na cechy wspólne jak i na dzielące je różnice. Każdy przypadek został rozpatrzony według podobnego schematu.

Na początku każdego rozdziału znajduje się geneza danego modelu. Autor przedstawił wydarzenia historyczne nakreślające w jaki sposób doszło do powstania takiego, a nie innego rozwiązania i dlaczego. Następnie przedstawiona zostaje obecna sytuacja ze szczególnym naciskiem na wskazanie aktów prawnych odpowiedzialnych za zaistniała sytuację. Autor konfrontuje przywiązanie społeczeństw przedstawianych krajów do religii z jej statusem w danym państwie. Każdy rozdział kończy się krótkim podsumowaniem rozważań, mających na celu ocenę ich przedmiotu w kontekście przyjętych hipotez i celów pracy.

Pierwszy rozdział pracy jest rozdziałem teoretycznym. Autor zawarł w nim wyjaśnienia terminologii naukowej zastosowanej w pracy. Zdefiniował politykę i religię, przytaczając autorów reprezentujących różne ujęcia tych terminów. Następnie autor wyjaśnia pojęcie kultu, sekty oraz socjologiczną definicję kościoła. Następnie został przedstawiony krótki opis każdego z przedstawionych w pracy rozwiązań

Drugi rozdział autor poświęcił rozdziałowi państwa od religii. Rozpoczął swoje rozważania od najbardziej skrajnej jego wersji tj. od wrogiej separacji. Powstała ona we Francji jako wynik Rewolucji Francuskiej. Rozpoczyna się od opisania jej przyczyn i przebiegu. Jak wcześniej wspomniano, autor poświęcił sporo uwagi aktom prawnym regulującą sytuację prawno wyznaniową Zwrócił uwagę na to, że laickość stała sie we Francji swego rodzaju doktryną polityczną, częścią racji stanu. Rozwijając ten rozdział autor osadził prawne regulacje we współczesnej rzeczywistości stojącej pod znakiem coraz większego rozrostu liczby ludności pochodzącej z krajów muzułmańskich.

W dalszej części omawianego rozdziału autor opisuje amerykański model czystej separacji, starając się uwypuklić różnice między nim, a modelem francuskim. To co je odróżnia to sposób pojmowania świeckości. W USA jest tzw. „świeckość pozytywna” tzn. nie broniące religii wstępu do sfery publicznej, traktująca ją jako integralną część amerykańskiej kultury. By to udowodnić, autor przytacza i interpretuje treść Pierwszej Poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych. Dla lepszego zobrazowania amerykańskiej specyfiki, autor przytoczył treść kilku orzeczeń Sądu Najwyższego USA odnoszących się do problematyki stosunków państwo — religia. Jest to kluczowe biorąc pod uwagę kreacyjną funkcję sądów w Stanach Zjednoczonych. W ostatnim podrozdziale autor zajął niemieckim się modelem separacji skoordynowanej. Rozpoczynając wywód od reformacyjnej genezy zasady „czyj kraj, tego religia”, przeszedł do wyczerpującego opisu instytucji podatku kościelnego. Rozwinął także zagadnienie wzajemnej współpracy władzy państwowej i Kościołów oraz związków wyznaniowych w Niemczech. W końcową części podrozdziału autor skupił się na miejscu i roli religii we współczesnych Niemczech opisanemu przez pryzmat zmian socjologicznych.

W rozdziale trzecim autor przedstawił model powiązania państwa i religii zwany państwem wyznaniowym otwartym. Jest to rozwiązanie polegające na tym, że państwo wspiera jedną religię, ustanawiając dla niej różne przywileje, jednak nie wypowiada się w kwestii słuszności jej doktryny i gwarantuje całkowitą wolność wyznania. Uprzywilejowanie danej religii jest zazwyczaj ukłonem w stronę tradycji i historii kraju. Co warte podkreślenia, taka sytuacja zwykle oznacza uzależnienie kościoła państwowego od władzy świeckiej. W tym rozdziale autor posłużył się przykładem Wielkiej Brytanii i Grecji. Opisał przyczyny, przebieg i skutki schizmy anglikańskiej. Następnie przeanalizował tekst Aktu Supremacji, uchwalonego po przeprowadzeniu reformy Kościoła w Anglii, a potem opisał współczesną pozycję Kościoła Anglii w Zjednoczonym Królestwie przez pryzmat roli, jaką odgrywa w brytyjskim społeczeństwie, posiłkując się danymi statystycznymi. Dla przeciwwagi, w dalszej części rozdziału autor zajął się pozycją Kościoła Prawosławnego w Grecji. Autor przedstawił rolę jaką odegrał on w budowaniu tożsamości narodowej Greków oraz katalog przywilejów, jakie z tej racji otrzymał już u zarania państwowości nowożytnej Grecji. Autor postanowił również opisać pewien ewenement na skalę światową, mianowicie „republikę mnichów” na górze Athos wraz z jej teokratycznym ustrojem politycznym.

Obok państw wyznaniowych otwartych istnieją również państwa wyznaniowe zamknięte, które charakteryzują się tym, że nie tylko jedna religia zostaje uprzywilejowana kosztem innych, ale także zostaje narzucona obywatelom. W tego typu państwach nie ma wolności wyznania. Autor uznał jednak, że ciekawsze i bardziej zasadne będzie poświęcenie ostatniego rozdziału na opisanie swoistego ekstremum owego przypadku, jakim jest państwo teokratyczne, tj. rządzone przez duchownych religii panującej.

Powodem tego jest fakt, że w takim wypadku następuje zespolenie sfery sacrum i profanum. Wpływ religii na politykę jest wtedy większy niż w jakimkolwiek innym przypadku. To religia bezpośrednio kształtuje politykę i wpływa na życie obywateli, a duchowni stają się strażnikami publicznej moralności. Rozważania na temat teokracji autor rozpoczął od Iranu.

Rozpoczynając, jak zwykle od genezy, autor opisał codzienne życie Irańczyków pod totalitarnym reżimem ajatollahów. Dużą część rozważań poświęcił na opisanie niskiego poziomu respektu dla międzynarodowych standardów w dziedzinie ochrony praw człowieka. Przytaczając i komentując fragmenty irańskiej konstytucji oraz międzynarodowych konwencji oraz raportów organizacji pozarządowych autor obrazuje specyfikę państwa koranicznego, w którym prawo szariatu stało się prawem państwowym. Zwraca uwagę na okrucieństwo islamskiego fundamentalizmu i kompletny brak poszanowania dla ludzkiej godności.

Ostatnim opisanym w pracy państwem jest Watykan. Na początku autor postanowił wyjaśnić definicyjną zawiłość jaka wytworzyła sie wokół dwóch, często zmiennie stosowanych terminów tj. Watykan i Stolica Apostolska. Wyjaśniwszy tę kwestie, przeszedł do opisywania ustroju politycznego Watykanu. Następnie pochylił się nad zagadnieniem celowości istnienia państwa będącego politycznym ramieniem Kościoła Katolickiego oraz jego pozycjom na arenie międzynarodowej, jak również przestrzeganiem przez nie standardów w zakresie demokracji i praw człowieka.

Podsumowując problematykę podjętą w pracy, autor starał się przedstawić sytuację prawno wyznaniową Polski i przyporządkować ją do tegoż przedstawionych modeli, który jego zdaniem jest najbardziej do niej adekwatny. Starał sie również ocenić, który model jest optymalny i powinien być stosowany w dzisiejszym świecie. Wiele na temat miejsca religii w państwie napisała Dominika Motak w pozycji pt. Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, a także Michał Pietrzak w Prawie wyznaniowym wyjaśniając podstawowe pojęcie z zakresu prezentowanej problematyki. Książką stanowiącą doskonałe wprowadzenie w specyfikę amerykańskiej tożsamości narodowej, a co za tym idzie wpływu religii na ową tożsamość jest Europejskie marzenie. Jak europejska wizja przyszłości przyćmiewa American Dream autorstwa Jeremy’ego Rifkina. Autor czerpał informacje na temat schizmy anglikańskiej przede wszystkim w prac pt. Henryk VIII autorstwa A.F. Pollarda i Historii Anglii Henryka Zinsa. Punktem wyjścia dla rozważań o teokracji była książka Michała Stolarczyka pt. Iran. Państwo i religia oraz N. R. Keddie pt. Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji. Oprócz tego autor posłużył się wieloma aktami prawnymi oraz źródłami internetowymi.

Rozdział 1 Religia i polityka — zagadnienia wprowadzające

1.1. Religia i polityka w wybranych ujęciach teoretycznych

Aby rozpocząć rozważania na temat relacji między państwem a religią w poszczególnych krajach, potrzebna jest podbudowa teoretyczna. Konieczne wydaje się wyjaśnienie podstawowych pojęć oraz krótka charakterystyka zagadnień, które będą omawiane w pracy. Podstawowymi terminami wymagającymi wyjaśnienia są niewątpliwie religia oraz polityka.

Zarówno religię jak i politykę można zdefiniować na wiele różnych sposobów. Zasadne wydaje się więc wyodrębnienie kilku najbardziej reprezentatywnych. Jeśli chodzi o religię, jej definicje można pogrupować ze względu na ujęcia jakie prezentują ich autorzy. Pierwszą grupą są definicje naturalistyczno — psychologiczne. W tym ujęciu religia jest subiektywną reakcją człowieka na obiektywną rzeczywistość materialną. Obiektywnym aspektem religii jest w tym rozumieniu rzeczywistość, która wywiera wpływ na człowieka zmuszając go do trudu jej zrozumienia. Subiektywny aspekt religii stanowią: jej treść doktrynalna, warstwa przeżyciowa oraz rytualna1. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli tego ujęcia był Sigmund Freund.

Inne, antropologiczno — funkcjonalistyczne ujęcie religii określa ją jako formę świadomości oraz zbiór praktyk organizujących życie społeczeństwa. Przedstawicielem tego ujęcia był między innymi Emil Durkheim. Zwrócił uwagę na społeczny aspekt wierzeń religijnych. Według niego, religia jest przejawem kolektywnej świadomości, a jej źródłem są wyobrażenia zbiorowe. Religia jest faktem społecznym i jako taka powinna być badana od zewnątrz, obiektywnie, bez stosowania introspekcji. Religia, według Durkheima, jest niezbędnym elementem rozwoju myśli ludzkiej, prowadzącym do tworzenia moralności, nauki, prawa, polityki, sztuki. Jest też pierwotnym etapem rozwoju cywilizacji ludzkości. Zdaniem Durkheima, społeczeństwo w Bogu czci samo siebie, przedmiotem religijnej czci jest społeczeństwo poddane symbolizacji. Kościół uważał natomiast za wyznacznik religii2.

Ujęcie fenomenologiczne stara się ukazać istotę zjawiska religijnego, czyli wspólny fundament wszystkich religii. Akcentuje przeżyciową, emocjonalną stronę religii. Religia jest tu ujmowana jako zjawisko autonomiczne względem innych sfer kultury, a zatem zjawisko będące celem same dla siebie3.

W teoretycznych rozważaniach na temat definicji religii istnieje ich podział na definicje nominalne, które koncentrują się na analizie etymologicznej słowa „religia” i są jego wyjaśnieniem. Na przykład, według Cycerona religia pochodzi od czasownika „relegere” (odczytać na nowo), określa religię jako pilne przestrzeganie tego, co ma związek z czcią bogów. Ludźmi religijnymi nazywa tych, którzy pilnie rozważyli i ponownie zebrali („relegerent”) to, co dotyczy kultu bogów. Laktancjusz słowo „religia” wywodzi z terminu „religare” (wiązać, spajać), rozumiejąc religię jako połączenie i związanie z Bogiem, związek moralny człowieka z Bogiem. Św. Augustyn wyprowadza definicję religii od czasownika „religere”, co oznacza czynność ponownego wybierania: ponownie obieramy Boga jako naszego Pana4.

Innym typem definicji religii są tzw. definicje substancjalne, które zwracają uwagę na to czym jest religia. Wszystkie definicje substancjalne podkreślają, że religia wiąże sie z wiarą w byty nadprzyrodzone. Nie stwierdzają jednak, że religia jest niezbędnym składnikiem każdej społeczności, zauważają, że mogą również istnieć społeczeństwa niereligijne. Przedstawiciel tego sposobu definiowania religii, M.E. Spiro uważa, że religia jest instytucją, a wszelkie zjawiska kreujące tę instytucję są produktami kultury. W ramach tej instytucji rozgrywają się interakcje z bytami nadnaturalnymi. Jednak te nadludzkie istoty, wobec których jednostki znajdują się w jakiś stosunkach, są wyłącznie bytami postulowanymi przez kulturę5.

Definicje będące swego rodzaju przeciwieństwem ujęcia substancjalnego, to definicje funkcjonalne religii. Skupiają się nie na tym, czym jest religia, ale jakie pełni funkcje, czego dokonuje. Określają one również instytucje wypełniające funkcje jej przypisywane tj. kościoły i związki wyznaniowe. W przeciwieństwie do definicji substancjalnych, zakładają, że nie może istnieć społeczeństwo bez religii. Przedstawicielem tego nurtu był m.in. John Yinger, który twierdził, że religia jest systemem przekonań i praktyk będących wyrazem zmagań określonej zbiorowości z ostatecznymi problemami ludzkiego życia. Zawiera dwa elementy: przekonanie, że życiu doczesnemu nieodłącznie towarzyszą zło, ból, chaos i bezprawie oraz system praktyk i związanych z nim uświęconych przekonań głoszących, że człowiek będzie ostatecznie od tych przypadłości wybawiony. Drugim uczonym, którego definicję religii wartoby tu przytoczyć jest Hans Mol. Uważał on, że religia jest sakralizacją tożsamości, czyli procesem, dzięki któremu człowiek zabezpiecza i umacnia zespół uporządkowanych interpretacji rzeczywistości, praw nią rządzących i uzasadnień. Z kolei Peter Berger sądził, iż religia jest szczególnym przypadkiem nomosu (społecznie ustalonego porządku) i kosmosu (ładu wszechświata). Funkcjonaliści twierdzą, że istnieją funkcjonalne równoważniki religii (społeczne i kulturowe zjawiska, które wywołują ten sam skutek co inne zjawiska i mogą je zastępować). Oznacza to, że świeckie (niereligijne) systemy przekonań (np. nauka) mogą spełniać te same funkcje co religia. W tym sensie, wiele światowych „izmów” — faszyzm, socjalizm, komunizm, humanizm — można uznać za świeckie religie. Różnica między religią a ideologią świecką polega na tym, że źródłem siły i punktem odniesienia religii jest to, co nadprzyrodzone. Wiara w to, co nadprzyrodzone sprawia, że religia jest zjawiskiem trwałym i opiera się drastycznym zmianom6.

Jeśli chodzi o definicje polityki, jest ich oczywiście również wiele. Tutaj także zasadnym wydaje się wyróżnienie kilku z nich, które są reprezentatywne. Ludzie zajmowali się polityką od starożytności. Już Arystoteles rozumiał politykę jako sztukę rządzenia państwem, której celem jest dobro wspólne. Z kolei za podstawę nowożytnych definicji polityki uchodzą teorie Maksa Webera, twierdzącego, że polityka to dążenie do udziału we władzy lub do wywierania wpływu na podział władzy, czy to między państwami, czy też w obrębie państwa, między grupami ludzi, które to państwo tworzą. W amerykańskiej literaturze współcześnie popularne jest definiowanie polityki jako sztuki bycia wybieranym (zdobywania władzy). Inne definicje zakładają, iż „polityka” to stosunek między tym, co rząd próbuje robić, a tym, co się naprawdę dzieje7. Zdaniem Andrzeja W. Jabłońskiego politykę możemy rozpatrywać w pięciu aspektach: po pierwsze jako działalność instytucji państwowych, wzajemny stosunek władzy, wpływu i konfliktu, funkcję w systemie społecznym, proces podejmowania decyzji oraz jako rozwiązywanie problemów. Jednak aż do lat 20. XX wieku skupiano się wyłącznie na aspekcie formalno — prawnym. Definicja polityki opierała się przede wszystkim na pojęciu rządu rozumianego jako formalne instytucje władzy państwowej8.

Pierwsze w kolejności pojawiły się definicje formalno — prawne. Na początku naturalnie przodowali w nich Grecy, którzy stworzyli państwa — miasta, tzw. polis. Sam ten termin oznaczał jednak kraj, ojczyznę, państwo, obywatelstwo9. Wyjaśnianiem terminu „polityka” zajmowali się zarówno Platon, jak i Arystoteles, którzy określali ją jako „sztukę rządzenia państwem”10. Próbę zdefiniowania polityki podejmowali różni myśliciele na przestrzeni dziejów, m.in. św. Tomasz z Akwinu, Marsyliusz z Padwy, Niccolo Machiavelli, Francis Bacon, John Locke Monteskiusz, J.J. Rousseau i wielu innych, jednak ich definicje można zbiorczo określić jako takie, które również koncentrowały się na czysto formalnym ujęciu polityki11.

Inaczej politykę definiował R. Houben, który twierdził, że „polityka stanowi działalność zarówno przez rządzących, jak i grupę zmierzającą do przejęcia funkcji kierowniczych”12. Sylwester Laskowski z kolei uważa, że „polityka jest działalnością społeczną wytyczaną przez ośrodki decyzji sformalizowanej grupy, który formułuje program określający cele działalności oraz środki ich realizacji, a także wyznacza zadania służące wykonaniu programu, kieruje oraz kontroluje tok jego organizacji”13. Jak więc widzimy nie ma jednej konkretnej reprezentatywnej definicji polityki. Powyższe, pochodzące z różnych epok i obszarów wiedzy, są jedynie próbą zwrócenia uwagi na jej najważniejsze aspekty, jednak prawdopodobnie żadna nie wyczerpuje w całości znaczenia tego terminu.

1.2 Religia i polityka we wzajemnej relacji

Aby rozpocząć rozważania właściwe dla tematu pracy, niezbędne jest scharakteryzowanie jej zasadniczego problemu tj. relacji między państwem, a religią. Jest to zagadnienie będące przedmiotem zainteresowania prawa wyznaniowego, które reguluje prawa i obowiązki obywateli ze względu na wyznanie religijne oraz określa zasady tworzenia i ramy działania Kościołów i innych związków wyznaniowych. Normuje ono stosunek państwa do religii w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Wytycza rzeczywisty zakres istniejącej w danym państwie wolności religijnej, a tym samym zakres swobód obywatelskich i praw człowieka gwarantowanych przez prawo danego kraju.

Opisane wyżej zjawiska wpływają na kształtowanie się stosunków między państwem, a religią w poszczególnych krajach. Prowadzenie badań w tym, jak i w każdym innym zakresie wymaga podbudowy teoretycznej, a przebadaną rzeczywistość należy opisać. Tymi zagadnieniami zajmuje się wspomniane prawo wyznaniowe, które jest zespołem norm prawnych odnoszących się do wolności sumienia i religii jednostek oraz statusu wspólnot religijnych. Prawo wyznaniowe nie może być mylone z prawem wewnętrznym wspólnot religijnych, a w szczególności z prawem kanonicznym, czyli wewnętrznym prawem Kościoła Katolickiego.

Współcześnie państwa, pod kątem ich relacji wobec religii, dzielimy na: państwa świeckie i wyznaniowe. Te pierwsze z kolei można podzielić charakteryzujące się wrogą separacją państwa od religii, separacją czystą oraz separacją skoordynowaną. Te drugie możemy podzielić na państwa wyznaniowe otwarte i państwa teokratyczne14. Dla porządku dalszych części pracy warto przywołać tu najbardziej charakterystyczne cechy każdego z typów relacji państwo-religia.

Państwem teokratycznym nazywamy takie, w którym władzę sprawują duchowni konkretnej religii. Nie jest ono więc w sojuszu z religią, a jest przez nią regulowane. Władza świecka w takim państwie albo nie istnieje, albo jest podrzędna wobec władzy duchownej. Całe prawodawstwo musi być podporządkowane religii państwowej. Władza państwowo — duchowa spełnia rolę moralnego przewodnika i strażnika. Uważa się za Bożego Namiestnika15. Oczywiście w takiej sytuacji nie może być mowy o demokracji i poszanowaniu praw człowieka.

Z państwem wyznaniowym otwartym mamy do czynienia wtedy, gdy władze uprzywilejowują jedną religię ustanawiając ją państwową. Istnieje wtedy świadczący o tym zapis w konstytucji. Państwo promuje tę wybraną religię dając określonemu związkowi wyznaniowemu szereg specjalnych uprawnień. Często w takim przypadku uroczystości państwowe połączone są z religijnymi. W takiej sytuacji dana organizacja religijna często posiada prerogatywy dotyczące sfery publicznej, a nawet politycznej. Podstawową różnicą między państwem wyznaniowym otwartym, a zamkniętym jest to, że w pierwszym przypadku władze nie zajmują stanowiska co do prawdziwości doktryny religii państwowej ani nie zabraniają wyznawania innych religii bądź nie wyznawania żadnej16.

Separacja czysta jest dziełem Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych. Ten model sprowadza się do tego, że federacja miała od początku i ma nadal charakter świecki. Gwarantem tego jest I Poprawka do Konstytucji, która zakazuje Kongresowi uchwalania ustaw wprowadzających Kościół państwowy jak również takich zakazujących praktykowania jakiejkolwiek religii. Wolność wyznania dotyczy nie tylko obywateli, ale też organizacji religijnych, zapewniając im pełną swobodę działania w ramach prawa państwowego17. Dużą rolę w określaniu statusu organizacji religijnych odgrywają również orzeczenia Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych.

Separacja wroga, uważana za klasyczny model europejski, powstała w 1905 roku we Francji. Jest bardziej radykalna, niż ta amerykańska, co jest skutkiem długotrwałego konfliktu między Kościołem Katolickim, a Republiką Francuską. Państwo uznaje wolność wszystkich kultów w granicach porządku publicznego. Zabrania opłacania przez państwo jakiegokolwiek związku wyznaniowego. Odbiera im osobowość prawną jaką wcześniej posiadały, gwarantując ochronę prawną w tym zakresie jedynie prywatnym osobom. Model ten, z pewnymi modyfikacjami, funkcjonuje do dziś18. Warto tu dodać, że ten model separacji jest efektem trudnej historii francuskiej naznaczonej piętnem Rewolucji Francuskiej z jednej strony i wielowiekowym sojuszem władzy świeckiej i duchownej, którego skutkiem była uprzywilejowana pozycja kleru katolickiego kosztem reszty społeczeństwa. Uchwalona w 1905 roku ustawa o rozdziale państwa od Kościołów gwarantuje obywatelom wolność sumienia i wyznania. Ogranicza jednak wolność kultu do miejsc do tego przeznaczonych. Odebrała związkom wyznaniowym ich szczególny status redukując je do rangi stowarzyszeń. Zrezygnowano z jakiegokolwiek subwencjonowania związków wyznaniowych przez państwo, a one same stały się podległe prawu państwowemu19. Nie posiadają również żadnych ulg podatkowych. Taki model skutkuje m.in. całkowicie laickim szkolnictwem, brakiem obecności symboli religijnych z przestrzeni publicznej, a także zakazem ich eksponowania przez obywateli w miejscach publicznych. Uroczystości państwowe nie mogą być łączone z religijnymi, a partie polityczne nie mogą w swoich programach odwoływać się do religii. Państwo z kolei nie zajmuje stanowiska w sporach religijnych i nie ingeruje w doktryny związków wyznaniowych20. Ten model uregulowania kwestii wyznaniowych jest w Europie mało popularny, podobne do francuskich rozwiązania obowiązują w Holandii21.

Nieco odmiennym modelem relacji państwo — religia jest tzw. separacja czysta. Świeckość państwa jest w nim pojmowana inaczej niż w modelu francuskim. Ogranicza się do nieingerowania państwa w wewnętrzne sprawy związków wyznaniowych. Chroni również obywateli przed jakimkolwiek przymusem lub dyskryminacją związaną z przekonaniami religijnymi Zasady te zostały zapisane już w Pierwszej Poprawce do amerykańskiej konstytucji22. Władze zobowiązały się nie ustanawiać religii państwowej, ale też nie ograniczać prawa do wykonywania praktyk religijnych. Obecność religii w sferze publicznej nie jest jednak uznawana za naruszenie zasad. Związki wyznaniowe nie są pozbawione osobowości prawnej. W polityce akceptowane są odniesienia do religii, manifestowanie prywatnych przekonań. Symbole religijne są obecne w przestrzeni publicznej. Niektóre związki wyznaniowe aktywnie włączają się w politykę, ale państwo, podobnie jak we Francji, nie ingeruje w ich wewnętrzne sprawy. Różnica między modelem francuskim polega głównie na nacisku położonym na wolność. We Francji państwo wydaje się strzec, by związki wyznaniowe nie ograniczały wolności obywateli np. przez ewentualny wpływ na stanowienie prawa bądź zmuszanie do mimowolnego udziału w zgromadzeniu religijnym (np. procesja w miejscu publicznym). Efektem jest usunięcie religii z przestrzeni publicznej. W USA z kolei wolność religii nie jest wolnością od religii. Państwo czuwa nad tym, aby każdy mógł swobodnie wykonywać praktyki religijne oraz by nie był z tego powodu dyskryminowany. Jeszcze innym rozwiązaniem jest model separacji skoordynowanej. Jest on najbardziej umiarkowany w porównaniu do poprzednich. Kolebką takiego rozwiązania są Niemcy23. Został wprowadzony w Republice Weimarskiej i do dziś obowiązuje w Niemczech. Prawo niemieckie zabrania istnienia Kościoła państwowego i przyznaje swobodę działania wszystkim związkom wyznaniowym. Co ciekawe, na równi z nimi traktowane są stowarzyszenia mające na celu pielęgnowanie i rozwijanie światopoglądów niereligijnych. Tradycyjne Kościoły i związki wyznaniowe posiadają status korporacji prawa publicznego, pozwalający im na pobieranie podatku kościelnego od swoich wiernych. Nie zlaicyzowano oświaty publicznej i utrzymano fakultety teologiczne na uczelniach państwowych24. W Konstytucji Republiki Weimarskiej zapisano, że nie może istnieć kościół państwowy, związki państwowe posiadają szeroką wewnętrzną autonomię, a sprawę ich stosunków z państwem rozstrzygają umowy bilateralne podpisywane z władzami poszczególnych landów. Model ten przewiduje również współpracę państwa ze związkami wyznaniowymi w niektórych dziedzinach, np. pomocy społecznej. Nauka religii w szkołach jest akceptowana, a kontrolę nad jej programami sprawują poszczególne wyznania. Instytucje wyznaniowe dysponują czasem w radiu i telewizji publicznej, ponadto mają swoich przedstawicieli w radach nadzorczych tych mediów25. Kościoły mają prawo do organizacji opieki duszpasterskiej w siłach zbrojnych, szpitalach, zakładach karnych i innych instytucjach. Kapelani wojskowi nie noszą stopni, ale traktowani są jako urzędnicy wynagradzani przez armię. Religia cieszy się też wysokim stopniem ochrony w państwowym systemie karnym. Osoby, które zaburzają przebieg nabożeństw czy znieważają miejsca bądź przedmioty kultu, podlegają karze. Prawo ściga także osoby, które w sposób nieuprawniony posługują się emblematami czy strojem danego związku wyznaniowego. Niektóre związki wyznaniowe (głównie chrześcijańskie i żydowskie) zostały uznane za „korporacje prawa publicznego” i otrzymały szereg przywilejów m.in. możliwość ściągania podatków od wiernych za pośrednictwem państwa (tzw. podatek kościelny), zwolnienia oraz ulgi podatkowe. Mogą także zatrudniać pracowników zarówno na podstawie prawa publicznego lub prywatnego. Aby uzyskać taki status związek wyznaniowy musi spełnić pewne warunki m.in. posiadać odpowiednie zabezpieczenie finansowe oraz istnieć formalnie na terenie RFN od co najmniej 30 lat. Model separacji skoordynowanej jest modelem dominującym w Europie. Przyjął się m.in. w Hiszpanii i we Włoszech, a także w krajach Europy Środkowo — Wschodniej. Choć zalicza się do odmiany modelu separacji państwa od religii, można go również uznać za rozwiązanie pośrednie między teokracją, a wrogą separacją26.

Założeniem przyjętym przez państwa, które zdecydowały się na jeden w wyżej przedstawionych modeli było przekonanie, często oparte na doświadczeniu historycznym, że sojusz władzy świeckiej i duchowej nie służy żadnej ze stron i jest nieuczciwy w stosunku do obywateli. W takim rozwiązaniu zawsze ktoś jest pokrzywdzony. Pewna grupa jest faworyzowana kosztem reszty społeczeństwa. Dlatego uznano, że właściwym będzie rozdzielenie sfery sacrum i profanum. Nie wszyscy jednak i nie wszędzie się na to zdecydowali. Przykładem skrajnie odmiennego stanowiska jest model państwa teokratycznego. Jest to model, w którym zunifikowano władzę świecką i duchowną. Osoby duchowne pełnią jednocześnie funkcje polityczne. Definicja teokracji w ujęciu encyklopedycznym brzmi następująco: „Teokracja [gr. theós ‘bóg’, krátos ‘władza’], forma rządów, w której rządy sprawuje stan kapłański; ideologiczną podstawą teokracji jest doktryna oficjalnej religii, zgodnie z którą kapłani są ziemskimi reprezentantami najwyższej władzy należącej do Boga lub bogów (zwłaszcza Egipt XXI–XXIII dynastii, państwa Inków i Azteków, do niedawna Tybet)”27. Przykładami współczesnych państw teokratycznych są Iran oraz Watykan i Stolica Apostolska. Teokracja w dzisiejszych czasach zanika. Jest bowiem z samej swojej istoty zaprzeczeniem wartości uznawanych przez społeczność międzynarodową za uniwersalne, tj. wolności słowa, sumienia i wyznania, demokracji. Model ten wiąże się z totalitaryzmem, toteż jest niemożliwy do wprowadzenia w krajach demokratycznych.

Zgoła odmienną i o wiele łagodniejszą formą uprzywilejowania religii jest model państwa wyznaniowego otwartego. Jest to rozwiązanie, w którym jedno wyznawanie posiada status państwowego, ale prawo zapewnia wszystkim obywatelom wolność sumienia i wyznania. Kościół państwowy jest wspierany przez państwo, finansowo i prawnie uprzywilejowując je, jednak w przeciwieństwie do państwa teokratycznego nie zajmuje stanowiska w sprawie prawdziwości jego doktryny. Uprzywilejowana pozycja konkretnego związku wyznaniowego wynika raczej z uznania dla wkładu jaki wniósł on w historię kraju lub z szacunku dla tradycji. Często taki status wiąże się z nadaniem mu konkretnych przywilejów np. zasiadanie biskupów anglikańskich w brytyjskiej Izbie Lordów, zwierzchnictwo brytyjskiego monarchy nad Kościołem Anglii, czy też,, powierzenie Duńskiemu Kościołowi Narodowemu zarządzania aktami stanu cywilnego27.

1.3 Socjologiczne i psychologiczne czynniki kształtujące relację państwo-religia

Czynnikami wpływającymi na przyjęcie określonego modelu są nie tylko uwarunkowania historyczne i polityczne, ale także zjawiska socjologiczne i socjologiczno — religijne takie jak np. modernizm oraz prywatyzacja czy deprywatyzacja wiary.

Zaczynając od pierwszego z wymienionych — modernizmu, jest to prąd teologiczny z przełomu XIX i XX wieku, którego celem było zreformowanie doktryny chrześcijaństwa tak, aby była możliwa do pogodzenia z realiami współczesności. Cechami charakterystycznymi tego prądu były:

— krytyczna analiza Biblii, podważenie jej nieomylności, egzogeneza w oparciu o wiedzę historyczno — kulturową

— domaganie się liberalizacji etyki seksualnej m.in. poprzez zaakceptowanie związków osób tej samej płci

— poparcie dla kapłaństwa kobiet

— dopuszczalność aborcji i eutanazji

— wewnętrzna różnorodność opinii, antydogmatyzm

— negacja istnienia szatana i piekła

— sceptycyzm wobec biblijnych cudów28.

Modernizm z psychologicznego punktu widzenia jest zjawiskiem „odczarowującym” religijną rzeczywistość. Narusza tabu, burzy święty, niezmienny porządek rzeczy. Odbiera wiernym pewność. Sprawia, że tracą oni punkt odniesienia. Są zmuszeni samodzielnie kreować swoje sądy, rozważać wątpliwości29. Jest to prąd akceptowany przez ludzi gotowych samodzielnie dociekać prawdziwości swoich przekonań. Zmusza do krytycznej refleksji nad nimi. Modernizm odebrał ludziom poczucie bezpieczeństwa także dlatego, że duża część jego przedstawicieli zredukowała opiekuńczego immanentnego Boga — Ojca do roli bezosobowej przyczyny ziemskiego porządku, nieingerującej bezpośrednio w życie ludzi. Według Maxa Webera, modernizmowi drogę utorował specyficzny racjonalizm kultury zachodniej, podważający legitymizację religii jako nośnika prawdy i niezmiennych wartości. Racjonalizacja religii tj. spojrzenie na nią jako na zjawisko historyczno — kulturowe spowodowało narastający dysonans poznawczy między treściami przekazywanymi przez religię a wiedzą na temat jej powstawania. Spowodowało to sprowadzenie wierzeń religijnych do sfery irracjonalnej, niemożliwej do zweryfikowania metodą naukową, a co za tym idzie, dla wielu świadomych tych procesów ludzi niewiarygodną29.

Zjawiskiem towarzyszącym modernizmowi jest prywatyzacja wiary religijnej. Jest to termin z zakresu socjologii religii. Oznacza on postawę polegającą na selektywnym akceptowaniu poszczególnych elementów doktryny deklarowanego wyznania. Charakteryzuje społeczeństwa krajów rozwiniętych30. Zazwyczaj łączy się z rytualną religijnością, która jest jedynie elementem tradycji przekazywanej z pokolenia na pokolenie. Wspólnota, z którą wierni się identyfikują stanowi jedynie punkt odniesienia do rytuałów przejścia tj. narodzin dziecka, ślubu oraz pogrzebu. Jest to religijność bezrefleksyjna i nieintelektualna, tzn. pozbawiona wiedzy na temat doktryny deklarowanego wyznania. Omawiane zjawisko przejawia się więc w tworzeniu własnej, prywatnej doktryny będącej rezultatem często nieświadomego synkretyzmu religijnego, przy jednoczesnym deklarowaniu akceptacji dla doktryny wspólnoty, w której dany człowiek został wychowany. Zwykle odrzucone zostają elementy dotyczące polityki i etyki seksualnej31.

Według Petera Bergera taki stan rzeczy można nazwać „urynkowieniem” religii. We współczesnym świecie instytucje religijne stają się agencjami rynkowymi, a tradycje religijne — artykułami konsumpcyjnymi. To, co kiedyś dzięki silnym związkom państwa i religii można było narzucić społeczeństwu, teraz staje się towarem, który musi znaleźć zbyt. Wcześniej religie nie musiały walczyć o wyznawców, teraz muszą dbać o „wyniki sprzedaży” czyli o frekwencję na nabożeństwach. Muszą przekonywać „klientów”, by ci nadal chcieli korzystać z ich „usług”. Nagle wspólnoty religijne stały się dla siebie konkurencją. Musą dbać o atrakcyjność oferty, sięgać po nowoczesne środki komunikacji, by ludzie skusili się akurat na ich „ofertę” Hierarchowie religijni muszą pogodzić się z faktem, że status i warunki w jakich funkcjonują zależą od wiernych bardziej niż od nich samych32.

Zjawiskiem przeciwnym do prywatyzacji wiary jest jej deprywatyzacja. Jednym z czołowych przedstawicieli koncepcji deprywatyzacji religii jest Josè Casanova, który poświęcił jej znaczną część pozycji pt. Religie publiczne w nowoczesnym świecie. Formułując tezę o deprywatyzacji religii, Casanova mówi o procesie wychodzenia różnego rodzaju form religijności z zamkniętej enklawy sfery prywatnej do przestrzeni publicznej. Aby religia mogła być obecna publicznie w sposób uzasadniony, musi uwzględniać wymogi funkcjonowania nowoczesnych społeczeństw, oraz zasady na jakich opierają się dzisiejsze demokracje — nienaruszalność prawa do prywatności i wolność sumienia33. Chodzi o takie przypadki obecności religii, gdy broni ona nowoczesnych swobód i praw, przeciwstawiając się autorytarnym państwom. Lub też, gdy państwo organizuje swe działania bez oglądania się na względy etyczne — autor przywołuje przykład listów pasterskich katolickich biskupów amerykańskich kwestionujących wyścig zbrojeń, czy politykę nuklearną. Religia z powodzeniem może być obecna w sferze publicznej również wtedy, gdy broni tradycyjnego porządku świata przed administracyjną i prawną ingerencją państwa34.

Dalej, Casanova stwierdza, że obecność religii w sferze publicznej nie oznacza jej sprowadzenia do funkcji narzędzia do rozgrywek politycznych. Owszem, wiara bywa traktowana czysto utylitarnie, wówczas może przerodzić się w przemoc i takim zachowaniom należy się przeciwstawiać. Nie znaczy to jednak, że wkraczając do sfery publicznej zawsze przerodzi się w takie zwyrodniałe formy. Dlatego argument głoszący, że religia publiczna stanowi zagrożenie — bo będzie używana politycznie, być może również w celu usprawiedliwienia przemocy — nie jest wystarczającą racją do jej eliminacji z życia wspólnoty35. Religia w życiu zbiorowym nie jest obecna tylko w sposób funkcjonalny — jako instrumentalna mobilizacja dostępnych środków religijnych dla pozareligijnych celów. To, że ma wpływ na życie społeczne świadczyć może o specyfice narodu, czy o tym, że dla wielu ludzi jest ważnym czynnikiem składającym się na ich tożsamość. Wiara jest jednym z wielu, stojącym na równi z innymi, wymiarem ludzkiej egzystencji, w którym ludzie znajdują wyraz swoich emocji i poglądów. Jej otwarta manifestacja nie prowadzi wprost lub pośrednio do państwa religijnego, lub jakiejś formy deformacji „normalnego” świeckiego państwa. Casanova uspokaja liberałów, że to w interesie samej religii leży obrona wolności sumienia — jednej z podstawowych zasad liberalizmu36.

Z kolei bezpośrednią odpowiedzią na procesy modernistyczne jest fundamentalizm religijny. Słowo „fundamentalizm” pochodzi od wydawanej w USA serii broszur poświęconych obronie „fundamentów wiary” pt. „The Fundamentals. A Testimony of the Truth”. Była związana z ponadwyznaniowym protestanckim ruchem religijnym i próbą teologicznej polemiki z modernizującymi się odłamami chrześcijaństwa. Celami jakie sobie stawiały było m.in. przeciwstawienie się krytyce biblijnej, a zwłaszcza obrona twierdzenia o werbalnej inspiracji nieomylności i bezbłędności jej tekstu. W momencie powstania termin ten nie miał negatywnych konotacji. Przeciwnie, miał charakter pozytywnej autodefinicji37. Nurt ten zwany jest fundamentalizmem klasycznym38.

Drugie znaczenie omawianego terminu jest efektem rozważań krytycznego racjonalizmu, którego przedstawiciele twierdzili, że fundamentalizm jest formą sprzeciwu wobec kierunku rozwoju kultury europejskiej, która w pewnym momencie zaczęła coraz bardziej opierać się na nauce kosztem tradycyjnych teorii. Jest odrzuceniem poglądu, według którego, że żadna wiedza nie jest pełna i nie może mieć statusu dogmatu39.

Bardziej skonsolidowaną definicję fundamentalizmu religijnego podaje Encyklopedia katolicka, która określa tym mianem

„ruch zmierzający do zachowania wąsko pojętej tożsamości wyznaniowej wspólnot chrześcijańskich i krytycznie ustosunkowany do pozytywnie rozumianej ewolucji dogmatów […]. Fundamentalizm w chrześcijaństwie wywodzi się z Kościołów o tradycjach kalwińskich, baptystycznych i pietystycznych; cechuje go postawa defensywna wobec teologii modernistycznej i liberalnej; inspirowany był także XIX — wiecznym chiliazmem brytyjskich braci z Plymouth, amerykańskim adwentyzmem, ruchem „uzdrowicielskim” i ewangelizacją różnych wspólnot misyjnych (np. Christian Catholic Church); […] wobec ruchu ekumenicznego zachowuje postawę zachowawczą40”.

Termin „fundamentalizm”, który pierwotnie odnosił sie do chrześcijaństwa, w dzisiejszych czasach częściej bywa używany w kontekście radykalno — islamskich ugrupowań o charakterze terrorystycznym. Geneza fundamentalizmu islamskiego jest oczywiście nieco inna niż protestanckiego. Jak pisze Ilona Wojtarowicz w swoim artykule pt. „Dwa wielkie fundamentalizmy religijne: protestancki i muzułmański”: „Fundamentalizm muzułmański wyrasta z odrzucenia europejskich wzorców życia społeczno-polityczno-religijnego. Kultura Zachodu jawi się tu jako zagrożenie, natomiast przejawy globalizacji i modernizacji, odbiera się jako atak na kulturę muzułmańską, co budzi sprzeciw ze strony wyznawców tej religii”41. Jest on wyrazem sprzeciwu wobec dominacji świata i kultury Zachodu na Bliskim Wschodzie. Przez swoich zwolenników jest traktowany jako swoisty ruch oporu wobec politycznej zależności tego regionu od zamożniejszych krajów Zachodu. Choć narodził się w środowiskach inteligenckich, hasła przezeń głoszone znajdują poparcie głównie u najbiedniejszych i najsłabiej wykształconych warstw społecznych.

Jako dopełnienie niniejszych rozważań należy jeszcze zwrócić uwagę na rozróżnienie takich pojęć jak kościół i związek wyznaniowy. Związek wyznaniowy, zgodnie z polską Ustawą o gwarancjach wolności sumienia i wyznania, to wspólnota religijna, zakładana w celu wyznawania i szerzenia wiary religijnej, posiadającą własny ustrój, doktrynę i obrzędy kultowe42. Jest to definicja oparta na polskim prawodawstwie. Jeśli chodzi o definicję naukową, według Michała Pietrzaka związek wyznaniowy to specyficzny typ zorganizowanej społeczności ludzkiej, posiadający określony ustrój wewnętrzny, zdolny do wytworzenia organów władzy, które spełniają funkcje wewnętrzne i reprezentujące związek na zewnątrz oraz uprawnione są do określenia praw i obowiązków swoich członków”43.

Socjologowie religii dzielą organizacje religijne na cztery typy: kościoły, wyznania (denominacje), sekty i kulty (w sensie ścisłym)44. Według Ernsta Troeltscha, Kościół jest instytucją wyznaniową, która opowiada się za określonym porządkiem społecznym i wspólnie, z uprzywilejowanymi klasami i grupami społecznymi, dąży do utrzymania ładu społecznego. Według Maxa Webera

„Kościół uznaje siebie za administratora swego rodzaju fideikomisu wiecznych darów zbawczych […] oraz za administratora charyzmy urzędowej”.

Współcześnie przyjmuje się, że Kościół to religijna organizacja wyznawców i ich duchowieństwa, posiadająca własną strukturę, ściśle określone zasady organizacyjne i prawne, a także własny system religijny (doktrynę) oraz określone normy postępowania kultowego i etycznego45.

Kościół to struktura trwała, biurokratyczna, zintegrowana ze społeczeństwem, utrzymująca, że jest jedyną drogą do „prawdy” religijnej. Wyznanie to grupa wewnątrz religii o wspólnych zasadach wiary. Natomiast sekta to grupa wyznaniowa o stosunkowo małej liczbie członków, powstała przez wyodrębnienie z macierzystego kościoła ( lub, i) jako efekt protestu religijnego wobec istniejącej już doktryny i kultu, ewentualnie organizacji. Główne cechy sekt to: silna izolacja od środowiska zewnętrznego ( brak zainteresowania zmianami zewnętrznej rzeczywistości), odrębność światopoglądowa i normatywna, autorytarne przywództwo, fanatyzm członków oraz silny konformizm członków i radykalnie sprawowana kontrola społeczna46. Natomiast kult to mała charyzmatyczna organizacja, bardzo zwarta, najczęściej wokół jednej osoby47.

W wielu krajach Kościół Katolicki jest niejako uprzywilejowany poprzez to, że stosunki między nim a władzą świecką reguluje bilateralna umowa o charakterze międzynarodowym — konkordat. Jak podaje Józef Krukowski, konkordat to umowa międzynarodowa zawierana między państwem, a Stolicą Apostolską, regulująca sprawy interesujące obie strony (pozycja Kościoła katolickiego w danym państwie, zapewnienie wolności nauczania religii i wypełniania swojej misji, kwestie własności, ważności małżeństw sakramentalnych, wpływu władz państwowych na obsadę stolic biskupich itp.). Ponadto nazwa konkordat używana jest również jako nazwa techniczna na oznaczenie jakiejkolwiek umowy dwustronnej pomiędzy władzą kościelną i państwową48.

Podsumowując, definicje i charakterystyki przedstawione w tym rozdziale są próbą ogólnego zarysu aparatu pojęciowego, jakim autor będzie się posługiwał w pracy jak i tematyki, której praca dotyka.

Rozdział 2 Państwo świeckie

Pierwszym modelem relacji państwo — religia jaki autor chciałby omówić jest ten, związany z radykalnym rozdzieleniem sfery sacrum i profanum. Jeśli spojrzeć na historię polityczną świata, jest to rozwiązanie młode, właściwie najmłodsze, będące „produktem” Oświecenia. Sojusz władzy religijnej ze świecką przez wieki uważany był za coś oczywistego, naturalnego. Kapłani często byli doradcami monarchów, którzy lubili powoływać się na boską legitymizację swojej władzy. Niekiedy sami byli ucieleśnieniem bóstwa, jak faraonowie jako synowie boga Ra lub, by nie wybiegać daleko w przeszłość, cesarze Japonii, których atrybutu boskości pozbawiła dopiero powojenna konstytucja narzucona przez aliantów.

Koncepcje przeciwne z trudem przebijały się do świadomości elit. Jako argument za separacją religii od państwa od dawna podawana była biblijna fraza: „Oddajcie tedy, co jest cesarskiego, cesarzowi, a co jest bożego Bogu” (Mt 22, 21). Przez wieki dominującymi modelami były cezaropapizm bądź papocezaryzm. Pierwszy dawał władcy świeckiemu prawo do ingerowania w wewnętrzne sprawy Kościoła, dominacji duchownych, decydowania w sprawach doktryny. Jest to model typowy dla np. carskiej Rosji. Z taką sytuacją mieliśmy do czynienia także w Cesarstwie Rzymskim, gdzie religia zawsze była narzędziem w rękach władców. Dlatego też kiedy w 380 r. n.e. Teodozjusz Wielki wydał dekret ustanawiający chrześcijaństwo religią państwową49, podzieliło ono los swoich poprzedniczek. Cesarz był najwyższą władzą zarówno świecką, jak i duchowną. Przez to Kościół został włączony w struktury państwa i stał się jednym z instrumentów sprawowania władzy. W zachodnim chrześcijaństwie dominującą formą relacji państwo-Kościół był drugi z modeli, papocezaryzm. Ważnym czynnikiem kształtującym relację między władzą świecką a religijną był tu spór o inwestyturę. Papież Grzegorz VII twórca tzw. reformy gregoriańskiej zawartej w 27 tezach dekretu Dictatus papae z 1075 roku, zainicjował ów proces dążenia papiestwa do pełnej władzy świeckiej a z drugiej strony radykalnego ograniczenia władzy świeckich w sprawach Kościoła. Grzegorz VII dawał sobie prawo intronizowania i detronizowania władców, w tym również cesarzy a także zwalniania poddanych z posłuszeństwa względem nich. Poza tym, to on miał dzierżyć insygnia władzy cesarskiej. Politykę Grzegorza VII kontynuowali jego następcy, Urban II czy Innocenty III, który wyniósł władzę papieską na szczyt przyjmując ideę m.in. interdyktu, tj. zakazu odprawiania sakramentów w kraju, który pozostawał w konflikcie z papieżem (zwykle przez osobę władcy). Niejednokrotnie papiestwo prowadziło otwarty konflikt z cesarzami, jak choćby wspomniany Grzegorz VII i Urban II z Henrykiem IV, który został ekskomunikowany a następnie zmuszony do pokuty pod zamkiem warownym w Canossie w 1077 r. Konflikty tego rodzaju zostały względnie zażegnane dzięki porozumieniu papieża Kaliksta II i cesarza Henryka V w ramach konkordatu w Wormacji w 1122 roku.

Taka sytuacja trwała we wczesnym średniowieczu, jak również przez kilka następnych wieków. Pierwsze znaczące osłabienie władzy papiestwa przyniosła niewola awiniońska (1309—1377) jako rezultat walki między królem Francuskim Filipem IV Pięknym a papieżem Bonifacym VIII. W średniowieczu jednak współpraca między władcami świeckimi, a duchowymi była regułą. Pierwszy poważny wyjątek od niej zrobiła Francja na przełomie XVIII i XIX wieku.

2.1 Model wrogiej separacji

Na skutek zwycięstwa Rewolucji Francuskiej religia we Francji, zgodnie z logiką rewolucyjną, została uznana narzędziem ucisku stanu trzeciego przez pozostałe stany, naturalnie przede wszystkim przez duchowieństwo. Siły prokatolickie uosabiały sprzeciw wobec zmian zaprowadzonych przez republikanów i chęć powrotu do poprzedniego porządku tzw. ancien regime. W nowej Francji rządy sprawować miał stan trzeci tj. głównie mieszczaństwo. Duchowni zaś mieli zostać uczynieni urzędnikami państwowymi i otrzymywać stałą pensję. Ten postulat spowodował, że zmiany poparli również duchowni niższego szczebla, którzy w czasach monarchii absolutnej nie byli zamożni, bowiem majątki ziemskie należały do najwyższych dostojników kościelnych.

Duchowni domagali się zmiany istniejącego porządku. Jednakże reformy Konstytuanty miały charakter coraz bardziej laicki i antyklerykalny. Ze szczególnie nieprzychylną reakcją kleru spotkało się uchwalenie Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, której artykuł 10 gwarantował pełną tolerancję religijną, a artykuł 1 likwidował wszelkie dotychczasowe przywileje51. Zerwano w ten sposób z wielowiekową tradycją katolickiej Francji. Deputowani duchowieństwa bezskutecznie usiłowali wprowadzić uznanie katolicyzmu za francuską religię państwową52.

Kolejną decyzją Konstytuanty, wartą odnotowania w kontekście omawianych zagadnień, była ta podjęta 13 stycznia 1790 roku o zakazie składania ślubów zakonnych. Uznano je za „niezgodne z prawem naturalnym”. Pozwolono jedynie na działalność zakonów niekontemplacyjnych sprawujących opiekę nad chorymi. Pozwolono także mnichom i mniszkom na dobrowolne porzucenie życia zakonnego53.

Jednak momentem zwrotnym w polityce rewolucjonistów wobec duchowieństwa dominującego we Francji wyznania katolickiego było uchwalenie konstytucji cywilnej kleru, 12 lipca 1790 roku. Jej celem było dokonanie gruntownych zmian w strukturze francuskiego Kościoła katolickiego, podporządkowanie jego instytucji państwu i zastąpienie konkordatu podpisanego w 1516 roku54. W dalszej części rozważań przybliżona zostanie treść tego dokumentu55.

Pierwszy rozdział dotyczył nowego podziału administracyjnego Kościoła we Francji. Zlikwidowano mniej liczebne parafie, a liczbę diecezji zredukowano ze 130 do 83. Zrobiono tak, aby zgodnie z zapisami artykułu 1, na jeden departament przypadała jedna diecezja. Zniesiono wszystkie biskupstwa, oprócz Rouen i Bayeaux. Kościół katolicki miał być podporządkowany królowi francuskiemu, a nie jak dotychczas papieżowi. Zabroniono zarówno świeckim jak i duchownym powoływania się na autorytet papieża. Co ważne, zdecydowano w ogóle zbudować hierarchię kościelną od początku. Postanowiono, że wszystkie godności kościelne nadane do tej pory, a także przywileje oraz wszystko, co dotychczas powstało w odniesieniu do administracji kościelnej, jest z mocy prawa nieważne.

Jak więc widzimy, pierwszy rozdział tego dokumentu traktuje o podziale administracyjnym oraz administracyjnej zwierzchności nad nowym Kościołem. Wyraźnie widać tutaj chęć przejęcia przez państwo całkowitej kontroli nad sferą sacrum, a co za tym idzie, nad „rządem dusz”. Kościół katolicki, jako najliczniejszy w kraju, miał stać się dodatkową legitymizacją nowej władzy. Zapewne rewolucjoniści liczyli się z oporem pewnej części społeczeństwa, zwłaszcza chłopów i dlatego chcieli uzyskać ich poparcie poprzez podporządkowanie sobie ludzi, którzy byli dla tej warstwy społecznej największymi autorytetami, tj. księży.

Można domniemywać, że zerwanie unii z papiestwem miało zapewnić polityczną niezależność Francji. Konstytuanta czerpała zapewne wzorce z postępowania króla Henryka VIII w Anglii, który dokonawszy aktu supremacji stał się zwierzchnikiem de facto wtedy jeszcze katolickiego Kościoła Anglii, łącząc władzę królewską z rolą duchowego przywódcy narodu, wcześniej zarezerwowanej dla papieża.

Rozdział drugi określa sposób mianowania hierarchów kościelnych, jaki od tamtej pory miał obowiązywać. Proboszczowie oraz biskupi mieli być wybierani absolutną większością głosów przez uprawnione do tego organy wyszczególnione w dekrecie z 22 grudnia 1789 roku. Wybory na urząd biskupa miały odbywać się tylko w niedziele, w głównym kościele miasta będącego stolicą departamentu, na zakończenie mszy. Wszyscy elektorzy mieli obowiązek być na niej obecni. Od kandydatów wymagano co najmniej piętnastoletniej posługi w danej diecezji, w charakterze proboszcza, wikarego lub rektora seminarium duchownego.

Zgodnie z wcześniejszymi zapisami, a także zawartymi w punkcie 29 rozdziału drugiego, nowo wybrany biskup nie mógł zwrócić sie do papieża o uznanie ważności obejmowanego urzędu. Oznacza to, że w praktyce zwierzchnikiem hierarchów stawał się król, a ich rolą było służenie państwu i narodowi a nie Kościołowi. Potwierdzeniem tego faktu miała być przysięga jaką biskup — elekt musiał złożyć przed ceremonią konsekracji. Otóż, w obecności wiernych, władz miasta oraz innych duchownych zobowiązany był ślubować, iż będzie strzegł z troską wiernych swojej diecezji, oraz będzie lojalny wobec narodu, prawa i króla, i że całą swoją mocą będzie wspierał postanowienia konstytucji.

Rozdział trzeci w dużej części reguluje kwestię pensji należnych osobom duchownym, jako, że zgodnie z postanowieniami Zgromadzenia Narodowego stawali się odtąd zwykłymi urzędnikami państwowymi.

Rozdział czwarty w trzech pierwszych podpunktach definiuje służbowe zależności duchownych względem swoich zwierzchników, mówiąc kiedy i na jakich zasadach duchowny może opuścić teren swojej diecezji. Kolejny podpunkt zrównuje kler w prawach obywatelskich z przedstawicielami innych stanów, pozwalając pełnić funkcje publiczne:

„ — Prawo wymagające pobytu duchownych w okręgach pod opieką są ściśle przestrzegane. Wszystkie przysługuje urzędu kościelnego lub funkcji, podlega to, bez różnicy i wyjątków.

— Żaden biskup nie powinien zaprzestać swojej diecezji ponad dwa tygodnie sukcesywnie w ciągu roku, z wyjątkiem przypadku rzeczywistej konieczności i za zgodą katalogu departamentu, w którym znajduje się jego zobaczyć.

— W ten sam sposób, proboszczowie i kuratorzy nie mogą być nieobecni w miejscu ich obowiązków poza terminem określonym powyżej, z wyjątkiem ciężkich powodów, a nawet w takich przypadkach, kapłani muszą uzyskać zgodę zarówno swojego biskupa i katalog z ich dzielnicy, a także wikariusze, że z proboszczem.

— Biskupi, proboszczowie, i kuratorzy może, jako aktywnych obywateli, być obecni na zgromadzeniach podstawowych i wyborczych, mogą one być wybrane wyborców, lub jako posłów do ciała ustawodawczego, lub jako członków Rady Ogólnej gmin lub administracyjne rady swoich dzielnic i wydziałów”56.

W tym rozdziale skatalogowane są nie tylko obowiązki osób duchownych wobec państwa, ale także ich prawa jako obywateli. Trzy pierwsze podpunkty potwierdzają ich służebną rolę wobec władz. Traktowani są niczym żołnierze w trakcie czynnej służby wojskowej albo chłopi pańszczyźniani będący „przywiązani” do ziemi. Mogli przebywać poza terenem swojej misji najwyżej przez dwa tygodnie. Aby ten okres wydłużyć musieli uzyskać zgodę świeckiego przełożone podając ważny powód.

Ostatni podpunkt przypomina jednak, że ustawodawcy chodziło o unormowanie na nowo stosunków państwo — religia, zgodnie z zasadami przyjętymi przez zwycięską rewolucję. Nadrzędnym celem tego aktu prawnego miało być pozbawienie kleru bezprawnych przywilejów, jakie otrzymał od ancien regime. Nie chodziło, a przynajmniej oficjalnie odżegnywano się od takich zamiarów, by uczynić z osób duchownych obywateli drugiej kategorii. Dano do zrozumienia, że walka jaką rewolucjoniści toczyli była co najwyżej walką z gnębiącą francuski lud instytucją Kościoła Katolickiego, a nie z osobami z nim związanymi. Toteż zagwarantowano osobom duchownym równe prawa obywatelskie, wyszczególniając prawa wyborcze do wszelkiego rodzaju organów państwowych.

Przełomowym momentem dla idei laickości był dekret z dnia 21 lutego 1795 roku wydany przez zgromadzenie Narodowe. Jednoznaczne określenie w tytule ustawy słowa „rozdział”, w jednoznaczny sposób określa cel ustawy. Ustawa obejmowała 12 art. omawiających stosunek państwa do religii i kościoła. Artykuł 1 gwarantował niezakłócanie z zewnątrz kultu religijnego. W myśl następnych artykułów państwo odmawiało finansowania wyznania religijnego, wynajmowania budynków do sprawowania kultu i zamieszkiwania duchowieństwa. Zabraniano występowania publicznego w strojach duchownych. Zabraniano sprawowania kultu religijnego, umieszczania symboli religijnych w miejscach publicznych. Powyższe ustawy wykazały inną koncepcje rozdzielenia Kościoła od państwa we Francji od tej, jaką wprowadzono np. w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Akty francuskie nie zmierzały do oddzielenia strefy działalności Kościoła od strefy działalności państwa, ale były strefą walki państwa z Kościołem. Ideą tej walki było całkowite usunięcie religii z życia publicznego. Kościół miał być całkowicie uzależniony od państwa. Pozbawiony został osobowości cywilnej co uniemożliwiało mu sprawowanie swojej funkcji57.

Podsumowując rolę francuskiej rewolucji w kształtowaniu stosunków na linii państwo — religia można stwierdzić, że to właśnie ona stała się fundamentem europejskiego postrzegania roli organizacji religijnych. Bez względu na przyjęty model, współczesne elity polityczne Europy, a zwłaszcza Unii Europejskiej, w większości zgadzają się co do nadrzędności prawa cywilnego nad wewnętrznym prawem poszczególnych związków wyznaniowych. Są one podmiotami posiadającymi własne prawo wewnętrzne, ale jednak działającymi w ramach porządku prawnego państwa, które jest terenem ich działania. Wolność sumienia i wyznania, które Europejczykom wydają sie oczywiste, zawdzięczają Rewolucji Francuskiej.

Kolejnym przełomowym momentem w historii Francji odnośnie stosunków państwo — religia był rok 1905. Wtedy to uchwalono ustawę o rozdziale kościołów od Państwa, która obowiązuje do dziś. Zlikwidowała ona osobowość prawną związków wyznaniowych przekształcając je w „stowarzyszenia kultu”. Zakazała jakichkolwiek subwencji z budżetu państwa bądź samorządów na organizacje religijne58. Ustawodawca nie pozostawia złudzeń od samego początku:

„Art. 2. Republika nie uznaje, nie opłaca ani nie subwencjonuje żadnej religii. W rezultacie, począwszy od 1 stycznia, który nastąpi po ogłoszeniu niniejszej ustawy, zostaną zlikwidowane w budżetach Państwa, departamentów i gmin wszelkie wydatki związane z wykonywaniem praktyk religijnych. Będą jednak mogły być wpisane do wymienionych budżetów wydatki związane z posługami duszpasterskimi, zapewniające swobodne wykonywanie praktyk religijnych w zakładach publicznych takich jak licea, gimnazja, hospicja, schroniska i więzienia”59.

Na mocy tego artykułu związki wyznaniowe z Kościołem Katolickim na czele straciły najpewniejsze dotąd źródło utrzymania — budżet państwa. Odtąd mogły być finansowane tylko z darowizn od swoich wiernych, co oczywiście sprawiło, że stały się one wspólnotami ludzi, którzy je tworzą, a nie kleru, do którego laikat jest tylko dodatkiem. Jest to logiczna konsekwencja przyjętej polityki wyznaniowej zakładającej nieingerowanie państwa w sprawy związków wyznaniowych, a więc także nie faworyzowania żadnego z nich.

Zarządzono również likwidację publicznych miejsc kultu. Oznacza to, że wszystkie budynki sakralne miały zostać przekazane „stowarzyszeniom kultowym”, jak odtąd nazywano wszystkie związki wyznaniowe. Mówi o tym bardziej szczegółowo artykuł 4:

„W przeciągu jednego roku, począwszy od ogłoszenia niniejszej ustawy, dobra ruchome i nieruchome mens, majątków kościelnych, rad parafialnych, konsystorzy i innych zakładów publicznych kultu zostaną przekazane, wraz z wszelkimi obciążeniami i zobowiązaniami na nich ciążącymi, oraz z ich specjalnym przeznaczeniem, przez przedstawicieli prawnych tych zakładów, stowarzyszeniom powstałym zgodnie z postanowieniami przepisów artykułu 19, stawiającym sobie za cel zgodnie z ogólnymi zasadami organizacyjnymi kultu, zapewnianie praktyk religijnych na obszarach, które dotąd obejmowały wymienione wyżej zakłady”60.

Można powiedzieć, że ten zapis jest, używając języka ekonomii, „urynkowieniem” sfery duchowej. Działalność o charakterze religijnym została potraktowana jak zbiór usług, budynki sakralne jak masa upadłościowa, a stowarzyszenia kultowe jak prywatne firmy przejmujące majątek od niewypłacalnego dłużnika, będące zobowiązanymi do uregulowania należności wobec jego wierzycieli. Definitywnie skończyła się polityka interwencjonizmu państwowego, karząca skarbowi Republiki dokładać do nie zawsze rentownych działalności jakimi było świadczenie usług z zakresu wykonywania czynności religijnych.

Sprawa robi się jeszcze ciekawsza, gdy przyjrzymy się artykułowi 5:

„Zostaną zwrócone Państwu te z określonych w poprzednim artykule dobra, które pochodzą od Państwa, a które nie są obciążone pobożnym zapisem uczynionym później niż ustawa z 18 germinala roku X.

Przekazania dóbr będą mogły być dokonane przez zakłady kościelne jedynie w okresie jednego miesiąca po ogłoszeniu przepisów administracji publicznej przewidzianych w artykule 43. W przeciwnym razie każda zainteresowana strona lub prokuratoria będą mogły wystąpić do sądu cywilnego o ich zwrot.

W przypadku sprzedania przez stowarzyszenie kultowe własności ruchomości lub nieruchomości stanowiących część spuścizny po rozwiązanym zakładzie publicznym, kwota uzyskana z przedmiotu sprzedaży będzie musiała być zużytkowana w imiennych tytułach rentowych lub zużyta w sposób przewidziany w paragrafie 2 artykułu 22.

Nabywca zbytych dóbr będzie osobiście odpowiedzialny za prawidłowość takiego zużytkowania.

Dobra rewindykowane przez Państwo, departamenty lub gminy nie będą mogły być zbywane, przekształcane ani zmieniane aż do wydania przez kompetentne sądy postanowienia w tej sprawie.

Art. 22. Stowarzyszenia i związki mogą używać swoich wolnych środków dla ustanowienia funduszu rezerwowego wystarczającego dla pokrycia kosztów utrzymania kultu, który nie może w żadnym przypadku mieć innego przeznaczenia; wysokość tej rezerwy nie będzie nigdy mogła przekroczyć dla związków i stowarzyszeń mających ponad pięć tysięcy franków (5 000) dochodu, kwoty równej ich trzykrotności, dla innych stowarzyszeń, sześciokrotności średniej rocznej kwot wydawanych przez każde z nich na utrzymanie kultu podczas pięciu ostatnich praktyk.

Niezależnie od tej rezerwy, która musi być ulokowana w walorach imiennych, będą one mogły ustanawiać rezerwę specjalną, której środki muszą być złożone, w gotówce lub tytułach imiennych, w Kasie depozytowej i konsygnacyjnej z przeznaczeniem wyłącznym, także odsetek, na zakup, budowę, dekorację lub odnawianie budynków lub ruchomości przeznaczonych na potrzeby stowarzyszenia lub związku”61.

Obydwa artykuły regulują sprawy finansowe. Nie dopuszczają możliwości, by stowarzyszenie zostało potraktowane w sposób ulgowy ze względu na swój wyznaniowy charakter. Jeśli ten przejął nieruchomość niezgodnie z prawem, musi zwróci ją prawowitemu właścicielowi czyli państwu. Nie dopuszcza się możliwości prowadzenia przez te podmioty działalności gospodarczej innej niż ta, określona przez właściwy dokument jako cel jego działalności. Innymi słowy, działalność stowarzyszeń kultowych musi się ograniczać jedynie do działań duszpasterskich. Potwierdza to artykuł 7:

„Dobra ruchome lub nieruchome obciążone świadczeniami na cele charytatywne lub jakimkolwiek innym celem niż wykonywanie praktyk religijnych, zostaną przekazane przez przedstawicieli prawnych zakładów kościelnych służbom lub zakładom publicznym lub użyteczności publicznej, których przeznaczenie zgodne jest z celem, jakim obciążone są wymienione dobra. To nadanie będzie musiało być zatwierdzone przez Prefekta departamentu gdzie ma siedzibę zakład kościelny. W przypadku odmowy sprawdzenia, zostanie rozwiązana przez dekret Rady Stanu”62.

Wprowadza on zewnętrzną kontrolę państwową nad działalnością stowarzyszeń pilnując, by nie wykraczały poza swoje kompetencje. W szczególnych przypadkach dopuszcza się jednak przejmowanie przez instytucje pomocy społecznej dóbr kościelnych. Mówi o tym artykuł 9:

„Art. 9. W przypadku nie powołania żadnego stowarzyszenia uprawnionego do przejęcia dóbr publicznego zakładu kultu, dobra te będą przekazane dekretem gminnym zakładom pomocy lub dobroczynności znajdującym się na terytorium danego okręgu kościelnego”63.