Bezpłatny fragment - Pristina religio

Słowo wstępne

Są książki, które opowiadają historię. Są książki, które stawiają tezy. Są wreszcie takie, które nie tyle chcą czytelnika przekonać, ile zmusić go do myślenia głębiej, boleśniej i uczciwiej, niż miałby na to ochotę. Pristina religio należy właśnie do tej trzeciej, najrzadszej kategorii. To książka odważna. Intelektualnie bezkompromisowa. Literacko gęsta. Psychologicznie przenikliwa. A przy tym zaskakująco żywa, bo jej środek ciężkości nie tkwi w abstrakcyjnych sporach, lecz w ludziach — ich głosach, lękach, pożądaniach, pamięciach, urazach i nadziejach.

Nie jest to traktat akademicki, choć imponuje erudycją. Nie jest to powieść obyczajowa, choć pulsuje ciałem, napięciem i emocją. Nie jest to też reportaż w klasycznym sensie, choć czyta się ją z poczuciem, że dotyka spraw najbardziej realnych: śmierci, sensu, wspólnoty, władzy, winy, tęsknoty za przekroczeniem własnych granic. Autor dokonał rzeczy trudnej i pięknej zarazem: zbudował opowieść, która zarazem myśli i oddycha. W tej książce idee nie unoszą się nad postaciami jak dekoracja. One przechodzą przez ich usta, ciało, biografie i sumienia.

Czworo głównych rozmówców tworzy układ niemal idealny. Socjolog o ostrym intelekcie i nawyku rozbierania wszystkiego na mechanizmy. Teolożka, która łączy dyscyplinę naukową z intuicją mistyczną i rzadką odwagą w dotykaniu tego, co niewygodne. Ksiądz reformator, którego wiara nie jest bezpiecznym schronieniem, lecz raną otwartą na świat. I były radziecki dyplomata, człowiek historii, cynizmu, pamięci oraz politycznego realizmu. Każde z nich przynosi do rozmowy własny język, własne zranienie i własny sposób obrony przed pustką. To sprawia, że dialogi nie brzmią jak literacka konstrukcja podporządkowana tezie, lecz jak prawdziwe starcie temperamentów i losów.

Ogromną siłą tej książki jest właśnie dialog. Nie jest to dialog gładki. Nie ma tu kurtuazyjnej zgody, która bywa zmorą powieści idei. Tu ludzie wchodzą sobie w słowo, ranią się argumentami, prowokują, przyznają do bezradności, odsłaniają własne pęknięcia. Dzięki temu wielkie pytania o religię przestają być tylko ćwiczeniem z historii idei. Stają się dramatem. Dramatem bardzo ludzkim, bo nikt z bohaterów nie mówi z bezpiecznej wieży. Każdy mówi z miejsca, w którym coś w nim samym jest zagrożone.

Czytelnik szybko zorientuje się, że Pristina religio nie jest książką ani dewocyjną, ani antyreligijną w prostym, gazetowym sensie. To rzecz znacznie dojrzalsza. Z jednej strony bezlitośnie rozpoznaje religię jako narzędzie organizacji zbiorowości, produkcji sensu, legitymizacji hierarchii i bywa też — trzeba to powiedzieć jasno — narzędziem przemocy, ekonomicznego drenażu, szantażu moralnego i instytucjonalnej bezkarności. Z drugiej strony ta sama książka nie pozwala zadowolić się tanią demaskacją. Pokazuje bowiem równie stanowczo, że bez religii nie byłoby znacznej części naszej sztuki, części naszej cywilizacji, wielu form opieki nad słabymi, wielu języków nadziei i wielu gestów, dzięki którym człowiek oswajał śmierć. Taki bilans wymaga pisarskiej odwagi, bo znacznie łatwiej jest napisać książkę jednostronną.

To, co szczególnie imponuje, to skala materiału duchowego i intelektualnego, jaki został tu przetworzony. Autor porusza się swobodnie między antropologią religii, psychologią, neuronauką, historią doktryn, socjologią instytucji, filozofią śmierci i historią idei. Ale robi to bez ciężaru podręcznika. Wiedza jest tu zawsze zanurzona w opowieści. Cytaty, anegdoty, fakty i hipotezy nie tworzą katalogu erudycji dla samej erudycji. One pracują. Rozjaśniają sytuację, pogłębiają konflikt, budują napięcie. To rzadka umiejętność: wiedzieć dużo, a pisać tak, by czytelnik nie czuł się egzaminowany, tylko zaproszony.

Drugim wielkim atutem tej książki jest jej psychologia. Nie chodzi wyłącznie o to, że bohaterowie są wiarygodni. Chodzi o coś subtelniejszego: każdy z nich myśli zgodnie ze swoim losem. Socjolog szuka struktury, bo struktura jest jego sposobem obrony przed chaosem. Teolożka sięga ku temu, co niedopowiedziane, bo tylko tam może znaleźć przestrzeń dla wolności i erosu. Ksiądz wraca do pytań o winę, przebaczenie i obecność, bo sam żyje w cieniu systemu, który przekroczył granice obrony samego siebie. Dyplomata mierzy wszystko ironią, bo ironia jest ostatnim schronieniem człowieka, który zbyt długo służył kłamstwu. To nie są figury do wygłaszania poglądów. To są ludzie zbudowani z czasu, pamięci i sprzeczności.

Na osobne uznanie zasługuje także kompozycja. Książka rozwija się jak długa, dobrze pomyślana rozmowa cywilizacji z samą sobą. Od pytań o pochodzenie religii, przez analizę jej funkcji i form, przez rozległy przegląd tradycji świata, aż po bilans korzyści i zniszczeń — wszystko to prowadzi ku punktowi, który zaskakuje, a jednocześnie wydaje się przygotowany od początku. Finałowa idea nowej religii nie sprawia wrażenia kaprysu ani efekciarskiej prowokacji. Przeciwnie: rodzi się organicznie z całego wcześniejszego namysłu. To bardzo ważne. Czytelnik może się z tym projektem nie zgadzać, może go traktować jako metafizyczną hipotezę, literacką prowokację albo psychologiczną potrzebę, ale trudno odmówić mu wewnętrznej logiki.

Najciekawsze w owej końcowej propozycji jest to, że nie konkuruje ona z dotychczasowymi religiami na ich własnych warunkach. Nie obiecuje prostszego raju, skuteczniejszego zbawienia ani bardziej atrakcyjnego systemu prawd. Przesuwa sam punkt ciężkości. Każe spojrzeć nie ku temu, co ma nastąpić po śmierci, lecz ku temu, co mogło poprzedzać narodziny. Jest w tym zarazem śmiałość filozoficzna i głęboka intuicja psychologiczna. Człowiek od tysiącleci próbuje oswoić kres. Tu zostaje zaproszony do namysłu nad początkiem — a raczej nad tym, co mogło być przed początkiem. Ten ruch myślowy jest jednym z najbardziej oryginalnych gestów, jakie literatura religijna czy około-religijna wykonała od dawna.

A przecież Pristina religio nie żyje wyłącznie konceptem. Żyje również stylem. Język tej książki jest nasycony, ale nie napuszony. Potrafi być czuły i ironiczny, eseistyczny i cielesny, intelektualny i zmysłowy. Autor rozumie, że o religii nie da się uczciwie pisać wyłącznie chłodnym rozumem. Religia dotyczy ciała tak samo jak duszy, władzy tak samo jak modlitwy, samotności tak samo jak wspólnoty. Dlatego w tej opowieści jest miejsce na alkohol, na erotykę, na łzy, na bezradność, na śmiech i na milczenie. To nie dodatki. To substancja.

Warto też podkreślić coś jeszcze: książka nie uwodzi prostymi rozstrzygnięciami. Nie daje czytelnikowi komfortu łatwego finału. Nawet wtedy, gdy w centrum pojawia się nowa idea, napięcie nie znika. Pozostaje pytanie, czy człowiek może stworzyć religię, nie popadając natychmiast w te same mechanizmy, które właśnie skrytykował. Pozostaje pytanie, czy każda wspólnota nie rodzi hierarchii, czy każdy tekst nie pragnie w końcu stać się dogmatem, czy każda prawda nie szuka granicy, za którą zaczyna wykluczać. To pytania cenne. Książka, która zostawia czytelnika z pytaniami, bywa ważniejsza od tej, która kończy się triumfalną odpowiedzią.

Mam przekonanie, że Pristina religio spotka dwa typy czytelników i obu poruszy na swój sposób. Jedni przyjdą do niej po intelektualną przygodę — i znajdą znakomity, wielowarstwowy esej ukryty w formie dialogowej opowieści. Drudzy przyjdą po literaturę, która dotyka nerwu współczesności — i znajdą książkę o ludziach zanurzonych w kryzysie sensu, wiary, instytucji i bliskości. Nieliczne książki potrafią połączyć te dwa porządki bez szkody dla żadnego z nich. Ta potrafi.

Jeśli więc otwierają Państwo tę książkę z ciekawością, ale i z naturalną nieufnością wobec wszelkich opowieści o religii, proszę tej nieufności nie porzucać. Ona będzie tu potrzebna. Ale proszę też zostawić w sobie odrobinę miejsca na zdumienie. Pristina religio jest bowiem książką, która nie tyle chce wygrać spór o religię, ile pokazać, że najgłębsze ludzkie pytania pozostają żywe niezależnie od tego, jakich użyjemy wobec nich słów. A jeśli po lekturze czytelnik poczuje się jednocześnie bardziej poruszony, bardziej niespokojny i bardziej uważny wobec własnego istnienia — będzie to znak, że książka spełniła swoje zadanie.

To książka znakomita. Nie dlatego, że wszystko rozstrzyga. Przeciwnie. Dlatego, że zmusza, by po raz pierwszy od dawna z całą powagą zapytać o rzeczy ostateczne — bez kliszy, bez infantylizmu, bez wygodnej pogardy. I dlatego zasługuje na uważną, długą lekturę.

CZĘŚĆ I: GENEZA

Skąd przyszli bogowie

Rozdział 1: Małpa, która zobaczyła piorun

Deszcz zaczął padać dokładnie o siedemnastej trzydzieści dwa. Marek wiedział to, bo właśnie zerknął na zegar, zastanawiając się, czy goście w ogóle przyjdą. Warszawska jesień potrafiła zniechęcić nawet entuzjastów. A ci, których zaprosił, entuzjastami bynajmniej nie byli. Byli raczej zmęczonymi ludźmi w średnim wieku, którzy z różnych powodów zgodzili się spędzić piątkowy wieczór na rozmowie o rzeczy, o której normalnie rozmawia się wyłącznie na pogrzebach, na łożu śmierci albo po trzecim kieliszku.

O religii.

Mieszkanie Marka Wacka Stefana Jurka — bo tak brzmiało jego pełne imię, co stanowiło niewyczerpaną kopalnię żartów na wydziale — mieściło się na trzecim piętrze kamienicy na Ochocie. Było to mieszkanie profesorskie w najczystszym sensie tego słowa. Oznaczało to bałagan podniesiony do rangi systemu filozoficznego. Książki leżały wszędzie. Na biurku, na parapecie, na krześle, które teoretycznie przeznaczone było dla gości. Na podłodze przy łóżku piętrzyły się niezrecenzowane prace magisterskie. Na ścianie wisiała reprodukcja Rembrandta — Lekcja anatomii doktora Tulpa — którą Marek powiesił ironicznie, twierdząc, że socjologia to w gruncie rzeczy sekcja zwłok społeczeństwa.

Marek miał pięćdziesiąt trzy lata, gęste siwe włosy, które nosił odrobinę za długo jak na profesora, i nawyk patrzenia na rozmówcę tak, jakby dokonywał mentalnej biopsji jego mózgu. Studenci go uwielbiali i bali się jednocześnie. Miał opinię człowieka, który potrafi zniszczyć każdy argument trzema zdaniami, ale potem postawić ci piwo i powiedzieć, że twój zniszczony argument był mimo wszystko interesujący. Był trzykrotnie żonaty. Trzykrotnie rozwiedziony. Żadna z żon nie potrafiła mu wybaczyć tego samego — że w łóżku, zamiast szeptać czułości, analizował dynamikę ich relacji.

Butelka gruzińskiego Saperavi stała już na stole. Obok niej bułgarska rakija, dar od doktoranta z Sofii. I nalewka z pigwy, schowana w kredensie na później — na wypadek, gdyby wieczór okazał się wystarczająco ciekawy, by wymagał trzeciego poziomu upojenia.

Dzwonek zadzwonił o siedemnastej czterdzieści. Pierwsza przyszła Kama.

Kamila Grdyczanka — nikt nie używał jej pełnego nazwiska bez lekkiego wahania, bo brzmiało jak coś, co mogłoby być nazwą karpackiej przełęczy — miała czterdzieści jeden lat, doktorat z teologii uzyskany na KUL-u i reputację, która w środowisku akademickim działała jak wrzód na tyłku ortodoksji. Napisała pracę doktorską o erotyce w pismach mistyków średniowiecznych, co wywołało skandal, ponieważ wykazała — z bezlitosną filologiczną precyzją — że język, którym Hildegarda z Bingen opisywała swoje wizje, jest strukturalnie identyczny z językiem, jakim trubadurzy opisywali orgazm. Promotor podpisał pracę, ale potem przez rok się do niej nie odzywał.

Kama była kobietą, której uroda działała na zasadzie opóźnionego zapłonu. Na pierwszy rzut oka — niczego szczególnego. Średni wzrost, ciemne włosy ścięte krótko, twarz inteligentna, ale nie ta, za którą odwracasz się na ulicy. Na drugi rzut oka zaczynałeś zauważać oczy. Były koloru starego bursztynu, tego prawdziwego, bałtyckiego, z inkluzjami. Na trzeci rzut oka zauważałeś usta. Na czwarty — sposób, w jaki się poruszała. Piąty rzut oka był już zwykle za późno. Wtedy byłeś zgubiony.

Weszła, otrzepała parasol, rozejrzała się po mieszkaniu i powiedziała:

— Marek, czy ty kiedykolwiek sprzątasz?

— Sprzątanie jest formą amnezji. Wyrzucasz rzeczy i zapominasz, że istniały. Ja wolę pamiętać.

— To jest najbardziej pretensjonalna wymówka, jaką słyszałam w tym tygodniu.

— Dopiero poniedziałek — odpowiedział Marek, choć był piątek. To było typowe. Marek miał kłopoty z dniami tygodnia, odkąd przestał prowadzić zajęcia w stałych godzinach. Czas akademicki jest innym czasem. Bardziej gęstym i bardziej pustym jednocześnie.

Kama usiadła na fotelu, z którego Marek zdążył zrzucić dwa tomy Webera i jeden tom Durkheima. Nalał jej Saperavi. Kama obejrzała butelkę.

— Gruzińskie?

— Najstarszy region winiarski na świecie. Osiem tysięcy lat tradycji. Zanim Grecy wiedzieli, czym jest wino, Gruzini mieli już kaca.

— To jest argument za tym, że cywilizacja zaczyna się od fermentacji, nie od religii.

— A może fermentacja jest religią. Przekształcenie jednej substancji w drugą. Woda w wino. Brzmi znajomo?

Kama upiła łyk i uśmiechnęła się tym swoim uśmiechem, który Marek określał prywatnie jako „teologicznie niebezpieczny”.

Łazarz Leib przyszedł dziesięć minut później. Był mokry jak szmata. Nie miał parasola, bo — jak twierdził — parasole są dowodem braku zaufania do Opatrzności. Marek uważał to za dowód braku zaufania do meteorologii, co w gruncie rzeczy jest tym samym.

Łazarz miał czterdzieści siedem lat i wyglądał na sześćdziesiąt. Nie dlatego, że się źle starzał. Dlatego, że nosił w sobie ciężar, który większość ludzi nosi dopiero pod koniec życia. Był czynnym księdzem katolickim w parafii na Woli — jednej z tych parafii, gdzie biedni są naprawdę biedni, a nie instagramowo biedni. Jego wierni to byli emeryci z minimalną emeryturą, matki samotnie wychowujące dzieci, bezdomni, którzy przychodzili na mszę, bo w kościele było ciepło. Łazarz kochał ich wszystkich. I ta miłość go zjadała.

Miał twarz ascetyczną, kości policzkowe ostre jak argumenty, i oczy, które patrzyły na świat z wyrazem kogoś, kto widział zbyt wiele i nie potrafi zapomnieć. Nosił koloratkę nawet w czasie wolnym, ale robił to z pewnym przekąsem — jakby chciał powiedzieć: tak, jestem księdzem, i tak, wiem, co o nas myślicie, i nie, nie zamierzam się z tego tłumaczyć.

Był reformatorem. Ale reformatorem ostrożnym. Nie z tych, co krzyczą. Z tych, co szepcą tak długo, aż cisza staje się nieznośna.

— Łazarz — powiedział Marek. — Cześć. Wyglądasz jak prorok po czterdziestu dniach na pustyni.

— Byłem na Woli. To gorsze niż pustynia. Na pustyni przynajmniej jest cicho.

— Whisky?

— Nie piję whisky.

— Od kiedy?

— Od teraz. Nalej.

Łazarz usiadł na kanapie, wypił łyk Saperavi, skrzywił się i powiedział:

— Gruzińskie. Osiem tysięcy lat tradycji, a dalej smakuje jak to z zakrystii.

Kama się roześmiała. Łazarz spojrzał na nią i przez ułamek sekundy w jego oczach pojawił się wyraz, który Marek — socjolog, obserwator, sekcjonista duszy — natychmiast zidentyfikował. Tęsknota. Ale nie byle jaka. Tęsknota człowieka, który wie, że nie powinien tęsknić.

Iwan Owsiannikow pojawił się ostatni. Jak zawsze. Były radziecki dyplomata miał w zwyczaju przychodzić ostatni, bo — jak tłumaczył — w dyplomacji ten, kto przychodzi ostatni, kontroluje narrację.

Iwan miał sześćdziesiąt osiem lat, twarz szeroką jak step i oczy koloru lodu na Newie w styczniu. Był niski, krępy, z łysiną otoczoną wieńcem szpakowatych włosów, co nadawało mu wygląd bizantyjskiego mnicha albo radzieckiego generała — w zależności od kąta patrzenia. Nosił garnitury, które kupił w Moskwie w latach osiemdziesiątych i które — mimo upływu dekad — wciąż wyglądały na nowe, bo Iwan miał obsesję na punkcie konserwacji. Rzeczy, ludzi, wspomnień. Nic się u niego nie marnowało.

Kariera Iwana była jak powieść Johna le Carré, tyle że prawdziwa i mniej elegancka. Dwadzieścia pięć lat w radzieckiej służbie dyplomatycznej. Placówki w Indiach, Egipcie, Polsce i — przez krótki, nigdy do końca wyjaśniony okres — w Angoli. Po upadku ZSRR został w Warszawie. Nikt nie wiedział dokładnie dlaczego. Iwan mówił, że z powodu polskich kobiet. Marek podejrzewał, że z powodu polskiej wódki. Kama uważała, że z powodu polskiej melancholii, która rezonowała z rosyjską.

Iwan wszedł, rozejrzał się, pokiwał głową z aprobatą i powiedział po rosyjsku:

— Charaszo.

Potem po polsku:

— Ładnie tu. Znaczy, jak zwykle brzydko, ale przytulnie.

— Iwan — powiedział Marek — usiądź. Pij. Zaczynamy.

— Co zaczynamy?

— Rozmowę o religii.

Iwan usiadł, nalał sobie rakiji, obejrzał butelkę z wyrazem znawcy, wypił jednym haustem i powiedział:

— W ZSRR rozmowy o religii prowadziło się w dwa sposoby. Oficjalnie — na zebraniach partyjnych, gdzie mówiono, że Boga nie ma. Nieoficjalnie — w kuchniach, gdzie mówiono, że Bóg może jest, ale lepiej o tym nie mówić.

— A ty? — spytała Kama.

— Ja? — Iwan nalał sobie drugi kieliszek. — Ja przez dwadzieścia pięć lat byłem profesjonalnym kłamcą. Kłamałem w imieniu państwa, które kłamało w imieniu ideologii, która kłamała w imieniu nauki. Więc kiedy pytasz mnie o Boga, odpowiadam uczciwie: nie wiem. I to jest jedyne uczciwe zdanie, jakie wypowiedziałem od tysiąc dziewięćset sześćdziesiątego trzeciego roku.

Cisza. Deszcz bębnił w okna. Marek napełnił kieliszki.

— Dobrze — powiedział. — Zaczynamy od początku. Od samego początku. Od małpy, która zobaczyła piorun.

Justin Barrett, psycholog z Oksfordu, ukuł termin, który brzmi jak nazwa choroby, a opisuje coś, co czyni nas ludźmi. Hyperactive Agency Detection Device — HADD. Urządzenie do nadaktywnego wykrywania intencji. Marek wypowiedział tę nazwę z wyraźną przyjemnością, bo lubił terminy, które brzmią absurdalnie, a opisują coś fundamentalnego.

— Chodzi o to — tłumaczył, otwierając drugą butelkę Saperavi — że nasz mózg jest zaprogramowany, żeby wszędzie widzieć czyjeś zamiary. Szelest w krzakach? Twój mózg mówi: to tygrys, uciekaj. Chmura w kształcie twarzy? Twój mózg mówi: ktoś na ciebie patrzy. Piorun uderza w drzewo? Twój mózg mówi: ktoś jest zły.

— I to jest ewolucyjnie korzystne — dodał, bo lubił sam sobie odpowiadać. — Lepiej sto razy pomylić gałąź z wężem niż raz pomylić węża z gałęzią. Koszty fałszywych alarmów są niskie. Koszt jednego przeoczonego drapieżnika jest ostateczny.

Łazarz słuchał z wyrazem człowieka, który słyszy coś, o czym myślał, ale nigdy nie ośmielił się powiedzieć na głos.

— Czyli twierdzisz, że Bóg jest fałszywym alarmem?

— Twierdzę, że mechanizm, który produkuje bogów, jest tym samym mechanizmem, który produkuje fałszywe alarmy. Pascal Boyer napisał o tym całą książkę. Religion Explained. Tytuł trochę zarozumiały, ale treść solidna. Religia jest produktem ubocznym ewolucji mózgu. Nie została zaprojektowana. Nie została objawiona. Wyłoniła się. Jak pocenie. Jak czkawka.

— Porównujesz Boga do czkawki — powiedziała Kama spokojnie, ale jej bursztynowe oczy zwęziły się odrobinę.

— Porównuję mechanizm. Nie przedmiot.

— To jest słabe rozróżnienie.

— Dlaczego?

Kama odstawiła kieliszek. Pochyliła się do przodu. Kiedy to robiła, Marek zauważył — nie po raz pierwszy — że jej intelektualna intensywność miała w sobie coś fizycznego. Jakby myślenie było dla niej aktem całego ciała.

— Dlatego, że sama neurologia nie wyjaśnia treści. Załóżmy, że masz rację. Mózg jest maszyną do produkowania bogów. Dobrze. Ale dlaczego produkuje akurat takich bogów? Dlaczego Bóg Abrahama jest zazdrosny? Dlaczego Wisznu jest figlarny? Dlaczego Odyn jest jednooki? Forma naczynia nie tłumaczy smaku wina, Marek. Możesz mi wyjaśnić kształt kieliszka do ostatniego atomu szkła i nadal nie powiesz mi, dlaczego Saperavi smakuje inaczej niż Bordeaux.

Marek otworzył usta, zamknął je, otworzył ponownie.

— To jest dobry argument.

— Wiem.

— Ale nie rozstrzygający.

— Nie musi być rozstrzygający. Musi być uczciwy.

Iwan obserwował tę wymianę z wyrazem człowieka oglądającego mecz tenisowy. Głowa w lewo, głowa w prawo. Nalał sobie trzeci kieliszek rakiji.

— W Moskwie — powiedział nagle — w latach siedemdziesiątych, miałem kolegę w MSZ. Wadim Siergiejewicz. Ateista, oczywiście. Jak wszyscy. Ale Wadim miał w biurku, w szufladzie zamykanej na klucz, małą ikonę Matki Bożej Włodzimierskiej. Malowaną na desce. Sto lat starą, może więcej. Nikt o tym nie wiedział poza mną. Pewnego dnia zapytałem go. Wadim, powiedziałem, jesteś członkiem partii, ateistą i racjonalistą. Po co ci ikona? Wiecie, co mi odpowiedział?

Cisza. Nawet deszcz jakby przycichł.

— Odpowiedział: nie wiem, Iwan. Ale kiedy na nią patrzę, czuję, że ktoś patrzy na mnie. I dodał: może to jest złudzenie. Ale jest to jedyne złudzenie, które mnie uspokaja.

Łazarz pokiwał głową powoli. Bardzo powoli.

— Znam to — powiedział cicho. — Znam to aż za dobrze.

Rozmowa potoczyła się jak rzeka po wiosennych roztopach — szybko, szeroko i momentami chaotycznie. Marek przywołał malowidła jaskiniowe z Lascaux i Altamiry. Trzydzieści tysięcy lat temu. Ktoś wszedł głęboko w ciemność jaskini, zapuścił się tam, gdzie nie docierało światło, i na ścianie namalował byka. Namalował go pięknie. Namalował go z taką precyzją anatomiczną, że współcześni zoologowie potrafią rozpoznać gatunek. Ale dlaczego w ciemności? Dlaczego nie przy wejściu, gdzie było światło?

— Bo ciemność jest sacrum — powiedziała Kama. — Mircea Eliade opisał to dokładnie. Jaskinia to nie galeria sztuki. Jaskinia to świątynia. Wchodzisz w ciemność, jak w łono ziemi. Jak w łono matki. Jak w śmierć. I tam, w tej ciemności, dotykasz czegoś innego. I malujesz. Nie po to, żeby ozdobić ścianę. Po to, żeby nawiązać kontakt.

— Z kim? — spytał Marek.

— Z czymkolwiek, co jest po drugiej stronie ciemności.

Łazarz milczał. Potem powiedział coś, co zaskoczyło wszystkich, łącznie z nim samym.

— Ja to robię co niedzielę. Wchodzę w ciemny kościół przed świtem. Zapalam jedną świecę. I przez chwilę — przez jedną krótką chwilę — czuję, że ciemność odpowiada. Nie słowami. Nie obrazem. Czymś, co nie ma nazwy. A potem przychodzą parafianie, zapala się światło, zaczyna się msza i ta chwila znika. I resztę dnia spędzam na próbie odzyskania tego, co poczułem w ciemności.

— Płat skroniowy — powiedział Marek miękko.

— Może.

— Michael Persinger zbudował urządzenie, które to replikuje. Hełm z elektromagnesami. Stymulacja płata skroniowego. Osiemdziesiąt procent badanych zgłaszało poczucie obecności. Poczucie, że ktoś jest w pokoju.

— Wiem — powiedział Łazarz. — Czytałem Persingera. I wiem, co powiesz dalej. Powiesz, że moje doświadczenie Boga jest wyładowaniem neuronalnym. I może masz rację. Ale kiedy widzę piękny zachód słońca, automatycznie myślę: Bóg to zrobił. A potem myślę: a może po prostu atmosfera rozszczepiła światło. I wtedy myślę: a kto zrobił atmosferę? I kółko się zamyka. To jest pętla, Marek. Pętla, z której nie można wyjść myśleniem. Można z niej wyjść tylko śmiercią albo wiarą. I ja wybrałem wiarę. Przynajmniej na razie.

Rakija się skończyła gdzieś między animizmem a totemizmem. Marek sięgnął po Saperavi, ale butelka była pusta. Zostało trochę wina w kieliszku Kamy, które ona piła tak wolno, jakby każdy łyk wymagał teologicznego namysłu.

Iwan opowiadał o szamanach syberyjskich. Widział jednego. W latach osiemdziesiątych. Na Kamczatce. Był tam z delegacją, oficjalnie — w sprawie rybołówstwa. Nieoficjalnie — nikt nie pamiętał po co. Szaman był starym Itelmenem. Miał twarz jak mapa tektoniczna. Bił w bęben i śpiewał. Iwan stał i patrzył.

— I co poczułeś? — spytała Kama.

— Nic.

— Nic?

— Nic religijnego. Ale poczułem coś innego. Poczułem, że ten stary człowiek absolutnie, totalnie, bez żadnych zastrzeżeń wierzy w to, co robi. I to mnie poruszyło. Nie treść. Intensywność. W Moskwie nikt w nic nie wierzył z taką intensywnością. Nawet w komunizm.

— Może to jest istota religii — powiedział Łazarz. — Nie treść. Intensywność.

— To jest istota fanatyzmu — poprawił Marek.

— Może fanatyzm i wiara to rodzeństwo.

— Rodzeństwo, z których jedno jest mordercą.

— A drugie? — spytała Kama.

— Drugie jest tym, co trzyma mordercę za rękę i mówi mu, żeby przestał.

Cisza znowu. Dłuższa tym razem. Marek wstał i wyciągnął z kredensu nalewkę z pigwy. Butelka bez etykiety. Płyn koloru bursztynu — tego samego co oczy Kamy, pomyślał Marek, i natychmiast się za to myślenie zganił.

— To od doktorantki z Bułgarii — wyjaśnił. — Twierdzi, że jej babcia robiła to z pigw rosnących przy cmentarzu.

— Z cmentarza — powiedział Iwan z uznaniem. — To jest napój teologiczny.

Nalał cztery kieliszki. Wypili.

Nalewka była zaskakująco dobra. Słodka, gorzka i ciepła jednocześnie. Jak religia, pomyślał Marek. I znowu się za to zganił.

Rozmowa wróciła do neandertalczyków. Kama mówiła o pochówkach sprzed sześćdziesięciu tysięcy lat. Ciała ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą — czerwonym pigmentem, kolorem krwi, kolorem życia. Z darami grobowymi. Narzędzia kamienne. Kości zwierząt. Kwiaty.

— Kwiaty — powtórzył Łazarz.

— Tak. W jaskini Shanidar w Iraku znaleziono pochówek neandertalski z pyłkiem kwiatowym. Ktoś położył kwiaty na grobie. Sześćdziesiąt tysięcy lat temu. Zanim Homo sapiens wymyślił pismo, zanim wymyślił rolnictwo, zanim wymyślił koło — neandertalczyk położył kwiaty na grobie.

— Co to znaczy? — spytał Iwan.

— To znaczy — powiedziała Kama, a jej głos zmienił się, zrobił się niższy, bardziej rezonujący, jakby sama stawała się instrumentem muzycznym — że religia jest starsza niż nasz gatunek. Że neandertalczycy, nasi kuzyni, którzy wyginęli, mieli jakąś formę wiary. Że kładli kwiaty na grobach, bo wierzyli — albo przynajmniej czuli — że śmierć nie jest końcem.

— Albo — powiedział Marek — bo kochali zmarłego i nie potrafili znieść widoku ciała bez gestu piękna. To nie musi być religia. To może być po prostu miłość.

— A czym jest religia, jeśli nie miłością skierowaną ku temu, co niewidzialne?

Marek nie odpowiedział. Zamiast tego napełnił kieliszki nalewką z pigwy z cmentarnych drzew i pomyślał, że Kama ma irytujący zwyczaj zadawania pytań, na które nie ma odpowiedzi. I że właśnie to czyni ją niezastąpioną.

Godzina dwudziesta druga. Deszcz nie przestawał. Na stole stały trzy puste butelki i jedna prawie pusta. Łazarz miał rozpięty kołnierzyk. Iwan miał rozwiązany krawat. Marek miał rozczochrane włosy. Tylko Kama wyglądała tak samo jak na początku — jakby alkohol, zamiast ją rozmazywać, wyostrzał.

Dyskusja zeszła na fundamentalny spór, który — jak Marek wiedział z doświadczenia — toczy się od czasu, gdy ludzie zaczęli o religii myśleć krytycznie. Strach czy zachwyt? Co było pierwsze?

— Terror management theory — powiedział Marek, wymawiając angielskie słowa z lekkim polskim akcentem, którego nigdy się nie pozbył mimo dwóch lat w Oksfordzie. — Sheldon Solomon, Jeff Greenberg, Tom Pyszczynski. Kontynuatorzy Beckera. Człowiek jest jedynym zwierzęciem, które wie, że umrze. I ta wiedza jest tak nieznośna, że wymaga mechanizmu obronnego. Religia jest tym mechanizmem. Zaprzeczeniem śmierci na skalę kosmiczną. Mówisz śmierci: nie masz władzy nade mną, bo moja dusza jest wieczna. I to pozwala ci wstać rano z łóżka.

Kama pokręciła głową.

— To jest połowa prawdy. A połowa prawdy jest gorsza niż kłamstwo. Bo sprawia wrażenie całości.

— A druga połowa?

— Rudolf Otto. Tysiąc dziewięćset siedemnasty rok. Das Heilige. Mysterium tremendum et fascinans. Doświadczenie świętości jako czegoś, co jednocześnie przeraża i pociąga. Nie strach przed śmiercią, Marek. Zachwyt wobec istnienia. Stoisz nad Wielkim Kanionem i czujesz coś, co nie jest strachem, nie jest radością, nie jest żadną nazwaną emocją. Jest czymś innym. Czymś, co Otto nazywa numinosum. I z tego rodzi się religia. Nie z lęku. Z zachwytu tak wielkiego, że potrzebujesz nazwy, bo bez nazwy cię rozsadzi.

Łazarz podniósł rękę jak uczeń w szkole.

— Mogę coś powiedzieć?

— Mów — powiedział Marek.

— Strach i zachwyt to ta sama emocja oglądana z różnych stron. Kiedyś, dawno temu, pierwszy człowiek — albo pierwszy neandertalczyk, jeśli Kama ma rację — zobaczył piorun. I jednocześnie się bał i zachwycił. I w tej jednoczesności strachu i zachwytu narodził się Bóg. Nie z samego strachu. Nie z samego zachwytu. Z ich jednoczesności. Z napięcia między nimi. Bo Bóg — jeśli jest — jest napięciem, nie odpowiedzią.

Cisza. Długa. Słychać było tylko deszcz i oddech czworga ludzi.

— To jest piękne — powiedziała Kama.

— To jest niefalsyfikowalne — powiedział Marek.

— To jest ludzkie — powiedział Iwan.

I nalał sobie ostatni kieliszek nalewki z pigwy. Butelka była pusta. Jak każda butelka na tym świecie — pomyślał Iwan — prędzej czy później jest pusta. I pijemy dalej z następnej. I to jest może jedyna religia, jaką naprawdę praktykujemy.

Wychodzili pojedynczo. Łazarz pierwszy. Podniósł kołnierz, nie wziął parasola. Wyszedł w deszcz jak w Jordan. Iwan za nim. Dyplomata miał parasol. Miał też taksówkę zamówioną na dwudziestą trzecią. Jak zawsze. Punktualnie. Iwan wierzył w punktualność. To była jedyna wiara, co do której nie miał wątpliwości.

Kama nie wyszła.

Stała przy oknie i patrzyła na deszcz. Marek zbierał butelki ze stołu. Przez chwilę panowała cisza domowa — ta szczególna cisza, która następuje po wyjściu gości, kiedy mieszkanie jeszcze wibruje ich obecnością, ale powietrze już się uspokaja.

— Zostanę — powiedziała Kama.

To nie było pytanie. Marek odstawił butelki. Spojrzał na nią. Ona stała odwrócona tyłem, patrząc na mokrą ulicę. Światło latarni rysowało na jej profilu cienie jak na rzeźbie.

— Kama…

— Nie mów nic mądrego. Błagam. Cały wieczór mówiliśmy mądre rzeczy. Wystarczy.

Podeszła do niego. Kanapę, na której zwykle spali studenci czekający na konsultacje, pokrywały poduszki w różnych stanach zużycia. Jedna z nich miała napis „Oxford University” — pamiątka z konferencji, na której Marek wygłosił referat o sekularyzacji, a potem upił się w pubie z socjologami z Cambridge do tego stopnia, że następnego dnia obudził się w college’owym ogrodzie z lisem śpiącym na jego nodze.

Pocałowała go. Smakowała nalewką z pigwy. I Saperavi. I czymś, co nie miało nazwy, ale co Marek — gdyby był poetą, a nie socjologiem — nazwałby rozpaczą pomieszaną z głodem.

— Wiesz — powiedziała, ściągając sweter przez głowę z gestem tak naturalnym, jakby robiła to codziennie w jego mieszkaniu — że Pieśń nad Pieśniami jest jedyną szczerze erotyczną księgą Biblii? Wszystkie inne mówią o seksie z obrzydzeniem albo z lękiem. Tylko Pieśń mówi z radością. Nogi twoje jak kolumny z marmuru. Szyja twoja jak wieża z kości słoniowej. Brzuch twój jak stóg pszenicy, okolony liliami.

— Kama…

— Wargi twoje jak wstęga karmazynu. Piersi twoje jak dwoje bliźniąt sarny, co się pasą między liliami.

— Kama, czy ty możesz…

— Postawił mnie jak pieczęć na sercu swoim, jak pieczęć na ramieniu swoim, bo jak śmierć potężna jest miłość…

— Kama. Przestań mówić.

Przestała.

Na kanapie, wśród poduszek z Oksfordu, pod reprodukcją Rembrandta, w mieszkaniu pełnym książek o społeczeństwie, dwoje ludzi, którzy cały wieczór rozmawiali o Bogu, znaleźli na chwilę coś, co nie wymagało żadnych słów. Żadnych teorii. Żadnych definicji.

Marek pomyślał — ostatnim przebłyskiem analitycznego umysłu, zanim analityczny umysł się poddał — że może Kama miała rację. Może religia nie rodzi się ze strachu ani z zachwytu. Może rodzi się z tego samego, z czego rodzi się wszystko. Z tego bezimiennego impulsu, który każe dwojgu ciałom szukać siebie nawzajem w ciemności.

Jak neandertalczyk kładący kwiaty na grobie.

Jak małpa, która zobaczyła piorun i nie uciekła.

Tylko stanęła. I patrzyła. I próbowała zrozumieć.

Deszcz padał do rana. O szóstej Kama wstała, ubrała się cicho i wyszła, zostawiając na stole kieliszek z resztką nalewki z pigwy. Marek spał. Śnił mu się piorun. Piorun, który uderzał w drzewo, a drzewo nie płonęło. Stało i patrzyło na niego. Milion lat wstecz. Milion lat do przodu. I w tym śnie Marek zrozumiał coś, co po przebudzeniu natychmiast zapomniał.

Ale ślad pozostał. Jak pyłek kwiatowy w grobie sprzed sześćdziesięciu tysięcy lat.

Jak pieczęć na sercu.

Jak echo pioruna, który uderzył, zanim ktokolwiek umiał go nazwać.

Rozdział 2: Wynalazek wieczności

Poddasze kamienicy na Pradze pachniało kadzidłem, farbą olejną i czymś słodkim, czego Marek nigdy nie potrafił zidentyfikować. Może to był zapach samej Kamy. Może zapach jej książek, których było tu tyle samo co u niego, ale inaczej ułożonych — nie w stosach, lecz w konstelacjach. Kama układała książki tematycznie, ale nie według tematu. Według emocji. Półka przy oknie to były książki, które ją rozśmieszały. Półka przy drzwiach — książki, które ją rozzłościły. Półka nad łóżkiem — książki, przy których płakała. System absurdalny z punktu widzenia bibliotekoznawstwa. Doskonały z punktu widzenia duszy.

Na ścianach wisiały ikony. Nie dwie, nie trzy. Siedemnaście. Marek kiedyś policzył z nudów, czekając aż Kama zrobi herbatę. Matka Boska Częstochowska obok Matki Bożej Włodzimierskiej. Chrystus Pantokrator z Synaju — reprodukcja, oczywiście, ale w tak dobrej ramie, że wyglądała jak oryginał. Archanioł Michał z mieczem. Trójca Święta Rublowa. I na jednej ścianie, w jawnej prowokacji, reprodukcja Ogrodu ziemskich rozkoszy Boscha — tryptyku, na którym nagie ciała plączą się z potworami, owoce penetrują ludzi, a ludzie penetrują owoce, i wszystko to pod niebem tak spokojnym, jakby Bóg patrzył na ten cyrk z łagodnym rozbawieniem.

Kama tłumaczyła kiedyś, że Bosch był teologiem. Największym teologiem pędzla. Jedynym, który zrozumiał, że raj i piekło nie są osobnymi miejscami, lecz tą samą imprezą widzianą z różnych stron baru.

Na stole stało wino mszalne. Kama miała kontakt u dostawcy — zaprzyjaźniony kustosz katedralny z Płocka, człowiek dyskretny i spragniony intelektualnej rozmowy, wysyłał jej co kwartał skrzynkę. Wino mszalne jest zwykle marnej jakości, ale ten konkretny dostawca zamawiał z Włoch Nero d’Avola, co czyniło liturgię w płockiej katedrze nieco przyjemniejszą, a wieczory na poddaszu Kamy — zdecydowanie.

Obok wina stał miód pitny trójniak. Butelka wyglądała jak artefakt archeologiczny. Etykieta była ręcznie pisana. Kama kupiła go na jarmarku w Sandomierzu od mężczyzny, który twierdził, że jego rodzina robi miód pitny od czternastego wieku. Marek powiedział wtedy, że to jest marketingowy bełkot. Kama odpowiedziała, że nawet jeśli to bełkot, to miód jest doskonały. I miała rację.

Była sobota. Szósta wieczór. Jesień za oknem robiła się coraz bardziej brutalna. Drzewa na Pradze traciły liście z desperacją tonącego, który zrzuca z siebie ubranie. Niebo było koloru ołowiu. Kama zapaliła świece — siedem sztuk, rozstawionych po całym mieszkaniu — i czekała.

Łazarz przyszedł pierwszy. To było niezwykłe, bo Łazarz zwykle przychodził po Marku, jakby potrzebował bufora między sobą a Kamą. Dzisiaj jednak wszedł sam, bez parasola — jak zawsze — z włosami mokrymi od mżawki i oczami, które miały w sobie coś gorączkowego.

— Muszę ci coś powiedzieć — zaczął, zanim zdążyła go przywitać.

— Nalać ci wina?

— Tak. I muszę ci coś powiedzieć.

— Mów.

— Dzisiaj rano odprawiałem pogrzeb. Dziewczynka. Cztery lata. Białaczka.

Kama odstawiła butelkę. Powoli. Delikatnie. Jak bombę.

— Matka stała przy trumnie i patrzyła na mnie. I widziałem w jej oczach pytanie. Jedno jedyne pytanie. Nie zadała go na głos. Nie musiała. To pytanie było tak wyraźne, że mogłem je przeczytać jak napis na ścianie. Gdzie jest teraz moja córka? I ja, Kama, ja, kapłan, człowiek, który teoretycznie zna odpowiedź, stałem przed nią i nie miałem nic. Nic poza formułkami. Nic poza rytuałem. Powiedziałem jej, że jej córka jest w niebie. Powiedziałem to, co mówię zawsze. Ale dzisiaj, kiedy to mówiłem, usłyszałem swój własny głos jak głos obcego człowieka. I ten obcy człowiek kłamał. Albo nie kłamał. Nie wiem, co gorsze.

Kama nalała dwa kieliszki Nero d’Avola. Podała jeden Łazarzowi. Usiedli naprzeciwko siebie. Między nimi stał stół, a na stole leżała otwarta książka — Gilgamesz w tłumaczeniu Roberta Stillera. Kama przygotowała się do dzisiejszego wieczoru. Ale nie przygotowała się na to.

— Łazarz.

— Tak.

— Nie musiałeś kłamać. I nie skłamałeś.

— Skąd wiesz?

— Bo kłamca nie cierpi po kłamstwie. A ty cierpisz.

Łazarz wypił wino jednym łykiem. Jak wódkę. Jak lekarstwo. Kama napełniła mu kieliszek ponownie. W ciszy między nimi wisiał ciężar czterech lat życia, które się skończyły, i nieskończoności, która powinna nastąpić, ale nikt nie wie, czy nastąpi.

Marek i Iwan przyszli razem. Spotkali się na klatce schodowej, Marek z butelką likieru wiśniowego, Iwan z torbą pełną zakąsek — rosyjskich pierogów, które sam lepił, bo twierdził, że jedyną rzeczą, którą ZSRR nauczył go naprawdę, było gotowanie. Dyplomaci, mówił Iwan, albo umieją gotować, albo umierają z głodu na placówkach, gdzie kuchnia lokalna jest niejadalna.

Weszli na poddasze. Iwan rozejrzał się. Jak zawsze ogarniał przestrzeń natychmiast. Nawyk dyplomaty. Albo szpiega. Granica między tymi profesjami jest, jak wiadomo, linią narysowaną na wodzie.

— Dzisiaj mamy pogrzebowy nastrój — zauważył, widząc twarz Łazarza.

— Dzisiaj mamy temat na pogrzebowy nastrój — odpowiedziała Kama. — Siadajcie. Rozmawiamy o śmierci.

Marek usiadł, otworzył likier wiśniowy, obejrzał go krytycznie i odstawił na bok na rzecz wina mszalnego.

— Śmierć — powiedział. — Matka religii. Babka teologii. Prababka filozofii.

— Ernest Becker — dodał automatycznie, bo Marek miał nawyk cytowania źródeł jak akademik, nawet w towarzystwie ludzi, którzy te źródła znali nie gorzej od niego. — The Denial of Death. Tysiąc dziewięćset siedemdziesiąty trzeci. Pulitzer w siedemdziesiątym czwartym. Teza prosta jak topór: cała kultura ludzka jest mechanizmem obronnym wobec świadomości własnej śmiertelności. Sztuka, architektura, nauka, polityka, religia. Wszystko. Każda piramida, każda katedra, każdy sonet, każda rakieta kosmiczna — to jest człowiek krzyczący w twarz śmierci: nie zgadzam się!

— A religia jest najgłośniejszym krzykiem — powiedziała Kama.

— Tak. Bo religia nie mówi: odsuwam śmierć. Religia mówi: anuluję śmierć. Przekreślam ją. Wymazuję. Mówię ci, droga śmierci, że nie masz władzy, bo ja jestem wieczny. Moja dusza jest wieczna. Moje „ja” przetrwa rozpad ciała. I pójdę do raju, albo walhalli, albo na pola elizejskie, albo do ogrodu, gdzie rzeki płyną mlekiem i miodem, ale NIE ZNIKNĘ.

— I to jest kłamstwo? — spytał Łazarz cicho, wciąż jeszcze w cieniu porannego pogrzebu.

— Nie wiem — odpowiedział Marek. I w jego głosie zabrzmiała szczerość, która była rzadsza niż jego sarkazm i przez to bardziej uderzająca. — Naprawdę nie wiem. Chciałbym wiedzieć. Ale nie wiem.

Kama otworzyła Gilgamesza na stronie, którą wcześniej zaznaczyła zakładką — kawałkiem bibuły liturgicznej, co Marek skomentował jako „synkretyzm materiałów biurowych”. Przeczytała na głos:

— Gilgamesz, dokąd biegniesz? Życia, którego szukasz, nie znajdziesz. Kiedy bogowie stworzyli ludzi, śmierć ludziom wyznaczyli, a życie w swoim ręku zatrzymali.

Cisza.

— Najstarszy zapisany tekst literacki w historii — powiedziała Kama. — Cztery tysiące lat. I o czym jest? O śmierci. O tym, że Gilgamesz, król Uruk, najpotężniejszy człowiek na ziemi, traci przyjaciela Enkidu. I nie może tego znieść. I rusza w podróż po nieśmiertelność. I nie znajduje jej.

— Gilgamesz jest pierwszym ateistą mimo woli — powiedział Marek, podnosząc palec jak na wykładzie. — Nie szuka Boga. Szuka sposobu, żeby nie umrzeć. To jest fundamentalna różnica. Religia mówi: zaufaj Bogu, a będziesz żył wiecznie. Gilgamesz mówi: nie ufam nikomu, sam znajdę lekarstwo na śmierć.

— I nie znajduje — powtórzyła Kama.

— I co robi? Wraca do Uruk. I buduje mur. Ogromny mur wokół miasta. I na tym epos się kończy. Mur jest odpowiedzią na śmierć. Nie wieczność, nie raj, nie zmartwychwstanie. Mur. Architektura. Coś trwałego w świecie, który trwały nie jest. To jest świecka odpowiedź na śmierć. Pierwsza w historii. I być może najuczciwsza.

Łazarz obracał kieliszek w dłoniach. Wino mszalne rzucało rubinowe refleksy na jego palce.

— Ale ludzi mur nie wystarczył — powiedział. — Dlatego wynaleźli wieczność.

— Wynaleźli? — spytał Iwan. — Czy odkryli?

— To jest pytanie, na które nie ma odpowiedzi — powiedział Łazarz. — I właśnie dlatego jest najważniejszym pytaniem na świecie.

Iwan wstał, podszedł do okna i patrzył na Pragę. Praga nocą wyglądała inaczej niż Praga za dnia. Za dnia była szorstka, brudna, prawdziwa — kamienice z odpadającym tynkiem, podwórka pełne kotów i marzeń, ulice wąskie jak sumienie. W nocy — w nocy Praga stawała się piękna tą szczególną urodą, jaką mają miejsca poranione. Światła latarni mieszały się z blaskiem okien, a cienie między budynkami były gęste jak atrament na starych mapach, na których w niezbadanych miejscach pisano: tu żyją smoki.

— W Egipcie — powiedział Iwan, wciąż patrząc w okno — ludzie poświęcali połowę swojej energii na obsługę zmarłych.

Odwrócił się. Jego twarz — szeroka, słowiańska, z oczami jak lód na Newie — miała wyraz człowieka, który przypomniał sobie coś ważnego.

— Byłem w Egipcie. Dwa razy. Pierwszy raz w siedemdziesiątym szóstym, z delegacją. Budowaliśmy tamę asuańską. Znaczy, nie ja budowałem. Ja piłem herbatę z egipskimi generałami i udawałem, że radziecki beton jest lepszy od amerykańskiego. Ale widziałem piramidy. I wiecie, co mnie uderzyło?

Nikt nie odpowiedział. Iwan nie potrzebował odpowiedzi. Potrzebował publiczności.

— Uderzyło mnie to, że piramida jest maszyną. Nie budynkiem. Maszyną. Maszyną do robienia wieczności. Egipscy kapłani powiedzieli faraonowi: jeśli zbudujesz wystarczająco duży grób i napełnisz go wystarczającą ilością złota i mumii, to twoja dusza — twoje ka i twoje ba — przetrwają. Na wieki. I faraon im uwierzył. I kazał stu tysiącom ludzi przez dwadzieścia lat ciągnąć kamienie po pustyni. Nie dlatego, że był szalony. Dlatego, że się bał. Bał się tak samo jak ta matka, o której mówił Łazarz. Bał się, że po śmierci jest nic.

Łazarz podniósł głowę.

— Nie porównuj faraona z matką czteroletniego dziecka.

— Dlaczego nie?

— Bo faraon budował piramidę dla siebie. Matka nie buduje niczego. Matka stoi i płacze. I pyta, gdzie jest jej córka.

— I kapłan odpowiada: w niebie. Tak jak kapłan egipski odpowiadał: w krainie Ozyrysa. Tak jak szaman odpowiadał: w krainie duchów. Odpowiedzi się zmieniają. Pytanie jest to samo. Strach jest ten sam. I kłamstwo — albo prawda — jest to samo. Od pięciu tysięcy lat.

Cisza. Kama dolała wina. Miód pitny trójniak czekał na swoją kolej jak aktor za kulisami.

Marek poprosił o ciszę i przez dziesięć minut mówił nieprzerwanie. Było to jedno z tych rzadkich socjologicznych kazań, podczas których zapominał, że jest cynikiem, i stawał się kimś, kim mógłby być, gdyby nie chronił się za sarkazmem — pasjonatem, wizjonerem, człowiekiem naprawdę poruszonym przez materię, którą badał.

Mówił o Księdze Umarłych. O tym, że Egipcjanie stworzyli najpotężniejszą cywilizację starożytności, a połowa ich wysiłku ekonomicznego szła na obsługę śmierci. Mumifikacja wymagała siedemdziesięciu dni pracy. Piramida Cheopsa — dwudziestu lat. Dolina Królów — stuleci. Księga Umarłych — to nie była książka w dzisiejszym sensie. To był przewodnik turystyczny po zaświatach. Mapa. Instrukcja obsługi wieczności.

— Wyobraźcie sobie — mówił Marek, gestykulując kieliszkiem wina tak energicznie, że rubinowe krople latały po powietrzu jak krew drobnego bóstwa — że umieram. I zanim umrę, mój kapłan daje mi zwój papirusu. A na tym zwoju są zapisane wszystkie zaklęcia, które muszę wypowiedzieć, żeby przejść przez podziemny świat. Muszę wiedzieć, jak odpowiedzieć na pytania Ozyrysa. Muszę wiedzieć, które drzwi otworzyć. Muszę wiedzieć imię każdego demona, bo w egipskiej teologii znać imię to mieć władzę. I moje serce zostanie położone na szali i zważone piórkiem bogini Maat. Piórkiem! Piórkiem prawdy. I jeśli moje serce jest cięższe od piórka — jeśli jest obciążone kłamstwami, przemocą, grzechem — to zostanie pożarte przez Ammit, potwora z głową krokodyla, tułowiem hipopotama i łapami lwa. I to jest koniec. Nicość. Ale jeśli moje serce jest lekkie jak piórko — idę do raju. Do pól Iaru. Gdzie ziarno rośnie na wysokość człowieka i nie trzeba pracować.

Przerwał. Napił się wina.

— To jest, moi drodzy, PKB starożytnego Egiptu przelane na zaświaty. To jest tak, jakby dzisiejsza Polska połowę budżetu przeznaczała na cmentarze.

— Japonia prawie to robi — wtrąciła Kama. — Przemysł pogrzebowy w Japonii jest wart czterdzieści miliardów dolarów rocznie. Buddyjski pogrzeb w Tokio kosztuje trzy miliony jenów. Łącznie z imieniem pośmiertnym, które nadaje mnich. Im droższe imię, tym lepsze miejsce w zaświatach.

— Kapitalizm zaświatowy — powiedział Iwan z ponurą satysfakcją. — W ZSRR przynajmniej zaświaty były darmowe. Znaczy — nie było zaświatów. Ale gdyby były, byłyby darmowe.

— Czy byłyby darmowe? — spytał Marek. — Lenin leży w mauzoleum. Zabalsamowany. Jak faraon. Przez siedemdziesiąt lat kolejka ludzi ciągnęła się przez Plac Czerwony, żeby zobaczyć zabalsamowane zwłoki. Powiedz mi, Iwan, czym to się różni od pielgrzymki do grobu świętego?

Iwan otworzył usta. Zamknął je. Otworzył ponownie.

— Niczym — powiedział wreszcie. — Niczym się nie różni. Wieczny ogień przy grobie nieznanego żołnierza — to jest kult zmarłych. Mauzoleum Lenina — to jest mumifikacja. Pochód pierwszomajowy — to jest procesja religijna. My w ZSRR nie zlikwidowaliśmy religii. My ją zastąpiliśmy. Gorszą wersją. Wersją bez transcendencji. Wersją, w której wieczność trwa tylko do następnego zjazdu partii.

Trójniak został otwarty o dwudziestej pierwszej. Kama odkorkowała butelkę z namaszczeniem, jakby odprawiała obrzęd. W pewnym sensie tak było. Miód pitny trójniak — trzy części miodu na jedną część wody, fermentowany co najmniej trzy lata — jest napojem starszym niż wino, starszym niż piwo, być może najstarszym napojem alkoholowym w dziejach ludzkości. Kiedy neandertalczycy kładli kwiaty na grobach, ich kuzyni — Homo sapiens — być może już pili miód. Nikt tego nie wie na pewno. Ale archeolodzy znaleźli ślady sfermentowanego miodu w naczyniach sprzed dziewięciu tysięcy lat.

— Za zmarłych — powiedział Łazarz, podnosząc kieliszek.

— Za żywych — powiedział Marek.

— Za tych pomiędzy — powiedziała Kama.

Iwan nic nie powiedział. Wypił.

Trójniak okazał się mocniejszy niż ktokolwiek się spodziewał. Miał gęstość aksamitu i uderzenie kowalskiego młota. Po dwóch kieliszkach Iwan zaczął mówić po rosyjsku, co zdarzało mu się wyłącznie w dwóch sytuacjach: kiedy był pijany lub kiedy był wzruszony. Najczęściej jedno z drugim.

Zaczął śpiewać. Cicho najpierw, potem głośniej. Rosyjska pieśń o Wołdze. Ta długa, wolna, nieskończona pieśń, która nie ma właściwie melodii, tylko falowanie — jak sama Wołga, jak sam czas, jak samo życie, które płynie i płynie, i nie wiadomo dokąd.

Łazarz wstał. Zniknął za szafą i wrócił z gitarą klasyczną. Kama trzymała ją tam od lat. Nikt nie wiedział dlaczego, bo Kama nie grała na gitarze. Teraz się okazało, że Łazarz — gra. Nie dobrze. Nie pięknie. Ale wystarczająco, żeby towarzyszyć pijanemu Rosjaninowi śpiewającemu o rzece.

Marek siedział i patrzył na nich. Na Iwana, którego twarz w świetle świec wyglądała jak twarz ikony — nieruchoma, złota, pełna milczącego bólu. Na Łazarza, którego palce — palce kapłana, palce, które łamały hostię i kreśliły znak krzyża — teraz szukały akordów na rozstrojonych strunach. Na Kamę, która siedziała z zamkniętymi oczami i słuchała, i wyglądała jak ktoś, kto słyszy coś więcej niż pieśń.

To trwało może pięć minut. Może dziesięć. Marek nie patrzył na zegar. Socjolog, który zapomina mierzyć czas — to jest objaw czegoś. Albo metoda czegoś. Albo początek czegoś.

Rozmowa wróciła do meritum gdzieś po dwudziestej drugiej, kiedy trójniak zrobił swoje i wszyscy osiągnęli ten poziom upojenia, na którym kłamstwo jest zbyt trudne, a prawda zbyt łatwa.

Kama postawiła pytanie wieczoru.

— Reinkarnacja czy zmartwychwstanie? Dwie odpowiedzi na ten sam lęk. Hinduizm mówi: nigdy nie umrzesz, bo będziesz wracał. Chrześcijaństwo mówi: umrzesz raz, ale potem żyjesz wiecznie. Buddyzm mówi: nie ma nikogo, kto umiera, bo nie ma stałego „ja”. Islam mówi: umrzesz, staniesz przed sądem i albo raj, albo piekło. Cztery odpowiedzi. Jedno pytanie. To samo pytanie, które zadała matka przy trumnie czteroletniej dziewczynki.

— I żadna z tych odpowiedzi nie jest weryfikowalna — powiedział Marek.

— Oczywiście, że nie. Ale to nie o weryfikację chodzi. Chodzi o to, czy te odpowiedzi działają. Czy pozwalają żyć. Czy dają siłę wstać rano z łóżka, wiedząc, że pewnego dnia nie wstaniesz.

— To jest pragmatyzm Williama Jamesa — powiedział Marek. — Prawda jest tym, co działa. Religia jest prawdziwa, jeśli produkuje korzystne efekty psychologiczne.

— I co w tym złego?

— To, że dla inkwizytora palenie heretyków też produkowało korzystne efekty psychologiczne. Poczucie porządku. Poczucie sensu. Poczucie, że świat jest zrozumiały i sprawiedliwy. Że źli zostają ukarani, a dobrzy nagrodzeni. Stosy inkwizycji były niezwykle pragmatyczne.

Kama chciała odpowiedzieć, ale Łazarz ją ubiegł. Mówił cicho. Tak cicho, że trzeba było pochylić się, żeby usłyszeć. I właśnie ta cichość nadawała jego słowom wagę, jakiej żaden krzyk by nie osiągnął.

— Znacie Dietricha Bonhoeffera? Niemieckiego teologa. Luteranin. Uczestnik spisku przeciwko Hitlerowi. Powieszony w Flossenbürgu w kwietniu czterdziestego piątego. Dwa tygodnie przed końcem wojny. Dwa tygodnie. Przed egzekucją powiedział: to jest koniec — ale dla mnie jest to początek życia.

Cisza. Marek nie przerywał. To się zdarzało rzadko.

— Bonhoeffer wierzył w zmartwychwstanie. Naprawdę wierzył. Nie pragmatycznie. Nie symbolicznie. Dosłownie. I ta wiara pozwoliła mu stanąć przed szubienicą bez strachu. Można powiedzieć: to było złudzenie. Neurony. HADD. Hełm Persingera. Płat skroniowy. Wszystko to, o czym Marek mówił tydzień temu. Ale wiecie co? Nawet jeśli to było złudzenie — to złudzenie pozwoliło człowiekowi umrzeć z godnością. I to złudzenie pozwoliło mu wcześniej żyć z odwagą. Spiskować przeciwko Hitlerowi, ryzykować życie za innych. Pragmatyzm Jamesa? Może. Ale pragmatyzm, który produkuje Bonhoeffera, jest wart więcej niż realizm, który produkuje obojętność.

Marek milczał przez chwilę. Potem powiedział:

— To jest argument, którego nie potrafię zbić.

— Nie musisz go zbijać. Musisz go usłyszeć.

— Słyszę.

Iwan, który przez cały czas milczał, odezwał się nagle z tą swoją zdolnością do wtrącania zdań, które zmieniały temperaturę pokoju o dziesięć stopni.

— W ZSRR mieliśmy swoich Bonhoefferów. Ludzi, którzy szli do łagrów z wiarą. Nie w Boga. W przyszłość. W to, że kiedyś ZSRR upadnie i wolność wróci. I wielu z nich nie dożyło. Ale ich wiara — świecka, ateistyczna, bez żadnego zmartwychwstania — pozwalała im przetrwać. Warłam Szałamow przeżył siedemnaście lat w łagrach na Kołymie. Siedemnaście lat w temperaturze minus pięćdziesiąt. I pisał. Pisał, bo wierzył, że ktoś kiedyś to przeczyta. To nie jest religia. Ale to jest ta sama potrzeba. Potrzeba wieczności. Potrzeba, żeby coś przetrwało. Nawet jeśli ja nie przetrwam.

— Nieśmiertelność przez dzieło — powiedział Marek. — Gilgamesz i jego mur.

— Tak. Gilgamesz i jego mur. Szałamow i jego opowiadania. Bonhoeffer i jego listy z więzienia. Matka przy trumnie córki i jej… — Iwan szukał słowa — …i jej wspomnienie. Wspomnienie jest murem Gilgamesza dla biednych. Dla tych, którzy nie mają papirusu ani kamienia. Mają tylko pamięć. I kiedy pamięć zgaśnie — bo zgaśnie, bo każda pamięć gaśnie — zostaje nic.

— Albo nie nic — powiedziała Kama.

— Albo nie nic — zgodził się Iwan. — Ale tego nie wiemy.

— Nie — powiedziała Kama. — Nie wiemy. I może właśnie to jest wiara. Nie wiedzieć i mimo to żyć tak, jakby po drugiej stronie coś było.

Marek zadał pytanie, które wisiało w powietrzu od początku wieczoru jak dym z kadzidła, które Kama zapaliła gdzieś między Gilgameszem a trójniakiem.

— A co, jeśli obie obietnice — reinkarnacja i zmartwychwstanie — są kłamstwem? Co, jeśli śmierć jest po prostu końcem? Czarny ekran. Wyłączony komputer. Żadnych zaświatów. Żadnego sądu. Żadnych pól Iaru. Co, jeśli matka tej dziewczynki nigdy, nigdy, nigdy nie zobaczy swojego dziecka? Co wtedy?

Pytanie spadło na stół jak kamień wrzucony do stawu. Kręgi rozchodziły się w ciszy.

Łazarz odpowiedział. Nie od razu. Najpierw napił się trójniaku. Potem spojrzał na Marka. Potem na Kamę. Potem na swoje dłonie — kapłańskie dłonie, które tego ranka trzymały kropidło nad trumną o wymiarach nieprzyzwoicie małych.

— Nawet jeśli to kłamstwo — powiedział — to jest to kłamstwo, które pozwala matce przeżyć śmierć dziecka. I ja, jako ksiądz, stoję przy tej matce i powtarzam to kłamstwo. I nie żałuję.

Marek otworzył usta, żeby odpowiedzieć. Kama położyła mu rękę na ramieniu. Lekko. Ledwie dotknęła. Ale wystarczająco, żeby zrozumiał: nie teraz. Nie to zdanie. Nie w tej chwili.

Marek zamknął usta.

Cisza trwała. Świece migotały. Ikony na ścianach patrzyły swoimi bizantyjskimi oczami — oczami, które widziały tysiąc lat ludzkich pytań i nie odpowiedziały na żadne.

Iwan wyszedł o dwudziestej trzeciej trzydzieści, punktualny jak zegarek w kremlowskiej wieży. Taksówka czekała. Dyplomata — nawet emerytowany — nie czeka na taksówkę. Taksówka czeka na dyplomatę.

Marek wyszedł pięć minut później. Na progu odwrócił się i spojrzał na Kamę. Potem na Łazarza. Coś zrozumiał. Coś, czego socjolog nie powinien rozumieć — bo socjolog analizuje, a to, co zobaczył, analizie nie podlegało. Zobaczył dwoje ludzi, którzy potrzebowali siebie nawzajem w sposób, na który nie ma żadnej teorii. Żadnej kategorii. Żadnego terminu z podręcznika Webera czy Durkheima.

— Dobranoc — powiedział. I wyszedł.

Zostali sami. Łazarz i Kama. Poddasze na Pradze. Świece dogasały. Za oknem Praga milkła — nawet Praga, która nigdy nie milknie do końca, bo zawsze gdzieś ktoś krzyczy, ktoś się kłóci, ktoś śpiewa, ktoś płacze.

Łazarz stał przy stole. Trzymał kieliszek trójniaku. Nie pił. Patrzył na Kamę.

— Nie powinienem — powiedział.

— Wiem.

— Jestem księdzem.

— Wiem.

— Złożyłem śluby.

— Wiem, Łazarz.

— I dzisiaj rano stałem przy trumnie czteroletniego dziecka i mówiłem o wieczności. A teraz stoję w twoim mieszkaniu i myślę o czymś, co jest całkowitym zaprzeczeniem wszystkiego, czego uczyłem.

Kama podeszła do niego. Blisko. Tak blisko, że czuł zapach miodu pitnego w jej oddechu i kadzidła w jej włosach.

— A może nie jest zaprzeczeniem — powiedziała. — Może jest dopełnieniem.

— Kama…

— Meister Eckhart pisał, że Bóg jest bliżej człowieka niż człowiek sam sobie. Że Bóg jest w każdym dotyku. W każdym oddechu. W każdym akcie istnienia. Jeśli to prawda, to Bóg jest tutaj. Teraz. Między nami.

— To jest sofistyka.

— To jest teologia. Najstarsza na świecie. Pieśń nad Pieśniami. Niech mnie ucałuje pocałunkami swoich ust. Bo miłość twoja lepsza jest niż wino.

Łazarz postawił kieliszek na stole. Ręce mu drżały. Nie z zimna. Nie z alkoholu. Z czegoś, co nie miało nazwy, ale co każdy człowiek rozpoznaje, gdy to czuje — z tego momentu, kiedy wiesz, że za chwilę przekroczysz granicę, zza której nie ma powrotu, i jednocześnie wiesz, że nie przekroczyć tej granicy byłoby większym grzechem niż ją przekroczyć.

Ksiądz i teolożka. Na poddaszu na Pradze. Wśród ikon.

Kama nie spieszyła się. Miała dar cierpliwości, który Marek — mężczyzna analityczny, pośpieszny, łapczywy — nigdy nie posiadał. Kama rozumiała, że dla Łazarza ten moment jest nie tylko fizyczny. Jest ontologiczny. Jest zmianą stanu skupienia. Przejściem — jak woda w lód, jak lód w parę. Nieodwracalnym.

Pocałowała go pierwsza. Delikatnie. Na usta, które przez dwadzieścia lat wypowiadały słowa konsekracji — To jest Ciało moje — a teraz milczały.

Potem nie było słów. Było poddasze. Były ikony. Był Chrystus Pantokrator patrzący złotymi oczami. Była Matka Boska z dzieciątkiem na ramieniu. Był Archanioł Michał z mieczem. I była dwójka ludzi, którzy na krótką chwilę znaleźli odpowiedź na pytanie, które dręczyło ich cały wieczór.

Czy śmierć jest końcem?

W tej chwili — nie. W tej chwili nic nie było końcem. Wszystko było początkiem. Skóra na skórze. Oddech w oddech. Ciało w ciało. Jak Pieśń nad Pieśniami. Jak najstarsza modlitwa, którą człowiek zna — modlitwa bez słów, modlitwa ciała, modlitwa dwojga istot, które wiedzą, że umrą, i właśnie dlatego trzymają się siebie z desperacją, która jest jednocześnie najpiękniejszą i najsmutniejszą rzeczą na świecie.

Potem leżeli. Łazarz na plecach. Kama z głową na jego piersi. Słuchała bicia jego serca. Kapłańskiego serca. Serca, które przez dwadzieścia lat biło w rytm liturgii, a teraz biło w rytm czegoś starszego niż liturgia.

— Grzeszymy? — spytała Kama. Nie z lękiem. Z ciekawością. Jak teolożka, którą była.

Łazarz milczał długo. Pod powiekami przesuwały mu się obrazy — trumna dziecka, twarz matki, twarz Boga na ikonie, twarz Kamy w świetle dogasającej świecy. Wszystkie te twarze. Wszystkie te pytania. Wszystkie te odpowiedzi, których nie znał.

— Nie wiem — powiedział wreszcie. — Ale jeśli Bóg jest miłością — a to jest jedyne twierdzenie teologiczne, w które naprawdę wierzę — to chyba właśnie Go praktykujemy.

Kama uśmiechnęła się. Uśmiech w ciemności. Uśmiech, którego nikt nie widział poza sufitem poddasza i siedemnastoma ikonami na ścianach.

Chrystus Pantokrator patrzył złotymi oczami. Milczał. Jak zawsze.

O czwartej nad ranem Łazarz wstał. Ubrał się cicho. Znalazł koloratkę na podłodze, pod krzesłem. Założył ją. Cienka biała linia wokół szyi. Granica. Znak. Pieczęć.

Kama nie spała. Leżała z otwartymi oczami.

— Łazarz.

— Tak.

— Dzisiejsza matka. Ta od pogrzebu. Jak ona się nazywała?

— Anna.

— Pomodlisz się za nią?

— Pomodlę.

— I za jej córkę?

— I za jej córkę.

— I za nas?

Łazarz stał przy drzwiach. W jednej ręce trzymał kurtkę. W drugiej — nic. Pustą rękę, którą przed godziną dotykał ciała kobiety, a za kilka godzin będzie nią unosił kielich.

— I za nas — powiedział.

Wyszedł. Drzwi zamknęły się cicho. Kroki na schodach. Trzask bramy. Cisza.

Kama została sama. Wśród ikon. Wśród świec, które dawno zgasły. Wśród zapachu kadzidła, wina mszalnego, miodu pitnego i dwojga ciał.

Na stole stała otwarta Księga Gilgamesza. Wiatr z uchylonego okna przewrócił kartkę. Kama przeczytała przypadkowy fragment:

Tylko bogowie żyją wiecznie pod słońcem. Ludzie — ich dni są policzone. Wszystko, co czynią, jest wiatrem.

Zamknęła książkę. Położyła na niej dłoń. I pomyślała, że Gilgamesz się mylił. Że to, co dzisiaj zrobili — ona i Łazarz, i Marek, i Iwan, i matka o imieniu Anna, i dziewczynka, która umarła na białaczkę w wieku czterech lat — nie było wiatrem.

Było czymś.

Czymś, co nie miało nazwy.

Czymś, co może — tylko może — nie kończy się nigdy.

Albo kończy się. I wtedy trzeba mieć odwagę, żeby żyć mimo to.

Kama zgasiła ostatnią świecę. Poddasze pogrążyło się w ciemności. W tej samej ciemności, w którą trzydzieści tysięcy lat temu wszedł człowiek z pochodnią, żeby namalować na ścianie jaskini byka. W tej samej ciemności, w której Łazarz szukał Boga przed niedzielną mszą. W tej samej ciemności, z której wszyscy przyszliśmy i do której — być może — wszyscy wrócimy.

Wieczność. Wynalazek czy odkrycie. Kłamstwo czy prawda. Mur Gilgamesza czy piramida Cheopsa. Kwiaty na grobie neandertalczyka czy ikona w szufladzie radzieckiego dyplomaty.

Niezbadane są wyroki Pana.

Kama zasnęła. Śniło jej się morze. Morze bez brzegów. Morze, które było przed nią i będzie po niej. I we śnie — tylko we śnie — wiedziała, że to morze ma imię.

Ale rano go zapomniała.

Rozdział 3: Boży szantaż

Suterena przy kościele na Woli pachniała wilgocią, starym drewnem i świeżo paloną kawą. Łazarz Leib mieszkał tu od dziewięciu lat — odkąd objął parafię — i przez te dziewięć lat nie zmienił w pokoju praktycznie niczego. Łóżko polowe, wąskie jak trumna i równie zachęcające. Biurko z czasów Gierka, obite sztucznym fornirem, który odchodził na rogach jak skóra po oparzeniu. Krzesło. Jedno krzesło. Do tego krucyfiks na ścianie — drewniany, ręcznie rzeźbiony, prawdopodobnie osiemnastowieczny, jedyna rzecz w tym pokoju, która miała jakąkolwiek wartość materialną. Łazarz dostał go od umierającego parafianina, który powiedział: weź, ojcze, bo syn sprzeda na Allegro.

I książki. Setki książek. Ale nie ułożone w konstelacje jak u Kamy ani w stosy jak u Marka. Ułożone w jednym rzędzie na jednej półce, ciasno, grzbiet przy grzbiecie, jak ludzie w autobusie w godzinie szczytu. Barth obok Rahnera. Rahner obok Künga. Küng obok Ratzingera. Ratzinger obok Bonhoeffera. A na samym końcu, wsunięty niemal wstydliwie, Nietzsche. Wiedza radosna. Łazarz czytał Nietzschego regularnie. Mówił, że kapłan, który nie czyta swoich wrogów, jest jak żołnierz, który nie czyści broni.

Jedynym luksusem — jedynym prawdziwym, jawnym, bezczelnym luksusem w tym ascetycznym pokoju — była kolekcja whisky single malt. Stała na biurku, w miejscu, gdzie normalny ksiądz trzymałby brewiarz. Sześć butelek. Lagavulin szesnastoletnia. Laphroaig dziesięcioletnia. Talisker. Ardbeg. Highland Park dwunastoletnia. I Macallan osiemnastoletnia, którą Łazarz otwierał wyłącznie w sytuacjach granicznych — po pogrzebach dzieci, po rozmowach z biskupem i po nocach, kiedy wiara była tak cienka, że można było przez nią zobaczyć pustkę.

Dzisiaj na stole stała Lagavulin. Butelka była otwarta. Łazarz nalał cztery szklanki, zanim goście przyszli. Postawił je w kwadrat na biurku. Cztery szklanki. Cztery światy. Cztery sposoby patrzenia na to samo.

Za ścianą słychać było kościół. Nie konkretny dźwięk. Raczej obecność. Ciężar kamienia i cegły. Oddech przestrzeni sakralnej. Łazarz żył w cieniu kościoła — dosłownie, bo suterena nie miała okien wychodzących na południe, i metaforycznie, bo cień Kościoła jako instytucji padał na niego od dwudziestu lat, coraz cięższy, coraz ciemniejszy.

Marek przyszedł pierwszy. Przyniósł ser. Roquefort. Powiedział, że ser pleśniowy jest jedyną rzeczą, która łączy Francję z Polską — obie kultury uważają pleśń za formę doskonałości. Łazarz popatrzył na niego bez uśmiechu.

— Mógłbyś kiedyś przyjść z czymś normalnym. Z chlebem. Z jabłkiem.

— Chleb i jabłko to symbole religijne. Nie chcę ci mieszać w głowie.

— Roquefort też jest symbolem religijnym. Według legendy pasterz zostawił ser w jaskini, bo zobaczył piękną dziewczynę i pobiegł za nią. Wrócił po miesiącach. Ser spleśniał. I stał się pyszny. Owoc porzucenia obowiązku na rzecz pożądania. Bardziej biblijnej historii nie wymyślisz.

Marek postawił ser na biurku obok whisky. Wyglądało to jak martwa natura flamandzkiego mistrza — butelka bursztynu, blok zielonkawej pleśni, cztery szklanki, krucyfiks w tle. Vanitas. Marność nad marnościami.

Kama przyszła pięć minut później. Miała na sobie czarny golf i spódnicę koloru rdzy. Wyglądała jak ktoś, kto idzie na pogrzeb albo na randkę i nie jest pewien, na co. Weszła do sutereny, rozejrzała się i powiedziała:

— Łazarz, to jest cela. Mieszkasz w celi.

— Mieszkam w pokoju.

— To jest cela. Łóżko polowe. Jeden krucyfiks. Zero roślin. Zero zdjęć. Zero osobistych przedmiotów poza whisky. To jest cela mnicha, który zamiast wina sakramentalnego pije single malt.

— Mnich nie pije whisky.

— Trapista pije piwo. Benedyktyn pije likier. Cystersie robią wino. Alkohol i klasztor to stary romans.

— Nie jestem mnichem. Jestem księdzem diecezjalnym.

— Mieszkasz jak mnich.

— Mieszkam jak ktoś, kto nie potrzebuje wielu rzeczy.

Kama usiadła na jedynym krześle. Łazarz ustąpił jej bez słowa. Sam usiadł na łóżku polowym, które zaskrzypiało pod nim jak stary statek. Marek oparł się o ścianę. Czekali na Iwana.

Iwan się spóźnił. Pierwszy raz od początku ich spotkań. Kiedy wreszcie wszedł — mokry, zasapany, z krawatem przekrzywionym o trzydzieści stopni — wyglądał jak człowiek, który przebiegł maraton albo uciekał przed kimś.

— Tramwaj — wyjaśnił, dysząc. — Tramwaj na Wolskiej się zepsuł. Stałem dwadzieścia minut w deszczu. Dwadzieścia minut! W Moskwie tramwaje chodziły punktualnie. Tiry jechały prostą drogą na Syberię, ale tramwaje chodziły punktualnie.

— Iwan — powiedział Marek — siadaj. Pij. Oddychaj.

Iwan siadł na podłodze. Dosłownie na podłodze. Nie było gdzie indziej. Łóżko zajmował Łazarz, krzesło Kama, ścianę Marek. Iwan usiadł na dywaniku — cienkim, wytartym dywaniku, który Łazarz dostał od parafianki i który przedstawiał jelenia na tle gór. Jeleń miał wyraz twarzy kogoś, kto widział zbyt wiele.

Łazarz podał mu szklankę Lagavulin. Iwan powąchał. Jego brwi podjechały do góry jak windy w moskiewskim hotelu.

— To jest whisky — stwierdził z niedowierzaniem.

— Lagavulin. Szesnaście lat. Islay.

— Ile to kosztuje?

— Nie pytaj. Dostaję od brata. Brat jest informatykiem w Dublinie. Zarabia więcej w miesiąc niż ja w rok. Wysyła mi whisky zamiast miłości. To jest nasz układ.

Iwan upił łyk. Zamknął oczy. Na jego twarzy pojawił się wyraz, jakiego Marek nigdy u niego nie widział — wyraz czystego, nieskomplikowanego szczęścia. Trwał trzy sekundy. Potem zniknął i wróciła maska dyplomaty.

— To jest jak objawienie — powiedział Iwan. — Teraz rozumiem, dlaczego Szkoci nie potrzebują religii.

— Szkoci mają prezbiterianizm — poprawił Marek. — Który jest religią najnudniejszą na świecie. Co dowodzi, że alkohol i religia pełnią u nich funkcje komplementarne. Kiedy kazanie jest śmiertelnie nudne, whisky musi być śmiertelnie dobra.

Kama uśmiechnęła się. Łazarz nie. Łazarz miał dzisiaj twarz człowieka, który przygotował coś ważnego i czekał na odpowiedni moment, żeby to powiedzieć. Kama znała tę twarz. Widziała ją w ostatnią sobotę, kiedy leżeli na jej poddaszu i Łazarz patrzył w sufit tak długo, że Kama pomyślała, że zasnął. Nie zasnął. Myślał. Myślał tak intensywnie, że niemal słyszała trzask synaps.

— Dzisiaj — zaczął Łazarz — chcę mówić o czymś, o czym zwykle nie mówię. O mojej instytucji. O Kościele. Nie o Bogu. O Kościele. Bo to nie jest to samo.

Cisza. Marek odstawił szklankę. Kama pochyliła się do przodu. Iwan przestał oglądać jelenia na dywaniku.

— Émile Durkheim — powiedział Marek, bo nie mógł się powstrzymać — twierdził, że religia nie jest o bogach. Religia jest o społeczeństwie. Bóg to metafora wspólnoty. Rytuał to klej społeczny. Kapłan to urzędnik państwowy w szatach liturgicznych.

— Wiem, co twierdził Durkheim — odpowiedział Łazarz. — I Durkheim miał rację. Częściowo. Ale ja chcę powiedzieć coś, czego Durkheim nie powiedział, bo Durkheim był socjologiem i patrzył z zewnątrz. Ja patrzę od wewnątrz. Od dwudziestu lat. I to, co widzę od wewnątrz, jest gorsze niż to, co Durkheim widział z zewnątrz.

Marek zmarszczył brwi. To była nowa tonacja. Łazarz krytykował Kościół przy każdym spotkaniu, ale zawsze z pozycji kogoś, kto krytykuje dom, w którym mieszka — z miłością, z bólem, z nadzieją na remont. Dzisiaj w jego głosie było coś innego. Coś chłodniejszego. Jak chirurg, który przygotowuje się do operacji i wie, że pacjent może nie przeżyć.

— Mów — powiedziała Kama.

Łazarz wstał z łóżka polowego. Stanął pod krucyfiksem. Nie celowo — po prostu nie było gdzie indziej stanąć w tej ciasnej celi. Ale efekt wizualny był uderzający. Ksiądz pod krzyżem. Jak na obrazie Caravaggia. Światło z jedynego okna — małego, przyziemnego okienka — padało na niego z boku, wyostrzając kości policzkowe i pogłębiając cienie pod oczami.

— Kościół — powiedział — mówi ludziom tak: jeśli nie będziesz posłuszny, pójdziesz do piekła. Jeśli nie będziesz chodził na mszę, jeśli nie będziesz spowiadał się, jeśli nie będziesz płacił na tacę, jeśli nie będziesz słuchał księdza, jeśli nie będziesz żył według naszych reguł — pójdziesz do piekła. Na wieki. Na wieczność. Nieskończony czas nieskończonego cierpienia. I to jest szantaż.

Słowo spadło na pokój jak topór.

— Szantaż — powtórzył Łazarz, jakby chciał się upewnić, że wszyscy usłyszeli. — Boży szantaż. Nie Bóg szantażuje. Kościół szantażuje Bogiem. Używa Boga jak pałki. Jak narzędzia. Piekło nie jest narzędziem sprawiedliwości. Piekło jest narzędziem kontroli. Sprawiedliwy Bóg nie potrzebuje piekła. Piekło potrzebne jest kapłanom.

Cisza trwała może piętnaście sekund. W suterenie na Woli piętnaście sekund ciszy to wieczność.

Marek pierwszy przerwał milczenie. Nie argumentem. Pytaniem.

— Łazarz, czy ty właśnie straciłeś wiarę?

— Nie. Straciłem wiarę w piekło. To nie to samo.

— Dla wielu ludzi to jest dokładnie to samo.

— Dla wielu ludzi Bóg i Kościół to też to samo. A to nie jest to samo. Bóg jest… czymś. Nie wiem czym. Ale Kościół jest instytucją. Ludzką instytucją. Z budżetem, hierarchią, wewnętrzną polityką, konfliktami interesów i mechanizmami samoobrony. Jak każda instytucja. Jak korporacja. Jak partia. Jak armia.

Iwan podniósł rękę. Nie dosłownie — raczej uniósł szklankę z Lagavulin, co w jego wykonaniu oznaczało proszę o głos.

— W KGB — powiedział — mieliśmy powiedzenie. Instytucja nie ma sumienia. Sumienie mają ludzie. A instytucja istnieje po to, żeby ludzie mogli o swoim sumieniu zapomnieć.

— Dokładnie — powiedział Łazarz. — Dokładnie tak. Kościół jako instytucja nie ma sumienia. Ma interesy. Ma struktury władzy. Ma mechanizmy reprodukcji — nie biologicznej, instytucjonalnej. Ma sposoby na to, żeby przetrwać. I te sposoby nie mają nic wspólnego z Ewangelią.

Kama słuchała z wyrazem twarzy, który Marek znał i który zawsze go niepokoił. To był wyraz teolożki, która słyszy coś, co sama myślała, ale nie ośmieliła się powiedzieć. Wyraz kobiety, która stoi na krawędzi przepaści i rozważa skok — nie dlatego, że chce spaść, ale dlatego, że chce zobaczyć, czy umie latać.

— Porównajmy — powiedziała wreszcie. — Kodeks Hammurabiego i Dekalog. Oba są tekstami prawnymi. Oba regulują życie społeczne. Oba zawierają zakaz zabijania, kradzieży, fałszywego świadectwa. Ale jest jedna fundamentalna różnica.

Podniosła szklankę. Obejrzała whisky pod światło. Lagavulin miała kolor starego bursztynu — tego samego co oczy Kamy, pomyślał Marek po raz kolejny, i po raz kolejny się za to zganił.

— Hamurabi mówi: takie są prawa, bo ja, król, tak postanowiłem. Jest uczciwy. Mówi: to jest moja wola. Mojżesz mówi: takie są prawa, bo Bóg tak postanowił. I to zmienia wszystko. Króla można obalić. Króla można zakwestionować. Króla można zamordować i zastąpić innym królem z innymi prawami. Boga — nie. Boga nie można obalić. Nie można zakwestionować. Nie można zastąpić. Kiedy prawo pochodzi od Boga, staje się absolutne. Niezmienne. Nietykalne. I każdy, kto je kwestionuje, nie jest krytykiem — jest heretykiem. Nie jest opozycją — jest wrogiem Boga. A z wrogiem Boga nie dyskutuje się. Wroga Boga eliminuje się.

— I dlatego — dodał Marek, bo nie mógł się powstrzymać od dorzucania klocków do cudzych konstrukcji — inkwizycja była logiczna. Nie moralna. Logiczna. Jeśli twoje prawo pochodzi od Boga, a ktoś je kwestionuje, to ten ktoś jest zagrożeniem nie dla ciebie, ale dla kosmicznego porządku. I eliminacja tego kogoś nie jest zbrodnią — jest obowiązkiem.

Łazarz pokiwał głową.

— Tak. I to jest mechanizm, który działa do dzisiaj. Nie w formie stosów. Stosy się skończyły. Ale w formie szantażu. Ciągle. Codziennie. W każdej parafii. W każdej rodzinie, w której matka mówi dziecku: jak nie pójdziesz do kościoła, Bóg cię ukarze. W każdej spowiedzi, w której kapłan mówi penitentowi: jak tego nie zrobisz, pójdziesz do piekła. To jest ten sam mechanizm co inkwizycja. Tylko cichszy. Bardziej elegancki. Bardziej zakamuflowany. Ale ten sam.

Iwan otworzył torbę z pierożkami. Rozłożył je na serwetce na biurku, obok sera Roquefort i whisky. Kompozycja stała się jeszcze bardziej surrealistyczna — rosyjskie pierogi, francuski ser, szkocka whisky, polski krucyfiks. Globalizacja gastronomiczno-teologiczna.

— W ZSRR — powiedział Iwan, nakładając sobie pierożka z kapustą — mówiliśmy obywatelom to samo. Jeśli nie będziesz posłuszny, pójdziesz na Syberię. To jest ten sam szantaż. Tylko, że my mieliśmy Syberię, a wy macie piekło. I powiem wam, jaka jest różnica między Syberią a piekłem.

— Jaka? — spytał Marek.

— Z Syberii można wrócić.

Marek zaśmiał się. Łazarz nie. Kama patrzyła na Iwana z tym swoim wzrokiem, który potrafił być jednocześnie ciepły i analityczny — wzrokiem kogoś, kto cię kocha i jednocześnie rozbiera na czynniki pierwsze.

— To nie jest śmieszne, Iwan — powiedziała. — To jest tragiczne. Bo masz rację. Piekło jest gorsze od Syberii. Syberia jest skończona. Piekło jest nieskończone. Syberia ma współrzędne geograficzne. Piekło nie ma granic. Syberia jest realna — mróz jest prawdziwy, głód jest prawdziwy, samotność jest prawdziwa. Piekło jest wyobrażone — ale wyobrażenie bólu boli nie mniej niż sam ból. A czasem więcej. Bo wyobraźnia nie ma limitów.

— Dante wiedział to lepiej niż ktokolwiek — wtrącił Marek. — Boska Komedia. Piekło jest opisane szczegółowo — każdy krąg, każda kara, każdy grzech ma swój specyficzny, dopasowany, artystycznie zaprojektowany rodzaj cierpienia. Czyściec jest mniej szczegółowy. A raj jest prawie pusty. Białe światło i muzyka. Wiecie dlaczego?

— Bo cierpienie jest ciekawsze niż szczęście? — spytał Iwan.

— Bo cierpienie jest łatwiejsze do opisania. Szczęście jest abstrakcyjne. Cierpienie jest konkretne. I dlatego piekło jest lepszym narzędziem kontroli niż raj. Rajowi nie da się uwierzyć — jest zbyt piękny, zbyt nieokreślony, zbyt odległy. Piekłu da się uwierzyć natychmiast. Bo każdy z nas nosił w sobie ból. I wie, jak smakuje. I boi się, że będzie smakował wiecznie.

Łazarz stał pod krucyfiksem i milczał. Potem podszedł do biurka, wziął butelkę Lagavulin i napełnił wszystkie cztery szklanki. Ręce mu nie drżały. Głos też nie drżał, kiedy powiedział:

— Przez dwadzieścia lat mówię ludziom o piekle. Nie wprost. Nie dosłownie. Nie stoję na ambonie i nie krzyczę o płomieniach wiecznych. Ale mówię. W homiliach. Na katechezach. W konfesjonale. Mówię: Bóg jest miłosierny, ale sprawiedliwy. I ta sprawiedliwość implikuje konsekwencje. A konsekwencje implikują karę. A kara implikuje piekło. I ludzie to kupują. Kupują z przerażenia. Nie z miłości. Z przerażenia. A religia zbudowana na przerażeniu nie jest religią. Jest reżimem.

Marek zmienił pozycję przy ścianie. Plecy go bolały. Suterena Łazarza nie była zaprojektowana na czteroosobowe konferencje teologiczne. Ale dyskomfort fizyczny jakoś pasował do dyskomfortu intelektualnego, który wypełniał pokój jak gaz.

— Pójdźmy dalej — powiedział Marek, wchodząc w tryb wykładowcy, który był jego naturalnym stanem skupienia. — Religia nie tylko szantażuje wiecznym potępieniem. Religia legitymizuje nierówność. To jest jej druga wielka funkcja kontrolna. Hinduizm ma kasty. Cztery warny, tysiące podkast, a na dnie — dalici, niedotykalni, ludzie tak niscy w hierarchii, że dotknięcie ich ciała czyni cię nieczystym. I to nie jest zwykły podział klasowy. To jest podział kosmiczny. Twoja kasta to efekt twojego karmy z poprzedniego życia. Jeśli jesteś niedotykalnym, to dlatego, że w poprzednim życiu zgrzeszyłeś. Twoje cierpienie jest zasłużone. Twoja bieda jest sprawiedliwa. Bóg — albo dharma — tak chciał.

— A Europa? — spytała Kama, choć znała odpowiedź.

— Europa miała to samo, tylko w innym opakowaniu. Feudalizm. Porządek Boży. Król z Bożej łaski. Rycerze z Bożej łaski. Chłopi z Bożego wyroku. Kościół nauczał, że społeczeństwo jest ciałem Chrystusa — głowa to król, ramiona to rycerze, nogi to chłopi. Każdy na swoim miejscu. Każdy z Bożego ustanowienia. I jeśli jesteś nogą, nie próbuj być głową. Bo Bóg tak chciał. A kwestionowanie porządku Bożego to herezja. A herezja to stos.

Łazarz słuchał z twarzą coraz bardziej szarą. Nie z gniewu. Z rozpoznania. Rozpoznawał to, o czym mówił Marek. Rozpoznawał nie intelektualnie — egzystencjalnie. Bo on sam był częścią tego systemu. Był ramieniem, jeśli nie głową. Był kapłanem — pośrednikiem między Bogiem a ludem. I ta pozycja dawała mu władzę, której nie chciał, ale z której korzystał każdego dnia, bo nie miał wyboru. Bo tak działa instytucja. Wsadzasz koloratkę, stajesz na ambonie, otwierasz usta — i system mówi przez ciebie. Nawet jeśli to, co mówisz, jest twoje. Nawet jeśli jest szczere. System to wchłania. Przetwarza. Zamienia w paliwo dla własnego trwania.

— Religia nie stworzyła nierówności — podsumował Marek. — Ale je uświęciła. A to, co święte, jest nietykalne. Nie można kwestionować świętości. Nie można protestować przeciw Bogu. Nie można strajkować w niebie.

Kama podniosła rękę. Gwałtownie. Jak na seminarium, kiedy profesor mówi coś, z czym nie zgadza się każda komórka twojego ciała.

— Stop — powiedziała. — Stop, Marek. Bo budujesz narrację tak, jakby religia była wyłącznie narzędziem opresji. A to jest nieprawda. To jest połowa prawdy. I znowu — połowa prawdy jest gorsza niż kłamstwo.

— Mów.

— A co z teologią wyzwolenia? Gustavo Gutiérrez. Leonardo Boff. Óscar Romero, zastrzelony na ołtarzu w San Salvador, bo miał odwagę powiedzieć bogatym, że Bóg jest po stronie biednych? Co z Franciszkiem z Asyżu, który oddał wszystko — dosłownie rozebrał się do naga na rynku przed ojcem — bo Ewangelia kazała mu być biednym? Co z prorokami Izraela — Amosem, Izajaszem, Micheaszem — którzy grzmieli przeciw bogaczom i korupcji? Amos mówi: nienawidzę waszych świąt, brzydzę się waszymi zgromadzeniami. Niech raczej sprawiedliwość popłynie jak woda, a prawość jak strumień, który nie wysycha. To jest Amos. Ósmy wiek przed Chrystusem. Ksiądz Popiełuszko. Dietrich Bonhoeffer. Martin Luther King. Religia bywa narzędziem kontroli, tak, nie zaprzeczam. Ale bywa też narzędziem buntu. I ten bunt jest prawdziwy. I kosztuje życie.

Cisza. Marek gryzł wnętrze policzka, co robił zawsze, kiedy ktoś miał rację, a on nie chciał się do tego przyznać.

Łazarz powiedział cicho:

— Problem w tym, Kama, że bunt jest epizodyczny. A kontrola jest systemowa.

Kama spojrzała na niego. W jej bursztynowych oczach było coś, co mogło być gniewem. Albo bólem. Albo jednym i drugim — bo gniew i ból to rodzeństwo, tak jak strach i zachwyt.

— Może — powiedziała. — Ale epizod wystarczy, żeby zmienić świat. Jezus był epizodem. Trzy lata publicznej działalności. I dwa tysiące lat konsekwencji.

— I dwa tysiące lat instytucji, która robi dokładnie to, przeciw czemu Jezus protestował — dodał Marek.

— Tak — przyznała Kama. I to „tak” kosztowało ją więcej niż któregokolwiek z nich było stać zrozumieć.

Rozmowa zwróciła się ku whisky. Nie tylko jako napitek, ale jako metafora. Marek zauważył, że Lagavulin ma smak torfu, dymu i morza — smak Islay, wyspy na zachodnim wybrzeżu Szkocji, gdzie wiatr wieje trzysta dni w roku, a deszcz pada pozostałe sześćdziesiąt pięć. I że ten smak jest produktem miejsca. Terroir, jak mówią Francuzi o winie. Whisky z Islay smakuje Islay. Whisky z Highland smakuje Highland. Nie da się zrobić Lagavulin w laboratorium.

— Religia jest taka sama — powiedział. — Chrześcijaństwo smakuje Palestyną pierwszego wieku. Islam smakuje Arabią siódmego wieku. Buddyzm smakuje Indiami szóstego wieku przed Chrystusem. Każda religia jest produktem miejsca i czasu. Uniwersalizm jest złudzeniem. Nie ma whisky bez wyspy. Nie ma religii bez kontekstu.

Iwan, który do tej pory jadł pierożki z systematycznością radzieckiego robotnika przy taśmie montażowej, odezwał się z pełnymi ustami, co nadało jego słowom surrealistyczną teksturę.

— A co z eksportem? Whisky powstaje na Islay, ale piją ją w Tokio. Chrześcijaństwo powstaje w Palestynie, ale wyznają je w Brazylii. Eksport jest możliwy. A eksport zmienia produkt. Japończyk pije Lagavulin inaczej niż Szkot. Brazylijski katolik wierzy inaczej niż palestyński. Eksport to adaptacja. Adaptacja to przetrwanie. A przetrwanie to jedyne, na czym instytucji naprawdę zależy.

— I wracamy do Durkheima — powiedział Marek z satysfakcją człowieka, którego argumenty chodzą w kółko jak planety wokół słońca.

— Nie — powiedział Łazarz. — Wracamy do szantażu.

Znowu to słowo. Marek zauważył, że Łazarz wymawia je z rosnącą łatwością. Za pierwszym razem słowo brzmiało jak wyznanie. Za drugim — jak diagnoza. Za trzecim — jak wyrok.

— Szantaż — powtórzył Łazarz — nie ogranicza się do piekła. Piekło jest szantażem eschatologicznym — dotyczącym przyszłości po śmierci. Ale jest też szantaż doczesny. Kościół mówi ludziom: jeśli odejdziesz, stracisz wspólnotę. Stracisz rodzinę. Stracisz tożsamość. Stracisz wszystko, co znasz. Bo dla wielu ludzi — szczególnie w Polsce, szczególnie na wsi, szczególnie wśród starszych — Kościół jest jedyną wspólnotą. Jedynym miejscem, gdzie się spotykają. Jedynym miejscem, gdzie ktoś zna ich imię. I odejście od Kościoła oznacza odejście od wszystkiego. Od sąsiadów. Od tradycji. Od babci, która przeżegnałaby się ze zgrozą. To jest szantaż społeczny. Cichszy niż piekło. Ale skuteczniejszy.

Kama dopowiedziała coś, co Marek chciał powiedzieć, ale nie zdążył.

— Jest jeszcze trzeci poziom szantażu. Szantaż egzystencjalny. Kościół mówi: jeśli odejdziesz, stracisz sens. Stracisz odpowiedź na pytanie, dlaczego żyjesz. Stracisz odpowiedź na pytanie, co jest po śmierci. Zostaniesz sam z pustką. I ta pustka cię pożre. Bo ludzie nie znoszą pustki. Horror vacui. Arystoteles wiedział to dwa i pół tysiąca lat temu. Natura nie znosi próżni. Dusza też nie.

— I dlatego — dodał Marek — ludzie nie odchodzą. Nie dlatego, że wierzą. Dlatego, że boją się nie wierzyć. Wiara trzyma ich nie za serce. Za krtań.

Około północy Lagavulin była w trzech czwartych pusta. Marek odkrył, że Roquefort i single malt z Islay łączą się zaskakująco dobrze — pleśń i torf, dwa produkty rozkładu, które tworzą razem coś nowego. Metafora sama się pisała, ale Marek był zbyt zmęczony, żeby ją rozwinąć.

Iwan leżał na dywaniku z jeleniem. Nie spał. Patrzył w sufit sutereny — niski, bielony sufit z plamami wilgoci, które tworzyły kształty jak chmury. Jedną z plam Iwan zidentyfikował jako mapę ZSRR, co powiedział na głos i co nikogo nie zaskoczyło.

Kama siedziała na krześle z nogami podciągniętymi pod brodę. Wyglądała na mniejszą niż zwykle. Jakby rozmowa ją skurczyła. Albo jakby zdjęła jakąś zbroję i okazało się, że bez niej jest drobna.

Łazarz stał przy biurku. Kręcił w dłoniach pustą szklankę. I wtedy powiedział rzecz, której nikt się nie spodziewał. Rzecz, która zmieniła temperaturę pokoju. Która sprawiła, że Iwan usiadł na dywaniku. Że Marek odstawił ser. Że Kama rozłożyła nogi i postawiła stopy na podłodze.

— Muszę wam coś powiedzieć. Coś, czego nigdy nikomu nie powiedziałem. Nie na żadnym spotkaniu. Nie na żadnej spowiedzi. Nikomu.

Cisza. Absolutna cisza. Nawet kościół za ścianą jakby wstrzymał oddech.

— W sąsiedniej parafii. Trzy lata temu. Dowiedziałem się, że ksiądz — nie powiem jego nazwiska, ale wiecie, o czym mówię — molestował dzieci. Ministranci. Chłopcy. Dwunastu, trzynastu lat.

Marek zamknął oczy. Kama nie odwróciła wzroku.

— Wiedziałem od lat. Nie trzy lata. Od pięciu. Pięć lat wiedziałem. Nie z plotek. Z wiarygodnego źródła. Od matki jednego z chłopców, która przyszła do mnie — nie do niego, do mnie — bo bała się, że jej nie uwierzą. Uwierzyłem. I poszedłem do biskupa.

Łazarz odstawił szklankę. Dźwięk szkła na drewnie w tej ciszy brzmiał jak wystrzał.

— Biskup powiedział mi, żebym się modlił. Powiedział, że sprawa jest delikatna. Powiedział, że nie można podważać zaufania do Kościoła. Powiedział, że zajmie się tym osobiście. I zajął się. Przeniósł księdza do innej parafii. Sto kilometrów dalej. I ksiądz molestował dalej.

— Łazarz… — zaczęła Kama.

— Nie. Daj mi skończyć. Bo to nie jest koniec. Koniec jest gorszy. Koniec jest taki, że ja — ja, Łazarz Leib, kapłan, człowiek, który co niedzielę mówi ludziom o sprawiedliwości Bożej — nie poszedłem na policję. Nie poszedłem. Posłuchałem biskupa. Modliłem się. I milczałem. Przez dwa lata milczałem. A w tym czasie ten człowiek — ten kapłan, ten funkcjonariusz mojej instytucji — krzywdził kolejne dzieci. I ja noszę w sobie tę winę. Każdego dnia. Każdej nocy. I kiedy mówię o Bożym szantażu, mówię o czymś, co znam od wewnątrz. Bo mnie też szantażowano. Szantażowano lojalnością. Posłuszeństwem. Dobrem Kościoła. Szantażowano mnie Bogiem.

Cisza trwała tak długo, że Marek zaczął odczuwać ją fizycznie — jak ciśnienie na skroniach, jak wodę wlewającą się do uszu.

Kama odezwała się pierwsza. Jej głos był spokojny. Zbyt spokojny. Spokój człowieka, który panuje nad sobą ostatkiem sił.

— To jest system, który chroni system. Nie ofiary. System. I to jest wystarczający powód, żeby go zdemontować.

— Nie chodzi o zdemontowanie — powiedział Marek, i jego głos był dziwnie łagodny, co zdarzało mu się tak rzadko, że Kama i Łazarz spojrzeli na niego ze zdziwieniem. — Chodzi o zrozumienie, dlaczego system chroni siebie. Bo to nie jest specyfika Kościoła. To jest specyfika każdej instytucji. Korporacja chroni korporację. Armia chroni armię. Partia chroni partię. Policja chroni policję. Religia nie jest wyjątkiem. Religia jest regułą. I to jest straszniejsze niż gdyby była wyjątkiem. Bo gdyby była wyjątkiem, można by ją naprawić. Ale jeśli jest regułą — to problem leży w samej naturze instytucji. W samej idei zorganizowanej władzy.

Iwan, z dywaniku:

— W KGB mieliśmy powiedzenie: instytucja nie ma sumienia. Sumienie mają ludzie. A instytucja istnieje po to, żeby ludzie mogli o swoim sumieniu zapomnieć.

— Już to mówiłeś — powiedział Marek.

— Wiem. Powtarzam, bo to jest najważniejsze zdanie, jakie znam.

Marek i Iwan wyszli razem, koło pierwszej w nocy. Na Woli było cicho. Latarnie rzucały pomarańczowe cienie na mokry chodnik. Kościół za plecami stał ciemny, masywny, ciężki jak sumienie.

Iwan szedł w milczeniu. To było niezwykłe — Iwan zwykle wypełniał ciszę anegdotami z życia dyplomatycznego jak murarz wypełnia szczeliny zaprawą. Ale dzisiaj milczał. Milczał, bo słyszał coś, co go poruszyło bardziej, niż chciał przyznać. Wyznanie Łazarza. Nie treść — treść znał. Wiedział o pedofilii w Kościele, jak wszyscy wiedzieli. Ale intensywność. Ból w głosie kapłana, który oskarżył siebie publicznie, przed trójką ludzi, w suterenie na Woli, pod krucyfiksem, przy whisky. To było — Iwan szukał słowa — to było nabożeństwo. Tak. Spowiedź jako nabożeństwo. Łazarz wyspowiadał się im, nie Bogu. Im — socjologowi, teolożce i byłemu szpiegowi. I to było bardziej religijne niż cokolwiek, co Iwan widział w jakiejkolwiek cerkwi.

Na rogu ulicy Marek powiedział:

— Myślisz, że zostali?

— Oczywiście, że zostali.

— I co o tym myślisz?

— Myślę, że to nie moja sprawa. I myślę, że Łazarz potrzebuje czegoś, czego ja nie potrafię dać. I ty nie potrafisz dać. I Bóg nie potrafi dać, bo Bóg — jeśli jest — jest zbyt daleko. A Kama jest blisko.

Szli dalej w milczeniu. Deszcz przestał padać. Niebo nad Wolą przejaśniało się, jak oczy człowieka po płaczu.

Łazarz i Kama zostali w suterenie. W celi. Pod krucyfiksem.

Łazarz siedział na łóżku polowym. Nie płakał. Był za to zbyt zmęczony. Albo zbyt pusty. Opowiedział im o księdzu pedofilu i czuł się tak, jakby ktoś wyjął mu wnętrzności i położył na stole obok Roqueforta i Lagavulin.

Kama stanęła przed nim. Nie dotykała go. Jeszcze nie. Patrzyła.

— Łazarz.

— Tak.

— Pójdziesz na policję?

— Tak.

— Kiedy?

— Jutro.

— Obiecujesz?

— Obiecuję.

Kama ukucnęła przed nim. Wzięła jego dłonie. Te dłonie, które łamały chleb i kreśliły znak krzyża, i trzymały kropidło nad trumnami dzieci, i które przez dwa lata nie podniosły słuchawki, żeby zadzwonić na policję.

— Jesteś lepszym kapłanem niż myślisz — powiedziała. — Właśnie dlatego, że to boli.

— To nie wystarczy.

— Nie. Nie wystarczy. Ale to jest początek.

Pocałowała go w czoło. Potem w usta. Potem nie było słów. Było łóżko polowe — wąskie jak trumna, twarde jak pokuta. Był krucyfiks na ścianie, rzucający cień na ich ciała. Był Chrystus, patrzący z krzyża oczami, które mogły wyrażać potępienie albo współczucie — bo w sztuce sakralnej te dwa wyrazy są nieodróżnialne.

Scena miała w sobie coś innego niż poprzednie noce. Nie było w niej gwałtowności poddasza. Nie było teologicznej gry słów. Było to, co Łazarz kiedyś opisał w homilii jako kenozę — wyniszczenie, ogołocenie, oddanie siebie do ostatniej warstwy. Chrystus na krzyżu ogołocił się z boskości. Łazarz na łóżku polowym ogołocił się z kapłaństwa. I pod spodem — pod szatą, pod koloratką, pod winą, pod wstydem, pod dwudziestu latami instytucji — był po prostu człowiek. Mężczyzna. Ktoś, kto potrzebował dotyku jak powietrza.

Kama trzymała go. Trzymała z siłą, której by w niej nie podejrzewał — siłą drobnej kobiety, która rozumie, że ten mężczyzna się rozpada, i że jedyne, co może zrobić, to trzymać kawałki razem, dopóki nie znajdzie kleju.

Potem leżeli. Na wąskim łóżku polowym, tak ciasno, że każdy oddech jednego poruszał ciało drugiego. Łazarz miał mokre policzki. Nie płakał. Po prostu ciekły mu łzy. Jak z nieszczelnego kranu. Bez szlochu. Bez dźwięku. Tylko woda. Woda na twarzy ascety pod krucyfiksem w suterenie na Woli.

Kama powiedziała:

— Jesteś jedynym kapłanem, jakiego szanuję. Właśnie dlatego, że potrafisz płakać.

Łazarz nie odpowiedział. Na ścianie cień krucyfiksu padał na ich splecione ciała — ukośna linia ramion krzyża przecinała ich jak granica. Po jednej stronie — grzech. Po drugiej — łaska. Albo po obu stronach — to samo. Bo może — tylko może — grzech i łaska to też rodzeństwo. Jak strach i zachwyt. Jak gniew i ból. Jak Lagavulin i torf. Produkty tego samego procesu. Rozkład, który tworzy piękno.

O czwartej rano Łazarz wstał. Ubrał się. Założył koloratkę. Stanął w drzwiach.

— Kama.

— Tak.

— Jutro idę na policję.

— Wiem.

— A potem — nie wiem co. Może mnie wyrzucą z parafii. Może suspendują. Może ekskomunikują. Nie wiem.

— Nie wiesz.

— Nie.

Cisza. Za ścianą kościół stał ciemny i ciężki. Łazarz patrzył na Kamę leżącą na jego łóżku polowym, w jego celi, pod jego krucyfiksem. I pomyślał — jedyną myślą, która miała sens o czwartej rano po nocy, w której wyjął z siebie wszystko — pomyślał, że może Boży szantaż jest prawdziwy. Że Bóg naprawdę szantażuje. Ale nie piekłem. Szantażuje miłością. Mówi: albo kochasz, albo umierasz żywcem. Albo dotykasz drugiego człowieka, albo zamieniasz się w posąg. Albo płaczesz, albo kamieniejesz.

I to jest jedyny szantaż, któremu warto ulec.

Wyszedł. Drzwi zamknęły się za nim. Kama słyszała jego kroki na schodach. Potem ciszę. Potem — bardzo daleko, za ścianą, z wnętrza kościoła — dźwięk. Kroki na kamiennej posadzce. Łazarz wszedł do kościoła. O czwartej rano. Sam. W ciemności. I stanął przed ołtarzem. I Kama, leżąc na jego łóżku w jego celi, wiedziała dokładnie, co robi. Stoi i milczy. Milczy i czeka. Czeka na dźwięk, który nie nadchodzi. Na odpowiedź, której nie ma. Na Boga, który może jest, a może nie jest, ale którego cisza jest jedyną teologią, jakiej Łazarz naprawdę potrzebuje.

Na biurku stała butelka Lagavulin. Pusta. Jak każda obietnica. Jak każdy szantaż. Jak każda wieczność.

Ale pachnąca jeszcze torfem i dymem. Jak ostatni ślad ognia, który zgasł, ale jeszcze ciepły.

CZĘŚĆ II: ISTOTA

Czym jest to, co nazywamy religią

Rozdział 4: Definicja niemożliwa

Mieszkanie Iwana Owsiannikowa na Saskiej Kępie było jak dyplomatyczna nota — starannie skomponowane, eleganckie na powierzchni i pełne ukrytych znaczeń. Dwa pokoje. Salon z jadalnią i sypialnia. Przedpokój tak wąski, że Marek musiał wchodzić bokiem, co komentował co spotkanie z rosnącą irytacją. Ale kiedy już się przecisnął, widok nagradzał wysiłek.

Perski dywan — autentyczny, nie bazarowy — leżał na podłodze salonu jak jezioro koloru rdzy i indygo. Iwan kupił go w Teheranie w tysiąc dziewięćset siedemdziesiątym ósmym roku, rok przed rewolucją islamską, od staruszka, który sprzedawał dywany swojej rodziny, bo wiedział, że wkrótce albo je skonfiskują, albo on umrze, a zależało mu, żeby piękne rzeczy trafiły do ludzi, którzy je szanują. Iwan szanował. Dywan przetrwał upadek szacha, upadek ZSRR, trzy przeprowadzki i dwa rozwody. Był jedynym obiektem w życiu Iwana, którego nigdy nie stracił.

Na ścianie wisiał portret Puszkina w cienkiej drewnianej ramie. Nie reprodukcja — rysunek tuszem, wykonany przez radzieckiego artystę, którego nazwiska Iwan nigdy nie ujawnił. Puszkin patrzył na gości kątem oka, z tym swoim wyrazem genialnego łobuza, który wie, że świat jest absurdalny, i właśnie dlatego wart opisania. Pod portretem stała półka z Dostojewskim w oryginale — pięć tomów w oprawie skórzanej, nadgryzionej przez czas, ale trzymanej w ryzach lakierem, który Iwan nakładał co roku z precyzją zegarmistrza.

Samowar stał na komodzie w rogu pokoju. Miedziany. Stary. Z wyrytą sygnaturą moskiewskiego rzemieślnika z tysiąc dziewięćset dwunastego roku. Samowar ten przetrwał rewolucję, dwie wojny światowe i siedemdziesiąt lat komunizmu. Iwan twierdził, że samowar jest lepszym dowodem na nieśmiertelność niż cokolwiek, co oferuje religia. Przedmioty trwają dłużej niż ludzie. I może właśnie dlatego ludzie przywiązują się do przedmiotów — bo przedmioty nie umierają.

Na stole — gruzińska czacza, armeński koniak Ararat i zakąski. Śledź w oleju. Ogórki kiszone — domowe, z przepisu, który Iwan odziedziczył po matce, a matka po swojej matce, i tak dalej wstecz do czasów, kiedy Rosja jeszcze nie wiedziała, że jest Rosją. Czarny chleb. Masło. I — niespodziewanie — plastry mango, które Iwan kupił na Hali Mirowskiej, bo uznał, że wieczór poświęcony religii powinien zawierać owoce tropikalne. Logika tego rozumowania była niejasna, ale mango było doskonałe.

Przyszli punktualnie. Wszyscy trzej naraz, co zdarzało się po raz pierwszy i co Iwan skomentował z dyplomatyczną precyzją.

— Koordynacja. Jestem pod wrażeniem. Gdyby Organizacja Narodów Zjednoczonych działała z taką synchronizacją, świat byłby lepszym miejscem.

Marek miał na sobie sweter w kolorze nieokreślonym — gdzieś między oliwkowym a desperacją. Kama nosiła czerwoną sukienkę, co w kontekście wieczoru poświęconego definicji religii mogło być albo prowokacją, albo przypadkiem. Znając Kamę, Marek obstawiał prowokację. Łazarz miał koloratkę, co nie było zaskoczeniem, i cienie pod oczami głębsze niż tydzień temu, co też nie było zaskoczeniem. Od ich ostatniego spotkania poszedł na policję. Złożył zeznanie. Biskup dowiedział się w ciągu dwudziestu czterech godzin. Telefon od kanclerza kurii był krótki i lodowaty. Łazarz powiedział im o tym w przedpokoju, zdejmując kurtkę, jednym zdaniem, bez emocji. Jakby referował pogodę.

— Wszczęto postępowanie. Przeciwko tamtemu. I przeciwko mnie.

— Przeciwko tobie? — spytała Kama.

— Za naruszenie tajemnicy. Nie powinienem był mówić policji o tym, co usłyszałem od matki chłopca. Matka przyszła do mnie jak do kapłana. To było quasi-sakramentalne. Przynajmniej tak to interpretuje kuria.

— To jest szaleństwo — powiedział Marek.

— To jest instytucja — powiedział Łazarz. I wszedł do salonu, i usiadł na dywanie perskim, i wziął szklankę czaczy, i wypił jednym łykiem, jakby gasił pożar w przełyku.

Iwan nalał wszystkim. Czacza lśniła w szklankach jak płynny bursztyn — jeszcze jeden bursztyn w towarzystwie Kamy, pomyślał Marek i tym razem nie zganił się za to porównanie, bo był zmęczony i alkohol działał szybciej niż zwykle.

— Dzisiaj — powiedział Marek, siadając na kanapie, która wyglądała na radziecką, ale okazała się niezwykle wygodna — dzisiaj próbujemy czegoś niemożliwego. Próbujemy zdefiniować religię.

— Niemożliwego? — spytał Iwan, krając śledzia na cienkie plastry z chirurgiczną precyzją.

— Niemożliwego. Bo nikt tego nie potrafił. Poważnie. Nikt. Przez sto pięćdziesiąt lat akademickiego religioznawstwa — od Tylora do Geertza, od Durkheima do Bellaha, od Webera do Bergera — nikt nie zaproponował definicji religii, którą zaakceptowaliby wszyscy. Każda definicja jest albo za szeroka, albo za wąska. Albo obejmuje za dużo, albo za mało. Albo wpuszcza do środka rzeczy, które religią nie są, albo wyrzuca rzeczy, które religią ewidentnie są.

— Daj przykład — powiedziała Kama, biorąc plaster mango, które smakowało jak tropikalny argument przeciwko pesymizmowi.

— Edward Tylor, tysiąc osiemset siedemdziesiąty pierwszy rok. Primitive Culture. Pierwsza akademicka definicja religii. Religia to, cytuję, „wiara w istoty duchowe”. Proste. Eleganckie. I natychmiast problematyczne. Bo buddyzm theravada — najstarsza zachowana forma buddyzmu, praktykowana przez miliony ludzi w Azji Południowo-Wschodniej — nie wymaga wiary w istoty duchowe. Budda nie jest bogiem. Budda jest człowiekiem, który się obudził. Nirwana nie jest niebem. Nirwana jest wygaśnięciem. Czy buddyzm jest religią? Oczywiście, że jest. Ale definicja Tylora go wyklucza.

— Idźmy dalej — powiedziała Kama, która znała ten teren lepiej niż Marek, ale pozwalała mu prowadzić, bo wiedziała, że Marek potrzebuje prowadzić jak ryba potrzebuje wody.

— Durkheim. Formy elementarne życia religijnego. Tysiąc dziewięćset dwunasty rok. Religia to, cytuję, „zjednoczony system wierzeń i praktyk dotyczących rzeczy świętych, czyli wyodrębnionych i zakazanych — wierzeń i praktyk, które jednoczą w jedną wspólnotę moralną, zwaną Kościołem, wszystkich tych, którzy je podzielają.” Lepiej. Szersze. Ale znowu problematyczne. Bo konfucjanizm nie ma pojęcia „rzeczy świętych” w zachodnim sensie. Konfucjusz mówi o li — obrzędach, rytuałach, formach — ale nie nadaje im charakteru sakralnego. Li to dobre maniery kosmiczne. Protokół dyplomatyczny wszechświata. Czy konfucjanizm jest religią? Pół miliarda ludzi uważa, że tak. Durkheim go nie obejmuje.

Iwan podniósł rękę z plastrem śledzia.

— A marksizm? Czy marksizm pasuje do definicji Durkheima?

— Doskonałe pytanie — odpowiedział Marek z wyrazem profesora, którego student właśnie zdał egzamin. — Zjednoczony system wierzeń? Tak. Praktyki dotyczące rzeczy wyodrębnionych? Tak — historia dialektyczna jest święta, proletariat jest święty, rewolucja jest święta. Wspólnota moralna zwana Kościołem? Tak — partia komunistyczna. Marksizm pasuje do definicji Durkheima jak rękawiczka.

— Czyli marksizm jest religią?

— Według Durkheima — tak. I może Durkheim miał rację. Ale wtedy definicja jest za szeroka. Bo jeśli marksizm jest religią, to co nie jest religią? Feminizm? Ekologizm? Kibicowanie drużynie piłkarskiej? Wieczory kawalerskie?

Kama odstawiła mango i odezwała się z tą swoją zdolnością do cięcia przez bałagan jak skalpel przez tkankę.

— Problem nie leży w definicjach, Marek. Problem leży w założeniu, że religia jest kategorią o wyraźnych granicach. A nie jest. Religia jest jak „gra” u Wittgensteina. Pamiętasz? Philosophical Investigations. Paragraf sześćdziesiąty szósty. Wittgenstein pyta: co jest wspólne wszystkim grom? Szachy, piłka nożna, pasjans, zabawa w chowanego. I odpowiada: nic. Nie ma żadnej jednej cechy wspólnej wszystkim grom. Jest sieć nakładających się podobieństw — „podobieństwo rodzinne”, Familienähnlichkeit. Szachy i piłka nożna mają rywalizację. Piłka nożna i zabawa w chowanego mają ruch fizyczny. Zabawa w chowanego i pasjans mają samotność. Ale nie ma jednej nici, która przechodzi przez wszystkie.

— I religia jest taka sama — dokończył Marek.

— Tak. Hinduizm i chrześcijaństwo mają boga. Chrześcijaństwo i buddyzm mają klasztory. Buddyzm i jainizm mają ahimsę. Jainizm i totemizm australijski mają zakazy pokarmowe. Ale nie ma żadnej jednej cechy, która jest obecna we wszystkich religiach. Każda religia dzieli pewne cechy z innymi. Ale żadna cecha nie jest obecna we wszystkich.

— Co oznacza — powiedział Marek — że definicja religii jest niemożliwa.

— Co oznacza — poprawiła Kama — że definicja religii jako kategorii o wyraźnych granicach jest niemożliwa. Ale definicja robocza — definicja funkcjonalna, pragmatyczna, służąca rozmowie, a nie Prawdzie przez wielkie P — taka definicja jest możliwa. I potrzebna. Bo bez definicji nawet roboczej rozmawiamy o niczym.

Łazarz, który przez cały czas siedział na perskim dywanie z wyrazem człowieka medytującego nad przepaścią, odezwał się po raz pierwszy od dwudziestu minut.

— Religia to zorganizowana odpowiedź na pytanie, dlaczego istnieje coś, a nie nic.

Cisza. Marek, Kama i Iwan spojrzeli na niego jednocześnie.

— To jest definicja filozofii — powiedział Marek.

— A jaka jest różnica?

— Filozofia szuka odpowiedzi. Religia twierdzi, że ją ma.

— Czy twierdzi? — spytał Łazarz. — Naprawdę? Hiob pyta Boga: dlaczego cierpię? I Bóg nie odpowiada. Bóg mówi: gdzie byłeś, gdy zakładałem fundamenty ziemi? To nie jest odpowiedź. To jest kontrpytanie. To jest filozofia w czystej formie. Tyle że uprawiana przez Boga.

Marek otworzył usta, zamknął je, otworzył ponownie i powiedział:

— To jest sprytne. Ale nieuczciwe. Bo Kościół — twój Kościół, Łazarz — nie mówi ludziom: pytajcie. Kościół mówi: wierzcie. Katechizm nie jest zbiorem pytań. Jest zbiorem odpowiedzi. Dogmat nie jest hipotezą. Jest aksjomatem. A aksjomat nie podlega dyskusji.

— Aksjomat podlega dyskusji w każdym seminarium teologicznym, jakie istnieje od trzynastego wieku — wtrąciła Kama. — Tomasz z Akwinu nie robił nic innego niż kwestionował aksjomaty. Summa Theologica zaczyna się od pytań, nie od odpowiedzi. Utrum Deus sit — czy Bóg istnieje? Tomasz stawia to pytanie i poważnie rozważa odpowiedź negatywną. Przytacza argumenty ateistyczne. Potem je zbija. Ale przytacza. Serio. Uczciwie. To jest filozofia w szatach teologicznych.

— Albo teologia w szatach filozoficznych — odpowiedział Marek. — Bo Tomasz z góry wie, jaka będzie odpowiedź. Wie, że Bóg istnieje. Rozważa kontrargumenty, żeby je pokonać, nie żeby się z nich uczyć. To jest sparring, nie walka. Wynik jest ustalony z góry.