Bezpłatny fragment - Masywna Konstrukcja ● Tom 2

Przedmowa

Najbardziej zwodnicza w odpowiedzi bywa jej zdolność do uciszania pytań. Człowiek poszukuje wyjaśnień, lecz kiedy odnajdzie takie, które wydaje mu się wystarczające, łatwo zaczyna traktować własną wiedzę jak mur oddzielający go od tego, czego jeszcze nie rozumie. Oswaja świat nazwami, porządkuje doświadczenia i coraz rzadziej dziwi się, że cokolwiek istnieje. Potrafimy opisywać budowę gwiazd, procesy zachodzące w ludzkim ciele i przemiany przyrody z precyzją niedostępną wcześniejszym pokoleniom. A przecież znajomość mechanizmu nie zawsze odsłania ostateczną podstawę zjawiska. Im dokładniejsza staje się mapa rzeczywistości, tym bardziej zdumiewające może wydawać się samo istnienie obszaru, który próbujemy na niej przedstawić.

Ta książka wyrasta z przekonania, że filozofia zaczyna się również tam, gdzie odmawiamy uznania przyzwyczajenia za wyjaśnienie. Nie wymaga odrzucenia nauki ani przeciwstawiania rozumu doświadczeniu duchowemu. Wymaga natomiast odróżnienia pytań dotyczących przebiegu zjawisk od pytań o ich znaczenie i podstawę. Opis tego, jak coś działa, nie zawsze rozstrzyga, dlaczego w ogóle istnieje. Możemy rozumieć coraz więcej, a jednocześnie coraz wyraźniej dostrzegać granice własnego poznania. Nie jest to porażka myśli, lecz warunek jej uczciwości.

U początku tych rozważań stoi pytanie, które sięga głębiej niż spór o chronologię narodzin kosmosu: Czy świat narodził się z materii, czy raczej z myśli, dla której materia stała się jedną z możliwych postaci? Nie musimy z góry uznawać tych możliwości za wyczerpujące, aby zrozumieć wagę zagadnienia. Od przyjętej odpowiedzi zależy sposób pojmowania świadomości, życia i relacji między tym, co widzialne, a tym, co wymyka się bezpośredniej obserwacji. Jeżeli pierwotna jest rzeczywistość umysłowa, materia nie musi stanowić samodzielnej podstawy wszelkiego istnienia. Jeżeli zaś świadomość wyłania się z procesów materialnych, pozostaje do wyjaśnienia szczególny charakter osobowego doświadczenia. Żadna z tych perspektyw nie powinna zastępować argumentów samą siłą przekonania.

Od pytania o początek świata niedaleko do pytania o absolut i granice języka. Jak mówić o Bogu, skoro każde nadane Mu imię natychmiast okazuje się mniejsze od tego, co próbuje nazwać? Człowiek nieustannie obdarza boskość własnymi oczekiwaniami, lękami i wyobrażeniami o władzy. Potrafi stworzyć obraz tak podobny do siebie, że zamiast źródła istnienia ogląda w nim własne pragnienia. Poszukiwanie prawdy wymaga więc nie tylko umiejętności formułowania pojęć, ale także gotowości do ich kwestionowania, gdy okazują się zbyt ciasne dla rzeczywistości, którą miały objaśniać.

Od Boga droga prowadzi ku człowiekowi, choć oba zagadnienia od początku pozostają splecione. Co znaczy, że człowiek nosi w sobie ślady całego kosmosu, choć jest tylko jednym z jego kruchych mieszkańców? Nasze ciała należą do przyrody, a substancje, z których są zbudowane, uczestniczą w historii świata znacznie starszej od ludzkiej pamięci. Zarazem świadomość potrafi rozważać odległości, których nigdy nie pokonamy, i czas, którego nie będziemy w stanie przeżyć. Nie czyni nas to centrum wszechświata. Nadaje jednak szczególne znaczenie istnieniu istoty zdolnej pytać o całość, do której sama należy.

Pozostajemy zanurzeni w materii: odczuwamy ból, głód, przyjemność i zmęczenie, a ciało wyznacza warunki naszego doświadczenia. Czy materia stanowi całą rzeczywistość, czy tylko jeden z jej wymiarów dostępnych zmysłom? Pytanie to nie odbiera światu fizycznemu realności. Skłania do zastanowienia się nad granicami postrzegania i nad tym, czy to, co poznajemy za jego pomocą, wyczerpuje naturę istnienia. Nawet rzeczy uznawane za trwałe podlegają przemianom, choć ich tempo bywa niedostępne codziennej obserwacji. Co naprawdę pozostaje nieruchome w świecie, którego najbardziej trwałe formy nieustannie się przeobrażają? Ruch jest tu czymś więcej niż zmianą miejsca: przypomina, że trwanie nie zawsze oznacza niezmienność, a każda forma posiada własną historię.

Świat wewnętrzny okazuje się równie niejednorodny. Człowiek pragnie dobra, a mimo to potrafi krzywdzić; szuka miłości, lecz niekiedy próbuje podporządkować sobie osobę, którą kocha. Czy dobro i zło są dwoma obcymi sobie królestwami, czy ujawniają się także w napięciach ludzkiego wnętrza? Rozpoznanie takich sprzeczności nie znosi odpowiedzialności ani różnicy między krzywdą a troską. Pozwala natomiast uważniej przyjrzeć się motywacjom, które nadają działaniom ich moralny ciężar. Także nasze uczucia nie pozostają stałe. Po zachwycie przychodzi znużenie, odwaga nie zawsze wytrzymuje próbę lęku, a nadzieja potrafi odradzać się po okresach zwątpienia. Skąd bierze się rytm naszych zachwytów, upadków i powrotów, który nie pozwala zatrzymać żadnego stanu na zawsze? Nie chodzi o obietnicę, że każde cierpienie zostanie automatycznie wyrównane szczęściem, lecz o zrozumienie zmienności i możliwości zachowania własnego kierunku pośród jej wahań.

Podobnie nieoczywiste pozostają związki między wydarzeniami. Nazywamy przypadkowymi spotkania, których nie planowaliśmy, i zdarzenia, których skutków nie przewidzieliśmy. Dopiero po latach dostrzegamy w nich ogniwa historii, która zaczyna przypominać przeznaczenie. Gdzie kończy się przypadek, a zaczyna porządek przyczyn, których nie potrafimy zobaczyć? Nie wszystko, co nieoczekiwane, jest pozbawione przyczyny; nie każda zaś przyczyna świadczy o czyimś zamiarze. Pomiędzy całkowitą dowolnością a wizją z góry zapisanego losu rozciąga się przestrzeń ludzkiego działania. Jesteśmy kształtowani przez okoliczności, których nie wybraliśmy, a zarazem sami stajemy się przyczynami wydarzeń, za które możemy ponosić odpowiedzialność.

Życie nie ogranicza się do powtarzania wcześniejszych form. Pojawiają się nowe idee, relacje, dzieła i sposoby rozumienia świata. Czy tworzenie potrzebuje spotkania odmiennych możliwości, zamiast samowystarczalności jednej z nich? Zamiar styka się z oporem materiału, wyobraźnia domaga się formy, a działanie bywa korygowane przez to, czego wcześniej nie potrafiliśmy przewidzieć. Różnica nie musi oznaczać wrogości; jedność nie wymaga całkowitego podobieństwa. Tworzenie odsłania raczej znaczenie relacji, w której to, co nowe, nie jest prostą kopią żadnego z uczestniczących w niej elementów.

Najtrudniejsze ograniczenia napotykamy jednak nieraz we własnym wnętrzu. Kto więzi człowieka najskuteczniej, gdy nie ma krat, a drzwi stoją otworem? Lęk przemawia głosem rozsądku, pycha podszywa się pod godność, zazdrość żąda sprawiedliwości, a pragnienie uznania każe bez końca poprawiać obraz samego siebie. Nie każda wewnętrzna przeszkoda wynika z osobistej winy, lecz część naszych przywiązań umacniamy właśnie dlatego, że przestaliśmy je rozpoznawać. Czy możliwe jest takie odrodzenie, w którym zmienia się nie maska, lecz samo spojrzenie? Przemiana nie musi oznaczać wymazania historii ani zastąpienia osobowości nową. Może zacząć się w chwili, gdy człowiek odkrywa, że dawne pragnienia nie mają nieodwołalnego prawa do rozstrzygania o jego przyszłości.

Wszystkie te drogi prowadzą wreszcie ku granicy, której nie potrafimy ominąć. Wiemy, że biologiczne życie ma kres, a mimo to umiemy myśleć o wieczności i o rzeczywistości niezależnej od czasu. Czy śmierć oznacza unicestwienie życia, czy kres tylko jednej z jego postaci? Nie jest to zaproszenie do łatwego pocieszania się ani do pomniejszania bólu po stracie. Przeciwnie: rozróżnienie między przemijaniem konkretnej osoby a możliwością istnienia wiecznego źródła życia pozwala postawić pytanie bez odbierania śmierci jej ludzkiej powagi. Metafizyczna nadzieja nie zastąpi wiedzy, której nie posiadamy, lecz sama skończoność nie rozstrzyga jeszcze wszystkiego o naturze bytu.

Na końcu pojawia się pytanie obecne, choć ukryte, już na początku: Dokąd powracamy, jeśli światło, którego szukaliśmy, nigdy nie przestało być obecne? Możliwe, że najgłębsza przemiana nie polega na zdobyciu odległego świata, lecz na rozpoznaniu własnego miejsca w rzeczywistości, której nigdy całkowicie nie opuściliśmy. Człowiek nie musi ogłaszać siebie absolutem ani wyrzekać się ciała i codzienności. Może spojrzeć na indywidualne życie jako na szczególną, ograniczoną postać uczestnictwa w większej całości. Wówczas powrót staje się nie tyle podróżą, ile przemianą sposobu widzenia.

Trzynaście pytań wyznacza drogę od pierwotnej myśli do śmierci i możliwości duchowego odrodzenia, od doświadczenia pojedynczej osoby do rozważania jedności istnienia. Każdy esej otwiera inną perspektywę; żaden nie rości sobie prawa do zamknięcia całej tajemnicy w jednej formule. Czytelnik odnajdzie tu dociekanie, obrazy i argumenty, ale także miejsca, w których uczciwiej pozostawić pytanie otwarte, niż zasłonić je pozorem pewności.

Niektóre zagadnienia warto podejmować wielokrotnie. To samo zdanie, przeczytane po latach, może odsłonić inny sens, choć nie zmieniło się w nim ani jedno słowo. Zmienił się człowiek, który je czyta. Filozofia zachowuje żywotność właśnie dzięki tej możliwości: odpowiedzi nie muszą zamykać drogi, lecz mogą przygotowywać grunt pod pytania trafniejsze od poprzednich.

Najważniejsze nie jest więc zebranie trzynastu ostatecznych rozstrzygnięć. Więcej znaczy umiejętność patrzenia bez przymusu natychmiastowego podporządkowania wszystkiego własnym oczekiwaniom. Wiedza, która nie pozostawia miejsca na zdumienie, łatwo staje się następną postacią niewoli. Myśl świadoma własnych granic zachowuje natomiast zdolność wzrastania.

Być może w tej gotowości zaczyna się prawdziwy powrót: nie do dawnej niewiedzy, lecz do zdolności dostrzegania świata, zanim przyzwyczajenie przekonało nas, że wszystko zostało już nazwane.

Adrian Zawadzki

Zanim powstał świat, istniała myśl

Zanim zdołamy zapytać, skąd wziął się świat, musimy pozwolić sobie na pewne nadużycie: wyobrazić sobie chwilę, w której jeszcze go nie było. Jest to przedsięwzięcie z góry skazane na niepowodzenie, ponieważ nawet najbardziej radykalna wyobraźnia potrzebuje jakiegoś miejsca, w którym mogłaby rozłożyć swoją nicość. Widzimy więc ciemność, przypisując jej przestrzeń, której nie powinno jeszcze być; wyobrażamy sobie ciszę, choć cisza zakłada możliwość dźwięku; myślimy o pustce przypominającej ogromne, niezagospodarowane pomieszczenie. Nie potrafimy pozbyć się świata nawet wtedy, gdy usiłujemy pomyśleć o jego nieistnieniu. Nasza nicość zawsze jest czymś umeblowana. Zostawiamy w niej niewidzialne ściany, odległości, oczekiwanie, a czasem nawet osobliwego obserwatora, który przygląda się nieobecności wszystkiego i cierpliwie czeka, aż wydarzy się początek. Największa trudność nie polega jednak na usunięciu przedmiotów. Można wyobrazić sobie nieobecność gwiazd, planet, wody, powietrza, wszelkiego życia. Znacznie trudniej wyobrazić sobie nieobecność samej możliwości, że cokolwiek mogłoby zaistnieć. Właśnie tutaj zaczyna się filozoficzny kłopot, którego nie rozwiązuje ani wyliczenie pierwiastków, ani opis najwcześniejszych stanów materii. Pytanie o początek świata jest bowiem czymś innym niż pytanie o najwcześniejszą postać, którą potrafimy badać. Pierwsze dotyczy źródła istnienia, drugie — jego historii. Człowiek, nie mogąc zadowolić się tą różnicą, od dawna próbuje umieścić przed początkiem coś, co przypomina jego własną zdolność myślenia.

Twierdzenie, że myśl poprzedza rzeczywistość, może z początku brzmieć jak osobliwy przejaw ludzkiej pychy. Oto istota, która pojawiła się stosunkowo późno w dziejach kosmosu, próbuje uznać właściwość własnego umysłu za fundament wszystkiego, co istnieje. Człowiek zna przecież myślenie z własnego doświadczenia jako czynność zależną od określonych warunków: posiada ciało, układ nerwowy, pamięć, język i doświadczenie świata, którego nie stworzył i którego najprawdopodobniej nigdy do końca nie zrozumie. Jego świadomość bywa rozproszona, zmęczona i zawodna; wystarczy gorączka, niedobór snu albo uszkodzenie mózgu, aby to, co nazywa własnym „ja”, zaczęło się przeobrażać. Dlaczego właśnie tak kruche zjawisko miałoby być pierwowzorem rzeczywistości? Być może dlatego, że słowem „myśl” określamy tutaj dwa różne porządki. Pierwszy obejmuje nasze osobiste czynności umysłowe: wspomnienia, skojarzenia, obrazy i sądy. Drugi dotyczy hipotezy porządku poprzedzającego logicznie świat materialnych zależności, choć niebędącego kolejnym przedmiotem w tym świecie. W tym drugim sensie pierwotna myśl nie musiałaby mieć mózgu, biografii ani nawet świadomości podobnej do ludzkiej. Mogłaby oznaczać zasadę, dzięki której rzeczywistość posiada rozpoznawalną strukturę. Otwarte pozostawałoby jednak pytanie, czy taki porządek rzeczywiście można nazwać myślą. Jest to jednak propozycja metafizyczna, a nie wiedza, którą wolno nam uznać za dowiedzioną. Kiedy zaczynamy o niej mówić, poruszamy się po terytorium, na którym język potrafi stwarzać pozory znacznie większej pewności, niż pozwalają na to argumenty.

Szczególnie podejrzane jest słowo „zanim”. Jeżeli czas należy do rzeczywistości, której początek próbujemy sobie wyobrazić, nie możemy bezkarnie umieszczać przed tym początkiem kolejnych wydarzeń. Nie istniała przecież kolejka oczekujących chwil, z których jedną wybrano na moment stworzenia. Nie było wcześniejszego poranka, po którym nadszedł pierwszy wieczór. Nie było nawet opóźnienia, ponieważ opóźnienie można stwierdzić tylko względem jakiegoś trwania. Mówiąc, że myśl istniała przed światem, być może nie wypowiadamy twierdzenia chronologicznego, lecz ontologiczne: świat zależałby od czegoś, co samo nie podlega warunkom jego istnienia. Takie pierwszeństwo przypomina zależność opowieści od możliwości posługiwania się językiem. Język nie musi zostać wypowiedziany w osobnym dniu poprzedzającym wszystkie opowieści; stanowi warunek ich powstawania. Tak rozumiany pierwotny umysł nie siedziałby samotnie w przedwiecznej ciemności, zastanawiając się, co uczynić z nadmiarem własnej wieczności. Byłby czymś, bez czego nie mogłoby zaistnieć nawet rozróżnienie między ciemnością a światłem. W tym miejscu metafizyka niepostrzeżenie odbiera człowiekowi jego ulubione wyobrażenie stworzenia jako czynności wykonywanej przez nadzwyczaj potężnego rzemieślnika.

Przyzwyczailiśmy się rozumieć tworzenie jako przekształcanie istniejącego materiału. Garncarz potrzebuje gliny, pisarz języka, cieśla drewna, a człowiek budujący dom musi liczyć się z ciężarem cegieł, właściwościami gruntu i nieustępliwą geometrią. Nawet najbardziej oryginalne dzieło wyrasta z czegoś odziedziczonego. Wyobraźnia wykorzystuje wcześniej poznane obrazy, rozbija je na fragmenty i łączy w konstrukcje, których natura nigdy nie wytworzyła, lecz nawet wtedy korzysta z materiału doświadczenia. Stworzenie świata z niczego byłoby natomiast czymś trudniejszym do pomyślenia niż nieskończona pomysłowość. Musiałoby obejmować powstanie samych warunków tworzenia. Nie wystarczyłoby zbudować przestrzeni; należałoby ustanowić możliwość rozciągłości. Nie wystarczyłoby wprawić materii w ruch; trzeba byłoby nadać sens różnicy między ruchem a spoczynkiem. Tworzenie nie byłoby już jedynie czynnością zachodzącą wewnątrz rzeczywistości, lecz pytaniem o warunek jej istnienia. Nie sposób jednak przedstawić tego procesu bez sięgania po porównania, które natychmiast okazują się niewystarczające. Każdy obraz początku pochodzi bowiem ze świata, którego początek usiłuje objaśnić.

Nieprzypadkowo ludzkie wyobrażenia o narodzinach rzeczywistości tak często odwołują się do mowy. Coś zostaje nazwane i dzięki temu wyodrębnia się z bezkształtnej całości. Słowo oddziela światło od ciemności, wodę od lądu, istotę żywą od martwego przedmiotu. W codziennym doświadczeniu nazwanie nie nadaje rzeczom istnienia, lecz zmienia sposób, w jaki możemy się do nich odnosić. Dziecko, które po raz pierwszy dowiaduje się, czym jest cień, nie tworzy nowego zjawiska. Otrzymuje jednak możliwość rozpoznawania czegoś, co wcześniej pozostawało niesprecyzowanym doświadczeniem. Z nieprzerwanie napływającego strumienia wrażeń wyodrębnia się odtąd pewna postać świata. Język nie buduje drzew, ale pozwala dostrzec, że jedno z nich nie jest już tylko częścią zielonego otoczenia: to lipa, pod którą ktoś niegdyś czekał na ojca, dziś już zmarłego. Właśnie dlatego myśl i istnienie są tak trudne do rozdzielenia. Nie dlatego, że wypowiedziane zdania powołują przedmioty do istnienia, lecz dlatego, że świat przeżywany przez człowieka nie jest jedynie ich zbiorem. Jest także światem różnic, znaczeń, oczekiwań i wspomnień, które nadają mu niepowtarzalną postać.

Gdyby zabrakło wszystkich ludzkich umysłów, nie mielibyśmy powodu sądzić, że góry się rozpłyną, oceany wyparują, a odległe gwiazdy zgasną jak źle obsłużone lampy. Pogląd, że istnienie przedmiotów zależy od ludzkiego obserwatora, jest znacznie śmielszy niż stwierdzenie, że nasze doświadczenie tych przedmiotów zależy od świadomości. Łatwo pomylić obie tezy, zwłaszcza gdy druga zostaje przedstawiona z odpowiednią uroczystością. Nieobserwowany kamień nie traci przecież przez to ciężaru. Człowiek może jednak znać jego ciężar wyłącznie poprzez określone doświadczenia, pomiary i pojęcia. Wszystko, co może o rzeczywistości powiedzieć, przechodzi przez określone formy poznania; nie znaczy to jednak, że poznanie ją stwarza. Świat może istnieć niezależnie od naszych myśli, a zarazem nie możemy opisać go inaczej niż za ich pośrednictwem. Ta różnica wydaje się drobna, dopóki nie zauważymy, jak wiele filozoficznych systemów próbuje ją zlikwidować jednym zdaniem. Właśnie w szczelinie pomiędzy istnieniem a jego doświadczaniem kryje się jedna z najbardziej uporczywych zagadek świadomości.

Warto wyobrazić sobie zwyczajny stół, na którym stoi szklanka wody. Nie ma w nim nic szczególnie tajemniczego. Blat jest porysowany, na szkle pozostały smugi po niedokładnym myciu, a woda stopniowo przyjmuje temperaturę otoczenia. Człowiek potrafi opisać te zjawiska z dokładnością znacznie przekraczającą potrzeby codziennego życia. Może podać skład chemiczny wody, obliczyć siły działające na szklankę i przeanalizować sposób, w jaki światło przechodzi przez jej powierzchnię. Żaden z tych opisów, wzięty osobno, nie odpowiada jednak w pełni na pytanie, jak oglądanie, dotykanie i rozpoznawanie szklanki staje się czyimś świadomym przeżyciem. Nie podważa to wartości opisu fizycznego, lecz przypomina, że pytanie o subiektywne doświadczenie ma również własny wymiar. Między zachodzącym procesem a jego przeżywaniem istnieje problem, którego nie usuwa samo zwiększenie liczby szczegółów. Możemy coraz dokładniej poznawać procesy związane ze świadomością, a zarazem pytać, jak wiążą się one z samym faktem subiektywnego przeżywania. Zwyczajna szklanka okazuje się więc czymś więcej niż pretekstem do metafizycznej spekulacji. Przypomina, że nawet najbardziej pospolity fragment rzeczywistości uczestniczy w zagadce, której zwyczajność nauczyła nas nie dostrzegać.

Nie należy jednak czynić z naszej niewiedzy dowodu na istnienie kosmicznego umysłu. Byłoby to nieuprawnione rozumowanie: skoro nie potrafimy jeszcze w pełni wyjaśnić świadomości, ogłaszamy ją pierwotną substancją rzeczywistości. Historia poznania zna wiele przypadków, w których zjawiska uznawane niegdyś za niewytłumaczalne otrzymywały naturalne wyjaśnienia dzięki odkryciu odpowiednich mechanizmów. Tajemnica sama w sobie nie jest argumentem. Może jedynie wskazywać granicę aktualnej wiedzy albo prowokować do stworzenia nowego modelu rzeczywistości. Koncepcja pierwotnej myśli jest filozoficznie interesująca wtedy, gdy nie służy łataniu luk w naukowym opisie świata, lecz proponuje odmienny sposób rozumienia jego podstawy. Nie odpowiada wówczas na pytanie, jak powstają gwiazdy ani dlaczego określone substancje wchodzą ze sobą w reakcje. Pyta raczej o naturę rzeczywistości, w której powstają uporządkowane struktury i możliwe staje się świadome poznawanie ich prawidłowości. Można uznać takie pytanie za źle postawione. Można też potraktować je jako jedno z najtrudniejszych pytań, jakie stawiamy, gdy nie wystarcza nam sam opis wydarzeń.

Porządek nie musi jednak świadczyć o czyimś zamiarze. Kamienie układające się na dnie rzeki pod wpływem przepływu wody nie wymagają świadomego projektanta każdego zagłębienia. Kryształy tworzą regularne struktury bez wcześniejszego planu, a złożoność organizmów nie dowodzi, że ktoś osobno zaprojektował każdą ich cechę. Człowiek ma jednak szczególną skłonność do rozpoznawania intencji wszędzie tam, gdzie dostrzega powtarzalność, symetrię lub pozorną celowość. Być może wynika to z faktu, że sam często działa według zamierzeń i dlatego rozumie świat poprzez analogię do własnych czynności. Dostrzega określoną konstrukcję i szuka konstruktora; widzi skutek i szuka stojącej za nim woli. W ten sposób powstaje osobliwe odwrócenie: zamiast pytać, czy ludzka świadomość jest jedną z możliwości oferowanych przez wszechświat, zaczynamy wyobrażać sobie wszechświat jako wytwór świadomości powiększonej do nieskończonych rozmiarów. Hipoteza ta może być intelektualnie pociągająca, lecz jej atrakcyjność nie przesądza o prawdziwości. Równie dobrze porządek mógłby należeć do samej struktury istnienia, nie będąc niczyim zamiarem. Nie wiemy, czy światu można przypisać jakąkolwiek wolę. Wiemy natomiast, jak trudno człowiekowi pogodzić się z możliwością, że rzeczywistość nie żywi wobec niego żadnych zamiarów.

Myśl o kosmosie jako przejawie jednej, nieograniczonej świadomości prowadzi do trudniejszego pytania niż samo wyobrażenie wszechobecnego rozumu. Gdyby wszystko istniało wewnątrz jednej pierwotnej zasady, musielibyśmy zapytać, skąd bierze się rzeczywista odrębność poszczególnych istnień. W codziennym doświadczeniu człowiek nie czuje się przecież spokojną częścią doskonałej całości. Doświadcza przede wszystkim własnych granic. Nie może bezpośrednio przeżywać cudzych wspomnień, nie zna przyszłości, nie potrafi zatrzymać starzenia się organizmu ani odwołać zdarzeń, których konsekwencje okazują się nieodwracalne. Jego świadomość pozostaje związana z określoną perspektywą. Nawet miłość, która wydaje się najintensywniejszą próbą przekroczenia tej granicy, nie usuwa obcości drugiego człowieka. Można znać czyjeś przyzwyczajenia, lęki, zapach skóry i sposób oddychania podczas snu, nie mając dostępu do samego wnętrza jego doświadczenia. Jeśli wszystkie umysły miałyby należeć do jednej świadomości, trzeba byłoby wyjaśnić, dlaczego ich wzajemna niedostępność pozostaje tak konsekwentna. Jedność, w której nie ma miejsca na autentyczną odrębność, łatwo staje się abstrakcją pomijającą najbardziej dotkliwy fakt ludzkiego życia: każdy cierpi, pragnie i umiera z własnego miejsca w świecie.

Można oczywiście odpowiedzieć, że odrębność jest jedynie pozorem, czymś w rodzaju granicy narysowanej na powierzchni wody. Fala posiada określony kształt, lecz nie jest inną substancją niż morze. Pozostaje wodą, która na pewien czas przyjęła indywidualną postać. Porównanie jest sugestywne, ale zawiera niebezpieczeństwo charakterystyczne dla wszystkich udanych metafor: zaczynamy traktować podobieństwo jak wyjaśnienie. Człowiek nie jest falą, nie wykazano też, że jego świadomość jest częścią jednego nadrzędnego umysłu. Ocean nie dostarcza argumentu na rzecz duchowej jedności istnienia. Obraz ten pozwala jednak postawić interesujące pytanie o charakter indywidualności. Czy jesteśmy samodzielnymi bytami, które wchodzą w relacje z otoczeniem, czy raczej lokalnymi postaciami procesów obejmujących znacznie większą całość? W wymiarze biologicznym i materialnym nasza zależność od świata nie budzi wątpliwości. Ciało nieustannie wymienia z otoczeniem materię i energię; trwa dzięki procesom, których samo nie zapoczątkowało i nad którymi nie ma pełnej kontroli. Nie jesteśmy odseparowanymi przedmiotami ustawionymi na tle rzeczywistości. Jesteśmy uczestnikami zachodzących w niej procesów, choć nauczyliśmy się mówić o sobie tak, jakbyśmy stanowili osobne królestwa.

Część ludzkiego cierpienia może wynikać z uporczywego utożsamiania siebie z tym, co przyjęło jedynie przejściową postać. Człowiek mówi o swoim charakterze, poglądach, pamięci i pragnieniach tak, jakby były trwałymi elementami wyposażenia. Tymczasem zmienia się nawet sposób pamiętania własnego dzieciństwa. Zdarzenie przeżyte przed dwudziestoma laty może zostać wielokrotnie przepisane przez późniejsze doświadczenia, aż trudno będzie oddzielić pierwotne wspomnienie od opowieści uznawanej za wierny zapis przeszłości. Tożsamość nie jest nieruchomą figurą umieszczoną w centrum życia. Przypomina raczej proces porządkowania zmian, którym chcemy nadać ciągłość. Mówimy „zawsze byłem taki”, ponieważ trudno nam pogodzić się z faktem, że przez całe życie przechodzimy przez nieustanne przeobrażenia, nie mając na nie pełnego wpływu. Nawet słowo „ja” pozostaje niezmienne przede wszystkim jako forma językowa. Wypowiadane przez dziecko, osobę zakochaną, człowieka u kresu życia czy kogoś budzącego się po długiej chorobie odnosi się do odmiennych stanów i historii doświadczenia. W tym sensie refleksja nie tylko odnajduje gotową tożsamość, lecz także uczestniczy w jej nieustannym kształtowaniu.

Nie wynika stąd, że odpowiednim nastawieniem umysłu można podporządkować sobie rzeczywistość. Jest to jedna z najbardziej kuszących, a zarazem najbardziej niebezpiecznych interpretacji pierwszeństwa świadomości. Człowiek, dowiadując się, że jego sposób myślenia wpływa na przeżywanie świata, chętnie wyprowadza stąd wniosek, że myśli mogą dowolnie zmieniać materialne okoliczności. Od takiego przekonania niedaleko już do okrutnego poglądu, według którego choroba, ubóstwo albo nieszczęście stanowią wynik niewłaściwego myślenia. W ten sposób metafizyka, która miała wyzwalać, zaczyna obarczać cierpiących odpowiedzialnością za zdarzenia pozostające poza ich kontrolą. Istnieje zasadnicza różnica między wpływem świadomości na działanie a przypisywaniem jej władzy nad całym porządkiem przyrody. Myśl może poprzedzać decyzję, kierować uwagą, przekształcać sposób rozumienia własnej sytuacji i prowadzić do czynów zmieniających otoczenie. Nie znosi jednak wszystkich ograniczeń ciała, biologii, historii i przypadku. Człowiek może zmienić stosunek do cierpienia, choć nie zawsze potrafi usunąć jego przyczynę. Jeżeli umysł posiada szczególną moc, warto szukać jej przede wszystkim w zdolności rozpoznawania rzeczywistości, nie zaś w fantazji o podporządkowywaniu jej własnym życzeniom.

Znacznie ciekawsza od marzenia o wszechmocy wydaje mi się zdolność umysłu do przemieniania znaczeń bez konieczności zmieniania materialnej postaci rzeczy. Pokój, w którym człowiek przez lata mieszkał z ukochaną osobą, po jej śmierci pozostaje fizycznie niemal taki sam. Meble nie zmieniają wymiarów, podłoga nie przestaje uginać się w określonym miejscu, a światło nadal wpada przez okno o tej samej porze. Mimo to pokój staje się inną rzeczywistością. Nie dlatego, że materia poddała się myśli, lecz dlatego, że doświadczenie utraty przeobraziło całą sieć znaczeń związanych z przedmiotami. Kubek nie jest już zwyczajnym kubkiem. Niedomknięta szuflada może stać się świadectwem czyjejś nieobecności bardziej dotkliwym niż fotografia. Przestrzeń, która wcześniej zapewniała poczucie bezpieczeństwa, zaczyna przypominać magazyn rzeczy pozostawionych przez czas. Nie wydarzył się żaden cud, choć przemiana świata przeżywanego przez tę osobę okazuje się głęboka. Człowiek nie mieszka bowiem wyłącznie w przestrzeni fizycznej. Zamieszkuje również własną interpretację tej przestrzeni, a interpretacja potrafi nadać przedmiotom ciężar, którego nie zarejestruje żadna waga. W tym ograniczonym, lecz istotnym sensie myśl współtworzy świat naszego doświadczenia.

Być może dlatego człowiek tak uporczywie poszukuje za rzeczywistością jakiejś pierwotnej inteligencji. Chciałby wierzyć, że świat jest możliwy do zrozumienia nie tylko fragmentarycznie, w zakresie poszczególnych zjawisk, ale również jako całość. To pragnienie nie musi wynikać z religijnej potrzeby opieki. Może wyrażać niezgodę na możliwość, że istnienie jako całość pozostanie ostatecznie niezrozumiałe. Znacznie łatwiej zaakceptować rzeczywistość tajemniczą niż rzeczywistość całkowicie obojętną na wszelkie pytania. Tajemnica obiecuje bowiem możliwość odkrycia; obojętność nie obiecuje niczego. Jeżeli świat jest przejawem umysłu, można przypuszczać, że posiada jakąś wewnętrzną zrozumiałość — choć nie musi to jeszcze oznaczać celu ani zamiaru. Jeżeli natomiast świat nie posiada żadnej intencji, sens może okazać się czymś tworzonym przez istoty świadome, które wyłoniły się w nim bez z góry wyznaczonego celu i próbują nadać znaczenie własnemu krótkotrwałemu istnieniu. Żadna z tych możliwości nie jest wolna od trudności. Pierwsza musi wyjaśnić cierpienie, bezład i okrucieństwo świata, który miałby być wyrazem inteligencji. Druga musi zmierzyć się z osobliwym faktem, że nawet rzeczywistość pozbawiona intencji mogłaby wydać istoty zdolne do zadawania pytań o intencję. Nie istnieje jednak obowiązek rozstrzygnięcia tego sporu na korzyść odpowiedzi, która przynosi większe pocieszenie.

Szczególnego namysłu wymaga sama możliwość pojawienia się świadomości w świecie materii. Jeśli rzeczywistość jest fundamentalnie materialna, musi zawierać warunki, dzięki którym określone układy materii nie tylko reagują na otoczenie, lecz także mogą go subiektywnie doświadczać. Jeśli natomiast jej podstawę miałaby stanowić świadomość, pojawia się problem odwrotny: w jaki sposób rzeczywistość o takiej naturze wiąże się ze strukturami posiadającymi masę, rozciągłość i właściwości opisywane przez fizykę? Oba stanowiska przesuwają trudność w inne miejsce, lecz żadne nie sprawia, że znika ona całkowicie. Spór staje się jałowy, gdy jedna strona z góry uznaje materię za niezdolną do wytworzenia świadomości, a druga przyjmuje świadomość za oczywiste źródło wszystkich zjawisk materialnych. W obu przypadkach najważniejsza teza zostaje przyjęta jeszcze przed rozpoczęciem wyjaśniania. Być może problem wynika częściowo z naszych kategorii poznawczych. Nauczyliśmy się przeciwstawiać materię i myśl tak skutecznie, że trudno nam wyobrazić sobie rzeczywistość, w której to rozróżnienie nie stanowiłoby ostatecznej granicy. Nie oznacza to, że granica jest pozorna. Oznacza jedynie, że sposób klasyfikowania świata może nie odpowiadać w pełni jego najgłębszej strukturze.

W codziennym życiu rzadko odczuwamy podobne trudności. Posługujemy się pojęciami tak długo, aż zaczynamy brać je za właściwości samych rzeczy. Czas wydaje się czymś, co płynie; przestrzeń — czymś, co nas otacza; materia — czymś, co stawia opór; myśl — czymś, co pojawia się wewnątrz głowy. Określenia te pomagają nam funkcjonować, ale każde z nich upraszcza opisywane zagadnienie. Czas nie jest substancją przepływającą obok zegara, podobnie jak przestrzeń nie musi być pustym pojemnikiem wypełnionym przedmiotami. Myśl również nie przypomina drobnego obiektu umieszczonego za czołem. Nasz język nieustannie nadaje procesom postać rzeczy, ponieważ o rzeczach łatwiej rozmawiać, łatwiej je rozdzielać i układać w wyobrażone szeregi przyczyn. Być może dlatego pytanie o początek istnienia tak często zamienia się w poszukiwanie pierwszego przedmiotu albo pierwszej osoby. Chcemy odnaleźć coś, co można byłoby umieścić na początku szeregu, nie dostrzegając, że sam szereg przyczyn wymaga już określonego porządku rzeczywistości. Jeżeli istnieje pierwotna zasada, nie musi ona przypominać najstarszego ogniwa w nieskończenie długim łańcuchu. Może być raczej warunkiem, dzięki któremu jakiekolwiek ogniwa i związki między nimi są możliwe.

Tutaj powraca pytanie o granice rozumu. Czy umysł, będący częścią rzeczywistości, potrafi objąć własnym poznaniem jej całość? Z jednej strony nie ma oczywistego powodu, dla którego pochodzenie z określonego systemu miałoby całkowicie uniemożliwiać jego zrozumienie. Człowiek potrafi badać własne ciało, analizować działanie układu nerwowego i konstruować modele procesów znacznie większych od siebie. Z drugiej strony pełne poznanie całej rzeczywistości mogłoby wymagać perspektywy, której żaden jej skończony fragment nie posiada. Nie znamy nawet wszystkich warunków, od których zależy nasze myślenie. Rozum bada świat za pomocą narzędzi wytworzonych w toku kontaktu z tym światem, a następnie próbuje zastosować je do problemów wykraczających poza doświadczenie, które umożliwiło ich powstanie. W tym przedsięwzięciu jest coś zarazem godnego podziwu i odrobinę komicznego. Przypominamy kogoś, kto nauczył się mierzyć meble i tym samym przyrządem postanowił wyznaczyć rozmiar nieskończoności. Narzędzie nie jest wadliwe. Po prostu nie każda kwestia musi poddawać się procedurze, która znakomicie sprawdza się gdzie indziej.

Filozofia nie musi jednak kapitulować wobec niewyjaśnionego. Milczenie nie jest automatycznie przejawem głębszej mądrości niż mówienie, a zachwyt nad tajemnicą może okazać się wygodnym sposobem unikania intelektualnego wysiłku. Człowiek szczególnie chętnie nazywa niewypowiadalnym to, czego nie nauczył się jeszcze jasno formułować. Prawdziwa trudność polega na rozpoznaniu różnicy między pytaniem, na które nie znamy odpowiedzi, a pytaniem, którego sens wymaga dopiero zbadania. Czy świat został pomyślany, zanim zaistniał? Być może słowo „zanim” czyni to pytanie wewnętrznie sprzecznym. Czy istnienie potrzebuje świadomości, aby być istnieniem? Być może mylimy tutaj warunki poznawania z warunkami bycia. Czy pierwotna rzeczywistość jest rozumna? Najpierw należałoby wyjaśnić, co mogłaby znaczyć rozumność bez języka, doświadczenia, pamięci i przeciwstawienia podmiotu przedmiotowi. Takie zastrzeżenia nie unieważniają metafizyki. Odbierają jej jedynie przywilej posługiwania się wielkimi słowami bez konieczności wyjaśniania ich znaczenia. Myśl, która ma ambicję dotrzeć do fundamentu rzeczywistości, powinna być szczególnie podejrzliwa wobec własnych pojęć.

A jednak człowiek nie przestaje wyobrażać sobie istnienia jako czegoś, co mogło zostać pomyślane. Nawet w najbardziej świeckiej wersji tego przekonania powraca pragnienie odnalezienia sensownego porządku pod powierzchnią zjawisk. Niekiedy przejawia się ono w wierze w doskonałą harmonię natury, innym razem w przekonaniu, że każda sprzeczność jest tylko skutkiem niepełnego poznania. Możemy również wyobrazić sobie rzeczywistość bardziej niepokojącą: taką, której podstawą nie jest gotowa doskonałość, ale nieustanne powstawanie form, relacji i różnic. W takim świecie pierwotność myśli nie oznaczałaby istnienia ukończonego planu, według którego wszystko musi się wydarzyć. Oznaczałaby raczej, że tworzenie i możliwość rozumienia nie są całkowicie obcymi sobie procesami. Świat nie przypominałby wtedy budynku postawionego zgodnie z niezmiennym projektem, lecz rzeczywistość, której porządek ujawnia się wraz z kolejnymi postaciami istnienia. Nie musiałoby z tego wynikać, że wszystko zmierza ku jednemu celowi. Celowość jest jedną z możliwości myślenia o porządku, ale nie jedyną. Zdarzenia mogą pozostawać wzajemnie powiązane, nie stanowiąc części historii napisanej z myślą o człowieku.

Pozostaje jednak pytanie, którego pominięcie zubożyłoby moralny sens całego rozważania. Jeżeli za rzeczywistością stoi inteligencja, co uczynić z cierpieniem? Nie wystarczy powiedzieć, że światło wymaga ciemności, dobro — przeciwieństwa zła, a narodziny — śmierci. Takie zdania mogą służyć za figury retoryczne, lecz wobec konkretnego cierpienia łatwo nabierają okrutnego wydźwięku. Człowiek umierający z bólu nie jest ilustracją kosmicznej równowagi. Dziecko pozbawione możliwości bezpiecznego dorastania nie jest składnikiem metafizycznej harmonii, którego konieczność wolno nam po prostu ogłosić. Każda koncepcja pierwotnego, dobrego rozumu mierzy się więc z pytaniem, dlaczego rzeczywistość zdolna do wytworzenia piękna dopuszcza także tak wiele cierpienia i zniszczenia. Można szukać odpowiedzi w niedoskonałości świata, wolności istot, granicach naszego poznania albo w założeniu, że dobro i zło nie są kategoriami właściwymi do opisu całego kosmosu. Żadna z tych odpowiedzi nie usuwa cierpienia, a niektóre wyjaśniają je wyłącznie przez przeniesienie problemu w miejsce jeszcze mniej dostępne rozumowi. Dlatego uczciwa metafizyka powinna zachować wobec ludzkiego bólu pewną powściągliwość. Świat może stanowić część niepojętej całości, lecz nie daje nam to prawa do ogłaszania cudzej krzywdy czymś potrzebnym.

Możliwe zresztą, że poszukiwanie pierwotnego umysłu jest przede wszystkim dramatem naszej świadomości, która nie potrafi pogodzić się z możliwością, że jej pojawienie się nie było niczyim zamiarem. Świadomość odkrywa, że istnieje w rzeczywistości znacznie od siebie starszej, a równocześnie nie zna żadnej rzeczywistości inaczej niż poprzez siebie. Pojawia się wówczas niezwykłe odwrócenie perspektywy. Z punktu widzenia historii kosmosu człowiek jest późnym wydarzeniem, lecz z punktu widzenia własnego doświadczenia wszystko zaczyna się dopiero wtedy, gdy coś zostaje przeżyte. Nie pamiętamy świata sprzed narodzin. Możemy o nim wiedzieć, rekonstruować jego historię i przyjmować, że istniał niezależnie od nas, ale żadna wiedza nie zamieni tego okresu w nasze osobiste wspomnienie. Podobnie nie potrafimy wyobrazić sobie własnej nieświadomości bez ustanowienia jakiejś zastępczej perspektywy. Nawet gdy myślimy o śmierci, często wyobrażamy sobie świat oglądany z miejsca, w którym nie będzie nas już wśród żywych. Świadomość próbuje uczestniczyć we własnej nieobecności, choć sam akt obserwowania przeczy temu wyobrażeniu. W takim doświadczeniu nietrudno pomylić granice indywidualnej perspektywy z granicami rzeczywistości. Świat rozpoczyna się dla nas wraz ze świadomością, ale nie wynika stąd, że rozpoczął się dzięki niej.

Może właśnie dlatego obraz pierwotnej myśli jest tak trwały. Nie tyle rozwiązuje zagadkę istnienia, ile odpowiada na jedno z najbardziej dotkliwych ludzkich doświadczeń: poczucie, że zostaliśmy wrzuceni w świat, który nie czekał na nasze przybycie. Jeżeli świadomość stanowi fundament rzeczywistości, możemy przestać postrzegać siebie wyłącznie jako późny rezultat bezosobowych procesów. Pojawia się możliwość, że należymy do czegoś, co w pewnym sensie jest nam pokrewne. Należy jednak zachować ostrożność wobec pocieszenia płynącego z takiej wizji. Pokrewieństwo nie musi oznaczać opieki, a inteligencja nie musi kierować się miłością. Ludzkie doświadczenie dostarcza wystarczająco wielu przykładów rozumu pozbawionego współczucia, abyśmy nie przypisywali dobroci każdej hipotetycznej świadomości tylko dlatego, że przewyższa nas możliwościami. Być może metafizyczna dojrzałość polega na zdolności rozważania takich możliwości bez natychmiastowego zamieniania ich w obietnice. Człowiek ma prawo pragnąć, aby wszechświat posiadał sens, lecz samo pragnienie nie może być świadectwem jego istnienia.

Ostatecznie najbardziej fascynujące nie wydaje mi się nawet pytanie, czy świadomość poprzedza materię. Bardziej zdumiewa fakt, że rzeczywistość, jakakolwiek jest jej najgłębsza natura, ujawniła w pewnym miejscu zdolność zastanawiania się nad sobą. W ciele zbudowanym z materii pojawia się świadome doświadczenie, dzięki któremu odległe galaktyki, dawno wymarłe organizmy i niewidzialne procesy fizyczne stają się przedmiotem poznania. Człowiek pozostaje przy tym istotą zdumiewająco ograniczoną wobec ogromu pytań, które potrafi zadawać. Zamieszkuje niewielki skrawek jednej planety, żyje krótko, a jego pamięć obejmuje zaledwie fragment tego krótkiego istnienia. Potrafi jednak zapytać, dlaczego istnieje cokolwiek, dlaczego rzeczywistość posiada określoną strukturę i czy mogłaby być zupełnie inna. Nie znamy odpowiedzi na wszystkie te pytania, ale sama zdolność ich formułowania jest osobliwym faktem. Materia, której zwykliśmy przypisywać milczenie, uczestniczy w procesach, dzięki którym możliwe stają się język, sztuka, filozofia i świadome zdumienie. Nie trzeba z tego wyprowadzać wniosku, że kamienie posiadają ukryte życie duchowe ani że cały kosmos stanowi jedną osobę. Wystarczy zauważyć, jak dalece nasze codzienne rozróżnienie między bezmyślnym światem a myślącym człowiekiem upraszcza skomplikowaną historię ich wzajemnej zależności.

Nie potrafię więc uznać zdania o pierwszeństwie myśli za ostateczne rozstrzygnięcie. Nie potrafię również odrzucić go jako pustej fantazji tylko dlatego, że nie opisuje żadnego zjawiska dostępnego prostemu pomiarowi. Widzę w nim raczej wyzwanie rzucone naszym ontologicznym przyzwyczajeniom. Przywykliśmy sądzić, że rzeczywistość składa się przede wszystkim z przedmiotów, a świadomość jest jednym z ich późniejszych wytworów. Możemy jednak odwrócić tę perspektywę i zapytać, czy to, co nazywamy materią, wyczerpuje wszystkie sposoby istnienia. Nie musimy przy tym wybierać między bezkrytyczną wiarą a równie bezkrytycznym przekonaniem, że wszystkie istotne kwestie zostały już rozstrzygnięte. Filozofia nie jest zobowiązana do dostarczania człowiekowi pocieszenia, ale nie powinna również uznawać za bezsensowne każdego pytania, którego nie da się zamienić w eksperyment. Jej zadaniem pozostaje badanie warunków naszego myślenia, odsłanianie ukrytych założeń i podejmowanie prób zrozumienia tego, co nie mieści się w gotowych kategoriach. Bywa to praca niewdzięczna: nieraz prowadzi do odkrycia, że najważniejsze pytanie postawiliśmy niewłaściwie.

Kiedy próbuję wyobrazić sobie początek istnienia, nie widzę już ogromnego wybuchu otoczonego ciemnością ani przedwiecznej istoty pochylonej nad projektem przyszłych galaktyk. Oba obrazy wydają się zbyt ludzkie, zbyt zależne od przestrzeni, czasu i czynności, które znamy z własnego doświadczenia. Zamiast nich pojawia się myśl o podstawie rzeczywistości, do której nie potrafię zastosować rozróżnień potrzebnych, aby w ogóle o niej mówić. Nie jest to obraz w ścisłym znaczeniu, ponieważ nie sposób go zobaczyć. Nie jest również wyjaśnieniem, ponieważ nie wskazuje mechanizmu powstawania świata. Stanowi raczej próbę wycofania się z nawyku przedstawiania początku jako wydarzenia podobnego do innych wydarzeń. Jeżeli istnieje pierwotna zasada rzeczywistości, być może nie należy do przeszłości. Być może w ogóle nie ma miejsca w czasie, jeżeli czas należy do świata, którego istnienie próbujemy pojąć. Nie oznacza to, że rzeczywistość jest nieustannie stwarzana przez jakąś ukrytą świadomość. Oznacza jedynie, że pytanie o jej ostateczną podstawę nie musi być pytaniem o wydarzenie, które zaszło bardzo dawno temu.

Wracam więc do zwyczajnego pokoju, do stołu, szklanki i światła przesuwającego się po ścianie. Nic z tego, co widzę, nie wymaga nadzwyczajnego wyjaśnienia, aby zachowywać się zgodnie z prawami przyrody. Woda pozostaje wodą, drewno zachowuje swoje właściwości, a nadchodzący wieczór nie przejmuje się tym, że człowiek poświęcił kilka godzin rozważaniu pochodzenia rzeczywistości. I właśnie ta niewzruszona codzienność przedmiotów stanowi dla mnie ważną przeciwwagę dla metafizycznych uniesień. Świat nie ma obowiązku dostosowywać się do naszych wyobrażeń o jego naturze. Może okazać się bardziej materialny, bardziej złożony albo bardziej obcy, niż chcielibyśmy przypuszczać. Być może odkryjemy kiedyś, że świadomość da się wyjaśnić jako szczególną właściwość określonych procesów fizycznych. Być może okaże się, że dotychczasowe pojęcia materii i umysłu nie pozwalają właściwie opisać ich wzajemnej relacji. A być może pytanie o pierwotność jednego z nich zostanie zastąpione przez koncepcję, dla której nasze obecne przeciwstawienia nie będą miały większego znaczenia.

Zanim powstał świat, istniała myśl. Można wypowiedzieć to zdanie jak wyznanie wiary, potraktować je jako hipotezę metafizyczną albo dostrzec w nim próbę powiedzenia czegoś, co wymyka się samemu pojęciu początku. Najbardziej interesuje mnie ta ostatnia możliwość, ponieważ nie pozwala ani zbyt wygodnie uwierzyć, ani pochopnie odrzucić. Zmusza do przyjrzenia się temu, co właściwie rozumiemy przez istnienie i dlaczego zakładamy, że rzeczywistość musi mieć podstawę podobną do jednej ze znanych nam rzeczy. Jeśli myśl stanowi pierwotną zasadę świata, nie należy wyobrażać jej sobie jako ludzkiego rozumu powiększonego do rozmiarów nieskończoności. Jeśli natomiast świadomość wyłoniła się dopiero z materii, nie przestaje przez to być jednym z najbardziej zdumiewających zjawisk, jakie znamy. W obu przypadkach człowiek pozostaje istotą postawioną wobec rzeczywistości, która znacznie przekracza jego wyobrażenia, lecz nie odbiera mu możliwości ich nieustannego kwestionowania. Najbardziej niezwykłe jest być może to, że możemy rozważać własną niekonieczność, podejrzewać świat o całkowitą obojętność, a mimo to wciąż domagać się od niego zrozumiałości. Nie wiemy, czy u początku wszystkiego była myśl. Wiemy jedynie, że wśród wszystkiego, co istnieje, pojawiła się istota zdolna zapytać o początek — i że żadna odpowiedź nie zdoła już wymazać faktu, że to pytanie zostało postawione.

Bóg, który nie potrzebuje imienia

Nie ma nic bardziej ludzkiego niż nadawanie imion. Robimy to z odruchową pewnością, jakby rzecz nienazwana pozostawała w pewnym sensie nieukończona. Dziecko otrzymuje imię, zanim zdąży otworzyć oczy na świat, choroba otrzymuje nazwę, choć nadal może być nieuleczalna, a odległym gwiazdom nadajemy oznaczenia, jakby pod naciskiem alfabetu ustępowała choć część ich niewyobrażalnej obcości. Nadajemy nazwy lądom istniejącym na długo przed naszym przybyciem i uczuciom, nad którymi nie potrafimy zapanować, jak gdyby ich rozpoznanie miało przywrócić nam władzę nad własnym życiem. W imieniu kryje się bowiem nie tylko potrzeba porządkowania rzeczywistości, ale również dyskretna forma zawłaszczenia. To, co nazwane, można przywołać, opisać, sklasyfikować, a niekiedy nawet podporządkować. Język pozwala człowiekowi wyznaczać granice pomiędzy rzeczami, choć granice pojęć nie zawsze pokrywają się z granicami samych zjawisk. Niebo nie potrzebuje własnej nazwy, aby rozpościerać się nad ziemią, podobnie jak drzewo nie musi wiedzieć, do jakiego gatunku należy, żeby rosnąć, chorować i zrzucać liście. Dopiero człowiek odczuwa niepokój wobec czegoś, czego nie potrafi wprowadzić do swojego słownika. Dlatego spośród wszystkich nazw, jakie kiedykolwiek wymyślono, najbardziej osobliwa jest ta, która miałaby oznaczać rzeczywistość niepodlegającą żadnemu ograniczeniu. Wypowiadamy słowo „Bóg” z taką samą gramatyczną swobodą, z jaką mówimy „dom”, „człowiek” albo „kamień”, choć próbujemy nim wskazać rzeczywistość, która — jeśli jest absolutna — nie daje się zamknąć w żadnej kategorii.

W tym miejscu język zastawia na nas szczególnie subtelną pułapkę. Rzeczownik sugeruje istnienie określonego bytu, który można przynajmniej pomyśleć jako odrębny od pozostałych. Mówiąc o człowieku, zakładamy istnienie innych ludzi i świata, wobec którego można go określić. Jeżeli mówimy o drzewie, potrafimy odróżnić je od ziemi, z której wyrasta, i od powietrza, dzięki któremu żyje. W przypadku Boga rozumianego jako absolutna podstawa wszystkiego podobna procedura zawodzi. Nie możemy wyznaczyć Bogu granicy w taki sposób, w jaki odróżniamy jedno stworzenie od drugiego: sugerowalibyśmy wówczas istnienie niezależnej rzeczywistości, która mogłaby go ograniczać. Jedną z konsekwencji przyjęcia absolutu jako ostatecznej podstawy bytu jest przecież niemożliwość istnienia czegokolwiek całkowicie od niego niezależnego. Gdyby istniało coś zupełnie niezależnego od Boga, nie można byłoby bez dodatkowego uzasadnienia nazywać go fundamentem wszystkiego. Należałoby wówczas zapytać o podstawę tej niezależności i o to, dlaczego właśnie Bogu przypisujemy ostateczną doskonałość. W ten sposób samo pojęcie absolutu wymyka się zwyczajnym zasadom opisywania istniejących rzeczy. Im dokładniej usiłujemy je określić, tym bardziej przypomina przedmiot, którym zgodnie z własną definicją nie może być.

Moglibyśmy zatem powiedzieć, że Bóg nie jest żadną rzeczą, lecz natychmiast narazilibyśmy się na podejrzenie, że odmawiamy mu istnienia. Jest to podejrzenie zrozumiałe tylko wtedy, gdy istnienie utożsamiamy z przynależnością do świata przedmiotów. Tymczasem absolut, jeśli rzeczywiście stanowi podstawę wszelkiego bytu, nie musiałby istnieć na sposób charakterystyczny dla swoich przejawów. Nie byłby najpotężniejszym mieszkańcem wszechświata ani niewidzialną postacią zajmującą uprzywilejowane miejsce w kosmicznej hierarchii. Nie można byłoby odnaleźć go w odległej galaktyce, na granicy czasu ani w przestrzeni, do której nie dotarło jeszcze ludzkie poznanie. Każde takie umiejscowienie podporządkowywałoby go warunkom rzeczywistości, której miałby być źródłem. Nawet określenie „istota najwyższa” zawiera pewną niedogodność: sugeruje możliwość stopniowania czegoś, co nie powinno mieć żadnej miary. Najwyższy szczyt porównujemy z niższymi górami, największe morze z mniejszymi akwenami, najpotężniejszego władcę z innymi sprawującymi władzę. Bóg pojmowany jako absolut nie zajmuje jednak najwyższego miejsca w szeregu. Stanowiłby raczej warunek istnienia samego szeregu, wraz ze wszystkimi jego możliwymi elementami.

Myśl ta pozbawia Boga znacznej części właściwości, które człowiek zwykł mu przypisywać. Nie potrzebowałby wzroku ani słuchu, aby poznawać rzeczywistość, gdyż takie narządy należą do ograniczonych form życia. Nie musiałby się przemieszczać, skoro żadna przestrzeń nie mogłaby oddzielić go od rzeczywistości, której jest podstawą. Nie musiałby również zmieniać zdania, oczekiwać na rozwój wydarzeń ani zdobywać nowych wiadomości, ponieważ każda taka czynność zakłada wcześniejszy brak. Nawet wszechmoc, jeśli rozumieć ją na wzór ludzkiej zdolności do wykonywania działań, okazuje się określeniem niewystarczającym. Sugeruje bowiem istnienie możliwości, spośród których można dokonywać wyboru, a także różnicę między zamiarem i jego urzeczywistnieniem. Absolutna doskonałość nie polegałaby jednak na nieskończonym powiększeniu ludzkich umiejętności. Nie otrzymalibyśmy jej przez dodanie nieskończoności do siły, wiedzy, pamięci czy inteligencji człowieka. Wymagałaby innego rozumienia istnienia, w którym wiele przeciwstawień organizujących codzienne doświadczenie mogłoby utracić sens. Człowiek pragnie, ponieważ czegoś mu brakuje. Uczy się, ponieważ czegoś nie wie. Podejmuje wysiłek, ponieważ jeszcze nie osiągnął zamierzonego celu. Bóg, któremu niczego nie brakuje, nie mógłby doświadczać własnego istnienia jako ciągłego przezwyciężania niedostatku.

Pozostaje jednak zasadnicza trudność. Jeżeli doskonałość wyklucza wszelki brak, skąd bierze się tworzenie? Działanie człowieka często rozpoczyna się od niezadowolenia z istniejącego stanu rzeczy. Budujemy schronienie, ponieważ jesteśmy narażeni na zimno, uprawiamy ziemię, ponieważ potrzebujemy pożywienia, piszemy książki, ponieważ nie wystarcza nam to, co już zostało powiedziane. Nawet sztuka, chętnie przedstawiana jako bezinteresowna manifestacja ducha, bywa próbą przezwyciężenia samotności, lęku przed zapomnieniem albo niemożności bezpośredniego wyrażenia doświadczeń. Stworzenie rzeczywistości przez absolut nie mogłoby natomiast wynikać z podobnej konieczności. Nie sposób utrzymywać, że Bóg powołał świat do istnienia, ponieważ odczuwał samotność, nie posiadał towarzystwa albo chciał przekonać się, jak wygląda życie poza nim. Każde takie wyjaśnienie przedstawiałoby doskonałość jako stan niepełny, wymagający uzupełnienia. Jeżeli zatem akt stworzenia ma być zgodny z ideą absolutu, należałoby rozumieć go nie jako zaspokojenie potrzeby, lecz jako przejaw pełni. Nie byłoby skutkiem niedostatku, lecz możliwości udzielania istnienia bez utraty czegokolwiek z własnej natury. W ludzkim doświadczeniu trudno odnaleźć dokładny odpowiednik takiej działalności. Nawet najbardziej szczodry człowiek oddaje bowiem coś, co posiada, poświęca czas albo uszczupla swoje zasoby. Absolutne tworzenie nie musiałoby zawierać żadnej straty. W tej perspektywie stworzenie nie uszczuplałoby doskonałości swojego źródła.

W tym sensie Bóg nie byłby rzemieślnikiem świata, chociaż człowiek niezwykle chętnie posługuje się tym porównaniem. Rzemieślnik pracuje nad materią, której nie stworzył, podlega określonym ograniczeniom i może ponieść porażkę. Nawet doskonały projektant musi odróżniać projekt od jego wykonania. Tymczasem istnienie wszystkiego w absolutnej podstawie rzeczywistości nie przypominałoby pracy nad obcym materiałem. Świat nie mógłby istnieć niezależnie od Boga, oczekując dopiero na jego ingerencję; nie byłoby bowiem rzeczywistości całkowicie odrębnej od źródła wszelkiego istnienia. Nie oznaczałoby to jednak automatycznie, że każda rzecz jest Bogiem w całej jego pełni. Kropla nie jest całym oceanem tylko dlatego, że należy do tej samej wodnej całości; podobnie pojedyncze zdarzenie nie wyczerpuje natury rzeczywistości, w której zachodzi. Można byłoby raczej mówić o nieustannej zależności wszystkiego, co ograniczone, od tego, co nie podlega ograniczeniom. Bóg nie musiałby przychodzić do świata z zewnątrz, skoro świat w każdej chwili zależałby od niego. Nie potrzebowałby jednak również rozpuszczać się w świecie, tracąc wszelką odrębność wobec przemijających postaci materii. Byłby zarazem obecny jako podstawa rzeczywistości i niewyczerpywalny przez żadną z jej przemijających postaci.

Niełatwo przyjąć taką wizję, ponieważ człowiek przyzwyczaił się szukać Boga w miejscach szczególnych. Wznosi świątynie, ustanawia sanktuaria i wyznacza granice między przestrzenią świętą a świecką. Pragnie wiedzieć, gdzie powinien się udać, aby zostać wysłuchanym, które słowa należy wypowiedzieć, aby modlitwa była skuteczna, oraz jakich gestów dokonać, aby jego obecność została zauważona. Powstaje w ten sposób rozbudowana topografia sacrum, która odzwierciedla ludzkie sposoby przeżywania świętości, niekoniecznie zaś właściwości absolutu. Jeżeli Bóg jest obecny we wszystkim jako podstawa istnienia, żadne miejsce nie może zawłaszczyć tej obecności. Nie oznacza to, że świątynie są pozbawione znaczenia. Mogą tworzyć warunki skupienia, porządkować doświadczenie wspólnoty, zachowywać pamięć i nadawać ludzkim przeżyciom odpowiednią formę. Nie są jednak składnicami boskiej obecności ani budowlami, w których nieskończoność zostaje zamknięta za pomocą ceremonii. Człowiek może doświadczać szczególnego skupienia w przestrzeni wyodrębnionej z codzienności, lecz trudno wyobrazić sobie, aby absolut musiał podporządkowywać swoją obecność architekturze.

Problem staje się jeszcze bardziej widoczny, kiedy przyjrzymy się językowi religijnemu. Zadziwia łatwość, z jaką człowiek przemawia w imieniu Boga w sprawach całkowicie przyziemnych. Bóg miałby popierać określonego władcę, potępiać wskazany obyczaj, opowiadać się po jednej stronie konfliktu, żądać określonego ubioru albo obrażać się z powodu niewłaściwie przeprowadzonej ceremonii. Nieskończoność otrzymuje wówczas upodobania zadziwiająco podobne do poglądów tych, którzy zdołali przemówić z odpowiednio wysokiej ambony. Nie ma nic dziwnego w tym, że wspólnoty interpretują własne zasady moralne w świetle religijnych przekonań. Niebezpieczeństwo pojawia się dopiero wtedy, gdy interpretacja zostaje przedstawiona jako bezpośredni zapis woli absolutu, a wszelka możliwość sprzeciwu uznana za bunt przeciwko samej rzeczywistości. Człowiek, który uważa się za właściciela jedynego poprawnego opisu Boga, otrzymuje niezwykle wygodne narzędzie władzy. Nie musi już uzasadniać słuszności własnych sądów. Wystarczy, że ogłosi je przedłużeniem doskonałej inteligencji, której nie sposób poddać zwyczajnej ocenie. W ten sposób język, który miał wskazywać ku niewypowiadalnemu, może stać się narzędziem zabezpieczania ludzkich przekonań przed krytyką.

Nie byłoby jednak słuszne ograniczanie tego problemu do instytucji religijnych. Każdy człowiek posiada skłonność do tworzenia Boga na obraz własnych potrzeb, niezależnie od tego, czy należy do wspólnoty wierzących. Jeden pragnie sprawiedliwego absolutu, który po śmierci wyrówna wszystkie krzywdy. Drugi potrzebuje bezosobowej harmonii, ponieważ trudno mu pogodzić się z istnieniem moralnego sędziego. Trzeci wyobraża sobie potężnego opiekuna, który nigdy nie zawodzi, czwarty zaś odrzuca ideę boskości, ponieważ zna ją przede wszystkim pod postacią okrutnego władcy. W każdej z tych postaw można dostrzec wpływ osobistej historii. Człowiek wychowany pod nieustanną kontrolą może podejrzewać Boga o bezgraniczną potrzebę nadzoru, podczas gdy ktoś pozbawiony poczucia bezpieczeństwa będzie szukał w nim niezniszczalnej obecności. Nie wynika stąd, że przekonania religijne są wyłącznie projekcjami psychiki. Nasze wyobrażenia o absolutnej rzeczywistości łatwo jednak przybierają kształt doświadczeń, które wciąż na nas oddziałują. Chcemy poznać Boga, ale niemal natychmiast zaczynamy wyposażać go w cechy, które uczyniłyby go dla nas zrozumiałym. W efekcie spotykamy niekiedy własną tęsknotę przebraną za metafizyczną pewność.

Nazwa jest w tym przedsięwzięciu szczególnie użyteczna, ponieważ pozwala przekształcić to, co nieograniczone, w coś pozornie oswojonego. Gdy wypowiadamy imię drugiego człowieka, zwykle oczekujemy reakcji. Imię ustanawia możliwość zwrócenia się do określonej osoby, a zarazem odróżnia ją od wszystkich pozostałych. W przypadku Boga sytuacja jest bardziej skomplikowana. Jeżeli absolut nie jest jednym z wielu bytów, nie potrzebuje nazwy odróżniającej go od innych przedstawicieli tego samego rodzaju. Nie musiałby też dowiadywać się, że ktoś próbuje nawiązać z nim kontakt. Modlitwa skierowana do tak rozumianego Boga nie mogłaby służyć przyciągnięciu jego uwagi. Nie służyłaby przekazaniu wiadomości nieznanej odbiorcy ani przypomnieniu o potrzebie, której wcześniej nie dostrzegł. Jej sens należałoby odnaleźć po stronie człowieka, w przemianie sposobu, w jaki staje on wobec rzeczywistości. Znaczenie modlitwy nie zależałoby więc koniecznie od możliwości zmiany boskiej woli. Mógłby raczej porządkować własne pragnienia, poddawać je refleksji, uznawać granice swojej wiedzy i otwierać się na dobro, którego wcześniej nie potrafił rozpoznać. W takiej perspektywie modlitwa przestaje przypominać negocjację z wszechmocnym urzędnikiem. Staje się próbą uczestnictwa w porządku, którego człowiek nie ustanowił.

Przekonanie, że boska doskonałość powinna nieustannie potwierdzać swoją obecność spełnianiem ludzkich życzeń, zawiera szczególnie ludzkie złudzenie. Przyzwyczailiśmy się oceniać rzeczywistość według tego, w jakim stopniu odpowiada naszym oczekiwaniom. Pomyślność uznajemy za znak przychylności, cierpienie za dowód opuszczenia, a nieoczekiwane ocalenie za osobistą interwencję. Tymczasem takie rozumowanie natychmiast rodzi pytania, wobec których pozostaje bezradne. Jeżeli jeden człowiek przeżył katastrofę dzięki boskiej opiece, co należy powiedzieć o tych, którzy zginęli? Jeżeli powodzenie stanowi nagrodę za właściwe życie, jak wyjaśnić los ludzi przyzwoitych, którzy przez całe lata doświadczają upokorzeń i niesprawiedliwości? Nie wystarczy odpowiedzieć, że człowiek nie zna wszystkich zamiarów Boga. Takie zastrzeżenie może świadczyć o pokorze poznawczej, lecz bywa również osłoną dla twierdzeń, których konsekwencji nie chcemy przyjąć. Rozumienie Boga jako nieograniczonego dobra wymaga znacznie bardziej wymagającego namysłu niż proste utożsamienie jego działalności z każdą okolicznością, która wydaje nam się korzystna. Dobro absolutne nie poddaje się mierzeniu skalą doraźnego zadowolenia, ale jego pojęcie nie może usprawiedliwiać okrucieństwa.

Jednym z najpoważniejszych błędów w myśleniu o Bogu bywa utożsamianie dobroci z przyjemnością, której sami doświadczamy. Nazywamy dobrym to, co nam sprzyja, zaspokaja potrzeby, zapewnia bezpieczeństwo albo pozwala zachować dotychczasowy sposób życia. Takie rozumienie jest zrozumiałe, ale nie wyczerpuje moralnego znaczenia dobra. Lekarz odmawiający niepotrzebnego zabiegu może rozczarować pacjenta, a ktoś wypowiadający niewygodną prawdę — spotkać się z gniewem osoby, której chce pomóc. Dobro nie zawsze przyjmuje postać natychmiastowego zaspokojenia pragnień. Nie oznacza to jednak, że cierpienie staje się automatycznie dobre, jeżeli przypiszemy mu odpowiednio wzniosły cel. Pomiędzy uznaniem ograniczoności ludzkich ocen a pochwałą krzywdy rozciąga się przestrzeń, której nie wolno lekkomyślnie przekraczać. Absolutna dobroć, jeśli stanowi fundamentalną właściwość Boga, nie mogłaby polegać na doraźnej przychylności wobec wybranych stworzeń. Musiałaby oznaczać coś bardziej pierwotnego: taką naturę istnienia, z której może wypływać wszelka możliwość rzeczywistego dobra, chociaż nie każdy proces zachodzący w świecie stanowi jego doskonałe urzeczywistnienie.

W tym miejscu pojęcie Boga zbliża się do idei dobra samego w sobie. Nie chodzi o zwykłe utożsamienie boskości z moralnym nakazem ani o przekształcenie absolutu w abstrakcyjny kodeks postępowania. Dobro rozumiane jako pierwotna zasada nie byłoby zbiorem zasad ustanowionych dla ludzi, lecz czymś, dzięki czemu w ogóle możliwe stają się rozwój, pełnia i doskonalenie istnienia. Dobra doświadczamy zawsze w określonych sytuacjach. Jest nim nakarmienie głodnego, obrona skrzywdzonego, dochowanie wierności, odmowa uczestnictwa w przemocy albo przyjęcie odpowiedzialności za własne działania. Te konkretne postaci nie wyczerpują jednak idei dobra, podobnie jak żaden pojedynczy akt poznania nie wyczerpuje możliwości prawdy. Bóg pojmowany jako absolutne dobro nie musiałby wykonywać dobrych uczynków w sposób charakterystyczny dla moralnie działającego człowieka. Jego dobroć nie byłaby zachowaniem, które można oddzielić od jego istoty, lecz samą pełnią istnienia, niewymagającą niczego poza sobą. Określenie to może wydawać się zbyt odległe od codziennego doświadczenia. Pozwala ono jednak uniknąć przedstawiania Boga jako nadzwyczaj potężnego człowieka, który posiada wszystkie nasze cnoty, lecz wykonuje je z nieskończenie większą sprawnością.

Trudno przyjąć, że doskonałość może pozostawać wolna od emocji uznawanych przez nas za najcenniejsze składniki ludzkiego życia. Człowiek kocha, ponieważ odkrywa w drugim istnieniu wartość, której wcześniej nie obejmowała jego własna egzystencja. Pragnie bliskości, obawia się utraty, tęskni, zazdrości, doświadcza szczęścia i rozpaczy. Nasza miłość potrafi przekraczać egoizm, lecz towarzyszy jej również podatność na cierpienie wynikająca z własnej ograniczoności. Czy Bóg pozbawiony niedostatku mógłby kochać? Odpowiedź zależy od tego, czy miłość musi być rozumiana jako pragnienie posiadania czegoś, czego nam brakuje. Jeżeli sprowadzimy ją do takiego pragnienia, absolut nie mógłby jej doświadczać bez popadnięcia w sprzeczność z własną doskonałością. Jeśli jednak uznamy, że najgłębszą postacią miłości jest bezinteresowne udzielanie dobra, wówczas moglibyśmy pomyśleć o miłości niezależnej od potrzeby posiadania, wzajemności i lęku przed stratą. Nie przypominałaby ona ludzkiego uczucia powiększonego do nieskończonych rozmiarów. Byłaby rzeczywistością, której nasze uczucia stanowiłyby ograniczone, niekiedy zniekształcone przejawy. W takim rozumieniu boska miłość nie wynikałaby z odkrycia wartości świata, lecz stanowiłaby jedną z możliwych podstaw jego istnienia.

Taka koncepcja może jednak budzić zrozumiały opór. Bóg pozbawiony ludzkiej tęsknoty, wzruszenia i potrzeby bliskości wydaje się niekiedy bardziej bezosobową zasadą niż kimś, do kogo można zwrócić się w rozpaczy. Między przekonaniem, że rzeczywistość posiada doskonałą podstawę, a doświadczeniem bycia kochanym rozciąga się przecież ogromna różnica. Pierwsze może być wynikiem metafizycznego rozumowania, drugie dotyczy samego wnętrza ludzkiego życia. Niełatwo pogodzić je bez uproszczenia jednego z nich. Jeżeli nadamy Bogu wszystkie emocje człowieka, umniejszymy jego odmienność. Jeśli natomiast odmówimy mu wszelkiej możliwości relacji, uczynimy z niego abstrakcję tak doskonałą, że całkowicie obojętną wobec istnienia swoich stworzeń. Być może trudność nie wynika z konieczności wyboru pomiędzy osobą a bezosobowym prawem, lecz z niewystarczalności samego rozróżnienia. Osobowość, którą znamy, jest związana z pamięcią, ciałem, ograniczoną perspektywą i doświadczeniem odrębności. Nie mamy pewności, czy może istnieć jej odpowiednik niepodlegający tym warunkom. Nie powinniśmy jednak z góry odrzucać wszystkiego, czego nie potrafimy opisać pojęciami wykształconymi na gruncie ludzkiej psychiki.

Zadziwia mnie, jak rzadko dopuszczamy możliwość, że Bóg nie musi być do nas podobny. Pragniemy odnaleźć w nieskończoności potwierdzenie własnych wyobrażeń o sprawiedliwości, pięknie, miłości i celu istnienia. Jesteśmy przywiązani do przekonania, że jeśli rzeczywistość posiada ostateczny fundament, powinien on dać się wyrazić w języku naszych najważniejszych wartości. Być może jednak wartości te są jedynie przybliżeniami, które pozwalają nam skierować myśl ku czemuś przekraczającemu wszystkie znane określenia. Nie tracą przez to wartości. Przeciwnie, ich znaczenie może wynikać właśnie z tego, że wskazują na rzeczywistość, której nie wyczerpują. Człowiek mówiący o dobroci Boga nie musi twierdzić, że zrozumiał naturę absolutnego dobra. Może jedynie uznawać, że doświadczenie dobroci stanowi dla niego najbardziej odpowiedni punkt wyjścia do rozważania tego, co doskonałe. Podobnie człowiek mówiący o boskim świetle nie musi wyobrażać sobie nieskończoności jako ogromnego źródła promieniowania. Światło oznacza wówczas możliwość poznania, przezwyciężenia niewiedzy i ujawnienia tego, co wcześniej pozostawało zakryte. Symbol prowadzi na manowce wtedy, gdy zapominamy, że jest symbolem.

Przedstawienia Boga bywają pod tym względem szczególnie pouczające. Człowiek potrafił nadawać mu postać sędziwego monarchy, potężnego wojownika, ojca, matki, ognia, zwierzęcia, oka albo niewidzialnej obecności pozbawionej jakiejkolwiek figury. Każdy obraz wydobywał określoną właściwość, którą uznawano za istotną dla rozumienia boskości. Ojciec przypominał o pochodzeniu i opiece, matka o rodzeniu i podtrzymywaniu życia, światło o poznaniu, ogień o przemianie, władca o porządku i sprawiedliwości. Żadna z tych postaci nie mogła jednak pozostać niewinna. Ojciec mógł stać się tyranem, władca absolutnym właścicielem ludzkiego losu, a światło narzędziem potępiania wszystkiego, co uznano za ciemność. Historia religijnych wyobrażeń zna również przypadki przemocy usprawiedliwianej metaforami potraktowanymi dosłownie. Im bardziej określony obraz Boga, tym większa pokusa uznania go za jedyny dopuszczalny. Ostatecznie człowiek zaczyna bronić niepojętego absolutu tak, jak broni się zagrożonej instytucji albo portretu monarchy. Nie dostrzega, że rzeczywistość rzeczywiście nieograniczona nie potrzebowałaby obrony przed ludzkimi wyobrażeniami. Obrony potrzebowaliby raczej ludzie, których władza zależy od przekonania, że jeden obraz ma prawo zastąpić wszystkie pozostałe.

Krytykę obrazów trzeba jednak odróżnić od przekonania, że można całkowicie uwolnić się od symboli. Człowiek nie potrafi myśleć o tym, co nieznane, bez odwoływania się do pojęć ukształtowanych przez doświadczenie. Nawet kiedy odmawia Bogu wszystkich właściwości, nadal posługuje się językiem, którego reguły pochodzą ze świata ograniczonych bytów. Mówi, że Bóg jest bezgraniczny, lecz pojęcie granicy zna dzięki rzeczom posiadającym określone wymiary. Nazywa go wiecznym, ponieważ doświadcza czasu i wyobraża sobie jego brak. Uznaje go za niezmiennego, gdyż wszystko, co zna, podlega przemianom. Myślenie o absolucie odbywa się więc nieustannie poprzez zaprzeczanie właściwościom świata. Nie dowiadujemy się w ten sposób, czym Bóg jest w swojej istocie, lecz próbujemy wskazać, dlaczego nie może być utożsamiony z żadną rzeczą, którą znamy. Jest to szczególny rodzaj poznania, bardziej przypominający usuwanie błędnych wyobrażeń niż gromadzenie kolejnych wiadomości. Każde zaprzeczenie oczyszcza pojęcie z następnego ograniczenia, ale żadne nie dostarcza ostatecznego obrazu. Człowiek stopniowo usuwa z własnego wyobrażenia Boga wszystko, co nadawało mu znaną postać, aż staje wobec idei, o której niewiele może powiedzieć bez ryzyka ponownego wprowadzenia ograniczeń.

Właśnie tutaj milczenie może nabrać znaczenia filozoficznego. Nie chodzi o rezygnację z myślenia ani o uznanie niewiedzy za stan szczególnego uprzywilejowania. Milczenie bywa przecież równie dogmatyczne jak mówienie. Człowiek może ukrywać za nim intelektualną bezradność, lęk przed zadawaniem pytań albo przekonanie, że sam fakt niewypowiadania pewnych treści nadaje im wyjątkową wartość. Milczenie nabiera filozoficznego sensu dopiero wtedy, gdy poprzedza je rzeczywisty wysiłek rozumienia. Wówczas nie jest pustką pozostawioną przez brak argumentów, lecz rozpoznaniem granicy, poza którą słowa zaczynają bardziej zniekształcać przedmiot poznania, niż go odsłaniać. Muzyk wie, że pauza nie jest jedynie nieobecnością dźwięku. Należy do struktury utworu, nadaje znaczenie temu, co już wybrzmiało, i przygotowuje możliwość dalszego słuchania. Podobnie w myśleniu o absolucie powściągliwość nie musi oznaczać końca filozofii. Może stanowić jedną z jej najbardziej wymagających postaci. Człowiek przyznaje wówczas, że jego zdolność do wypowiadania zdań nie jest równoznaczna z prawem do ostatecznego rozstrzygania o wszystkim, co istnieje.

Istnieje jeszcze jedna trudność, być może bardziej fundamentalna niż wszystkie poprzednie. Jeśli Bóg pozostaje niepoznawalny, jak możemy w ogóle wiedzieć, że istnieje? Nie wystarczy odpowiedzieć, że niepoznawalność dowodzi doskonałości. Tym sposobem dałoby się bowiem bronić dowolnej idei, dla której brakuje uzasadnienia. Konieczne jest rozróżnienie między niemożliwością pełnego poznania istoty czegoś a całkowitym brakiem podstaw do uznania jego istnienia. Człowiek może wiedzieć, że pewne zjawisko zachodzi, choć nie rozumie wszystkich mechanizmów jego powstawania. Nie wynika stąd jednak automatycznie możliwość przeniesienia tej zasady na absolut, którego nie potrafimy wskazać jako odrębnego zjawiska. Filozoficzne rozumowanie o Bogu nie może udawać zwyczajnej obserwacji. Jego punktem wyjścia pozostają raczej właściwości istnienia jako takiego: zależność rzeczy przemijających, możliwość porządku, rozróżnienie między tym, co uwarunkowane, a tym, co miałoby istnieć niezależnie od wszelkich warunków. Można na tej podstawie argumentować za istnieniem ostatecznego fundamentu rzeczywistości, trzeba jednak ujawnić przesłanki, na których opiera się taki wywód. Im głębiej rozważamy możliwość absolutu, tym bardziej oczywiste staje się, że nie poznajemy go w sposób charakterystyczny dla przedmiotów dostępnych zmysłom. Nie oznacza to jeszcze, że poznanie metafizyczne jest niemożliwe. Oznacza natomiast, że wymaga innego rodzaju intelektualnej odpowiedzialności.

Dla człowieka wierzącego szczególnie trudne może okazać się pogodzenie niepoznawalności Boga z przekonaniem, że można nawiązać z nim osobistą relację. Jak kochać coś, czego istoty nie potrafimy zrozumieć? Jak oddawać cześć temu, czego nie możemy przedstawić sobie bez zniekształcenia? Nie sądzę, by odpowiedzią musiało być porzucenie wszystkich form doświadczenia religijnego. Przeciwnie, być może właśnie świadomość ograniczoności własnych wyobrażeń pozwala nadać im właściwy charakter. Człowiek nie musi znać pełnej natury drugiej osoby, aby darzyć ją miłością, choć analogia ta pozostaje niedoskonała. W relacjach międzyludzkich poznanie nigdy nie jest przecież całkowite. Kochamy istoty posiadające własne doświadczenia, których nie możemy bezpośrednio przeżyć, i własną przyszłość, której nie potrafimy przewidzieć. Miłość nie polega na zniesieniu tej odrębności, lecz na uznaniu jej znaczenia. Jeśli podobną postawę przenieść ostrożnie na doświadczenie religijne, otrzymamy możliwość relacji niezależnej od roszczenia do pełnego poznania. Człowiek nie musiałby zamykać Boga we własnym wyobrażeniu, aby skierować ku niemu życie. Nie musiałby również uważać wszystkich swoich przekonań za bezpośrednie odbicie boskiej prawdy.

W takim rozumieniu poznanie Boga zaczyna nieoczekiwanie wiązać się z poznaniem samego siebie. Nie dlatego, że człowiek jest pomniejszoną kopią absolutu, którą wystarczy dokładnie obejrzeć, aby odkryć tajemnicę wszechświata. Własna świadomość jest przecież pełna sprzeczności, złudzeń i ograniczeń. Jednak właśnie jej badanie może ujawniać różnicę między tym, co przemijające, a tym, co uznajemy za trwałe. Człowiek odkrywa w sobie pragnienia, których źródeł nie rozumie, lęki odziedziczone po dawnych doświadczeniach i przekonania przyjęte bez wcześniejszego namysłu. Uczy się rozpoznawać, jak często myli własne korzyści z dobrem, przyzwyczajenie z prawdą, a potrzebę uznania z autentycznym poznaniem. Proces ten bywa bolesny, ponieważ odbiera wygodną pewność dotyczącą własnej natury. Zarazem może stanowić pierwszy krok ku bardziej odpowiedzialnemu myśleniu o rzeczywistości. Człowiek, który nie potrafi rozpoznać własnych uprzedzeń, będzie z wyjątkową łatwością przypisywał je Bogu. Kto zaś nauczył się dostrzegać ograniczenia własnej perspektywy, może przynajmniej powstrzymać się od ogłaszania każdego osobistego przekonania prawdą ostateczną.

Nie oznacza to, że poznanie siebie musi prowadzić do odrzucenia indywidualności. W niektórych wizjach duchowej doskonałości człowiek miałby całkowicie porzucić własne „ja”, jakby każda odrębność stanowiła błąd wymagający naprawienia. Tymczasem odróżnienie egoistycznego przywiązania od samego faktu posiadania indywidualnej świadomości wydaje się niezbędne. Człowiek może przezwyciężać pychę, chciwość i złudzenie własnej samowystarczalności, nie przestając być określoną osobą. Można nawet przypuszczać, że prawdziwa dojrzałość wymaga nie zniszczenia indywidualności, lecz uwolnienia jej od nieustannej potrzeby potwierdzania własnej wyjątkowości. Kto uważa siebie za centrum rzeczywistości, z konieczności będzie interpretował wszystko przez pryzmat własnych potrzeb. Kto natomiast rozpoznaje swoją zależność od świata, może przestać traktować każde ograniczenie jako osobistą zniewagę. W takim doświadczeniu metafizyczna myśl o jedności istnienia otrzymuje praktyczny wymiar. Nie jest już wyłącznie twierdzeniem o strukturze kosmosu: może sprzyjać życiu mniej podporządkowanemu własnemu ego i bardziej uważnemu wobec innych.

Co ważne, taka przemiana nie wymaga rozstrzygnięcia wszystkich pytań teologicznych. Człowiek może uznawać istnienie absolutnego dobra i jednocześnie nie wiedzieć, jak dokładnie należy je rozumieć. Może pozostawać niepewny co do natury świadomości, duszy i wieczności, a mimo to próbować żyć w sposób, który nie pomnaża niepotrzebnego cierpienia. Właśnie tutaj ujawnia się różnica między wiedzą traktowaną jak własność a poznaniem rozumianym jako przemiana. Pierwsza pozwala gromadzić twierdzenia, klasyfikować poglądy i rozstrzygać spory. Drugie zmienia sposób odnoszenia się do rzeczywistości, choć niekoniecznie prowadzi do zwiększenia liczby posiadanych odpowiedzi. Człowiek może znać tysiące zdań o boskiej dobroci, a jednocześnie pozostawać okrutny wobec najbliższych. Może również nie potrafić sformułować żadnej rozbudowanej teorii absolutu, lecz wykazywać zdumiewającą zdolność rozpoznawania cierpienia i odpowiadania na nie bez potrzeby uzyskania nagrody. Nie zamierzam przez to zastępować filozofii moralizatorstwem. Chodzi raczej o zwrócenie uwagi, że poznanie ostatecznej podstawy rzeczywistości, jeśli rzeczywiście posiada znaczenie duchowe, nie powinno pozostawać całkowicie obojętne wobec sposobu, w jaki człowiek traktuje inne istnienia.

Na tym tle osobliwie wygląda ludzka potrzeba zapewniania, że Bóg znajduje się po naszej stronie. Strony te zmieniają się wraz z epokami, granicami państw, stosunkami społecznymi i osobistymi konfliktami. Każda wspólnota może odnaleźć argumenty pozwalające utożsamić własną pomyślność z boskim zamiarem, a niepowodzenia przeciwników z należną im karą. Absolut zostaje w ten sposób wciągnięty w ludzkie rywalizacje, jakby jego doskonałość wymagała potwierdzenia zwycięstwem określonej armii, narodu albo doktryny. Tymczasem Bóg, którego istota nie podlega ograniczeniom, nie może być własnością żadnego zbiorowego „my”. Gdyby doskonałość zależała od przynależności do określonej wspólnoty, przestałaby być doskonałością niezależną od warunków. Nie wynika stąd, że wszystkie przekonania religijne są równie prawdziwe albo że dzielące je różnice nie mają znaczenia. Żadna wspólnota nie może jednak uczynić nieskończoności swoją wyłączną własnością. Można bronić określonego rozumienia Boga, lecz nie należy mylić obrony interpretacji z obroną Boga przed rzeczywistością, której miałby być ostateczną podstawą.

Pozostaje jeszcze kwestia samego słowa „Bóg”, które przez tysiąclecia zgromadziło tyle znaczeń, że niekiedy utrudnia rozważenie własnego przedmiotu. Dla jednego człowieka przywołuje dziecięce doświadczenie bezpieczeństwa, dla drugiego pamięć upokorzenia, dla trzeciego obraz kosmicznego porządku, dla czwartego zbiór sprzecznych twierdzeń, których nie potrafi przyjąć. Dyskusje o istnieniu Boga bywają przez to sporami osób mówiących o zupełnie różnych rzeczach. Jeden odrzuca antropomorficznego władcę nieba, podczas gdy drugi broni nieograniczonej podstawy wszelkiego bytu. Jeden oczekuje dowodu na istnienie osobowego stwórcy, drugi rozważa konieczność istnienia czegoś nieuwarunkowanego. Wspólne słowo maskuje odmienność przedmiotów dyskusji. Nie sposób prowadzić odpowiedzialnego rozumowania bez uprzedniego ustalenia, co właściwie zostaje przyjęte albo odrzucone. Jednak nawet najbardziej precyzyjna definicja nie rozwiąże całego problemu. Jeśli bowiem określamy Boga jako absolut, musimy przyznać, że definicja wskazuje raczej kierunek myślenia, niż przedstawia zamkniętą wiedzę o jego istocie. Ograniczenie języka nie wynika tutaj z braku odpowiednio wzniosłego słownictwa. Wynika z napięcia między ograniczonym charakterem pojęć a rzeczywistością, której chcielibyśmy odmówić wszelkich ograniczeń.

Być może Bóg nie potrzebuje imienia właśnie dlatego, że nie należy do rodzaju bytów, które trzeba odróżniać od siebie za pomocą nazw. Nie jest jedną z wielu istot ubiegających się o uwagę człowieka ani przedmiotem, który mógłby pozostać niezauważony wskutek niedostatecznie wyraźnego oznaczenia. Wszystkie imiona przynależą do porządku ludzkiego poznania. Pomagają nam mówić, modlić się, pamiętać, tworzyć wspólnoty i porządkować doświadczenie. Żadne jednak nie może stać się granicą rzeczywistości nieograniczonej. Wypowiedzenie imienia nie przybliża Boga w sensie przestrzennym ani nie powoduje, że nieskończoność zwraca ku nam uwagę, której wcześniej byliśmy pozbawieni. Może natomiast zmienić nasz sposób rozumienia własnego miejsca w świecie. Nazywamy bowiem nie tylko po to, aby opanować rzeczywistość, lecz także po to, aby wejść z nią w relację. W najgłębszym doświadczeniu religijnym imię może więc przestać pełnić funkcję definicji i stać się świadectwem skierowania ku temu, czego nie potrafimy objąć poznaniem.

Nie chcę jednak kończyć tych rozważań pochwałą niewiedzy. Niepoznawalność Boga bywa bowiem przedstawiana jako przywilej zwalniający człowieka z intelektualnej odpowiedzialności. Jeżeli absolut rzeczywiście przekracza możliwości pełnego poznania, nie oznacza to, że wszystkie wypowiadane o nim twierdzenia stają się równie wartościowe. Nadal możemy badać ich wewnętrzną spójność, rozpoznawać sprzeczności, odrzucać nieuprawnione analogie i zastanawiać się nad konsekwencjami przyjmowanych założeń. Możemy pytać, czy nieskończoność daje się pogodzić z jakimkolwiek ograniczeniem, czy absolutna pełnia potrzebuje tworzenia, czy dobro może być niezależne od korzyści oraz czy wieczność oznacza nieskończone trwanie, czy raczej sposób istnienia niepodlegający czasowi. Nie posiadamy gwarancji, że każde z tych pytań doprowadzi do odpowiedzi, ale sam wysiłek ich podejmowania może chronić przed duchową niedojrzałością: przekonaniem, że wielkość przedmiotu rozważań zwalnia z obowiązku precyzyjnego myślenia.

Najgłębsza konsekwencja idei bezimiennego Boga wykracza jednak poza teologię. Dotyczy sposobu, w jaki rozumiemy własną pozycję wobec istnienia. Jeśli absolut nie podlega naszym definicjom, nie możemy już traktować siebie jako ostatecznej miary rzeczywistości. Nasze pragnienia przestają być uniwersalnym kryterium dobra, nasz język nie posiada wyłącznego prawa do prawdy, a doświadczenie nie wyczerpuje wszystkich możliwych sposobów istnienia. Nie jest to upokorzenie człowieka, lecz uwolnienie go od zadania, któremu nigdy nie mógł sprostać. Nie musi znać wszystkiego, aby odpowiedzialnie korzystać z własnego rozumu. Nie musi posiadać absolutu, aby próbować zrozumieć swoją zależność od rzeczywistości. Nie musi również rozstrzygać ostatecznego sensu istnienia, aby dostrzec wartość poszczególnych istnień. Pokora poznawcza nie odbiera światu znaczenia. Pozwala natomiast przestać mylić rozumienie z posiadaniem gotowej odpowiedzi.

Kiedy wyobrażam sobie człowieka, który osiągnął taką świadomość, nie widzę proroka przemawiającego do tłumu ani mędrca zamkniętego w świątyni. Widzę kogoś, kto potrafi zrezygnować z ostatniego słowa, chociaż posiada dostatecznie wiele argumentów, aby kontynuować spór. Kogoś, kto nie traktuje własnej niewiedzy jak osobistej porażki i nie próbuje wynagradzać jej przesadną pewnością. Człowieka zdolnego odróżnić prawdę od potrzeby zwycięstwa, wiarę od pragnienia podporządkowania sobie innych, a poznanie od gromadzenia coraz bardziej efektownych twierdzeń. Nie ma w tej postaci nic nadprzyrodzonego. Można nawet powiedzieć, że jej dojrzałość polega na ostatecznym przyjęciu własnego człowieczeństwa, ze wszystkimi jego ograniczeniami. Nie musi ogłaszać się właścicielem boskiej tajemnicy, ponieważ rozumie, jak niewiele znaczy samo posiadanie wobec tego, co miałoby stanowić podstawę wszystkiego.

Jeżeli istnieje Bóg rozumiany jako absolutne dobro, nieskończona inteligencja i źródło wszelkiego istnienia, żadne słowo nie może go powiększyć ani pomniejszyć. Żadne imię nie nada mu doskonałości, żaden tytuł nie potwierdzi jego władzy, żadna pochwała nie uzupełniłaby rzekomego braku chwały. Wszystkie te czynności należą do ludzkiego świata, w którym uznanie ma znaczenie, pamięć bywa zawodna, a wartość rzeczy często podlega ocenie i sporom. Absolut nie potrzebowałby żadnego z tych zabezpieczeń. Nie oznaczałoby to, że słowa skierowane ku niemu pozostają bezsensowne. Ich znaczenie należałoby jednak odnaleźć nie w potrzebach Boga, lecz w przemianie człowieka, który próbuje przekroczyć własne wyobrażenia. Być może zatem dojrzałość języka religijnego polega nie na mnożeniu imion, lecz na świadomości, że żadne z nich nie wyczerpuje rzeczywistości, ku której wskazuje.

Człowiek przez całe życie uczy się nazywać świat. Zaczyna od najprostszych przedmiotów, później zdobywa słowa pozwalające opisywać uczucia, idee i zależności niewidoczne dla zmysłów. Z czasem odkrywa jednak, że posiadanie nazwy nie oznacza jeszcze zrozumienia rzeczy. Można znać słowo „miłość” i nigdy nie nauczyć się kochać. Można bezbłędnie definiować sprawiedliwość, a mimo to pozostawać obojętnym wobec krzywdy. Można wreszcie przez całe życie wypowiadać imię Boga, nie zastanawiając się ani razu nad tym, co właściwie miałoby ono oznaczać. Największą przeszkodą w poznaniu nie zawsze jest więc brak słów. Bywa nią nadmierne zaufanie do tych, które już posiadamy. Uznajemy za znane coś, co zostało jedynie nazwane, i przestajemy odczuwać potrzebę dalszego rozumienia. Język, który miał otwierać przed nami rzeczywistość, zaczyna przesłaniać jej złożoność.

Dlatego bezimienność Boga nie wydaje mi się przede wszystkim zakazem wypowiadania określonego słowa. Jest raczej przypomnieniem, że to, co absolutne, nie może zostać zatrzymane w żadnym pojęciu. Człowiek może zbliżać się do tej idei poprzez rozumowanie, doświadczenie dobra, kontemplację, miłość i świadome rozpoznawanie własnych ograniczeń. Nie posiada jednak narzędzia, które pozwoliłoby mu zamienić nieskończoność w przedmiot całkowicie zrozumiały. Nie powinien z tego powodu popadać w rozpacz ani ogłaszać bezwartościowości wszelkiego poznania. Może po prostu uznać, że rzeczywistość nie została stworzona na miarę jego słownika. Nie wszystko, co istnieje, musi dać się wypowiedzieć, a nie wszystko, co można wypowiedzieć, zasługuje na miano prawdy. Jeśli całe istnienie ma nieuwarunkowaną podstawę, nasze słowa mogą ku niej wskazywać, lecz nie zdołają jej wyczerpać. Bóg nie potrzebuje imienia. To człowiek potrzebuje imion, aby rozpocząć drogę ku temu, co może przekraczać wszelkie nazywanie.

Człowiek jest wszechświatem w miniaturze

Jedną z najbardziej niezwykłych cech ludzkiego ciała jest to, jak wiele warunków musi zostać spełnionych, aby mogło żyć. Przychodzimy na świat otoczeni opowieściami o indywidualności, wyjątkowości i niezależności, a przecież już pierwszy oddech świadczy o zależności od świata, którego nie stworzyliśmy. Powietrze wnika do płuc bez pytania o nasze przekonania, krew rozprowadza tlen i substancje odżywcze, a miliardy komórek wykonują swoje czynności z obojętnością wobec naszych osobistych ambicji. Człowiek może przez całe życie uważać się za centrum własnego świata, może ustanawiać prawa, gromadzić majątek, zdobywać władzę i przekonywać innych o niezwykłości swojej osoby, lecz wystarczy przerwać dopływ tlenu, aby zagrozić organowi, który umożliwia nam snucie tych wszystkich opowieści. Nasza niezależność jest więc zawsze względna: nawet najbardziej samodzielna świadomość pozostaje związana z organizmem, który potrzebuje świata, aby trwać. Nie ma w tym niczego upokarzającego. Przeciwnie, zależność może okazać się najważniejszym świadectwem naszego uczestnictwa w czymś znacznie większym niż prywatna biografia. Jesteśmy istotami, które nieustannie przyjmują coś ze świata i coś mu oddają; w pewnym momencie oddają także materię, która przez lata tworzyła ich ciało.

Wystarczy przyjrzeć się dłoni, aby odkryć, jak wiele odmiennych porządków spotyka się w jednym, pozornie nieskomplikowanym fragmencie ciała. Jej powierzchnia nosi ślady pracy, starzenia się, odziedziczonych właściwości skóry i drobnych urazów, których przyczyn nie potrafimy już odtworzyć. Pod skórą przebiega skomplikowany układ naczyń, nerwów, ścięgien i kości, a każda z tych struktur pozostaje związana z działaniem całego organizmu. Dłoń potrafi wykonywać czynności wymagające niezwykłej precyzji, choć większość procesów umożliwiających jej działanie zachodzi poza świadomą kontrolą. Możemy postanowić, że podniesiemy szklankę, ale nie wydajemy osobnych poleceń każdemu włóknu mięśniowemu ani nie obliczamy wszystkich sił potrzebnych do utrzymania naczynia. Organizm wykazuje zdumiewającą zdolność koordynowania swoich funkcji. Nie jest to jednak inteligencja w znaczeniu świadomego rozumowania: większość tych procesów przebiega poza polem świadomości i nie wymaga bezpośredniego sterowania. Człowiek jest więc osobliwym gospodarzem własnego ciała. Korzysta z jego możliwości, doświadcza za jego pośrednictwem rzeczywistości, lecz nie zna wszystkich pomieszczeń tego domu. Co więcej, większość z nich funkcjonuje prawidłowo właśnie dlatego, że nie musi czekać na jego świadomą decyzję.

W przekonaniu, że człowiek stanowi pomniejszony obraz wszechświata, kryje się znacznie więcej niż upodobanie do efektownych porównań. Nie chodzi o fantazję, według której naczynia krwionośne odpowiadają rzekom, kości górom, a oczy dwóm szczególnie uprzywilejowanym gwiazdom. Takie analogie mogą posiadać wartość poetycką, ale nie wyjaśniają jeszcze żadnej rzeczywistej zależności. Istotniejsze jest pytanie, czy człowiek i kosmos należą do jednego porządku istnienia, w którym niektóre zależności ujawniają się na odmiennych poziomach złożoności. Jeśli tak, poznawanie własnej natury może być jednym ze sposobów badania prawidłowości, które nie ograniczają się do jednostkowego życia. Nie dlatego, że człowiek zawiera dosłowną kopię każdej gwiazdy i galaktyki, lecz dlatego, że jego ciało powstało z materii należącej do tej samej rzeczywistości, którą próbuje poznać. Nie jest obcym gościem wrzuconym w świat zbudowany z zupełnie innego tworzywa. Należy do tej samej rzeczywistości, której przejawy obserwuje, i podlega zależnościom, od których nie potrafi się całkowicie uwolnić. To przede wszystkim ta przynależność, nie zaś podobieństwo ludzkich narządów do kształtów widzianych w przyrodzie, nadaje idei mikrokosmosu filozoficzny sens.

Początki naszej materialnej historii sięgają znacznie dalej niż najstarsze rodzinne wspomnienia. Pierwiastki tworzące ludzkie ciało posiadają własną kosmiczną przeszłość, której nie da się zamknąć w metryce urodzenia. Wodór powstał we wczesnych etapach historii wszechświata, natomiast znaczna część cięższych pierwiastków narodziła się w gwiazdach i w gwałtownych procesach towarzyszących ich ewolucji lub śmierci. Węgiel budujący nasze tkanki, tlen niezbędny do oddychania komórkowego oraz żelazo uczestniczące w transporcie tlenu nie powstały z myślą o człowieku — przynajmniej nic w samym opisie ich pochodzenia nie upoważnia do takiego wniosku. Stanowią część znacznie starszej historii przemian, której ziemskie życie jest jednym z późniejszych rozdziałów. Mówienie o naszym gwiezdnym pochodzeniu nie musi więc być pustym ornamentem literackim. Odsyła do rzeczywistej historii materii, choć nie dowodzi istnienia planu, w którym poszczególnym ludziom przypisano szczególne przeznaczenie. Niezwykłość polega raczej na tym, że składniki uczestniczące niegdyś w procesach całkowicie obojętnych wobec życia utworzyły później organizmy zdolne do odczuwania bólu, rozpoznawania piękna i zastanawiania się nad własnym pochodzeniem. W jednym z późnych układów materii powstała świadomość zdolna opowiadać tę historię. Nie znaczy to jeszcze, że ktoś ją wcześniej zaplanował.

Jest pewna ironia w ludzkiej skłonności do przeciwstawiania ciała wszechświatowi. Wyobrażamy sobie kosmos jako odległą, zimną i niemal bezgraniczną przestrzeń, podczas gdy własne ciało traktujemy jak najbardziej bezpośrednią postać rzeczywistości. W rzeczywistości oba te porządki nie zostały od siebie oddzielone żadną ostateczną granicą. Ciało istnieje dzięki procesom zachodzącym poza nim, a jego materia podlega tym samym podstawowym prawom przyrody, które uczestniczą w kształtowaniu gwiazd, planet i innych form istnienia. Sama różnica skali nie świadczy o istnieniu dwóch odrębnych rodzajów materii. Organizm nie wymaga osobnego wszechświata, aby funkcjonować. Jego życie jest szczególną organizacją procesów należących do rzeczywistości znacznie większej niż on sam. Kiedy człowiek umiera, materia tworząca jego ciało nie znika. Rozpadowi ulega określony porządek, dzięki któremu ta materia stanowiła przez pewien czas żywy organizm. Poszczególne składniki uczestniczą następnie w kolejnych przemianach, choć nie zachowują już wcześniejszej tożsamości biologicznej. Kosmos nie zachowuje więc naszych ciał w postaci, którą nazywamy własną, choć materia, z której powstały, pozostaje częścią jego dalszej historii.

Nie wynika stąd, że człowiek jest tylko skupiskiem pierwiastków, a sposób ich organizacji nie wnosi niczego nowego. Przeciwnie, organizacja materii może prowadzić do powstawania właściwości niedostępnych jej poszczególnym składnikom rozpatrywanym oddzielnie. Pojedyncza komórka mięśniowa nie wyjaśnia całej sprawności ludzkiego ciała, podobnie jak działalność jednego neuronu nie wystarcza do opisania osobistej pamięci. Dopiero określone relacje pomiędzy częściami umożliwiają pojawienie się funkcji, których nie sposób odnaleźć w izolowanych elementach. Człowiek nie jest więc wyłącznie sumą składników materialnych. Stanowi także sposób ich wzajemnego powiązania, nieustanną działalność utrzymującą określony porządek w warunkach, które nigdy nie pozostają całkowicie niezmienne. Przypomina więc bardziej zdarzenie niż nieruchomy przedmiot. Nie zachowujemy przez całe życie identycznego składu ciała, choć zachowujemy poczucie ciągłości własnego istnienia. Substancje uczestniczące w jego funkcjonowaniu podlegają wymianie, a poszczególne tkanki starzeją się i odnawiają w różnym tempie. Mimo tych zmian organizm trwa dzięki zdolności podtrzymywania własnej integralności. Osoba nie jest nieruchomym posągiem, do którego czas stopniowo dodaje zmarszczki. Jest dynamicznym układem, który przez pewien okres potrafi zachować rozpoznawalną tożsamość pomimo nieustannej przemiany.

Nieustanny ruch jest jedną z najbardziej wyrazistych cech łączących człowieka z resztą rzeczywistości. Serce wykonuje kolejne skurcze, krew krąży, komórki przeprowadzają niezliczone reakcje, układ nerwowy przetwarza informacje, a organizm nieustannie reaguje na zmiany otoczenia. Życie nie jest spokojnym posiadaniem określonego stanu. Jest ciągłym podtrzymywaniem warunków, które umożliwiają dalsze istnienie. Nawet odpoczynek nie oznacza rzeczywistego ustania działalności. Śpiący człowiek pozostaje uczestnikiem procesów, których nie może dowolnie zatrzymać, a jego organizm kontynuuje pracę również wtedy, gdy świadomość traci zwyczajną orientację w czasie i przestrzeni. Podobnie wszechświat nie przedstawia się jako nieruchomy zbiór gotowych przedmiotów. Gwiazdy powstają i ulegają przemianom, materia oddziałuje na materię, a struktury kosmiczne posiadają własną historię. Procesów tych nie należy utożsamiać z funkcjonowaniem ludzkiego organizmu. Łączy je jednak przynależność do rzeczywistości, w której trwanie nie musi oznaczać bezruchu, a zachowanie określonej postaci może wymagać ciągłej aktywności. Żyjemy dzięki przemianom, których w innych wymiarach własnej egzystencji tak często się obawiamy.

Szczególnie pouczające okazuje się pojęcie granicy. Skóra wydaje się oczywistym końcem naszego ciała, a zarazem początkiem świata zewnętrznego. Wystarczy jednak przyjrzeć się jej funkcjonowaniu, aby przekonać się, jak bardzo niedoskonałe jest wyobrażenie organizmu jako szczelnie zamkniętego pojemnika. Skóra nie tylko oddziela, ale również umożliwia odbieranie bodźców, reguluje wymianę ciepła i uczestniczy w ochronie organizmu. Układ oddechowy pozostaje w stałym kontakcie z atmosferą, przewód pokarmowy umożliwia przyswajanie składników pochodzących ze świata zewnętrznego, a mikroorganizmy współtworzą środowisko naszego organizmu. Człowiek posiada własne granice biologiczne, lecz granice te są funkcjonalne, a nie absolutne. Istnieje dzięki zdolności odróżniania siebie od otoczenia, ale równocześnie nie przetrwałby bez nieustannej wymiany z tym, od czego się odróżnia. Odrębność nie oznacza więc samowystarczalności. Są dwiema właściwościami tego samego istnienia. Organizm musi zachowywać pewną integralność, aby pozostać sobą, i musi pozostawać otwarty na świat, aby tę integralność podtrzymywać.

Z podobnym paradoksem spotykamy się w życiu psychicznym. Człowiek uważa myśli za najbardziej prywatną część własnego istnienia, choć ogromna część ich treści pochodzi z rzeczywistości, której sam nie wybrał. Języka uczymy się od innych ludzi; w kontakcie z nimi kształtujemy również pierwsze wyobrażenia o świecie, sposoby oceniania zachowań i rozpoznawania własnych uczuć. Nawet najbardziej osobista refleksja czerpie z pojęć wykształconych w długiej historii zbiorowego doświadczenia. Myślimy we własnym imieniu, ale nie zaczynamy od intelektualnej pustki. Przejmujemy ogromną liczbę rozróżnień, których pochodzenia zazwyczaj nie znamy. Nie oznacza to, że jednostka pozostaje bezwolnym produktem otoczenia. Potrafi przecież podważać odziedziczone przekonania, przekształcać język i tworzyć znaczenia, których wcześniej nie potrafiono wyrazić. Jednak nawet bunt przeciwko zastanemu porządkowi wymaga odniesienia do tego porządku. Człowiek nie tworzy siebie z absolutnej pustki. Podobnie jak jego ciało wykorzystuje składniki materialne pochodzące ze świata, tak jego świadomość rozwija się dzięki uczestnictwu w historii myśli, języka i doświadczenia innych istnień.

Analogia między człowiekiem a światem sięga jednak dalej niż materia: obejmuje także strukturę zależności. Jednostka posiada własną organizację, a równocześnie stanowi część większych układów. Rodzina, wspólnota, społeczeństwo i kultura nie są organizmami w dosłownym znaczeniu, ale również w ich obrębie powstają relacje, które wpływają na możliwości poszczególnych uczestników. Jednostka może działać na całość, a całość może kształtować jednostkę. Nie trzeba przy tym uznawać społeczeństwa za organizm posiadający jedną świadomość ani przenosić praw biologii bezpośrednio na życie zbiorowe. Wystarczy zauważyć, że zależność części i całości nie przebiega w jednym kierunku. Całość zależy od swoich elementów, lecz sposób ich organizacji nadaje jej właściwości, których nie posiadają rozpatrywane oddzielnie. Człowiek należy więc do wielu nakładających się porządków: biologicznego, psychicznego, społecznego i materialnego. Nie zajmuje w nich zawsze tej samej pozycji. Raz pozostaje częścią większego układu, innym razem sam stanowi całość wobec procesów, które zachodzą w jego wnętrzu. Zmiana perspektywy nie zmienia samej rzeczywistości, ale ujawnia względność pojęć, którymi próbujemy ją uporządkować.

Można wyobrazić sobie człowieka obserwującego przez mikroskop pojedynczą kroplę wody. W jego oczach stanowi ona niewielki fragment świata, łatwy do przeniesienia, zbadania i usunięcia. Dla organizmów, które w niej żyją, może stanowić całe bezpośrednie środowisko. Nie oznacza to, że posiadają one świadomość własnego świata podobną do ludzkiej. Porównanie służy raczej ukazaniu zależności pomiędzy skalą obserwacji a sposobem rozpoznawania całości. Człowiek, który sam uważa się za centrum swojego doświadczenia, może zostać opisany jako niewielki element ziemskiej biosfery, jeszcze mniejszy fragment historii planety i niemal niewyobrażalnie drobna część kosmicznej rzeczywistości. Żadna z tych skal opisu nie unieważnia pozostałych. Wielkość fizyczna nie stanowi przecież miary wartości, a rozmiar nie przesądza o stopniu złożoności. Bakteria nie staje się mniej rzeczywista dlatego, że człowiek potrafi ją zobaczyć dopiero przy użyciu odpowiedniego urządzenia, podobnie jak ludzkie cierpienie nie przestaje być cierpieniem wskutek niewielkich rozmiarów planety, na której się wydarza. Z wielkości fizycznej nie można wyprowadzić gotowej hierarchii wartości.

Jedną z najstarszych intuicji dotyczących natury rzeczywistości jest przekonanie, że odmienne poziomy istnienia pozostają ze sobą w określonej zgodności. Nie musi to oznaczać ich ścisłego podobieństwa. Melodia może zachować rozpoznawalną strukturę, choć brzmi inaczej na różnych instrumentach, a jeden matematyczny porządek może opisywać zjawiska występujące w odmiennych warunkach. Analogia pozwala niekiedy dostrzec zależność, której nie rozpoznalibyśmy, badając każde zjawisko osobno. Podobieństwo nie jest jednak dowodem tożsamości. To, że pewne procesy posiadają zbliżoną strukturę, nie oznacza, że ich przyczyny, znaczenie i konsekwencje muszą być identyczne. Zasada zgodności może zatem inspirować badanie relacji pomiędzy zjawiskami. Nie upoważnia jednak do przenoszenia twierdzeń z jednej dziedziny na drugą bez sprawdzenia warunków ich obowiązywania. Nie można wyprowadzić losu człowieka z samego kształtu galaktyki ani uznać określonej właściwości organizmu za dowód istnienia analogicznej właściwości całego kosmosu. Można natomiast pytać, czy w świecie istnieją pewne ogólne sposoby organizowania procesów, które ujawniają się w odmiennych skalach i postaciach. Takie pytanie nie odbiera rzeczywistości tajemniczości. Pozwala jedynie rozpatrywać ją bez przekształcania każdego podobieństwa w objawienie.

Najbardziej zagadkowa pozostaje jednak zdolność człowieka do poznawania kosmosu, którego jest częścią. Nie tylko uczestniczy w rzeczywistości, ale również potrafi uczynić ją przedmiotem własnego poznania. Oko nie zawiera oglądanej gwiazdy, a mózg nie potrzebuje rozmiarów galaktyki, aby rozważać jej strukturę, a wyobraźnia może obejmować odległości, których ciało nigdy nie pokona. W ten sposób niewielka istota otrzymuje możliwość poznawczego przekraczania własnych wymiarów. Jej materialna postać jest ograniczona, lecz treść myślenia nie musi pozostawać zamknięta w granicach bezpośredniego otoczenia. Człowiek potrafi analizować przeszłość sprzed własnych narodzin, przewidywać pewne przyszłe zdarzenia i formułować pojęcia odnoszące się do rzeczywistości, której nigdy nie zobaczy. Ta zdolność nie czyni go wszechwiedzącym, ale wprowadza osobliwą asymetrię między fizyczną wielkością organizmu a zakresem możliwego poznania. Jesteśmy niewielką częścią kosmosu, a jednak potrafimy gromadzić wiedzę o zależnościach obejmujących jego ogromne obszary. Nie trzeba przypisywać temu zjawisku nadprzyrodzonego pochodzenia, aby dostrzec jego niezwykłość. W obrębie rzeczywistości rozwinęła się zdolność myślenia o tym, co znacznie przekracza nasze bezpośrednie doświadczenie.

Nie sądzę jednak, aby z tej zdolności wynikała bezwzględna wyższość człowieka nad pozostałymi istotami. Inteligencja nie musi stanowić jedynego kryterium wartości życia, a zdolność formułowania abstrakcyjnych pytań nie upoważnia do traktowania innych form istnienia jako pozbawionych znaczenia. Człowiek szczególnie chętnie utożsamia własne umiejętności z najwyższymi stopniami rozwoju rzeczywistości. Przekonany o wyjątkowości rozumu, niekiedy zapomina, że jego przetrwanie zależy od organizmów, których inteligencja nie przypomina ludzkiej, oraz od procesów całkowicie pozbawionych świadomości. Rośliny nie potrzebują filozofii, by podtrzymywać warunki życia niezliczonych organizmów, a mikroorganizmy nie potrzebują języka, by uczestniczyć w procesach niezbędnych dla funkcjonowania ekosystemów. Człowiek, który uznaje siebie za najważniejszą postać rzeczywistości tylko dlatego, że potrafi sformułować podobne przekonanie, popełnia błąd przypominający koronowanie się na władcę przez kogoś, kto samodzielnie napisał wszystkie zasady własnego wyboru. Jego zdolności pozostają niezwykłe, ale nie muszą oznaczać, że wszechświat został utworzony wyłącznie po to, aby pewnego dnia mogły się pojawić.

Warto więc powrócić do samego pojęcia człowieczeństwa. Nie jest ono wyłącznie nazwą określonego gatunku biologicznego, lecz także zbiorem wyobrażeń o naszej naturze, granicach i możliwościach. Człowiek doświadcza siebie jako ciała i świadomości, istoty podlegającej ograniczeniom, a zarazem zdolnej do namysłu nad własnymi działaniami. Jest uczestnikiem procesów biologicznych, ale nie wyczerpuje wszystkich znaczeń swojego życia poprzez opis tych procesów. Potrafi odczuwać głód i jednocześnie świadomie odmówić jedzenia, doświadczać gniewu i powstrzymać przemoc, obawiać się śmierci i podjąć ryzyko w obronie drugiego człowieka. Nie zawiesza w ten sposób praw natury, lecz ukazuje, że złożoność ludzkiego istnienia nie daje się sprowadzić do jednej, najprostszej postaci zależności. Organizm zachowuje określone potrzeby, psychika posiada własną historię, a refleksja może prowadzić do działań wykraczających poza bezpośrednią korzyść. Poszczególne wymiary człowieczeństwa pozostają ze sobą związane, choć żaden nie powinien automatycznie zastępować wszystkich pozostałych.

W tym sensie można mówić o człowieku jako istocie uczestniczącej w kilku płaszczyznach rzeczywistości. Fizyczna obejmuje ciało, jego materialne warunki i zależności. Psychiczna dotyczy przeżywania, pamięci, wyobraźni i świadomego działania. Płaszczyzna duchowa, w przyjętym tutaj znaczeniu filozoficznym, obejmuje odniesienie do wartości, których nie wyczerpuje bezpośrednie zaspokajanie potrzeb. Nie trzeba przedstawiać tych płaszczyzn jako trzech osobnych światów umieszczonych jeden nad drugim. Ich wzajemne przenikanie jest znacznie bardziej interesujące niż obraz hierarchii, w której wszystko, co materialne, zostaje automatycznie uznane za gorsze. Ciało może być miejscem doświadczenia dobra, ponieważ to za jego pośrednictwem człowiek pomaga drugiemu człowiekowi, doświadcza bliskości i uczestniczy w świecie. Świadomość może natomiast stawać się narzędziem okrucieństwa, mimo że jej działalność uznajemy zwykle za bardziej szlachetną niż procesy biologiczne. O wartości danego działania nie decyduje zatem samo przyporządkowanie go do jednej z tych płaszczyzn. Istotniejsze staje się to, w jaki sposób poszczególne możliwości zostają urzeczywistnione.

Szczególne znaczenie posiada tutaj zdolność człowieka do obserwowania własnych stanów psychicznych. Można doświadczać gniewu i równocześnie rozpoznawać, że gniew ten nie musi określać całej naszej osoby. Można przeżywać lęk, nie uznając wszystkich podsuwanych przez niego wyobrażeń za wierny obraz rzeczywistości. Można również odczuwać silne pragnienie i powstrzymać się od natychmiastowego działania. Nie oznacza to, że istnieje w nas całkowicie niezależny obserwator, którego nie dotyczą procesy psychiczne i biologiczne. Samo obserwowanie własnych stanów pozostaje przecież formą działalności umysłu. Mimo to zdolność ta wprowadza istotną różnicę pomiędzy doświadczeniem a bezrefleksyjnym podporządkowaniem się doświadczeniu. Człowiek nie musi utożsamiać się z każdą emocją, której doświadcza. Może odnosić się do własnych reakcji, porządkować je i stopniowo rozpoznawać ich przyczyny. Można powiedzieć, że staje się wtedy światem zdolnym badać niektóre prawa rządzące jego własnym życiem. Nie przestaje podlegać tym prawidłowościom, lecz może nauczyć się uczestniczyć w nich bardziej świadomie.

Możliwość ta staje się szczególnie ważna, gdy człowiek odkrywa sprzeczności własnej natury. Pragniemy bezpieczeństwa, ale poszukujemy doświadczeń narażających nas na niepewność. Potrzebujemy bliskości, a równocześnie obawiamy się utraty autonomii. Chcemy zachować tożsamość, lecz nieustannie zmieniamy poglądy, zwyczaje i wyobrażenia o sobie. Potrafimy kochać i krzywdzić tę samą osobę, pragnąć prawdy i unikać wiadomości, które mogłyby naruszyć wygodny obraz rzeczywistości. Nie wszystkie te napięcia dają się sprowadzić do przypadkowych słabości psychiki. Wskazują na złożoność istoty, której życie przebiega pomiędzy odmiennymi potrzebami, ograniczeniami i możliwościami. Wewnętrzna harmonia rzadko okazuje się czymś danym raz na zawsze. Trzeba ją stale odnawiać, a każda osiągnięta równowaga pozostaje podatna na zmianę. Podobnie w większych układach przyrody stabilność nie musi oznaczać nieobecności przeciwstawnych procesów. Może być rezultatem ich określonej organizacji. Nie należy jednak wyprowadzać stąd wniosku, że każda sprzeczność stanowi konieczny składnik doskonałości. Nie każde napięcie sprzyja rozwojowi; niektóre przekraczają możliwości układu i prowadzą do jego rozpadu.

Zadziwiające, jak często człowiek próbuje osiągnąć spokój poprzez całkowite wyeliminowanie zmienności. Chciałby zachować młodość, zatrzymać szczęśliwy okres życia, zabezpieczyć uczucia przed przemianą i nadać własnym przekonaniom ostateczną postać. To tak, jakby pragnąć zatrzymać nurt rzeki, nie odbierając jej płynności. Nie wszystko trwa dzięki zachowaniu identycznego stanu. Życie wymaga przemiany, a świadomość rozwija się poprzez doświadczenia, które niekiedy burzą wcześniejszy porządek. Człowiek jest przy tym szczególnie podatny na utożsamianie trwałości z wartością. To, co się zmienia, wydaje mu się podejrzane, natomiast to, co niezmienne, zyskuje aurę doskonałości. Tymczasem niezmienność może oznaczać również bezwład, zamknięcie i niezdolność do reagowania. Dojrzałość nie musi polegać na pozostawaniu zawsze takim samym. Może oznaczać zdolność zachowywania określonej integralności pomimo przemian. Nie tracimy tożsamości tylko dlatego, że inaczej rozumiemy przeszłość, rezygnuje z dawnych przekonań albo odkrywa wartości, których wcześniej nie potrafił rozpoznać.

Nie należy jednak utożsamiać zmienności z całkowitą dowolnością. Zmienność świata nie oznacza dowolności rządzących nim procesów. W organizmie istnieją warunki, których naruszenie prowadzi do choroby, a niekiedy do śmierci. Podobnie życie psychiczne posiada ograniczenia, których nie można bez końca ignorować bez konsekwencji. Człowiek może podejmować decyzje, ale nie oznacza to, że każda decyzja jest równie możliwa i równie skuteczna. Jego wolność nie istnieje poza rzeczywistością, lecz w jej obrębie. Nie przypomina wszechmocy stworzyciela, który ustanawia od początku wszystkie zasady własnego istnienia. Jest raczej zdolnością rozpoznawania dostępnych możliwości oraz działania wśród warunków, których nie wybraliśmy. Poznanie własnej natury może zwiększać zakres wolności właśnie dlatego, że ujawnia rzeczywiste ograniczenia. Człowiek nieznający mechanizmów własnego gniewu łatwiej staje się ich narzędziem. Kto rozpoznaje swoje przyzwyczajenia i lęki, może przynajmniej częściowo przestać traktować je jako nieodwołalne rozkazy. Wiedza nie znosi wszystkich zależności, lecz zmienia sposób uczestniczenia w ich działaniu.

Tutaj analogia mikrokosmosu i makrokosmosu ujawnia swój poznawczy potencjał. Nie musi oznaczać, że człowiek posiada ukrytą władzę nad gwiazdami ani że potrafi zmieniać wszystkie procesy przyrody za pomocą własnego umysłu. Wskazuje raczej na możliwość rozumienia rzeczywistości poprzez poznawanie jej przejawów w określonej skali. Badamy zjawisko dostępne doświadczeniu i próbujemy rozpoznać zasadę, która może posiadać szersze zastosowanie. Niektóre prawa przyrody rzeczywiście pozwalają przewidywać zachowanie układów bardzo odmiennych pod względem wielkości. Inne zjawiska wymagają natomiast uwzględnienia właściwości pojawiających się dopiero w określonych warunkach. Nie istnieje jeden klucz pozwalający bez osobnych badań wyjaśnić wszystkie poziomy rzeczywistości. Sama idea zgodności pozostaje jednak intelektualnie płodna, jeśli rozumiemy ją jako zachętę do szukania powiązań, a nie jako pozwolenie na dowolne utożsamianie rzeczy. Człowiek może uczyć się rozumienia większej całości przez analizowanie jej mniejszych przejawów, pod warunkiem że nie zapomina o różnicach pomiędzy nimi.

Jedno z najciekawszych podobieństw dotyczy być może nie kształtów ani procesów, lecz relacji między jednością a wielością. Każdy człowiek posiada własną tożsamość, ale składa się z niezliczonych części i procesów, które nie mają osobnych biografii. Nazywamy go jednym człowiekiem, choć jego organizm nie jest jednorodną substancją, a jego świadomość nie stanowi niezmiennego zbioru treści. Jedność nie musi być równoznaczna z prostotą. Może wynikać z określonego sposobu organizowania wielości, dzięki któremu poszczególne elementy tworzą rozpoznawalną całość. Podobnie wszechświat może być rozumiany jako jedna rzeczywistość obejmująca ogromną liczbę odmiennych form istnienia. Nie trzeba zakładać, że wszystkie posiadają identyczną naturę albo jednakową wartość, aby uznać ich przynależność do całości. Właśnie ta przynależność pozwala rozważać jedność bez konieczności usuwania różnic. Człowiek nie przestaje być sobą dlatego, że należy do kosmosu, podobnie jak kosmos nie zostaje wyczerpany przez istnienie człowieka. Część należy do całości, lecz nie zawiera automatycznie wszystkich jej właściwości.

Pozostaje jednak pytanie, czy podobna jedność ma charakter wyłącznie materialny. Możemy opisywać ciągłość pierwiastków, zależność organizmów od środowiska i wspólność podstawowych praw przyrody, pozostając niepewnymi co do ostatecznej natury świadomości. Jeżeli rzeczywistość posiada podstawę duchową, świadomość człowieka można byłoby rozważać jako jedną z jej ograniczonych manifestacji. Byłaby wówczas jednym ze sposobów, w jakie rzeczywistość staje się przedmiotem poznania. Nie oznaczałoby to jednak prostego utożsamienia jednostkowej świadomości z nieskończonym absolutem. Człowiek pozostawałby istotą ograniczoną, choć jego istnienie uczestniczyłoby w czymś nieograniczonym. Taka interpretacja pozwala zachować różnicę między boskim źródłem a poszczególnymi przejawami rzeczywistości, nie wprowadzając jednocześnie całkowitego oddzielenia. Można być częścią określonego porządku, nie posiadając wszystkich jego właściwości. Jeżeli zaś w człowieku istnieje możliwość poznania tego, co przekracza jego indywidualną perspektywę, nie musi ona oznaczać wszechwiedzy. Może być raczej zdolnością rozpoznawania własnego miejsca w większej całości i stopniowego przezwyciężania złudzenia absolutnej odrębności.

Złudzenie absolutnej odrębności łatwo podtrzymuje codzienne doświadczenie, w którym każdy z nas zajmuje centralne miejsce własnej perspektywy. Świat widzimy z określonego miejsca, słyszymy dźwięki docierające do naszych uszu i pamiętamy zdarzenia związane z własnym życiem. Nie możemy dowolnie opuścić tej perspektywy. Nawet kiedy próbujemy wyobrazić sobie cudze doświadczenie, czynimy to za pomocą własnych zdolności poznawczych. Z punktu widzenia jednostkowej świadomości rzeczywistość posiada więc wyraźne centrum, choć centrum to nie musi mieć żadnego uprzywilejowanego znaczenia dla samego kosmosu. Człowiek popełnia błąd dopiero wtedy, gdy przenosi tę właściwość doświadczenia na strukturę całego istnienia. Fakt, że poznajemy świat z własnego miejsca, nie dowodzi, iż świat istnieje ze względu na nas. Warto pamiętać, że każda inna świadoma istota posiada własną perspektywę, której nie możemy całkowicie zastąpić. Jedność rzeczywistości nie oznacza zatem istnienia jednego ludzkiego centrum. Przeciwnie, zmusza do uznania wielości miejsc, z których świat może być doświadczany, oraz do przyjęcia, że nasze miejsce jest tylko jednym z nich.

Być może właśnie dlatego doświadczenie miłości tak często przedstawiane jest jako szczególna możliwość przekraczania własnych granic. Nie chodzi wyłącznie o uczucie skierowane do drugiego człowieka, lecz o zdolność uznania wartości czegoś, co nie stanowi przedłużenia naszej osoby. Miłość w najbardziej dojrzałej postaci nie polega na wchłonięciu drugiego istnienia ani na podporządkowaniu go własnym potrzebom. Wymaga uznania jego odrębności, choć równocześnie tworzy relację, której wcześniej nie było. Człowiek przestaje wówczas rozumieć własne dobro jako coś całkowicie niezależnego od dobra drugiej osoby. Nie porzuca swojej indywidualności, lecz dostrzega odpowiedzialność sięgającą poza jej granice. Można dostrzec w tym doświadczeniu pewną analogię do metafizycznej idei jedności. Jedność nie musi oznaczać zniszczenia różnic. Może przejawiać się w relacji, dzięki której odrębne istnienia uczestniczą we wspólnym porządku, nie przestając być sobą. Doświadczenie to nie dowodzi określonej metafizyki, ale pomaga zrozumieć, dlaczego całkowita izolacja nie opisuje trafnie ludzkiego istnienia.

Najbardziej bolesną próbą dla naszych wyobrażeń o jedności pozostaje śmierć. Dopóki człowiek żyje, może podtrzymywać przekonanie o własnej samodzielności, chociaż jego organizm nieustannie świadczy o czymś przeciwnym. Śmierć ujawnia ostateczną zależność biologicznej formy życia od procesów, których nie potrafimy podtrzymywać bez końca. Kończy się określona organizacja życia, ustaje znana nam możliwość świadomego działania, a ciało rozpoczyna przemiany, których nie podporządkowuje już dotychczasowej integralności. Materia nie znika, lecz nie oznacza to automatycznie zachowania osobowej tożsamości. Trwanie składników i trwanie osoby to dwie różne kwestie; żadna efektowna metafora nie powinna ich zacierać. Można rozważać możliwość nieśmiertelności duszy, ale nie sposób dowieść jej wyłącznie przez stwierdzenie, że pierwiastki tworzące organizm uczestniczą w dalszych procesach. Jednocześnie śmierć nie musi być rozumiana jako całkowite unicestwienie wszystkiego, co stanowiło treść określonego życia. Działania człowieka nadal oddziałują na innych, a zapisane myśli mogą przetrwać w kulturze, a materialne składniki uczestniczą w dalszej historii rzeczywistości. Nie oznacza to prostego przedłużenia świadomości, ale ujawnia, że indywidualne życie nigdy nie było zupełnie odizolowanym wydarzeniem.

Jeśli istnieje duchowy wymiar osoby, jego ewentualne trwanie wymagałoby innego uzasadnienia niż sama trwałość składników materii. Można wyobrażać sobie duszę jako zasadę osobowej jedności, której nie wyczerpują procesy biologiczne, a śmierć ciała jako przemianę sposobu jej istnienia. Nie należy jednak utożsamiać takiej możliwości z wiedzą o mechanizmach życia po śmierci. Metafizyczne przekonanie o nieśmiertelności wskazuje raczej na odmienny sposób rozumienia relacji między świadomością a materią. W takim ujęciu człowiek nie byłby wyłącznie organizmem, którego funkcje ustają wraz ze śmiercią. Posiadałby wymiar uczestniczący w rzeczywistości niepodlegającej biologicznemu rozpadowi. Taka koncepcja stawia jednak liczne trudne pytania. Co pozostaje z indywidualnej tożsamości, jeżeli znika pamięć związana z ciałem? Czy świadomość może istnieć bez warunków, które umożliwiają jej znane nam funkcjonowanie? Czy nieśmiertelność oznacza zachowanie osoby, czy raczej powrót do rzeczywistości, z której wszelka indywidualność się wyłoniła? Nie zamierzam rozstrzygać tych kwestii poprzez przywoływanie obrazów, które same wymagają wyjaśnienia. Ich znaczenie polega na tym, że zmuszają do bardziej precyzyjnego rozważenia, co właściwie uważamy za istotę człowieczeństwa.

Być może największą trudnością jest pogodzenie naszej ograniczoności z pragnieniem uczestnictwa w czymś nieograniczonym. Człowiek posiada ciało, które starzeje się i choruje, pamięć podatną na zniekształcenia oraz umysł niezdolny do jednoczesnego objęcia wszystkich zależności. A jednak potrafi pomyśleć o nieskończoności, rozważać wieczność i zadawać pytania dotyczące całości rzeczywistości. Nie znaczy to, że mózg zawiera nieskończoność jako gotowy przedmiot. Oznacza raczej, że skończone poznanie posiada zdolność wykraczania poza bezpośrednio dostępne przedmioty. Człowiek nie musi doświadczać wszystkich możliwych liczb, aby rozumieć możliwość ich dalszego tworzenia, ani oglądać całej przestrzeni, aby rozważać jej rozciągłość. W ten sposób istota ograniczona może odnosić się do tego, co przekracza jej własne ograniczenia. Zdolność ta nie znosi różnicy pomiędzy człowiekiem a absolutem. Nadaje jej jednak szczególną postać. Nie jesteśmy nieskończonością, ale potrafimy o niej myśleć. Nie posiadamy pełni poznania, lecz potrafimy rozpoznawać własną niewiedzę. Nie stanowimy całego wszechświata, ale możemy próbować zrozumieć porządek, do którego należymy.

Szczególnej ostrożności wymaga też pojęcie doskonałości. Kto uważa siebie za pomniejszony obraz rzeczywistości boskiej, może dojść do wniosku, że powinien stopniowo usuwać z siebie wszystko, co uznaje za niedoskonałość ludzkiego życia. Pragnie wówczas uwolnić się od potrzeb ciała, uczuć, wątpliwości i wszelkich przejawów zmienności, jakby człowieczeństwo stanowiło jedynie niedoskonały stan przejściowy. Tymczasem trudno uznać za rzeczywisty rozwój proces polegający na odrzucaniu wszystkiego, dzięki czemu człowiek może doświadczać dobra i odpowiedzialnie działać. Nie każda potrzeba jest zniewoleniem, nie każde uczucie przeszkodą, a nie każda forma przywiązania błędem. Istotniejsze wydaje się rozpoznanie różnicy między uczestnictwem w życiu a bezrefleksyjnym podporządkowaniem się każdemu impulsowi. Nie trzeba odrzucać własnej natury, aby pełniej rozumieć jej możliwości i granice. Może raczej porządkować poszczególne możliwości, rozwijać zdolność rozumienia i stopniowo uwalniać się od złudzenia, że jego najbliższe pragnienie powinno stanowić najwyższe prawo całej rzeczywistości.

Tutaj idea mikrokosmosu otwiera wymiar etyczny. Sam fakt przynależności do większej całości nie ustanawia jeszcze zasad moralnych, ale pozwala wyraźniej zobaczyć, jak nasze decyzje wpływają na życie innych. Nie oznacza to jednak konieczności porzucenia własnych potrzeb ani przyjęcia odpowiedzialności za wszystkie wydarzenia świata. Takie wymaganie byłoby niemożliwe do spełnienia i prowadziłoby jedynie do kolejnej postaci duchowej pychy. Odpowiedzialność zaczyna się od rozpoznania konkretnych zależności, w których uczestniczymy. Sposób korzystania z zasobów, traktowania innych ludzi, odnoszenia się do zwierząt i środowiska nie pozostaje całkowicie prywatną sprawą. Nasze działania uczestniczą w większych procesach, choć ich konsekwencje nie zawsze są łatwe do przewidzenia. Nie jesteśmy właścicielami świata, lecz jego uczestnikami, których możliwości nie zwalniają z obowiązku rozważania skutków własnej działalności. Zrozumienie tych powiązań może sprzyjać większej powściągliwości. Człowiek zaczyna rozumieć, że jego dobro nie zawsze daje się oddzielić od warunków umożliwiających istnienie innych form życia.

Jedności świata nie należy utożsamiać z powszechną harmonią rozumianą jako całkowita nieobecność konfliktów. Natura pozostaje miejscem narodzin i rozpadu, współdziałania i rywalizacji, wzajemnego podtrzymywania życia oraz procesów prowadzących do jego końca. Nie wszystkie organizmy współistnieją w sposób pokojowy, a wiele zjawisk przyrodniczych nie posiada żadnego moralnego znaczenia. Człowiek, który próbuje odnaleźć w całym kosmosie bezpośredni odpowiednik własnych wartości, może szybko popaść w sprzeczności. Wspólna podstawa istnienia nie oznacza moralnej doskonałości wszystkich zdarzeń. Możemy należeć do jednej rzeczywistości, a równocześnie doświadczać konfliktów, cierpienia i przemijania. Nie należy jednak z tego powodu odrzucać samej idei jedności. Być może jej znaczenie polega właśnie na tym, że obejmuje również zjawiska, których nie potrafimy pogodzić z osobistymi oczekiwaniami. Całość nie przypomina koniecznie doskonale zaprojektowanego ogrodu, w którym każda istota zajmuje z góry przeznaczone miejsce. Może pozostawać rzeczywistością znacznie bardziej złożoną, w której powstawanie określonych form wymaga nieustannej przemiany innych.

Człowiek należy do tej złożoności w sposób szczególny, ponieważ potrafi nie tylko doświadczać procesów świata, lecz również nadawać im znaczenie. Może rozpoznać własne ciało jako część kosmicznej materii, własną świadomość jako ogniwo dłuższej historii poznania i własne życie jako wydarzenie, którego konsekwencje wykraczają poza jednostkową biografię. Nie musi przy tym przypisywać sobie pozycji uprzywilejowanego celu całego stworzenia. Wystarczy, że uzna swoją przynależność do rzeczywistości, której nie obejmuje w całości, ale której określone właściwości może badać poprzez własne istnienie. Poznanie siebie nie zastępuje poznania świata, podobnie jak poznanie świata nie zwalnia z wysiłku rozumienia własnej natury. Oba przedsięwzięcia pozostają ze sobą związane, ponieważ podmiot poznający nie został wyłączony z rzeczywistości będącej przedmiotem jego badań. Nie istnieje człowiek stojący całkowicie poza kosmosem i oceniający go z bezpiecznej odległości. Każda obserwacja jest zdarzeniem wewnątrz badanego świata, choć nie każda w istotny sposób wpływa na obserwowany proces. Sama możliwość poznania jest jednym z wydarzeń zachodzących wewnątrz rzeczywistości.

Tak rozumiane samopoznanie przekracza ramy psychologicznego ćwiczenia. Obejmuje rozpoznawanie wszystkich zależności, które umożliwiają nam życie, oraz badanie granic własnej odrębności. Człowiek może odkrywać w sobie działanie praw przyrody, wpływ historii, obecność odziedziczonych struktur myślenia i zdolność świadomego przekształcania własnego postępowania. Każde takie odkrycie odbiera mu część złudzeń dotyczących samowystarczalności, ale jednocześnie poszerza zakres rozumienia. Uznanie zależności nie umniejsza naszej wartości. Przestajemy jedynie przypisywać sobie niezależność, której nigdy nie posiadaliśmy. Dlatego obraz człowieka jako mikrokosmosu nie jest przede wszystkim pochwałą ludzkiej wielkości. Może stanowić znacznie bardziej wymagającą lekcję proporcji. Pokazuje, że nasze życie jest zarazem niezwykle złożone i całkowicie zależne od warunków większych niż ono samo. Możemy doświadczać własnej wyjątkowości, nie czyniąc z niej dowodu kosmicznego uprzywilejowania.

Kiedy człowiek spogląda nocą na niebo, często doświadcza osobliwego pomniejszenia własnego istnienia. Odległości pomiędzy gwiazdami, ogrom przestrzeni i trudna do wyobrażenia historia kosmosu sprawiają, że codzienne sprawy wydają się nagle pozbawione znaczenia. Jest to jednak tylko jedna z możliwych reakcji. Można przecież spojrzeć na to samo niebo i dostrzec nie tyle własną nieistotność, ile przynależność do rzeczywistości, której ogrom nie znosi wartości poszczególnych istnień. Nasze życie nie staje się mniej rzeczywiste dlatego, że trwa krótko w porównaniu z historią gwiazd. Miłość nie traci znaczenia wskutek niewielkich rozmiarów Ziemi, a cierpienie nie przestaje domagać się odpowiedzi dlatego, że zachodzi w jednym z niezliczonych miejsc kosmosu. Rozmiar i długość trwania nie stanowią ostatecznej miary wartości. Być może najbardziej niezwykłe jest właśnie to, że w rzeczywistości tak ogromnej pojawiły się istoty zdolne nadawać znaczenie własnym doświadczeniom, choć nie posiadają żadnej gwarancji, że znaczenia te obowiązują poza granicami ich świata.

Nie chcę sprowadzać tej myśli do pocieszającego przekonania, że człowiek jest małym wszechświatem, ponieważ zawiera w sobie podobną niezwykłość jak kosmos. Takie sformułowanie może brzmieć pięknie, lecz łatwo zamienia się w pustą pochwałę ludzkiej wyjątkowości. Bardziej interesuje mnie konsekwencja odwrotna: skoro człowiek należy do wszechświata, nie zrozumie własnej natury w całkowitym oderwaniu od otaczającej go rzeczywistości. Nie jest stworzeniem dołączonym do gotowej rzeczywistości na zasadzie osobnego dodatku. Jego ciało powstało z materii świata, świadomość rozwija się w określonych warunkach biologicznych i społecznych, a potrzeby oraz możliwości kształtują się wśród zależności, których nie poznaliśmy jeszcze w całości. Człowiek nie posiada wszechświata w miniaturze jak niewielkiej makiety ukrytej pod skórą. Sam jest jedną z postaci, jakie przyjmuje rzeczywistość, i w tym sensie nosi w sobie ślady jej historii, porządku oraz nieustannej zdolności do przemiany.

Nie odróżnia nas od reszty kosmosu szczególny rodzaj materii ani uprzywilejowane miejsce w przestrzeni. Jedną z najbardziej wyrazistych cech ludzkiego życia pozostaje natomiast zdolność świadomego rozważania własnego miejsca w większej całości. Człowiek może odkryć, że nie jest samotną wyspą otoczoną obcym światem, lecz wydarzeniem zachodzącym wewnątrz rzeczywistości, której nie potrafi całkowicie objąć poznaniem. Może również zrozumieć, że własna indywidualność nie musi pozostawać w sprzeczności z przynależnością do tej całości. Nie potrzebuje przestać być sobą, aby uznać istnienie innych. Nie musi stać się wszechświatem, aby rozpoznać swoją zależność od jego praw. Nie musi też posiadać pełnej wiedzy o naturze absolutu, aby rozważać duchowy wymiar własnego życia.

Najbardziej przekonująca postać tej idei nie polega więc na przekonaniu, że człowiek jest wszechświatem pomniejszonym do rozmiarów ludzkiego ciała. Polega na rozpoznaniu, że odrębność ludzkiego życia nie wyklucza jego głębokiej zależności od świata. Człowiek jest całością wobec procesów własnego organizmu i częścią wobec kosmosu; pozostaje zarówno uczestnikiem przemian, jak i ich obserwatorem. W jego istnieniu spotykają się materia, życie i świadomość, tworząc układ, którego znaczenia nie wyczerpuje żadna pojedyncza perspektywa. Jeśli za rzeczywistością znajduje się pierwotna jedność, człowiek nie musi poszukiwać jej wyłącznie poza sobą. Może próbować rozpoznawać jej przejawy w samym sposobie własnego istnienia, w zależności od świata, w zdolności poznawania i w możliwości przekraczania egoistycznego przywiązania do własnej odrębności. Nie oznacza to posiadania pełni, lecz uczestnictwo w porządku, którego żadne pojedyncze istnienie nie wyczerpuje.

Człowiek nie jest miniaturą wszechświata w znaczeniu dosłownego podobieństwa rozmiarów czy struktur. Jest jego pomniejszonym obrazem w takim stopniu, w jakim jego istnienie odsłania zależności, przemiany i możliwości należące do większego porządku. Nasze ciało nie stanowi przeciwieństwa kosmosu, lecz jego szczególną postać. Nasza świadomość nie unosi się ponad rzeczywistością jak obcy przedmiot, ale uczestniczy w niej, próbując zrozumieć własne pochodzenie. Możemy więc poznawać świat, odkrywając jednocześnie coś o sobie, i poznawać siebie, rozpoznając ślady porządku, który wykracza poza jednostkową biografię. Najważniejszym owocem tego poznania nie musi być odkrycie tajemnej odpowiedniości pomiędzy organizmem a odległymi gwiazdami. Może nim być stopniowa utrata złudzenia, że istniejemy niezależnie od reszty świata.

Kiedy następnym razem spojrzymy na własną dłoń, możemy zobaczyć w niej nie tylko narzędzie codziennych czynności, lecz także fragment historii materii i życia, w którym rozwinęła się świadomość. Ta sama dłoń potrafi dotknąć drugiego człowieka, posadzić drzewo, napisać książkę albo zadać ból. Nie posiada żadnej szczególnej władzy nad kosmosem, ale jej działania uczestniczą w rzeczywistości, której nie sposób sprowadzić do pojedynczego organizmu. Człowiek nie jest panem wszystkich procesów, które umożliwiają mu istnienie. Może jednak rozpoznawać ich znaczenie i stopniowo uczyć się odpowiedzialnego uczestnictwa w większej całości. Tu metafizyczna intuicja spotyka się ze zwyczajnym doświadczeniem. Nie potrzebujemy opuszczać świata, aby szukać jego podstaw. Nie potrzebujemy wyobrażać sobie własnej duszy jako odległej gwiazdy ani ciała jako miniaturowej galaktyki. Wystarczy zrozumieć, że nasze istnienie nie zostało oddzielone od rzeczywistości żadną ostateczną granicą. Wszechświat nie kończy się tam, gdzie zaczyna się człowiek. To w człowieku — jednej z form jego istnienia — pojawiła się zdolność pytania o całość, z której wyrósł.

Materia jest tylko jedną z odpowiedzi

W muzealnej gablocie leży maska pośmiertna. Wosk zachował kształt policzków, drobne zagłębienie pod dolną wargą, nierówność nosa i zmarszczkę przecinającą czoło — ślad napięcia, które przez lata układało skórę w ten sam grymas. Twarz wydaje się spokojna, choć nie ma już nikogo, kto mógłby ten spokój odczuwać. Nie można z niej odczytać charakteru, wspomnień ani ostatniego doświadczenia zmarłego. Odlew jest dokładny w sposób niemal obraźliwy: zachowuje rysy, które dało się utrwalić w wosku, lecz nie zachowuje życia, dzięki któremu były czyjąś twarzą. Widzimy kształt pozbawiony obecności. Możemy zmierzyć odległość pomiędzy zamkniętymi powiekami, określić proporcje twarzy i przeanalizować właściwości materiału, z którego wykonano odlew. Nie dowiemy się jednak, jakie obrazy wywoływał w tym człowieku zapach deszczu, czy bał się starości, jakie zdania wypowiadał podczas kłótni i czy budził się nocą z lękiem, że zmarnował własne życie. Wszystkie te doświadczenia miały związek z ciałem, którego powierzchnię tak wiernie odwzorowano, ale żadnego nie znajdziemy w wosku. Maska jest rzeczywistym przedmiotem i wiernym świadectwem pewnych cech zmarłego. Jednocześnie pozostaje bezradna wobec prawdy o osobie, którą przedstawia. Nie oszukuje nas. To my oczekujemy od niej odpowiedzi na pytania, których nie można rozstrzygnąć przez oglądanie twarzy.

Zmysły mają szczególny wpływ na to, co uznajemy za rzeczywiste. To, co można zobaczyć, dotknąć albo usłyszeć, zyskuje natychmiast przewagę nad tym, co wymaga namysłu. O zamkniętych drzwiach przekonujemy się natychmiast, gdy próbujemy przez nie przejść. Zależność, której nie sposób zobaczyć ani dotknąć, domaga się znacznie większego wysiłku myślenia. W codziennym odczuciu widzialność zbliża się do prawdy, a namacalność bywa traktowana jako miara istnienia. Nie wynika to wyłącznie z intelektualnego lenistwa. Organizm musi dostatecznie trafnie rozpoznawać warunki otoczenia, aby przeżyć. Nie możemy w nieskończoność zastanawiać się nad metafizycznym statusem nadjeżdżającego samochodu, podobnie jak nie potrzebujemy rozstrzygać natury materii, aby odsunąć dłoń od gorącej powierzchni. Praktyczna skuteczność poznania zmysłowego bywa jednak mylona z jego ostatecznością. Skoro wzrok pozwala nam poruszać się po świecie, łatwo uwierzyć, że ukazuje go dokładnie takim, jakim istnieje niezależnie od obserwatora. To przejście od użyteczności do absolutnej prawdziwości wydaje się naturalne tylko dlatego, że dokonujemy go bez zastanowienia. Zmysły są znakomitymi przewodnikami po określonych właściwościach rzeczywistości, lecz nie otrzymaliśmy żadnej gwarancji, że ich zakres wyczerpuje wszystkie możliwe formy istnienia.

Spójrzmy na barwę. Czerwona tkanina rozłożona na stole wydaje się tak samo niewątpliwie czerwona, jak ma określoną wielkość i ciężar. Mówimy o niej, że jest czerwona, nie zastanawiając się nad warunkami, które umożliwiają to doświadczenie. Tymczasem barwa pojawia się w określonej relacji pomiędzy właściwościami powierzchni, oświetleniem i układem wzrokowym obserwatora. Zmiana oświetlenia przeobraża jej wygląd, a różnice w widzeniu barw sprawiają, że nie wszyscy postrzegają ją jednakowo. Nie oznacza to, że tkanina jest pozbawiona właściwości fizycznych ani że jej istnienie zależy od naszego spojrzenia. Oznacza natomiast, że doświadczana czerwień nie tkwi we włóknach niczym gotowy przedmiot, który oko jedynie wydobywa na jaw. Widzenie stanowi rezultat relacji. Światło, powierzchnia i układ wzrokowy współtworzą warunki określonego doświadczenia; pominięcie któregokolwiek z tych elementów zubaża jego wyjaśnienie. Oczy nie są przezroczystymi oknami, przez które rzeczywistość przechodzi do świadomości bez żadnej przemiany. Są elementem skomplikowanego procesu, a jego ostateczny rezultat posiada postać przeżycia. Widzimy rzeczywistość, lecz widzimy ją na sposób charakterystyczny dla istot wyposażonych w określone narządy poznania.

Ta pozornie drobna uwaga narusza jedno z naszych najtrwalszych przyzwyczajeń. Wyobrażamy sobie, że świat jest w całości przygotowany do oglądania, a świadomość pełni funkcję biernego odbiorcy. Tymczasem układ nerwowy nieustannie porządkuje informacje, wybiera spośród napływających bodźców i buduje z nich rozpoznawalną postać otoczenia. Nie jesteśmy świadomi wszystkich procesów składających się na widzenie. Nie otrzymujemy oddzielnych wiadomości o każdym etapie przetwarzania światła, podobnie jak podczas rozmowy nie musimy świadomie analizować wszystkich czynności umożliwiających rozumienie mowy. Świat pojawia się przed nami w postaci już zorganizowanej. Widzimy krzesło, człowieka, drogę, nadchodzącą burzę, a nie chaotyczny zbiór wrażeń oczekujących na samodzielne uporządkowanie. Właśnie dlatego doświadczenie wydaje się tak bezpośrednie. Praca, dzięki której rzeczywistość staje się dla nas rozpoznawalna, pozostaje w ogromnej mierze niewidoczna. Świadomości udostępniany jest już uporządkowany obraz, który skłonni jesteśmy nazywać po prostu światem. Nie jest to dowód, że poza świadomością nie istnieje nic rzeczywistego. Stanowi jednak wystarczający powód, aby przestać utożsamiać obraz świata z całym światem.

Podobnie rzecz wygląda ze słuchem. Dźwięk wydaje się właściwością przedmiotu, z którego dobiega. Mówimy o głosie człowieka, dźwięku dzwonu i trzasku łamanego drewna, jakby ich słyszalna postać była całkowicie niezależna od słuchacza. Tymczasem drgania źródła, fale rozchodzące się w ośrodku i świadome doznanie dźwięku to odrębne ogniwa jednego procesu. W próżni fale dźwiękowe nie rozchodzą się pomiędzy źródłem a słuchaczem, choć mogą zachodzić tam inne procesy fizyczne. Również ludzkie ucho rozpoznaje tylko określony zakres częstotliwości, podczas gdy inne organizmy mogą reagować na sygnały pozostające poza naszym słyszeniem. Nasz świat dźwięków jest więc ograniczony możliwościami ludzkiego słuchu. Nie jest on fikcyjny, ale nie stanowi jedynej możliwej postaci akustycznego doświadczenia rzeczywistości. Gdyby nasze narządy słuchu zostały zbudowane inaczej, codzienny świat mógłby być wypełniony sygnałami, których obecnie nie rozpoznajemy. Być może uznalibyśmy je za równie naturalne jak głos, muzykę i szum drzew, nie podejrzewając nawet, że istnieją inne sposoby słuchania. To, co nazywamy zwyczajnym światem, nosi także ślad budowy naszych zmysłów.

Nie znaczy to oczywiście, że człowiek powinien podejrzewać zmysły o nieustanne kłamstwo. Kłamstwo wymaga zamiaru wprowadzenia kogoś w błąd, tymczasem narządy zmysłów nie mają żadnych zamiarów. Ich zadaniem pozostaje dostarczanie informacji umożliwiających skuteczne funkcjonowanie organizmu. Nie muszą przy tym odsłaniać każdej właściwości otoczenia, podobnie jak mapa nie musi uwzględniać każdego kamienia i drzewa, aby pomóc odnaleźć drogę. Błąd pojawia się dopiero wtedy, gdy zaczynamy traktować określoną reprezentację jako doskonały odpowiednik wszystkiego, co przedstawia. Człowiek, który na podstawie mapy potrafi przejść przez miasto, nie powinien uważać, że miasto składa się z cienkich linii, symboli i nazw ulic. Podobnie zdolność orientowania się w rzeczywistości za pomocą zmysłów nie dowodzi, że rzeczywistość posiada wyłącznie te właściwości, które zmysły są w stanie ujawnić. Mapa nie jest fałszywa dlatego, że pomija zapach piekarni i wilgoć piwnicznych murów. Jej prawdziwość pozostaje związana z określonym celem i sposobem przedstawiania. Ludzkie doświadczenie jest równie selektywne, choć nie powstaje według gotowej legendy kartograficznej.

Filozoficzne znaczenie tej ograniczoności staje się widoczne dopiero wtedy, gdy zaczynamy pytać o różnicę pomiędzy rzeczą a jej postacią w świadomości. Człowiek może być przekonany, że zna określony przedmiot, ponieważ potrafi go rozpoznać, opisać i wykorzystać. Nie oznacza to jednak, że poznał wszystkie warunki jego istnienia. Przedmiot posiada określoną historię materialną, uczestniczy w relacjach z otoczeniem i może ujawniać właściwości niedostępne zwykłemu postrzeganiu. Część tych właściwości ujawniają dopiero inne narzędzia obserwacji. Powierzchnia pozornie gładka okazuje się pod odpowiednim powiększeniem pełna nierówności, a substancja wyglądająca na jednorodną ujawnia złożoną strukturę. Nie demaskujemy w ten sposób oszustwa zmysłów. Rzecz nie staje się bardziej prawdziwa dopiero wtedy, gdy obejrzymy ją pod mikroskopem. Poznajemy po prostu inny zakres jej właściwości. Nie istnieje jedna odległość obserwacji, z której przedmiot odsłaniałby całą swoją prawdę. Można opisywać wodę jako ciecz, badać jej skład chemiczny i rozważać zachowanie jej cząsteczek, nie uznając, że jeden z tych opisów całkowicie unieważnia pozostałe. Każdy odnosi się do określonego poziomu rzeczywistości, a ich wzajemna zgodność nie wymaga, aby mówiły o niej identycznym językiem.

Trudniejsza jest sprawa tego, co pozostaje poza zasięgiem naszych naturalnych zmysłów. Człowiek może rozpoznawać pewne zjawiska pośrednio, poprzez skutki ich działania, nawet jeśli nie potrafi doświadczać ich bezpośrednio. Nie widzimy promieniowania podczerwonego, ale umiemy je rejestrować za pomocą odpowiednich urządzeń. Nie odczuwamy wielu procesów zachodzących w odległych obszarach kosmosu, lecz potrafimy wyciągać wnioski na podstawie dostępnych obserwacji. Rozwój wiedzy wielokrotnie pokazywał, że granice naturalnych zmysłów nie są granicami wszystkich możliwych metod poznania. Nie wynika stąd jednak, że każde wyobrażenie o niewidzialnym posiada taką samą wartość. Nie należy utożsamiać rzeczy niedostępnych bezpośredniej obserwacji z rzeczami całkowicie wolnymi od obowiązku uzasadnienia. Istnieje ogromna różnica pomiędzy zjawiskiem rozpoznawanym dzięki mierzalnym skutkom a metafizyczną zasadą, której naturę próbujemy określić za pomocą rozumowania. Obie kwestie mogą być intelektualnie ważne, ale nie podlegają identycznym metodom oceny. Niedostępność dla oka czy ucha nie czyni zjawiska duchowym, a możliwość jego pomiaru nie rozstrzyga wszystkich pytań dotyczących istnienia.

Tutaj pojawia się osobliwa pokusa. Skoro zmysły nie ukazują całej rzeczywistości, można uznać, że prawdziwy świat musi znajdować się całkowicie poza nimi. Materia zaczyna wówczas budzić podejrzenia tylko dlatego, że jest dostępna doświadczeniu. Widzialne staje się jedynie zasłoną, niewidzialne zaś — rzekomym gwarantem głębszej prawdy. Takie odwrócenie wydaje się równie pochopne jak wcześniejsze utożsamienie rzeczywistości z materialnymi przedmiotami. Nie ma powodu, aby odrzucać świadectwo zmysłów tylko dlatego, że pozostaje ograniczone. Człowiek, który przecina sobie dłoń, nie przestaje krwawić wskutek odkrycia, że materia może być rozumiana jako przejaw głębszego porządku. Głód nie znika dlatego, że ktoś ogłosił ciało niedoskonałym obrazem wiecznej rzeczywistości. Świat zmysłowy nie musi stanowić prawdy ostatecznej, aby pozostawać rzeczywistym porządkiem naszego życia. Można rozważać jego zależność od czegoś bardziej fundamentalnego, nie odbierając mu znaczenia. Złudzeniem nie musi być sam świat, lecz pewność, że znamy go w całości, skoro umiemy się po nim poruszać.

Rozróżnienie między perspektywą względną a hipotetyczną perspektywą absolutną pozwala spojrzeć na ten problem inaczej. Rzeczywistość oglądana z perspektywy istoty skończonej nie musi przedstawiać się identycznie jak rzeczywistość rozważana w odniesieniu do swojej ostatecznej podstawy. Człowiek doświadcza czasu jako nieodwracalnego następstwa zdarzeń, rozpoznaje przedmioty dzięki ich odrębności i traktuje własne życie jako określony okres pomiędzy narodzinami a śmiercią. Te rozróżnienia mają dla niego zasadnicze znaczenie. Bez nich nie potrafiłby podejmować decyzji, zachowywać pamięci ani rozumieć konsekwencji własnych działań. Gdyby jednak istniała rzeczywistość nieuwarunkowana czasem, przestrzenią i przemianą, jej sposób istnienia nie musiałby odpowiadać naszym kategoriom doświadczenia. Odrębny dla nas przedmiot mógłby wówczas okazać się przejściową postacią większej całości. To, co uznajemy za narodziny i koniec, mogłoby odnosić się do zmian określonych form, a nie do absolutnego powstawania i unicestwiania wszystkiego. Nie daje nam to jednak dostępu do perspektywy absolutu. Możemy jedynie rozważać możliwość jej odmienności. Człowiek nie staje się nieskończony dzięki wypowiedzeniu kilku zdań o nieskończoności.

W tym miejscu rodzi się poważne ryzyko nadużycia. Skoro świat materialny zostaje uznany za rzeczywistość względną, niektórzy zaczynają traktować go jako coś pozbawionego znaczenia. Ciało staje się więzieniem, uczucia przeszkodą, a codzienne obowiązki niegodnymi uwagi szczegółami życia, które powinno rzekomo koncentrować się wyłącznie na sprawach duchowych. Nie sposób jednak zrozumieć, dlaczego poznanie bardziej fundamentalnego porządku miałoby prowadzić do lekceważenia porządku, w którym rzeczywiście żyjemy. Jeśli świat stanowi przejaw pierwotnej rzeczywistości, jego istnienie nie musi być błędem. Może posiadać wartość jako jedna z postaci ujawniania się tego, co bardziej podstawowe. Człowiek nie musi odrzucać ciała, aby rozumieć, że nie wszystkie pytania dotyczące jego istnienia można rozstrzygnąć poprzez opis biologicznych procesów. Nie musi również pogardzać materią, aby rozważać możliwość istnienia ducha. Być może prawdziwe przezwyciężenie materializmu nie polega na zaprzeczaniu materii, lecz na odmowie uznania jej za jedyną możliwą kategorię wyjaśniania rzeczywistości. Różnica wydaje się subtelna, ale jej konsekwencje są ogromne. Pierwsza postawa skłania do ucieczki od świata; druga pozwala w nim pozostać bez przekonania, że jego widzialna powierzchnia wyczerpuje wszelkie znaczenie.

Czym jednak jest sama materia? Używamy tego słowa z niezwykłą pewnością, choć historia poznania nieustannie zmieniała sposób jego rozumienia. W potocznym doświadczeniu materia kojarzy się z masą, rozciągłością i oporem. Można ją dotknąć, przekształcić, rozbić, ogrzać i przenieść z jednego miejsca w drugie. W opisie fizycznym pojawiają się natomiast struktury, pola, oddziaływania i wielkości, które nie przypominają przedmiotów znanych z codziennego życia. Nauka nie unieważniła przez to materii, a odkrywanie złożoności świata fizycznego nie stanowi dowodu na rzecz dowolnej koncepcji duchowej. Oznacza raczej, że intuicyjny obraz materialności nie jest ostatecznym opisem fizycznej rzeczywistości. Człowiek chętnie wyobraża sobie atomy jako maleńkie kulki, ponieważ takie przedstawienie pozwala zachować znajomy sposób rozumienia świata. Tymczasem modele fizyczne wymagają znacznie bardziej złożonych pojęć, a ich znaczenia nie da się zawsze przenieść na język codziennych obrazów. Materia nie staje się mniej rzeczywista, kiedy przestaje przypominać coś, co da się uchwycić palcami. Być może to nasze wyobrażenie rzeczywistości okazuje się zbyt mocno przywiązane do właściwości przedmiotów dostępnych ludzkiej dłoni.

W takim kontekście przekonanie o mentalnej naturze wszechświata jest radykalną propozycją metafizyczną, wymagającą starannego uzasadnienia. Nie mówi jedynie, że człowiek poznaje świat za pomocą umysłu. Twierdzi coś znacznie więcej: że sama rzeczywistość posiada ostateczną podstawę o charakterze umysłowym, a materia jest jedną z form jej przejawiania się. Jeżeli przyjmiemy takie założenie, rozróżnienie pomiędzy duchem a materią przestanie oznaczać obecność dwóch całkowicie niezależnych substancji. Świat materialny byłby związany z głębszym porządkiem, od którego zależy jego istnienie, choć nadal podlegałby określonym prawidłowościom. Nie należałoby przy tym wyobrażać sobie wszechświata jako snu śnionego przez człowieka ani jako przedmiotu, który znika, gdy zamykamy oczy. Pierwotny umysł, jeśli rzeczywiście stanowi podstawę wszystkiego, nie byłby tożsamy z indywidualną świadomością ograniczonej istoty. Człowiek nie mógłby dowolnie zmieniać rzeczywistości tylko dlatego, że uczestniczy w jej mentalnym porządku. Byłby raczej jednym z przejawów całości, której możliwości nie wyczerpuje i której wszystkich zależności nie zna. Tak rozumiany świat materialny pozostawałby realny i podlegał własnym prawom, choć nie stanowiłby ostatecznej podstawy istnienia.

Dlaczego jednak umysł miałby być pierwotny wobec materii? Najprostsza odpowiedź odwołuje się do faktu, że świadomość stanowi dla człowieka bezpośredni warunek wszelkiego doświadczenia. Możemy wątpić w trafność postrzeżenia, lecz nie usuwa to faktu, że czegoś doświadczamy. Nawet doświadczenie błędne pozostaje rzeczywistym wydarzeniem w świadomości. Śniony dom nie musi mieć odpowiednika w świecie zewnętrznym, abyśmy mogli go oglądać we śnie. Możemy zapamiętać jego korytarze, odczuwać niepokój podczas przechodzenia przez kolejne pomieszczenia i obudzić się z przyspieszonym biciem serca. Nie dowodzi to istnienia wyśnionego budynku w zewnętrznej przestrzeni. Przypomina natomiast, że samo przeżycie jest rzeczywiste, nawet jeśli jego przedmiot nie istnieje poza snem. Sen wydarzył się jako doświadczenie, choć jego treść nie odpowiadała światu zewnętrznemu. Różnica pomiędzy rzeczywistością przedmiotu a rzeczywistością doświadczenia okazuje się więc bardziej skomplikowana, niż sugeruje zwyczajne przeciwstawienie prawdy i złudzenia.

Sen jest zresztą szczególnie kłopotliwym świadkiem w sporze o naturę rzeczywistości. Śniący zazwyczaj nie wie, że właśnie śni. Przyjmuje osobliwy porządek wydarzeń z naturalnością, która po przebudzeniu może wydawać się zupełnie niezrozumiała. Potrafi spotykać osoby zmarłe, odwiedzać miejsca nieistniejące i uczestniczyć w zdarzeniach naruszających wszystkie znane prawidłowości świata, nie odczuwając konieczności ich natychmiastowego zakwestionowania. Rzeczywistość snu zostaje uznana za oczywistą, dopóki nie pojawi się odmienny stan świadomości, z którego można rozpoznać jej szczególny charakter. Czy podobna zależność mogłaby zachodzić również pomiędzy naszym codziennym doświadczeniem a jakąś głębszą postacią poznania? Sama oczywistość codziennego doświadczenia nie pozwala definitywnie odrzucić takiej hipotezy. Nie należy jednak uznawać zwyczajnego podobieństwa za dowód. Fakt, że we śnie można doświadczać świata nieodpowiadającego zewnętrznej rzeczywistości, nie oznacza, że codzienne życie jest takim samym snem. Analogia może jedynie wskazywać na możliwość istnienia odmiennych perspektyw poznawczych. Nie rozstrzyga jednak, czym są rzeczywistości, których dotyczą.

A jednak ludzkie doświadczenie zawiera coś, co uparcie wymyka się opisowi rzeczywistości jako zwyczajnego zbioru materialnych przedmiotów. Chodzi o sam fakt przeżywania. Możemy obserwować działanie układu nerwowego, badać zależności pomiędzy aktywnością mózgu a stanami świadomości i coraz dokładniej wyjaśniać mechanizmy przetwarzania informacji. Nie zamyka to jednak filozoficznego pytania, dlaczego niektórym procesom fizycznym towarzyszy subiektywne doświadczenie. Czym innym jest opis warunków, w których człowiek rozpoznaje barwę, a czym innym próba wyjaśnienia samego faktu, że barwa zostaje przez niego przeżyta. Nie należy z tej trudności wyprowadzać pochopnego wniosku o istnieniu niematerialnej substancji, która steruje ciałem. Możliwe, że dalszy rozwój wiedzy pozwoli nam dokładniej zrozumieć relację pomiędzy procesami fizycznymi a świadomością. Jednak samo istnienie tego zagadnienia wystarcza, aby zachować pewną intelektualną powściągliwość wobec twierdzenia, że pełny opis procesów materialnych stanowi już wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania dotyczące przeżywania. Zależność między dwoma zjawiskami nie jest jeszcze wyjaśnieniem ich relacji; z kolei różnica między sposobami opisu nie dowodzi istnienia dwóch niezależnych substancji.

W ludzkim doświadczeniu utrzymuje się napięcie między tym, co obserwujemy z zewnątrz, a tym, co przeżywamy od wewnątrz. Widzimy cudze twarze, słyszymy głosy, rozpoznajemy gesty i próbujemy odczytywać znaczenia zachowań. Nie mamy jednak bezpośredniego dostępu do samej treści cudzego doświadczenia. Człowiek może patrzeć na osobę pogrążoną w rozpaczy i rozpoznawać oznaki cierpienia, ale nie przeżyje dokładnie tego samego bólu w tej samej perspektywie. Może wiedzieć, że ktoś się cieszy, lecz nie odtworzy dokładnie sposobu, w jaki tamta osoba przeżywa radość. Każda świadomość pozostaje w pewnym stopniu niedostępna z zewnątrz, choć nie oznacza to jej całkowitej izolacji. Język, zachowanie i wspólne doświadczenie pozwalają budować porozumienie, lecz nie znoszą różnicy pomiędzy uczestnictwem a obserwacją. Właśnie dlatego człowiek nie może zostać wyczerpująco opisany przez sam wygląd własnego ciała. Cielesność jest podstawowym warunkiem znanego nam życia człowieka, lecz sam opis ciała nie oddaje wszystkiego, co znaczy być konkretną osobą. Zewnętrzna postać może zachować niemal wszystkie swoje właściwości, podczas gdy wewnętrzne doświadczenie ulega całkowitej przemianie.

Nie chodzi wyłącznie o wielkie wydarzenia, takie jak choroba, śmierć bliskiej osoby albo utrata pamięci. Codzienne życie również pełne jest przemian, których nie sposób dostrzec na powierzchni ciała. Człowiek może przez wiele lat wykonywać tę samą pracę, chodzić tymi samymi ulicami i mieszkać w niemal niezmienionym otoczeniu, a mimo to przeżywać rzeczywistość zupełnie inaczej niż dawniej. Zmienia się zakres uwagi, znaczenie wspomnień, sposób rozpoznawania zagrożeń i oczekiwania wobec przyszłości. Niektóre przedmioty przestają być ważne, inne nabierają znaczenia, którego wcześniej nie posiadały. Nie jest to zwykłe dodawanie komentarza do niezmiennego świata. Zmienia się sposób przeżywania rzeczywistości, choć wiele zewnętrznych okoliczności pozostaje podobnych. Dlatego człowiek nie zamieszkuje wyłącznie rzeczywistości fizycznej. Żyje również w porządku znaczeń, które powstają dzięki relacji pomiędzy światem, pamięcią i świadomością. Nie wolno jednak z tego wyprowadzać twierdzenia, że każde doświadczenie można dowolnie przekształcić samą decyzją. Wewnętrzne życie posiada własne ograniczenia, a jego przemiany bywają zależne od procesów biologicznych i okoliczności, których nie wybieramy. Umysł nie sprawuje nad ciałem nieograniczonej władzy. Pozostaje jednym z wymiarów istnienia, którego złożoność wymaga czegoś więcej niż prostego przeciwstawienia materii i ducha.

Dodatkowej uwagi wymaga samo pojęcie prawdy. W klasycznym rozumieniu prawdziwy sąd odpowiada rzeczywistemu stanowi rzeczy. Jeżeli ktoś twierdzi, że na stole leży książka, możemy sprawdzić jego zdanie przez odpowiednią obserwację. Taka prawda posiada znaczenie praktyczne i nie ma powodu, aby ją lekceważyć. W tradycji metafizycznej pojawia się jednak również poszukiwanie prawdy o tym, co nie podlega przemianom i nie zależy od przygodnych warunków. W tym drugim sensie rzeczy materialne wydają się szczególnie problematyczne. Powstają, zmieniają postać, ulegają rozpadowi i uczestniczą w nieustannych przekształceniach. To, co dziś posiada określoną formę, jutro może być czymś całkowicie innym. Nie oznacza to, że nasze zdanie o jego obecnym istnieniu było fałszywe. Oznacza jedynie, że prawda o rzeczy przemijającej nie jest tym samym co prawda rozumiana jako niezmienna podstawa wszystkiego. Możemy wiedzieć, że określony przedmiot istnieje, i równocześnie nie znać ostatecznej natury istnienia. Rozróżnienie między prawdziwością sądu o przemijającej rzeczy a pytaniem o niezmienną podstawę bytu pozwala uniknąć pozornej sprzeczności: wiedza o świecie może być trafna, choć nie rozstrzyga wszystkich zagadnień metafizycznych.

Nie zawsze rozdzielamy te poziomy, ponieważ jednym słowem „prawda” obejmujemy bardzo różne przedsięwzięcia poznawcze. Za prawdziwe uznajemy twierdzenie potwierdzone pomiarem, wierny opis wydarzenia czy uzasadniony sąd; osobno rozważamy prawdziwość przekonań o ostatecznej naturze rzeczywistości. Każda z tych postaci wymaga innego rodzaju uzasadnienia. Trudność pojawia się wtedy, gdy oczekujemy od jednej z nich odpowiedzi właściwej innej. Nauka może znakomicie wyjaśniać przebieg określonych procesów, nie rozstrzygając pytania, czy rzeczywistość posiada ostateczny cel. Filozofia może badać sens pojęcia istnienia, nie zastępując tym samym szczegółowych badań fizycznych. Doświadczenie religijne może nadawać człowiekowi szczególny sposób rozumienia własnego życia, lecz nie staje się automatycznie metodą ustalania wszystkich faktów dotyczących przyrody. Nie ma konieczności prowadzenia tych przedsięwzięć przeciwko sobie. Spory zaczynają się często wtedy, gdy jeden sposób opisu usiłuje odpowiadać na wszystkie pytania. Tymczasem wielość sposobów poznania nie musi oznaczać istnienia wielu sprzecznych rzeczywistości. Może odzwierciedlać złożoność jednego świata, którego nie sposób objąć za pomocą pojedynczego rodzaju opisu.

Powróćmy do niewidzialności. Często wyobrażamy sobie, że to, co duchowe, musi pozostawać całkowicie ukryte przed zmysłami. Jeśli jednak istnieje głębszy porządek rzeczywistości, od którego zależy materialny świat, nie musiałby znajdować się poza wszystkim, co widzialne. Można rozważać możliwość, że ujawnia się on właśnie poprzez ich istnienie, porządek i wzajemne zależności. Nie byłby kolejnym przedmiotem ukrytym za materią, lecz hipotetyczną podstawą jej istnienia. Człowiek nie musiałby odnaleźć nowego zmysłu zdolnego oglądać absolut tak, jak oczy oglądają drzewo. Musiałby raczej nauczyć się rozpoznawać w dostępnej rzeczywistości pytania, które przekraczają jej bezpośrednio widzialne właściwości. Drzewo nie staje się przez to mniej materialne. Nadal posiada określoną budowę, podlega przemianom biologicznym i istnieje w konkretnych warunkach środowiskowych. Można jednak traktować jego istnienie także jako punkt wyjścia do rozważania natury życia, zależności i samej możliwości pojawiania się określonych form. Metafizyczne znaczenie rzeczy nie musi pozostawać odrębną warstwą, którą można zdjąć z powierzchni przedmiotu. Może wynikać ze sposobu, w jaki przedmiot uczestniczy w całości rzeczywistości.

Pomocna okazuje się tu analogia do czytania. Kartka papieru pokryta drukiem pozostaje określonym przedmiotem materialnym. Można zbadać jej skład, grubość, masę i właściwości farby drukarskiej. Żadna z tych analiz nie wyczerpuje jednak znaczenia tekstu, który został na niej utrwalony. Nie dlatego, że znaczenie musi stanowić osobną substancję unoszącą się ponad papierem, lecz dlatego, że należy do innego porządku relacji. Litery tworzą słowa, słowa zdania, a zdania uczestniczą w strukturze języka, której rozumienie wymaga określonych kompetencji poznawczych. Ta sama strona może pozostawać niezrozumiała dla kogoś, kto nie zna języka, i posiadać ogromne znaczenie dla człowieka zdolnego odczytać jej treść. Materialna analiza papieru nie jest przez to fałszywa ani niepotrzebna. Po prostu odpowiada na odmienne pytania. Być może podobnej ostrożności wymaga nasze myślenie o całej rzeczywistości. Opis jej materialnych właściwości może być poprawny, a jednocześnie nie wyczerpywać wszystkich pytań o porządek, znaczenie i możliwość istnienia. Nie wynika stąd, że wszechświat jest dosłownie książką napisaną przez niewidzialnego autora. Analogia wskazuje jedynie, dlaczego pełna znajomość materialnego nośnika nie musi być równoznaczna z wyczerpującym rozumieniem wszystkiego, co może zostać za jego pośrednictwem ujawnione.

Oczywiście łatwo byłoby wykorzystać takie rozumowanie do obrony dowolnej metafizycznej fantazji. Człowiek może ogłosić, że za każdą rzeczą kryje się tajemne znaczenie, a następnie przypisywać przedmiotom właściwości, których nie potrafi w żaden sposób uzasadnić. Nie jest to jednak konieczna konsekwencja rozróżnienia pomiędzy materialnością a znaczeniem. Można uznawać istnienie pytań metafizycznych, zachowując obowiązek krytycznego rozważania proponowanych odpowiedzi. Niewidzialność nie gwarantuje głębi, a tajemnica nie jest jeszcze argumentem za religijną interpretacją. Człowiek powinien być szczególnie ostrożny wobec twierdzeń, które obiecują mu całkowitą władzę nad rzeczywistością dzięki odkryciu jej ukrytej natury. Jeżeli świat posiada pierwotną podstawę umysłową, nie wynika stąd automatycznie, że indywidualna świadomość może dowolnie przekształcać wszystkie materialne procesy. Poznanie nie powinno być mylone z wszechmocą. Rozumienie głębszych zależności może prowadzić do bardziej świadomego działania, lecz nie oznacza wyzwolenia spod wszystkich warunków istnienia. Pozostajemy istotami ograniczonymi, nawet gdy rozważamy możliwość uczestnictwa w rzeczywistości nieograniczonej.

Opis materialnych właściwości świata jest więc jedną z odpowiedzi — i to niezbędną. Pozwala przewidywać skutki działań oraz rozumieć procesy, od których zależy nasze życie. Nie należy umniejszać znaczenia tej wiedzy tylko dlatego, że filozofia stawia pytania wykraczające poza opis zjawisk fizycznych. Człowiek, który lekceważy materialne warunki istnienia w imię duchowej doskonałości, prędzej czy później przekona się, że jego ciało nie podziela metafizycznego entuzjazmu. Głód, choroba, zmęczenie i ból nie znikają dzięki zmianie słownictwa. Podobnie odpowiedzialność za innych ludzi nie może zostać zawieszona przez przekonanie, że świat stanowi jedynie przejściową manifestację głębszej rzeczywistości. Jeśli ktoś cierpi, jego cierpienie pozostaje rzeczywiste w porządku ludzkiego doświadczenia, niezależnie od rozważań o absolutnej naturze bytu. Trudno dopatrzyć się mądrości w przekonywaniu głodnego, że materia jest złudzeniem, albo w zapewnianiu umierającego, że śmierć stanowi jedynie zmianę postaci istnienia. Można posiadać metafizyczną nadzieję, nie czyniąc z niej narzędzia unieważniania czyjegoś bólu. Właściwie rozumiana duchowość nie powinna wymagać pogardy wobec ciała, skoro właśnie poprzez ciało człowiek doświadcza znacznej części własnego życia.

Niebezpieczeństwo pogardy wobec materii wynika niekiedy z przekonania, że wszystko, co podlega zmianie, musi być pozbawione wartości. Tymczasem przemijanie nie czyni określonego doświadczenia nieprawdziwym. Dzieciństwo nie staje się fikcją, kiedy mija, a śmierć kochanej osoby nie unieważnia miłości, której doświadczyliśmy. Możemy oczywiście rozważać, czy przemijające rzeczy posiadają ostateczną podstawę w czymś niezmiennym, ale nie powinniśmy mylić tego pytania z oceną wartości poszczególnych istnień. Właśnie przemijanie nadaje wielu doświadczeniom ich szczególną intensywność. Człowiek wie, że nie będzie mógł powtarzać określonej chwili w nieskończoność, dlatego pragnie ją zapamiętać, zrozumieć albo ocalić w dziele sztuki. Nietrwałość nie musi więc oznaczać bezsensu. Może być warunkiem określonego sposobu przeżywania znaczenia. Materia podlega przemianom, lecz nie wynika stąd, że wszystkie jej postaci są obojętne. Światło gasnącej gwiazdy, twarz starzejącego się człowieka i liść rozkładający się w wilgotnej ziemi należą do różnych porządków znaczenia. Żadnego nie da się ocenić wyłącznie przez stwierdzenie, że nie będzie trwał wiecznie.

Być może najtrudniejsze pytanie dotyczy relacji pomiędzy tym, co przemijające, a tym, co miałoby pozostawać niezmienne. Jeżeli istnieje absolutna podstawa rzeczywistości, nie może ona być po prostu jednym z przemijających przedmiotów. Gdyby podlegała dokładnie tym samym warunkom co byty, których istnienie ma wyjaśniać, pytanie o jej własną podstawę powróciłoby. Można zatem rozważać możliwość istnienia czegoś, co nie jest materią w znanym nam znaczeniu, nie posiada określonego miejsca i nie podlega przemianom charakterystycznym dla świata zmysłowego. Nie należy jednak wyobrażać sobie tej podstawy jako jeszcze jednego, szczególnie subtelnego przedmiotu. Wtedy jedynie przenieślibyśmy problem na inny poziom, nie rozwiązując go. Ostateczną podstawę rzeczywistości należałoby zatem rozumieć inaczej niż poszczególne formy, których istnienie miałaby wyjaśniać. Nie oznacza to, że wiemy, czym dokładnie jest. Wskazuje jedynie na granicę zwyczajnego myślenia przedmiotowego. Możemy opisywać kolejne rzeczy, odnajdywać ich przyczyny i analizować wzajemne zależności, lecz pytanie o samą możliwość istnienia nie musi dać się rozstrzygnąć przez wskazanie następnego elementu świata.

Człowiek przyzwyczajony do poznawania rzeczywistości za pomocą zmysłów może odczuwać wobec takiej koncepcji zrozumiałą nieufność. Chciałby tę podstawę zobaczyć, zmierzyć, umiejscowić i porównać z innymi przedmiotami. Jednak absolut, który mógłby zostać przedstawiony w ten sposób, przestałby być absolutem. Nie należy stąd wyprowadzać twierdzenia, że rzeczywistość duchowa musi pozostawać całkowicie niedostępna poznaniu. Być może możliwe jest rozumienie jej poprzez analizę zależności, kontemplację porządku świata i rozpoznawanie granic własnego doświadczenia. Nie byłoby to jednak poznanie przedmiotowe w zwyczajnym znaczeniu. Umysł nie znajdowałby kolejnej rzeczy, lecz próbowałby zrozumieć warunek istnienia wszystkich rzeczy. W takiej perspektywie niewidzialność nie oznacza nieobecności. Może wynikać z faktu, że poszukiwana rzeczywistość nie należy do porządku przedmiotów dostępnych określonym narządom poznania. Warunku, dzięki któremu poznanie jest możliwe, nie musimy poznawać tak samo jak poszczególnych przedmiotów.

Zastanawia mnie, jak często utożsamiamy niewidzialność z odległością. Szuka tego, co najgłębsze, gdzieś poza granicami zwyczajnego doświadczenia, jakby prawda musiała przebywać tym dalej od niego, im większe posiada znaczenie. Tymczasem możemy wyobrazić sobie sytuację odwrotną. To, co najbardziej fundamentalne, nie musiałoby być odległe: jako podstawa istnienia pozostawałoby związane ze wszystkim, co znamy. Nie byłyby ukryte za światem na podobieństwo przedmiotu schowanego za zasłoną. Stanowiłyby raczej warunki, dzięki którym zasłona, obserwator i samo doświadczenie widzenia mogą zaistnieć. W takim ujęciu człowiek nie musiałby opuszczać materialnego świata, aby zastanawiać się nad jego głębszą podstawą. Mógłby odnajdywać powody do namysłu w najbardziej zwyczajnych procesach, w przemianach własnego ciała, w istnieniu świadomości i w zdolności rozpoznawania porządku rzeczywistości. Nie znaczy to, że wszystkie te doświadczenia stanowią bezpośrednie dowody na określoną koncepcję boskości. Mogą jednak stać się początkiem filozoficznego pytania, którego nie rozwiązuje sam opis fizycznych właściwości świata.

Pozostaje jeszcze problem samego obserwatora. Człowiek bada rzeczywistość, ale nie potrafi uczynić siebie całkowicie przezroczystym narzędziem poznania. Jego doświadczenie zależy od ciała, pamięci, języka, wykształcenia, przyzwyczajeń i aktualnego stanu psychicznego. Nie oznacza to, że wszystkie sądy pozostają dowolne ani że prawda nie istnieje poza osobistą perspektywą. Oznacza raczej, że poznawanie wymaga nieustannego rozpoznawania własnych ograniczeń. Człowiek może mylić oczekiwanie z obserwacją, pragnienie z przekonaniem, a wyobrażenie o świecie z samym światem. Może również świadomie korygować te błędy, porównywać wyniki własnych doświadczeń z doświadczeniami innych i rozwijać metody pozwalające oddzielać indywidualne złudzenie od bardziej wiarygodnego poznania. Nie musimy wybierać między nieomylnością a całkowitym sceptycyzmem. Rozum może działać skutecznie bez roszczenia do ostatecznego wyczerpania wszystkich właściwości istnienia. Dojrzałość poznawcza wymaga, by traktować własne odkrycia poważnie, nie czyniąc z nich ostatecznej miary rzeczywistości.