Bezpłatny fragment - Małżeństwa mieszane

Przedmowa

Książka, którą Czytelnik trzyma w dłoniach, jest jedną z tych rzadkich pozycji, które wymykają się prostej klasyfikacji gatunkowej — i właśnie dlatego zasługują na szczególną uwagę. Nie jest to monografia naukowa, choć czerpie z nauki garściami. Nie jest to zbiór reportaży, choć każda historia ma w sobie reporterską dociekliwość i uważność wobec detalu. Nie jest to powieść, choć literacka jakość narracji mogłaby zawstydzić niejednego prozaika. „Małżeństwa mieszane” to książka, która robi coś niezwykłego — opowiada o miłości jako akcie filozoficznym. Nie jako o uczuciu, które spada na człowieka jak deszcz, lecz jako o świadomym, odważnym, niekiedy heroicznym wyborze, który wymaga od dwojga ludzi czegoś więcej niż wzajemnej atrakcji. Wymaga od nich odwagi bycia niezrozumianymi.

Przez lata mojej pracy akademickiej — najpierw jako socjologa rodziny, potem jako filozofa etyki relacyjnej — miałem okazję czytać setki publikacji o małżeństwach międzykulturowych, międzyrasowych, międzyreligijnych. Większość z nich traktowała te związki jako problemy do rozwiązania, jako źródła napięć, jako studia przypadków ilustrujące mechanizmy konfliktu kulturowego. Ujęcie to, choć naukowo uzasadnione, zawsze wydawało mi się niepełne — jak opis symfonii ograniczony do analizy częstotliwości dźwięków, bez jednego słowa o tym, jak muzyka brzmi. „Małżeństwa mieszane” robią coś odwrotnego: zaczynają od brzmienia. Od ludzi. Od ich głosów, zapachów, dotyku, milczenia. A potem, delikatnie i bez dydaktyzmu, prowadzą Czytelnika ku refleksji, która jest jednocześnie głęboko osobista i uniwersalna.

To, co uderza w tej książce od pierwszych stron, to radykalna uczciwość wobec ciała. W akademickiej literaturze o małżeństwach międzykulturowych ciało jest zazwyczaj nieobecne — albo obecne jedynie jako nośnik „rasy”, jako kategoria klasyfikacyjna, jako abstrakcja. Tutaj ciało jest konkretne, żywe, niedoskonałe — i właśnie dlatego piękne. Autorska decyzja, by uczynić bohaterów ludźmi z niepełnosprawnościami, ludźmi, których ciała odbiegają od normy — jakiejkolwiek normy — jest gestem o głębokim znaczeniu etycznym. Nie chodzi tu o eksploatację cierpienia ani o inspiracyjną pornografię, przed którą tak słusznie przestrzegała Stella Young w swoim słynnym wystąpieniu TED z 2014 roku. Chodzi o coś znacznie subtelniejszego: o pokazanie, że miłość nie jest nagrodą za doskonałość, lecz odpowiedzią na istnienie drugiego człowieka w całej jego złożoności — z garbem, z protezą, z wózkiem, z ciszą, w której żyje osoba niesłysząca, z mgłą, przez którą patrzy osoba słabowidząca.

Emmanuel Lévinas, filozof, którego myśl stanowi — choć nigdy nie jest tu cytowana wprost — niewidzialny fundament tej książki, pisał, że etyka zaczyna się od twarzy Innego. Nie od zasady moralnej, nie od przykazania, nie od rozumowego wywodu — od twarzy. Od momentu, w którym patrzysz na drugiego człowieka i rozpoznajesz w nim kogoś, wobec kogo masz odpowiedzialność, zanim jeszcze zdecydujesz, czy chcesz tę odpowiedzialność podjąć. W „Małżeństwach mieszanych” każda historia jest właśnie takim momentem rozpoznania — momentem, w którym dwoje ludzi, oddzielonych od siebie wszystkim, co kultura, religia, fizjologia i geografia mogą między ludzi wstawić, patrzy na siebie i mówi: „Widzę cię. Jesteś.” Nie „rozumiem cię” — bo zrozumienie jest procesem, nie momentem. Nie „akceptuję cię” — bo akceptacja zakłada, że jest coś do zaakceptowania, coś, co domyślnie powinno być odrzucone. Po prostu: „Jesteś.” I to wystarczy, żeby zacząć.

Szczególnie wartościowym aspektem tej książki jest sposób, w jaki traktuje religię. W epoce, w której dyskurs publiczny oscyluje między wojowniczym ateizmem a fundamentalizmem religijnym, w której religia jest albo obiektem drwiny, albo narzędziem władzy — ta książka proponuje coś trzeciego. Proponuje traktowanie wiary jako doświadczenia, nie jako ideologii. Bohaterowie tych historii modlą się do różnych bogów — albo do żadnego. Zapalają ogień Ahura Mazdy, okrążają święte księgi sikhów, składają ofiary orisha, medytują w zen, wznoszą modlitwy do Tengri pod otwartym niebem. I w żadnym momencie autor nie sugeruje, że jedna z tych ścieżek jest lepsza od innej. Ani że wszystkie są takie same — bo nie są. Każda tradycja duchowa ma swoją specyfikę, swoją historię, swoją gramatykę sacrum. Książka szanuje te różnice z rzetelnością, która świadczy o dogłębnej znajomości religioznawstwa porównawczego, a jednocześnie z empatią, która świadczy o czymś więcej niż wiedza — o mądrości.

Jako socjolog muszę podkreślić jeszcze jeden aspekt, który czyni tę książkę wyjątkową w kontekście współczesnych badań nad rodziną. Każde z opisanych małżeństw jest mikrokosmosem globalnych procesów — migracji, akulturacji, hybrydyzacji kulturowej, renegocjacji tożsamości. Bohaterowie tych historii nie żyją w próżni. Żyją w świecie, w którym ich związki są jednocześnie prywatnym wyborem i publicznym oświadczeniem — oświadczeniem, że kategorie, którymi świat dzieli ludzi na „swoich” i „obcych”, są arbitralne, kruche i — ostatecznie — niewystarczające. Zygmunt Bauman pisał o „płynnej nowoczesności”, w której tożsamość jest negocjowalna, zmienna, wielowarstwowa. Bohaterowie „Małżeństw mieszanych” są tego żywym dowodem — ale nie w sensie postmodernistycznej gry pozorów. Ich tożsamości nie są płynne z wyboru ani z mody. Są płynne z konieczności — z konieczności życia z kimś, kto jest inny, i z konieczności budowania wspólnego języka z materiału dwóch odrębnych światów.

Nie mogę nie wspomnieć o literackiej jakości tej prozy. W czasach, gdy książki non-fiction coraz częściej pisane są językiem raportów korporacyjnych, a książki o tematyce społecznej toną w żargonie akademickim — „Małżeństwa mieszane” czytają się jak literatura najwyższej próby. Dialogi — liczne, żywe, pełne humoru i bólu jednocześnie — brzmią prawdziwie, co jest najtrudniejszą rzeczą w pisarstwie i jednocześnie najrzadszą. Opisy — ciał, krajobrazów, zapachów, dźwięków, a nawet ciszy — mają gęstość poetycką, która nie obciąża narracji, lecz ją wzbogaca. Autor ma rzadki dar: potrafi pisać o rzeczach trudnych — o niepełnosprawności, o rasizmie, o samotności, o stracie — bez sentymentalizmu i bez cynizmu. Znalezienie tej równowagi jest kunsztem, który wymaga nie tylko talentu literackiego, ale także dojrzałości etycznej.

Książka ta jest również ważnym głosem w debacie o inkluzywności — słowie, które w ostatnich latach było tak nadużywane, że niemal straciło znaczenie. „Małżeństwa mieszane” przywracają mu sens, nie przez deklaracje, lecz przez narrację. Pokazują, że inkluzywność nie jest polityką ani programem — jest praktyką codziennego życia. Jest w tym, jak mąż zapina guziki żonie, która nie ma rąk. W tym, jak żona opisuje świat mężowi, który go nie widzi. W tym, jak dwoje ludzi uczy się nawzajem swoich modlitw, swoich kuchni, swoich ciszy. Inkluzywność — prawdziwa, nie deklaratywna — jest brudna, trudna, zmęczona, zabawna, nudna, cudowna. Jest jak małżeństwo. I ta książka o tym wie.

Chciałbym również zwrócić uwagę na odwagę, z jaką autor podejmuje temat rasy. W epoce, w której samo słowo „rasa” jest polem minowym — w której jedni twierdzą, że rasy nie istnieją (co jest biologicznie prawdziwe), a inni, że rasizm nie istnieje (co jest społecznie fałszywe) — ta książka nawiguje między tymi skrajnościami z precyzją i wrażliwością. Używa starych kategorii antropologicznych — rasa nordycka, alpejska, drawidyjska, mongoloidalna — nie po to, żeby je walidować, lecz po to, żeby je obnażyć. Pokazuje, że te kategorie były narzędziami klasyfikacji, a nie opisu — i że ludzie, których miały opisywać, zawsze byli bardziej złożeni, bardziej piękni i bardziej ludzcy niż jakakolwiek kategoria mogła uchwycić. Jest w tym gest jednocześnie naukowy i humanistyczny: szacunek dla historii nauki, nawet wtedy — zwłaszcza wtedy — gdy nauka się myliła.

Na koniec chciałbym powiedzieć coś osobistego. Czytając tę książkę, myślałem o swoich rodzicach — o ich małżeństwie, które nie było „mieszane” w żadnym z sensów opisanych w tej książce, ale które było — jak każde małżeństwo — spotkaniem dwóch obcych sobie światów. Każde małżeństwo jest mieszane. Każdy związek dwojga ludzi jest aktem translacji — tłumaczenia jednego języka na drugi, jednego ciała na drugie, jednej samotności na drugą. I każdy taki akt translacji jest jednocześnie stratą i zyskiem — coś się gubi w tłumaczeniu, ale coś się rodzi, coś, co nie istniało w żadnym z oryginalnych języków. Ta książka opowiada o tym narodzeniu. O tym, co rodzi się między ludźmi, kiedy zdecydują się być razem mimo wszystkiego, co ich dzieli. Rodzi się coś, co nie ma nazwy w żadnej religii, w żadnej nauce, w żadnej filozofii — ale co każdy rozpoznaje, kiedy je zobaczy. Coś jak ogród, którego nie widać, ale który jest. Coś jak dźwięk lasu, kiedy nikt go nie słyszy. Coś jak światło przez szczelinę.

Polecam tę książkę każdemu, kto kiedykolwiek kochał kogoś innego niż on sam. Czyli każdemu.

Prof. dr hab. Andryj Nóre

Katedra Filozofii Społecznej i Etyki Teoretycznej, Uniwersytet Jagielloński, Kraków Wiosna 2024

Rozdział 1: Ogród, którego nie widać

Małżeństwo: Kenji i Sakiko

Są takie historie, które zaczynają się od spojrzenia. Ta nie mogła. Kenji Álvarez de la Cruz nie widział od urodzenia. Przyszedł na świat w Lizbonie w roku 1989, w rodzinie, która od pokoleń dzieliła się między portugalską melancholię fado a hiszpański temperament flamenco. Jego matka, Beatriz, pochodziła z Alentejo, z wioski, w której oliwki dojrzewały wolniej niż gdziekolwiek indziej w Europii — przynajmniej tak twierdziła. Ojciec, Ramón, był Andaluzyjczykiem, który uciekł z Sewilli przed oczekiwaniami rodziny, by zostać prawnikiem, i zamiast tego został lutnikiem w Lizbonie. Kenji odziedziczył po ojcu smukłe, mocne dłonie i głęboki, rezonujący głos. Po matce — upór, który graniczył z hardością. Po obojgu — skórę koloru starego złota, charakterystyczną dla mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego, którzy przez stulecia mieszali w sobie krew Wizygotów, Maurów i Sefardyjczyków.

Sakiko Kayano miała sto czterdzieści jeden centymetrów wzrostu i całą bezmierność świata w oczach. Te oczy były jej najbardziej rozpoznawalną cechą — duże, o kształcie migdałów, ale głębsze i bardziej okrągłe niż u większości Japończyków, osadzone pod łukami brwiowymi, które zdradzały pochodzenie z jednego z najstarszych ludów Azji. Sakiko była Ainu. Należała do etnicznej mniejszości, której historia na japońskich wyspach sięga tysięcy lat przed przybyciem ludów z kontynentu, a której tożsamość przez wieki była systematycznie wymazywana, wchłaniana, spychana na margines. Jak pisał Richard Siddle w swojej przełomowej pracy „Race, Resistance, and the Ainu of Japan” z 1996 roku: „Ainu byli jednocześnie obecni i niewidzialni — zamieszkiwali tę samą przestrzeń geograficzną, ale zostali wypchnięci poza ramy japońskiej tożsamości narodowej.” Sakiko nosiła tę niewidzialność w sobie jak kamień w kieszeni — czasami zapominała o nim, ale zawsze czuła jego ciężar.

Achondroplazja — to słowo brzmi jak nazwa greckiego bóstwa albo zaginionej wyspy. W rzeczywistości jest to najczęstsza forma karłowatości, zaburzenie wzrostu kości długich, które sprawia, że świat wokół staje się o połowę za wysoki. Półki w sklepach są za wysoko. Blaty kuchenne są za wysoko. Lustro w łazience jest za wysoko. Automaty do biletów, bankomaty, klamki — wszystko projektowane dla ciał, które postanowiły rosnąć dalej. Sakiko nauczyła się żyć w tym za dużym świecie z gracją, która zdumiewała obserwatorów, i z wściekłością, która zdumiewała ją samą.

Poznali się w Kioto. To brzmi jak początek sentymentalnej powieści i Kenji sam by tak powiedział — gdyby nie gardził sentymentalizmem jak każdy prawdziwy sentymentalista.

Był kwiecień 2017 roku. Kenji przyjechał do Japonii na konferencję międzyreligijną organizowaną przez wspólnotę bahá'í w Kioto. Wyznanie bahá'í — religia, o której większość ludzi wie tyle, co nic, albo myli ją z jakąś odmianą New Age — była dla Kenjego nie tyle wiarą, co mapą rzeczywistości. Odkrył ją jako dwudziestolatek, w Coimbrze, gdzie studiował muzykologię. Przypadkiem — choć bahá'í nie wierzą w przypadki — trafił na książkę Bahá'u’lláha, „Ukryte Słowa”, zostawioną przez kogoś na ławce w uniwersyteckiej bibliotece.

— Jakbyś to opisał? — zapytała go kiedyś Sakiko, lata później, gdy leżeli w ciemnościach ich wspólnej sypialni w Sapporo. Ciemność, w której oboje byli sobie równi.

— To było tak — odpowiedział Kenji, przesuwając palcami po jej ramieniu, po skórze, która pod dotykiem była jak ciepły piaskowiec — jakbym przez dwadzieścia lat słuchał orkiestry, w której brakowało jednego instrumentu. I nagle ktoś go dodał. Nie wiedziałem, że go brakowało, dopóki nie usłyszałem, jak brzmi całość.

— Który instrument?

— Fagot — powiedział bez wahania.

— Fagot? — Sakiko parsknęła śmiechem. Ten śmiech — niski, chraplący, zaskakujący jak wszystko w niej — był jednym z dźwięków, dla których Kenji chciał żyć.

— Fagot jest niedoceniany — odpowiedział z godnością. — Tak jak prawda.

Bahá'u’lláh pisał: „Ziemia jest jednym krajem, a ludzkość — jego obywatelami.” Kenji nosił te słowa nie jak slogan, ale jak kompas. Wierzył — z uporem, który graniczył z naiwnością, a może właśnie dlatego nie był naiwnością — że jedność ludzkości nie jest utopijnym postulatem, lecz opisem rzeczywistości, której większość ludzi po prostu nie potrafi dostrzec. On, ślepy od urodzenia, miał w tym pewną przewagę. Nie widział granic. Nie widział kolorów skóry. Nie widział wzrostu.

— To jest trochę za łatwe — powiedziała mu kiedyś Sakiko, z tą bezwzględną szczerością, która była jej formą miłości. — Mówisz, że nie widzisz różnic. Ale ja je widzę. Widzę, jak ludzie patrzą na mnie na ulicy. Widzę, jak patrzą na nas razem.

— Co widzisz? — zapytał.

— Widzę zdezorientowanie — odpowiedziała po chwili milczenia. — Nie potrafią nas sklasyfikować. Ślepy Europejczyk z brodą jak pirat i mała Azjatka. Nie pasujemy do żadnej szufladki.

— Dobrze — powiedział Kenji. — Szufladki są dla skarpetek.

Ale cofnijmy się do Kioto, do kwietnia 2017 roku, do momentu, w którym ta historia właściwie się zaczyna.

Konferencja odbywała się w centrum kongresowym, ale Kenji — znużony panelami, na których ludzie rozmawiali o jedności ludzkości, jednocześnie siedząc w oddzielnych grupach językowych — wymknął się po południu i z białą laską w ręce ruszył przed siebie. Jego oprogramowanie nawigacyjne prowadziło go w stronę świątyni Kiyomizu-dera, ale Kenji, jak to miał w zwyczaju, zboczył ze ścieżki. Dosłownie. Potknął się o kamień na chodniku, stracił orientację i zamiast na szlaku turystycznym znalazł się na wąskiej uliczce prowadzącej w dół, w stronę, której jego telefon nie rozpoznawał.

Właśnie tam, przed małą herbaciarnią o nazwie, której nigdy nie poznał, usłyszał coś, co zatrzymało go w pół kroku.

Ktoś grał na tonkori.

Tonkori to instrument Ainu — pięciostrunowa cytra szarpana, o dźwięku jednocześnie surowym i łagodnym, przypominającym rozmowę wiatru z drewnem. Kenji, muzykolog z wykształcenia i obsesji, rozpoznał go natychmiast. Napisał o nim pracę semestralną na trzecim roku studiów. Czytał artykuły Ohnuki-Tierney o muzyce Ainu, słuchał nagrań archiwalnych. Ale nigdy nie słyszał tonkori na żywo. Dźwięk z nagrań był echem echa. To, co teraz docierało do jego uszu, było ogniem.

— Przepraszam — powiedział po japońsku, bo nauczył się tego języka dwa lata wcześniej, z uporem fagocisty, który postanowił nauczyć się partii skrzypiec. — Czy mogę zapytać, kto gra?

Muzyka ucichła. Usłyszał szuranie nóg. Odgłos kroków — krótkich, szybkich, zdecydowanych.

— Ja gram — odpowiedział głos. Był niski jak na kobiecy głos, z lekką chrypką, z akcentem, którego Kenji nie potrafił umiejscowić.

— To tonkori, prawda?

Cisza. Dłuższa niż oczekiwał.

— Większość ludzi myśli, że to shamisen — powiedziała w końcu kobieta. W jej głosie było zdumienie i coś jeszcze. Może ostrożność. Może głód.

— Shamisen ma trzy struny i zupełnie inny rezonans — odpowiedział Kenji. — Pani instrument ma ich pięć i nie ma progów. Dźwięk rezonuje przez korpus, a nie przez membranę. To jest jak różnica między ludzkim oddechem a podmuchem z miecha.

Kolejna cisza. Potem:

— Pan nie jest Japończykiem.

— Nie. Jestem Portugalczykiem. Albo Hiszpanem. Zależy, którego z moich rodziców pan zapyta. — Uśmiechnął się. — Jestem Kenji.

— Kenji? To japońskie imię.

— Mój ojciec był lutnikiem i kochał japońskie drewno. Nazwał mnie na cześć mistrza Kenjiego Nakagawę, który robił najlepsze pudła rezonansowe na świecie. Przynajmniej według mojego ojca.

Kolejna cisza. A potem śmiech. Ten śmiech — niski, chraplący, zaskakujący. Kenji poczuł, jak coś w jego klatce piersiowej przesuwa się na swoje miejsce, jak element układanki, o której braku nie wiedział.

— Jestem Sakiko — powiedziała kobieta. — Wejdź. Napijesz się herbaty.

Potem opowiadali tę historię na zmianę, jak duet, który od lat ćwiczy ten sam utwór. Kenji mówił o dźwięku tonkori. Sakiko mówiła o ślepym mężczyźnie, który rozpoznał jej instrument. On mówił, że wiedział od pierwszej minuty. Ona mówił, że jest sentymentalny i kłamie — że wiedział od pierwszej herbaty, bo ta pierwsza minuta spędzona była na niezręcznym milczeniu, kiedy próbowała zrozumieć, jak pomóc mu wejść po schodach, a on próbował udowodnić, że nie potrzebuje pomocy.

— Uparty jak osioł — mówiła Sakiko.

— Mówi się: wytrwały jak fagot — odpowiadał Kenji.

Herbaciarnia należała do jej ciotki Haruki, jednej z niewielu osób w rodzinie Sakiko, które otwarcie identyfikowały się jako Ainu. Sakiko przyjechała do Kioto z Sapporo, ze stolicy Hokkaido, wyspy, która była historyczną ojczyzną Ainu. Przyjechała na warsztaty tkackie — robiła tradycyjne tkaniny Ainu, attushi, z łyka wiązu, według technik, których uczyła się od babci. To było coś więcej niż rzemiosło. To był akt oporu.

— Rozumiesz — tłumaczyła Kenjemu tego pierwszego popołudnia, gdy herbata stygła w jego dłoniach — mój naród prawie zniknął. Nie fizycznie. Demograficznie wciąż jesteśmy, trzydzieści tysięcy, może więcej, bo wielu się nie przyznaje. Ale kulturowo… Język ainu jest klasyfikowany przez UNESCO jako „krytycznie zagrożony”. Kiedy moja babcia umrze, straci jedną z ostatnich osób, które myślą w tym języku. Nie mówią — myślą. To jest różnica.

Kenji słuchał. Był w tym dobry. Ludzie, którzy nie widzą, albo uczą się słuchać, albo giną — może nie fizycznie, ale wewnętrznie tak. Kenji nauczył się słuchać nie tylko słów, ale przestrzeni między nimi, oddechów, zmian tonu, drobnych wahań, które zdradzają to, czego rozmówca nie chce powiedzieć.

— Dlaczego wielu się nie przyznaje? — zapytał.

Sakiko milczała przez chwilę, która w jej przypadku oznaczała, że formułuje odpowiedź tak precyzyjnie jak splot tkaniny.

— Bo łatwiej jest być Japończykiem — powiedziała w końcu. — Mój ojciec jest Ainu, ale na jego koseki — akcie rejestracji rodzinnej — nie ma o tym wzmianki. Przez pokolenia rząd japoński prowadził politykę asymilacji. Zakazywano języka, tradycji, polowań, rybołówstwa. W 1899 roku uchwalono „Ustawę o ochronie byłych tubylców Hokkaido” — sam tytuł mówi wszystko. „Byli tubylcy”. Jakbyśmy przestali istnieć mocą aktu prawnego.

— „Byli” — powtórzył Kenji. — To jedno z najbardziej okrutnych słów, jakie można zastosować wobec żywych ludzi.

— Tak — zgodziła się Sakiko. — A potem jest jeszcze kwestia wyglądu. Ainu wyglądają inaczej niż większość Japończyków. Mamy więcej owłosienia, inne rysy twarzy, głębsze oczodoły. Przez lata to było powodem do wstydu. Dzieci Ainu były prześladowane w szkołach. Moja mama, która jest Japonką Yamato — etniczną Japonką — musiała bronić mnie przed innymi dziećmi, które nazywały mnie kumagirl. Niedźwiedzica.

— Niedźwiedź to święte zwierzę Ainu — powiedział Kenji. Czytał o ceremonii Iomante, rytualnym odesłaniu ducha niedźwiedzia do świata bogów, kamuy.

Sakiko nie odpowiedziała od razu. Kiedy się odezwała, jej głos był miększy:

— Tak. Ale dzieci tego nie wiedziały. A ja… ja byłam nie tylko Ainu. Byłam małą Ainu. Dosłownie.

To było pierwsze odniesienie do jej wzrostu. Kenji nie skomentował. Nie dlatego, że był taktowny — choć był — ale dlatego, że nie widział jej. Nie wiedział, jak wygląda. Wiedział, jak brzmi. Wiedział, jak pachnie — zieloną herbatą, łykiem wiązu i czymś, co potem nazwał „zapachem skupienia”. Wiedział, że jej dłonie, kiedy podała mu filiżankę, były małe, ciepłe i szorstkie od pracy z tkaniną.

— Ile masz wzrostu? — zapytał po drugiej filiżance herbaty, z prostotą, którą mógł sobie pozwolić, bo zadawanie pytań było jedynym sposobem, w jaki poznawał świat.

— Sto czterdzieści jeden centymetrów — odpowiedziała. Bez wahania, bez wstydu, bez wyzwania. Fakt.

— To dużo — powiedział.

— Słucham?

— Sto czterdzieści jeden centymetrów to bardzo dużo centymetrów — wyjaśnił. — Każdy z nich zawiera komórki, kości, naczynia krwionośne, zakończenia nerwowe. Każdy centymetr ciała to cały wszechświat. Masz sto czterdzieści jeden wszechświatów. Większość ludzi nie wie, co zrobić z jednym.

Sakiko roześmiała się po raz drugi. I po raz drugi Kenji poczuł ten przesuwający się element.

Ich relacja rozwijała się w sposób, który znajomi obojga opisywali jako „niemożliwy”, „piękny”, „kompletnie szalony” lub — w przypadku matki Sakiko — „niepokojący”. Kenji wrócił do Portugalii po konferencji, ale zaczął pisać do Sakiko e-maile, które były tak długie i szczegółowe, że Sakiko żartowała, iż powinien je publikować jako kolejne tomy Proustowskiego „W poszukiwaniu straconego czasu”.

Pisali do siebie po japońsku — Kenji uparcie doskonalił swój japoński, a Sakiko nie znała portugalskiego. Rozmawiali przez telefon po trzy, cztery godziny, mimo różnicy ośmiu stref czasowych. Kenji opisywał jej Lizbonę dźwiękami: turkot tramwaju numer 28, szczekanie lisów w Parku Monsanto, echo fado w Alfamie. Sakiko opisywała mu Sapporo kolorami, których nie mógł zobaczyć, ale które umiał poczuć przez jej słowa: biel śniegu, która nie jest białą pustką, ale białym pełnią; czerwień liści klonu, która jest jak powolne wyznanie; zieleń lasu, która jest jak obietnica.

— Jesteś poetką — powiedział jej kiedyś.

— Nie — odpowiedziała. — Jestem tkaczką. To prawie to samo, tylko ręce bardziej bolą.

Po sześciu miesiącach korespondencji Kenji wrócił do Japonii. Tym razem na dłużej. Zamieszkał w Sapporo, w kawalerce, którą znalazła mu Sakiko, dwie przecznice od jej mieszkania. Pierwszy tydzień spędzili, ucząc się nawzajem swoich światów. Sakiko uczyła się prowadzić Kenjego po mieście — nie za rękę, bo on tego nienawidził, ale głosem, opisami, drobnymi wskazówkami. „Teraz skręcamy w lewo, chodnik się zwęża, po prawej jest kwiaciarnia, pachnie liliami i ziemią.” Kenji uczył ją modlitw bahá'í, których melodyjność zaskakiwała Sakiko.

— To brzmi jak yukar — powiedziała, mając na myśli epickie pieśni Ainu, przekazywane ustnie przez pokolenia, udokumentowane między innymi przez Bronisława Piłsudskiego, polskiego zesłańca, który na przełomie XIX i XX wieku żył wśród Ainu na Sachalinie i stał się jednym z pierwszych europejskich badaczy ich kultury. Piłsudski pisał: „Pieśni Ainu nie są jedynie sztuką — są oddechem wspólnoty, pamięcią, która oddycha.”

— Może dlatego — odpowiedział Kenji — że wszystkie prawdziwe modlitwy mają wspólny rdzeń. Bahá'u’lláh mówił, że religie są jak rozdziały jednej księgi. Twoje yukar i moje modlitwy — to może ten sam język, tylko zapisany różnymi alfabetami.

Sakiko zmarszczyła brwi. Buddyzm, w którym wyrosła — specyficzny, synkretyczny buddyzm Hokkaido, przemieszany z tradycjami Ainu i japońskim szyntoizmem — nauczył ją ostrożności wobec wielkich uogólnień. Ale też nauczył ją, że prawda często ukrywa się tam, gdzie umysł chce protestować.

— Może — powiedziała. — Ale nie upraszczaj. Nasze tradycje są różne. Kamuy — duchy Ainu — nie są tym samym co Bóg bahá'í. Budda nie jest tym samym co Bahá'u’lláh. Szanuj różnice, nie roztapiaj ich w jedności.

To był ich pierwszy poważny spór — i wzorzec dla wszystkich następnych. Kenji, z bahá'íjskim zapałem do jedności, miał tendencję do łączenia, syntezy, harmonizacji. Sakiko, z doświadczeniem kogoś, czyja kultura była „harmonizowana” z dominującą kulturą japońską aż do granic zniknięcia, broniła granic, różnic, odrębności. Ich małżeństwo, gdy do niego doszło, było nieustanną negocjacją między tymi dwoma impulsami.

Oświadczyny miały miejsce w marcu 2018 roku, podczas festiwalu śnieżnego w Sapporo. Kenji nie widział lodowych rzeźb, ale czuł zimno, które od nich biło, i słyszał okrzyki tłumu. Uklęknął — co, biorąc pod uwagę jego wzrost sto osiemdziesiąt dwa centymetry i fakt, że klęczenie sprowadziło go mniej więcej na poziom oczu stojącej Sakiko, stworzyło scenę, którą oboje potem wspominali z rozbawieniem.

— Nie widzę cię — powiedział — ale widzę z tobą. Chcę z tobą widzieć do końca życia.

— To jest strasznie sentymentalne — odpowiedziała Sakiko. Płakała.

— Wiem. Odpowiedz.

— Tak.

— Tak?

— Tak, ty uparty, sentymentalny, za wysoki fagociście.

Ślub był wyzwaniem logistycznym i kulturowym jednocześnie. Bahá'í wymaga zgody rodziców obojga narzeczonych — to jeden z fundamentalnych wymogów religijnych, niezależnie od wieku małżonków. „Abdu’l-Bahá, syn Bahá'u’lláha i autorytatywny interpretator jego nauk, pisał: „Małżeństwo bahá'í wymaga zgody wszystkich żyjących rodziców, aby wzmocnić więzi między rodzinami i budować jedność.” Rodzice Kenjego, którzy nigdy nie opuścili Półwyspu Iberyjskiego i dla których Japonia była czymś z filmów Kurosawy, musieli nie tylko zgodzić się na małżeństwo, ale zrozumieć, z kim ich syn chce je zawrzeć.

Beatriz, matka Kenjego, miała wątpliwości, które wyrażała w formie pytań.

— Czy ona jest buddystką? — zapytała przez telefon.

— Tak, mamo.

— A czy w buddyzmie jedzą wieprzowiną?

— Mamo, to nie jest istotne.

— Jak to nie jest istotne? Zamierzam przyjechać na ślub i chcę wiedzieć, co będę mogła jeść.

— Będziesz mogła jeść wszystko, mamo. To Japonia, nie klasztor.

— A jak wysoka jest ta dziewczyna?

Kenji milczał chwilę zbyt długo.

— Sto czterdzieści jeden centymetrów — odpowiedział.

— To… mało.

— To sto czterdzieści jeden wszechświatów, mamo.

— Nie mów do mnie zagadkami, Kenji. Mówisz, że jest niska?

— Mówię, że jest dokładnie takiej wysokości, jakiej potrzebuje.

Beatriz wzdychała tak, że Kenji słyszał to przez osiem tysięcy kilometrów i połączenie telefoniczne. Ale zgodziła się. Ramón, ojciec, zgodził się jeszcze szybciej — zapytał tylko, czy Sakiko lubi muzykę, i kiedy usłyszał, że gra na tonkori, powiedział: „Muzyk to muzyk. Bierz ją.”

Trudniejsze były negocjacje po stronie Sakiko. Jej ojciec, Takeshi Kayano — daleki krewny słynnego Shigeru Kayano, pierwszego posła Ainu w japońskim parlamencie, autora przełomowej autobiografii „Our Land Was a Forest” z 1994 roku — nie miał nic przeciwko Kenjemu jako osobie. Miał coś przeciwko wszystkiemu innemu.

— On jest gaijin — powiedział Takeshi, używając japońskiego słowa na obcokrajowca, które w zależności od kontekstu może być neutralne lub pogardliwe. W ustach Takeshiego było obojgiem.

— On jest Kenji — odpowiedziała Sakiko.

— Jest ślepy.

— Wiem, tato. To nie jest choroba zakaźna.

— Jak będzie pracował? Jak się o ciebie zatroszczy?

— Nie potrzebuję, żeby ktoś się o mnie troszczył. Potrzebuję kogoś, z kim będę mogła rozmawiać o trzeciej w nocy, kiedy nie mogę spać.

Takeshi patrzył na córkę — tę drobną, twardą, piękną kobietę, której ciało nie chciało rosnąć, ale której duch nie znał granic — i widział w niej swoją matkę, swoją babkę, pokolenia kobiet Ainu, które przetrwały wszystko: dyskryminację, biedę, zapomnienie. Widział w niej to, co antropolog Katarina Sjöberg opisała w swojej pracy „The Return of the Ainu” z 1993 roku jako „cichą siłę kulturowego przetrwania — zdolność do zachowania tożsamości nie poprzez opór, lecz poprzez nieustanne odnawianie tradycji w codziennych gestach.”

— A co z dziećmi? — zapytał ciszej.

— Dzieci będą tym, kim zechcą być — odpowiedziała Sakiko. — Ainu, Portugalczykami, bahá'í, buddystami, kosmonautami. Nie zamierzam ich programować. Za dużo tego było w naszej historii.

Takeshi zgodził się. Nie powiedział „tak” — powiedział „rób, co uważasz”, co w jego przypadku było najwyższą formą aprobaty.

Ślub odbył się w lipcu 2018 roku w Sapporo. Ceremonia bahá'í jest prosta, niemal ascetyczna — wymaga jedynie wypowiedzenia przez oboje małżonków wersetu: „Zaprawdę, wszyscy trwamy przy woli Bożej” w obecności dwóch świadków wyznaczonych przez Lokalne Zgromadzenie Duchowe. Nie ma księdza, imama, rabina. Nie ma ołtarza. Jest werset, zgoda, świadkowie. Ta prostota — tak odległa od rozbudowanych rytuałów katolickich, w których Kenji dorastał, nim odkrył bahá'í — miała w sobie coś, co Sakiko niespodziewanie uznała za bliskie buddyzmowi. „W zen też chodzi o odarcie ze zbędnego”, powiedziała. „Zostaje tylko to, co istotne.”

Po ceremonii bahá'í odbyła się celebracja, która była już czymś zupełnie innym — wielokulturowym, wielojęzycznym, cudownie chaotycznym widowiskiem. Beatriz płakała i jadła sushi. Ramón próbował nauczyć kuzyna Sakiko grać na gitarze flamenco. Ciotka Haruki podała ceremonialną herbatę. Sakiko zagrała na tonkori starą pieśń Ainu — upopo, pieśń wspólnotową, przy której goście kołysali się, nie znając słów, ale rozpoznając coś w melodii, co było starsze niż język.

Kenji stał obok żony — stał, bo siedząca Sakiko sięgała mu do pasa, a stojąca do piersi — i słuchał. Słuchał muzyki, rozmów w czterech językach, śmiechu, brzęku naczyń, wiatru z Hokkaido, który wpadał przez otwarte okna. I myślał o słowach Bahá'u’lláha: „O Synu Ducha! Moim pierwszym doradcą jest ten: posiadaj czyste, dobre i promienne serce.”

Zamieszkali w Sapporo, w mieszkaniu, które Sakiko zaprojektowała z precyzją architekta i uporem tkaczki. Wszystko miało podwójną wysokość: blaty kuchenne na poziomie wygodnym dla niej, półki na jej książki — niżej, półki na jego książki (w brajlu, więc zajmujące trzykrotnie więcej miejsca) — wyżej. Łazienka miała poręcze. Korytarz miał prowadnice dotykowe na podłodze. Próg między kuchnią a salonem był oznaczony fakturą — Kenji rozpoznawał go stopami. Dom był mapą kompromisów, zapisaną w drewnie, metalu i tkaninie.

Sakiko tkała. Kenji pisał — artykuły o etnomuzykologii, o muzyce Ainu, o relacjach między dźwiękiem a duchowością. Nauczył się ainu itak — języka Ainu — od babci Sakiko, Fuchi, która miała dziewięćdziesiąt dwa lata i mówił o nim: „Ten język jest jak las. Każde słowo jest drzewem. Kiedy wyrąbujesz drzewo, las się kurczy. Kiedy las zniknie, zniknie cały świat.”

Fuchi — której imię w języku Ainu oznacza po prostu „babcia”, ale też „bogini ognia domowego” — była jedną z ostatnich native speakerów ainu itak. Lingwiści, tacy jak Anna Bugaeva z Uniwersytetu w Tokio, dokumentowali jej mowę jak archeolodzy dokumentują wykopaliska — ze świadomością, że każdy dzień może być ostatnim. Fuchi traktowała Kenjego z mieszanką rozbawienia i szacunku, która była jej standardowym podejściem do wszystkiego, co niezwykłe.

— Ten twój mąż — powiedziała kiedyś do Sakiko, w języku ainu, który Kenji już rozumiał, choć Fuchi udawała, że nie wie — jest jak niedźwiedź. Duży, ciemny, nie widzi dobrze i idzie prosto przed siebie, nie patrząc, gdzie stawia łapy.

— Niedźwiedź to święte zwierzę — odpowiedziała Sakiko.

— Wszystkie zwierzęta są święte — odparła Fuchi. — Ale niedźwiedź najbardziej. Więc pilnuj go.

Mieli dwoje dzieci. Pierwsza, Mariana — imię po portugalskiej babci — urodziła się w 2020 roku, w środku pandemii, w szpitalu w Sapporo, gdzie Kenji nie mógł być obecny przy porodzie z powodu restrykcji covidowych. Siedział na korytarzu i modlił się — modlitwą bahá'í o ochronę — i słuchał. Kiedy usłyszał płacz córki, po raz pierwszy w życiu zrozumiał, czym jest widzenie. „To było tak”, powiedział później, „jakbym nagle zobaczył — nie oczami, ale czymś innym, czymś, co jest głębsze niż oczy.”

Mariana odziedziczyła po matce achondroplazję. Nie odziedziczyła ślepoty ojca — jego ślepota nie była genetyczna, lecz wynikiem wrodzonej atrofii nerwu wzrokowego. Kiedy lekarze powiedzieli im o diagnozie córki, Sakiko skinęła głową.

— Wiedziałam — powiedziała. — Było pięćdziesiąt procent szans.

— Jak się czujesz? — zapytał Kenji.

— Czuję się tak, jakbym dała jej najpiękniejszą i najtrudniejszą rzecz, jaką mogłam dać. Swoje ciało. Ze wszystkim, co ono jest.

— To jest dokładnie to — powiedział Kenji. — Dokładnie to.

Drugie dziecko, syn Kaito, urodził się w 2022 roku. Nie miał achondroplazji. Był, jak ujęła to Sakiko z typowym dla siebie czarnym humorem, „standardowym rozmiarem”. Kenji, który nigdy nie widział ani jednego, ani drugiego ze swoich dzieci, rozpoznawał je po zapachu, po dźwięku oddechu, po kształcie dłoni, które chwytały jego palce.

— Mariana pachnie jak ty — powiedział kiedyś Sakiko. — Zieloną herbatą i łykiem wiązu.

— A Kaito?

— Kaito pachnie jak świat. Jak wszystko naraz. Trochę mlekiem, trochę słońcem, trochę kurzem. Jak przyszłość.

Ta historia nie ma zakończenia, bo nie jest skończona. Kenji i Sakiko żyją w Sapporo, w domu z podwójnymi blatami i prowadnicami na podłodze. Sakiko tka i gra na tonkori. Kenji pisze i modli się. Mariana, trzyletnia, biega po mieszkaniu na krótkich nóżkach i śpiewa piosenki, które są mieszanką portugalskiego fado, japońskiego pop i czegoś, co brzmi jak upopo, choć Sakiko twierdzi, że to jest po prostu bełkot dziecka, który przypadkiem trafia w tradycję. Kaito, roczny, je wszystko, co znajdzie.

Są rodziną, która nie pasuje do żadnej szufladki. Ślepy Iberyjczyk wyznający religię, o której mało kto słyszał. Kobieta Ainu o wzroście stu czterdziestu jeden centymetrów, która tka na krośnie starszym niż japońskie państwo. Dwoje dzieci, które są jednocześnie europejskie i azjatyckie, bahá'í i buddyjskie, duże i małe, widzące i — przynajmniej jedno z nich — widzące świat z perspektywy, której większość ludzi nigdy nie doświadczy.

Bahá'u’lláh pisał: „Bądźcie jak palce jednej ręki, jak części jednego ciała.” Kenji cytuje te słowa często. Sakiko przewraca oczami — ale potem dodaje, ciszej, cytat z Dhammapady, zbioru nauk Buddy: „W całym wszechświecie nie ma nikogo, kto zasługiwałby na miłość bardziej niż ty sam.” I mówi: „Ale zaraz po tobie — ty.”

Patrzą na siebie. To znaczy — Sakiko patrzy. Kenji słucha. I w tej przestrzeni między patrzeniem a słuchaniem, między widzeniem a byciem widzianym, między stu osiemdziesięcioma dwoma centymetrami a stu czterdziestoma jednym, między Lizboną a Sapporo, między bahá'í a buddyzmem, między ślepotą a wzrokiem — w tej przestrzeni rośnie ogród.

Ogród, którego nie widać. Ale który jest.

„Różnorodność ludzkiej rodziny powinna być przyczyną miłości i harmonii, tak jak w muzyce wiele różnych nut łączy się, tworząc doskonały akord.”

— „Abdu’l-Bahá, „Promulgacja Powszechnego Pokoju”

Rozdział 2: Dwa wózki, jedna droga

Małżeństwo: Oliver i Avital

Są pary, które budują swoje życie na wspólnych fundamentach — tej samej wierze, tym samym języku, tych samych nogach na tej samej ziemi. A potem są Oliver Whitfield i Avital Mengiste, którzy zbudowali swoje na tym, czego im brakowało. Jemu brakowało ruchu. Jej brakowało nóg. Obojgu brakowało cierpliwości do ludzi, którzy mówili im, jak bardzo są „inspirujący”.

— Nienawidzę słowa „inspirujący” — powiedziała Avital podczas ich pierwszej rozmowy, w poczekalni kliniki rehabilitacyjnej w Manchesterze, w deszczowy wtorek listopada 2015 roku. — Ludzie mówią „jesteś taka inspirująca” i patrzą na ciebie jak na film dokumentalny. Nie jestem filmem dokumentalnym. Jestem kobietą, która chce kupić pomidory, a automat w Tesco jest za wysoko.

Oliver, który siedział w swoim wózku inwalidzkim trzy metry od niej i czekał na fizjoterapeutę, którego wizyta była bardziej rytuałem niż leczeniem, bo z tetraplegią klasy C5 nie było wiele do fizjoterapeutyzowania — Oliver zaśmiał się. Śmiech wyszedł z niego jak kaszel, gwałtowny i nieprzewidziany, bo Oliver Whitfield nie śmiał się od dawna.

— U mnie jest odwrotnie — powiedział. — Automat w Tesco jest idealnej wysokości. Ale nie mogę wrzucić do niego monety.

Avital spojrzała na niego. Zobaczyła mężczyznę o bladej, angielskiej twarzy pokrytej piegami jak mapą konstelacji, z rudawoblond włosami, które najwyraźniej od dawna nie widziały fryzjera, i z niebieskimi oczami, które były jednocześnie rozbawione i zmęczone. Siedział w wózku elektrycznym, którego joystick obsługiwał prawą ręką — jedyną częścią ciała poniżej szyi, nad którą zachował ograniczoną kontrolę. Reszta — ramiona, tułów, nogi — była obecna, ale milcząca. Ciało, które postanowiło się wyłączyć od siódmego kręgu szyjnego w dół, pozostawiając umysł w pełni sprawny, uwięziony w mięsie i kościach, które nie odpowiadały na telefony.

Oliver zobaczył ją. Zobaczyła kobietę w wózku ręcznym — lekkim, sportowym, z obdartymi naklejkami na kołach — której ciemna, czekoladowa skóra kontrastowała z jaskrawożółtą bluzką. Jej twarz była wąska, o wysokich kościach policzkowych i ogromnych, niemal czarnych oczach, które patrzyły na świat z intensywnością, od której chciało się cofnąć albo podejść bliżej. Nie było nic pomiędzy. Spod bluzki wystawały ręce — silne, umięśnione ręce kogoś, kto porusza się nimi przez życie. A poniżej talii, poniżej siedziska wózka — nic. Nogawki spodni były podwinięte i zaszyte, skrócone tam, gdzie kończyły się uda.

— Oliver — powiedział, wyciągając prawą rękę. Dłoń ledwo się uniosła, ale uniosła się.

— Avital — odpowiedziała, pochylając się ze swojego wózka, żeby uścisnąć tę dłoń. Jej uścisk był mocny. Jego — ledwo wyczuwalny. I w tej asymetrii dotyku było już wszystko, czym mieli się stać.

Oliver Whitfield urodził się w 1987 roku w Salisbury, w Wiltshire, w sercu tej Anglii, która istnieje na pocztówkach i w powieściach Jane Austen — zielone wzgórza, kamienne kościoły, herbata o czwartej, klasy społeczne ułożone jak warstwy geologiczne. Jego rodzina była kwintesencją anglosaskości: ojciec Geoffrey, chirurg ortopeda, matka Catherine, nauczycielka historii w prywatnej szkole, starszy brat James, prawnik w londyńskim City. Whitfieldowie byli anglikańscy od pokoleń, konserwatywni z umiaru, uprzejmi z przyzwyczajenia i emocjonalnie powściągliwi z przekonania, że uczucia to coś, co się przeżywa w środku, a nie na zewnątrz.

Oliver nie pasował do tej rodziny od początku, a raczej pasował aż za dobrze na powierzchni i wcale pod nią. Był grzecznym chłopcem, doskonałym uczniem, obiecującym pływakiem — w szkole średniej reprezentował hrabstwo w stylu dowolnym na dwustu metrach. Studiował filozofię w Oxfordzie, bo Geoffrey Whitfield uważał, że filozofia jest odpowiednim zajęciem dla młodego dżentelmena, dopóki nie zdecyduje się na „coś poważnego”. Oliver nie zdecydował się na nic poważnego. Zdecydował się na dżinizm.

Dżinizm. Religia, o której przeciętny Anglik wie mniej więcej tyle, co o fizyce kwantowej — czyli jest świadomy jej istnienia, ale nie ma pojęcia, co ona oznacza. Oliver odkrył ją na trzecim roku studiów, przez profesora Johna Corta, którego książka „Jains in the World: Religious Values and Ideology in India” z 2001 roku wpadła mu w ręce przypadkiem w bibliotece Bodlejańskiej. Potem przeczytał Paula Dundasa, „The Jains” z 1992 roku — monumentalne studium, które przedstawiało dżinizm nie jako egzotyczną ciekawostkę, ale jako jedną z najstarszych i najbardziej radykalnych tradycji etycznych w historii ludzkości. Dżinizm, który głosi ahimsę — bezwzględny zakaz krzywdzenia jakiejkolwiek żywej istoty — jako najwyższą zasadę moralną. Dżinizm, który każe swoim mnichom zamiatać ścieżkę przed sobą, żeby nie nadepnąć na mrówkę. Dżinizm, który postuluje anekantwadę — wieloaspektowość prawdy, przekonanie, że żadna perspektywa nie wyczerpuje rzeczywistości.

— To jest najbardziej nieanglosaskie wyznanie, jakie można sobie wyobrazić — powiedział James, brat Olivera, kiedy usłyszał o konwersji. — Zamierzasz chodzić nago i zamiatać chodnik?

— To robią mnisi digambara — odpowiedział Oliver spokojnie. — Jestem świeckim wyznawcą, śwetambara. Nie chodzę nago. Ale nie jem mięsa, nie piję alkoholu, nie zabijam nawet komarów.

— Nie zabijasz komarów? W Salisbury? Powodzenia.

Geoffrey i Catherine Whitfield przyjęli konwersję syna z tą specyficznie angielską reakcją, która polega na udawaniu, że nic się nie stało, przy jednoczesnym głębokim przekonaniu, że stało się coś okropnego. Catherine zaczęła zostawiać w pokoju Olivera broszury anglikańskie. Geoffrey przestał pytać o studia.

A potem, w sierpniu 2013 roku, trzy miesiące po ukończeniu Oxfordu, Oliver skoczył do jeziora w Lake District.

To nie było nic dramatycznego. To było lato. Było gorąco — przynajmniej jak na angielskie standardy, co znaczyło dwadzieścia sześć stopni. Oliver i jego przyjaciele wypoczywali nad Windermere. Skoczył z pomostu, tak jak skakał setki razy w życiu. Ale tym razem woda była płytsza niż myślał, albo pomóst wyższy, albo kąt zły — eksperci potem nie mogli ustalić, co dokładnie. Efekt był jeden: złamanie kręgosłupa szyjnego na poziomie C5. Tetraplegia niekompletna. Częściowe zachowanie czucia, minimalna ruchomość prawej ręki i nadgarstka, brak kontroli nad resztą ciała.

Oliver Whitfield, dwudziestosześcioletni absolwent Oxfordu, pływak, filozof, dżinista, obudził się w szpitalu w Kendal jako mężczyzna, którego ciało stało się klatką.

— Jak to pogodzić z dżinizmem? — zapytał go kiedyś Avital, lata później, leżąc obok niego w łóżku w ich mieszkaniu w Manchesterze, głaszcząc palcami jego bezwładną lewą rękę. — Ahimsa mówi, żeby nie krzywdzić. Ale co robisz, kiedy życie krzywdzi ciebie?

— Mahawira powiedział — odpowiedział Oliver, mając na myśli ostatniego z dwudziestu czterech tirthankarów, założycieli dżinizmu — że cierpienie jest wynikiem karmy. Nie kary. Karmy. To jest różnica. Karma to nie sędzia. Karma to fizyka duszy. Każde działanie ma konsekwencję. Mój wypadek nie był karą. Był konsekwencją. Czego — nie wiem. Ale przyjmuję to.

— Przyjmujesz — powtórzyła Avital. W jej głosie nie było ironii. Było zdumienie.

— A ty? — zapytał. — Jak ty to przyjmujesz?

— Ja nie przyjmuję — powiedziała Avital. — Ja walczę. To jest różnica między nami. Ty przyjmujesz. Ja walczę.

— Może potrzebujesz kogoś, kto przyjmuje.

— Może potrzebujesz kogoś, kto walczy.

Leżeli w ciszy. Za oknem Manchester szumiał deszczem — wiecznym, niekończącym się, angielskim deszczem, który nie jest katastrofą, ale stanem rzeczy.

Avital Mengiste urodziła się w 1990 roku w Gondare, starożytnym mieście w północnej Etiopii, które było niegdyś stolicą cesarstwa i które do dziś zachowało ruiny pałaców i kościołów z XVII wieku. Jej rodzina należała do Beta Israel — etiopskich Żydów, jednej z najstarszych wspólnot żydowskich na świecie, której historia sięga — w zależności od tradycji — czasów króla Salomona i królowej Saby, albo przynajmniej pierwszych wieków naszej ery.

Beta Israel — dosłownie „Dom Izraela” — to wspólnota, która przez wieki żyła w izolacji od reszty żydowskiego świata, rozwijając własne tradycje religijne, własną liturgię w języku gyyz, własne praktyki rytualne, które często zdumiewały rabinów z Jerozolimy i Nowego Jorku, gdy w XX wieku doszło do ponownego kontaktu. Jak pisał Steven Kaplan w swojej fundamentalnej pracy „The Beta Israel (Falasha) in Ethiopia: From Earliest Times to the Twentieth Century” z 1992 roku: „Beta Israel stanowią żywy dowód na to, że judaizm nigdy nie był monolitem — że tradycja żydowska jest żywym organizmem, który adaptuje się, mutuje i odnawia w każdym środowisku, w którym się zakorzenił.”

Avital była trzecim z pięciorga dzieci Yohannesa i Almaz Mengiste. Yohannes był kowalem — to tradycyjne rzemiosło Beta Israel, które paradoksalnie przyczyniło się do ich marginalizacji, bo w etiopskiej kulturze Amharów kowale byli postrzegani jako buda — ludzie posiadający złe moce, powiązani z ogniem i transformacją materii. Almaz tkała kosze i sprzedawała je na targu w Gondarze.

Rodzina Mengiste wyemigrowała do Izraela w 1996 roku, w ramach operacji powrotowej, gdy Avital miała sześć lat. Zamieszkali w Netanji, w centrum absorpcyjnym, w pokoju, który dzielili z inną rodziną. Avital pamiętała zapach: środek dezynfekujący, gotowany ryż, tęsknota. Pamiętała, że izraelskie dzieci w szkole pytały ją, czy jest naprawdę Żydówką, bo „Żydzi nie są czarni”. Pamiętała, że jej matka płakała po nocach, cicho, żeby nie obudzić dzieci. I pamiętała dzień, kiedy w telewizji usłyszała, że główny rabinat Izraela kwestionuje ważność konwersji Beta Israel i wymaga od nich symbolicznego ponownego nawrócenia — hatafat dam brit — co dla wspólnoty, która uważała się za Żydów od trzech tysięcy lat, było upokorzeniem nie do opisania.

— Wyobraź sobie — powiedziała Avital Oliverowi, podczas jednej z ich nocnych rozmów, które były rdzeniem ich małżeństwa — że przychodzisz do domu, w którym mieszkałeś od pokoleń, a ktoś mówi ci: „Udowodnij, że tu mieszkasz. Pokaż dokumenty. A tak w ogóle, to nie jesteś pewna, czy ten dom jest naprawdę twój.”

— Mogę sobie wyobrazić — odpowiedział Oliver. — Moje ciało mówi mi to samo od dziesięciu lat.

Avital straciła nogi w 2008 roku, gdy miała osiemnaście lat. Służyła w Siłach Obronnych Izraela — służba wojskowa jest obowiązkowa, nawet dla osiemnastolatek z Gondaru, które wolałyby studiować literaturę. Pojazd wojskowy, którym jechała w okolicach Beer Szewy, najechał na minę. Dwóch żołnierzy zginęło. Avital przeżyła, ale obie nogi zostały amputowane powyżej kolana. W szpitalu w Tel Awiwie, w pokoju paciorkowato białym, obudziła się i przez godzinę nie rozumiała, dlaczego koc leży płasko tam, gdzie powinny być jej nogi. Kiedy zrozumiała, nie płakała. Wrzeszczała. Wrzeszczała tak, że pielęgniarki przybiegły z trzech oddziałów.

— Potem przestałam wrzeszczeć — opowiadała Oliverowi. — I zaczęłam planować.

— Co planowałaś?

— Wszystko. Nowe nogi — protezy. Nowe miasto — Londyn, potem Manchester. Nowy zawód — prawo. Nowe życie.

— Nie nową religię?

— Nie — uśmiechnęła się. — Judaizm zostawiłam. Bóg, który przeprowadził mój naród przez Morze Czerwone, może przeprowadzić mnie przez życie bez nóg. Poza tym — w Talmudzie jest napisane: „Nie jesteś zobowiązany dokończyć dzieła, ale też nie wolno ci go porzucić.” To jest mój werset. Nie muszę dokończyć. Ale nie wolno mi porzucić.

To zdanie — z traktatu Pirke Awot, „Sentencje Ojców”, jednego z najczęściej cytowanych tekstów etycznego judaizmu — stało się mottem ich małżeństwa. Oliver wydrukował je w brajlu na kartce, którą Avital przyczepiła do lodówki, obok zdjęcia swoich rodziców z Gondaru i pocztówki z Salisbury, którą przysłała Catherine Whitfield z odręcznym dopiskiem: „Mam nadzieję, że macie się dobrze. Tata przesyła pozdrowienia.”

Spotkali się więc w poczekalni kliniki rehabilitacyjnej w Manchesterze, w listopadzie 2015 roku. Avital studiowała wtedy prawo na University of Manchester i potrzebowała regularnych wizyt ortopedycznych z powodu protez. Oliver przeprowadził się do Manchesteru rok wcześniej, bo miasto miało lepszą infrastrukturę dla osób na wózkach niż Salisbury i bo — choć nigdy tego głośno nie powiedział — chciał być daleko od rodziców, których bezradna dobroć dusiła go bardziej niż tetraplegia.

Po tej pierwszej rozmowie w poczekalni, która trwała czterdzieści minut i obejmowała tematy od automatów w Tesco po sens życia, wymienili się numerami telefonów. Avital zadzwoniła pierwsza, trzy dni później, bo — jak powiedziała — „nie mam czasu na gierki, mam dwadzieścia pięć lat, nie mam nóg i nie zamierzam udawać, że nie chcę cię poznać”.

Ich pierwsza randka odbyła się w kawiarni w Northern Quarter, dzielnicy Manchesteru, która była na tyle hipsterska, że wózki inwalidzkie mogły uchodzić za element estetyki. Rozmawiali cztery godziny. Oliver opowiadał o dżinizmie z pasją, która zaskakiwała Avital — spodziewała się angielskiej powściągliwości, a dostała żarliwość konwertyty.

— Ahimsa nie oznacza tylko „nie zabijaj” — tłumaczył, pochylony nad cappuccino, którego nie mógł sam podnieść do ust i które Avital bez słowa przysunęła bliżej, wstawiając słomkę. — Ahimsa oznacza: nie krzywdź myślą, słowem ani czynem. Żadnej istoty. Wliczając siebie.

— Wliczając siebie — powtórzyła Avital. — To jest najtrudniejsze.

— Tak. Po wypadku… przez pierwszy rok krzywdziłem siebie codziennie. Nie fizycznie — nie byłem w stanie. Mentalnie. Każda myśl była nożem. „Jesteś bezużyteczny. Jesteś ciężarem. Byłoby lepiej, gdybyś umarł.” Dopiero kiedy zrozumiałem, że te myśli łamią ahimsę — że krzywdzenie siebie jest tak samo grzeszne jak krzywdzenie mrówki — dopiero wtedy zacząłem się leczyć.

Avital patrzyła na niego z tą intensywnością, która była jej znakiem rozpoznawczym, i milczała przez chwilę, która w jej przypadku nie oznaczała braku słów, lecz ich nadmiar.

— W judaizmie — powiedziała w końcu — mamy pojęcie pikuach nefesz. Ochrona życia. Jest tak ważna, że może unieważnić prawie każde inne przykazanie. Jeśli musisz złamać szabat, żeby uratować życie — łamiesz szabat. Życie jest najwyższą wartością. Ale wielu rabinów interpretuje to szerzej: nie tylko ochrona ciała, ale ochrona duszy. Ochrona godności. Ochrona tego, co w człowieku jest niezniszczalne.

— Co jest niezniszczalne? — zapytał Oliver.

— To — powiedziała Avital i dotknęła palcem jego czoła. Palec był ciepły, a skóra Olivera — blada jak papier, pokryta piegami jak mapa gwiazd, których Avital nigdy nie widziała nad Gondarem, bo nad Gondarem gwiazdy wyglądały inaczej niż te angielskie. — To, co jest tutaj. I tutaj — przesunęła palec na jego pierś, tam, gdzie biło serce, które Oliver czuł, ale którego nie kontrolował, tak jak nie kontrolował niczego innego w swoim ciele.

To był moment, o którym oboje potem mówili jako o „momencie lodówki” — bo Avital miała zwyczaj przyczepiania ważnych chwil do przedmiotów, a tego wieczoru wrócili do jej mieszkania i przez godzinę siedzieli w kuchni, jedząc hummus prosto z pojemnika, a lodówka buczała za nimi jak chór gregoriański.

Związek rozwijał się powoli, bo oboje mieli doświadczenie, że pośpiech prowadzi do katastrof. Oliver uczył się ufać ciału, które go zawodziło. Avital uczyła się ufać mężczyźnie, który nie ucieknie — dosłownie nie mógł, co ona komentowała z humorem, który był jej formą czułości.

— Nie uciekniesz mi — mówiła, poprawiając mu poduszkę pod głową.

— Ty też mi nie uciekniesz — odpowiadał.

— Ja przynajmniej mam protezy. Teoretycznie mogłabym.

— Ale nie chcesz.

— Nie chcę.

Intymność między nimi była tematem, o którym żadna książka o niepełnosprawności nie mówi wystarczająco, a o którym oboje mówili z otwartością, która szokował ich terapeutów, rodziły i przypadkowych rozmówców. Jak pisała Alison Kafer w swojej przełomowej pracy „Feminist, Queer, Crip” z 2013 roku: „Ciała niepełnosprawne są systematycznie deseksualizowane — społeczeństwo nie potrafi pomyśleć o niepełnosprawności i seksualności w jednym zdaniu.” Oliver i Avital myśleli o tym w jednym zdaniu, bo musieli. Seks, gdy masz czucie w może dwudziestu procentach ciała i gdy twoja partnerka nie ma nóg, wymaga kreatywności, komunikacji i poczucia humoru, które wykraczają daleko poza to, czego uczą poradniki.

— Ludzie wyobrażają sobie, że jesteśmy aseksualni — powiedział Oliver w wywiadzie dla podcastu o niepełnosprawności, którego Avital słuchała z kuchni, krzycząc poprawki. — Albo że nasz seks jest „heroiczny”. Nie jest heroiczny. Jest seksem. Czasem dobrym, czasem miernym, czasem zabawnym. Jak u wszystkich.

— Powiedz im o incydencie z łóżkiem! — krzyknęła Avital z kuchni.

— Nie powiem im o incydencie z łóżkiem.

— Dlaczego?

— Bo to jest nasza anegdota.

— Wszystkie najlepsze anegdoty są prywatne — powiedziała Avital, wjeżdżając do pokoju na wózku, z filiżanką herbaty w jednej ręce i talerzykiem z daktylami w drugiej. — Ale powiem tyle: jeśli wasze łóżko nigdy się nie rozpadło podczas seksu, to nie żyjecie naprawdę.

Pobrali się w marcu 2017 roku. Ceremonia była problemem, który wymagał dyplomacji godnej szczytu ONZ. Dżinizm nie ma sakramentu małżeństwa w zachodnim sensie — ślub dżinijski to przede wszystkim umowa społeczna, opatrzona modlitwami i rytuałami, ale elastyczna w formie. Judaizm ma ketubę — kontrakt ślubny o tradycji liczącej tysiące lat — chuppę, siedem błogosławieństw, rozbicie kieliszka. Jak połączyć te dwa światy?

— Nie musimy łączyć — powiedziała Avital. — Musimy postawić je obok siebie.

To rozwiązanie — wynikające bezpośrednio z dżinijskiej zasady anekantwady, wieloaspektowości prawdy — okazało się genialnie proste. Odbyły się dwie ceremonie. Pierwsza, żydowska, pod chuppą w synagodze reformowanej w Manchesterze. Rabin Sarah Goldstein, która wcześniej odbyła z nimi sześć miesięcy rozmów przygotowawczych, zgodziła się na ślub międzyreligijny pod warunkiem, że dzieci — jeśli się pojawią — będą wychowywane z szacunkiem dla tradycji żydowskiej. Oliver zgodził się bez wahania.

Pod chuppą, którą trzymali czterej przyjaciele — dwóch stojących, dwóch siedzących na wózkach, co wymagało precyzyjnego inżynieryjnego rozwiązania z regulowanymi drążkami — Oliver i Avital wymienili obrączki. Oliver włożył obrączkę Avital na palec jedyną ręką, którą kontrolował, i trwało to trzy minuty, podczas których nikt się nie odezwał, nikt się nie ruszył, a cisza w synagodze była tak gęsta, że można ją było kroić.

— Harei at mekudeshet li — powiedział Oliver po hebrajsku, z akcentem tak angielskim, że Avital parsknęła śmiechem przez łzy. „Oto jesteś mi poświęcona.”

— Twój hebrajski jest okropny — szepnęła.

— Ale intencja jest dobra — szepnął w odpowiedzi.

Potem rabin Goldstein odczytała siedem błogosławieństw, Oliver rozbił kieliszek — precyzyjniej, Avital podsunęła kieliszek pod jedyne koło jego wózka, które się poruszało, i Oliver najechał na niego z satysfakcją generała zdobywającego fortecę. Szkło chrupnęło. Goście krzyknęli „Mazal tow!” Beatriz Whitfield — to jest Catherine, Catherine, muszę się przyzwyczaić — płakała. Geoffrey Whitfield stał ze stoicką twarzą, ale jego dolna warga drżała jak liść na wietrze.

Rodzice Avital — Yohannes i Almaz — siedzieli w pierwszym rzędzie. Yohannes, kowal z Gondaru, który w Izraelu pracował jako dozorca, a w Manchesterze, dokąd przyjechał na ślub, czuł się zagubiony jak Odyseusz na nieznanej wyspie — Yohannes patrzył na córkę, na tę małą dziewczynkę, która biegała po podwórzach Gondaru na własnych nogach, a potem na tę kobietę, która na tych nogach nie stoi, ale jedzie przez życie z prędkością, której on nigdy nie osiągnął — i milczał. Almaz, jego żona, trzymała go za rękę i szeptała modlitwy w języku amharskim, które były jednocześnie żydowskie i etiopskie, starsze niż oba te słowa.

Druga ceremonia, dżinijska, odbyła się tego samego popołudnia, w sali recepcyjnej hotelu. Przyjaciel Olivera, Prashant Mehta — dżinista urodzony w Gujaracie, wykładowca religioznawstwa na Uniwersytecie w Leeds — poprowadził modlitwy. Namaskar Mahamantra — wielka mantra pozdrowienia — rozległa się w sali pełnej ludzi, którzy w większości nie znali sanskrytu, ale słuchali z uwagą, którą wymuszał rytm sylab: „Namo Arihantanam, namo Siddhanam, namo Ayiriyanam…” — „Kłaniam się zwycięzcom, kłaniam się wyzwolonym, kłaniam się nauczycielom…”

Oliver i Avital okrążyli święty ogień — to znaczy Oliver okrążył go na wózku, a Avital na swoim, i oboje jechali tak wolno, że ceremonia trwała dwadzieścia minut dłużej niż planowano, ale nikt się nie spieszył, bo nikt — po raz pierwszy od dawna, jak powiedziała potem Avital — nie miał dokąd iść.

Zamieszkali w przystosowanym mieszkaniu w Didsbury, zielonej dzielnicy południowego Manchesteru. Codzienność była choreografią, której wykonanie wymagało precyzji baletu i cierpliwości benedyktynów. Poranek: Avital wstawała pierwsza — przesiadała się z łóżka na wózek z wprawą gimnastyczki, jechała do łazienki, myła się, ubierała, potem wracała do sypialni, żeby pomóc Oliverowi. On miał opiekuna — Marca, dwudziestoośmioletniego Irlandczyka, który przychodził rano i wieczorem — ale w ciągu dnia to Avital była jego rękami. Podawała mu jedzenie. Poprawiała poduszki. Czyściła joystick wózka, który się zacinał. Robiła to wszystko z energią, która maskowała wyczerpanie, i z humorem, który maskował frustrację.

— Jesteśmy jak teatr jednego aktora — powiedziała kiedyś. — Tyle że aktorów jest dwóch i żaden nie ma pełnego zestawu rekwizytów.

Oliver pracował zdalnie — pisał artykuły o etyce dżinijskiej dla czasopism akademickich i prowadził bloga o niepełnosprawności i duchowości, który miał zaskakująco dużo czytelników. Avital skończyła studia prawnicze i pracowała w organizacji pozarządowej zajmującej się prawami osób niepełnosprawnych. W weekendy razem chodzili — jechali — do synagogi, gdzie Avital czytała Torę, a Oliver siedział w kącie i słuchał hebrajskiego, który wciąż brzmiał w jego ustach jak obcy język, ale w uszach — jak muzyka.

— Nie musisz chodzić ze mną do synagogi — powiedziała mu kiedyś.

— Wiem. Ale chcę.

— Dlaczego?

— Bo tam jest Bóg. Inny niż mój, ale ten sam. Anekantwada. Wiele perspektyw, jedna rzeczywistość.

Avital patrzyła na niego przez chwilę. Potem pochyliła się i pocałowała go w czoło — w to miejsce, które dotknęła palcem podczas ich pierwszej randki, które było mapą tego, co niezniszczalne.

— W judaizmie — powiedziała — mówimy: „Tikkun olam.” Naprawa świata. Wierzę, że każdy z nas dostaje kawałek świata do naprawy. Nasz kawałek jest trochę… pokiereszowany.

— Może właśnie dlatego jest nasz — odpowiedział Oliver.

Dzieci nie mieli. Nie dlatego, że nie chcieli — Avital chciała, z tęsknotą, która była fizyczna jak fantomowy ból w nieistniejących nogach — ale dlatego, że biologia, która już dwa razy zabrała im coś ważnego, nie zamierzała im niczego darować. Tetraplegia Olivera czyniła naturalne poczęcie niemożliwym. Inseminacja i IVF były opcjami, ale po dwóch nieudanych próbach i jednym poronieniu, które złamało Avital na miesiące — nie ciało, bo ciało było już złamane, ale coś wewnątrz, co trzymało ją w pionie — oboje zdecydowali, że dosyć.

Rozmowa, podczas której podjęli tę decyzję, odbyła się w kuchni, przy lodówce, na której wciąż wisiał cytat z Pirke Awot i pocztówka z Salisbury.

— Nie musimy dokończyć dzieła — powiedział Oliver.

— Ale nie wolno nam go porzucić — dokończyła Avital.

— Może nasze dzieło nie dotyczy dzieci — powiedział, ważąc każde słowo, bo wiedział, że każde może być nożem, a ahimsa zabrania noży. — Może dotyczy czegoś innego.

— Czego?

— Nie wiem. Ale dowiemy się.

Dowiedzieli się. Avital założyła fundację — „Two Wheels Forward” — pomagającą weteranom wojennym z niepełnosprawnościami. Oliver napisał książkę — „The Still Point: Jainism, Disability, and the Ethics of Acceptance” — która została opublikowana przez Oxford University Press w 2022 roku i której recenzent w „Journal of Religion and Health” napisał: „Whitfield robi coś rzadkiego i cennego — pokazuje, że niepełnosprawność nie jest przeszkodą na drodze duchowej, lecz samą drogą.”

Adoptowali psa. Labrador o imieniu Ezra — imię hebrajskie, oznaczające „pomoc” — który został wyszkolony jako pies asystujący i który potrafił otwierać drzwi, podnosić przedmioty i — co było jego nieoficjalną specjalnością — kłaść łeb na kolanach Olivera w momentach, gdy Oliver potrzebował ciepła, którego nie czuł w nogach, ale czuł w sercu.

— Ezra jest naszym dzieckiem — mówił Oliver.

— Ezra jest lepszy niż dziecko — odpowiadała Avital. — Nie kradnie kluczy do samochodu i nie chce pieniędzy na studia.

Pewnego wieczoru, w 2023 roku, siedzieli — jechali, stali, istnieli — na tarasie swojego mieszkania w Didsbury. Manchester pachniał deszczem i jesienią. Ezra spał u stóp wózka Olivera, to znaczy u kół. Avital trzymała filiżankę herbaty — Earl Grey, bo w tym jednym Oliver zaraził ją angielskością — i patrzyła na niebo, które było szare jak wszystko w tym mieście, a jednocześnie piękne, jak wszystko w tym mieście.

— Myślisz, że ludzie nas rozumieją? — zapytała.

— Nie — odpowiedział Oliver. — Ale to nie jest ich praca.

— A czyja?

— Nasza. Rozumienie jest naszą pracą. Nawzajem.

Avital odstawiła herbatę. Położyła dłoń na jego ręce — tej prawej, jedynej, która jeszcze odpowiadała. Poczuł jej ciepło. Poczuł chropowatość jej skóry — dłoni, które codziennie napędzały wózek, które podnosiły, karmiły, pisały, walczyły.

— W Talmudzie — powiedziała Avital — jest takie miejsce, gdzie rabbi Nachman pyta: „Dlaczego noc istnieje przed dniem?” I sam sobie odpowiada: „Bo stworzenie zaczyna się od ciemności. Dopiero z ciemności rodzi się światło.”

— W dżinizmie — odpowiedział Oliver — mówi się o kevali — o duszy, która osiągnęła doskonałą wiedzę. Kevali widzi wszystko — przeszłość, teraźniejszość, przyszłość — jednocześnie. Myślę, że nie chodzi o to, żeby być kevali. Chodzi o to, żeby wiedzieć, że jest taki stan. I iść w jego stronę.

— Jechać — poprawiła Avital.

— Jechać — zgodził się Oliver.

I jechali. Dwa wózki, jedna droga. Przez ciemność, w stronę czegoś, co wyglądało jak światło, a przynajmniej jak obietnica światła — co, jeśli wierzyć tradycjom, które oboje nosili w sobie jak mapy, było dokładnie tym samym.

„Wszystkie dusze, które kiedykolwiek istniały i kiedykolwiek będą istnieć, są z natury równe. Różnią się jedynie stopniem, w jakim karmic matter przesłania ich wrodzoną doskonałość.”

— Mahawira, za: Paul Dundas, „The Jains” (1992)

„Nie jesteś zobowiązany dokończyć dzieła, ale nie wolno ci go porzucić.”

— Pirke Awot 2:16

Rozdział 3: Głos, którego nie słyszysz

Małżeństwo: Arjun i Mereani

Pierwszy raz zobaczył ją na targu rybnym w Suwie, stolicy Fidżi, i pomyślał o Artemidzie. Nie dlatego, że Mereani Naivalu polowała — choć, jak się później okazało, doskonale rzucała oszczepem, bo jej dziadek nauczył ją tego, zanim skończyła osiem lat. Nie dlatego, że była dziewicza i niedostępna — bo nie była ani jednym, ani drugim, i nie miała najmniejszego zamiaru się w związku z tym tłumaczyć. Arjun Sharma pomyślał o Artemidzie, bo Mereani poruszała się po tłocznym, hałaśliwym, cuchnącym rybami targu z gracją kogoś, kto istnieje w innym wymiarze niż otaczający go chaos. Ludzie krzyczeli, targowali się, kłócili, przeklinali. Mereani szła między nimi jak przez ciszę. I rzeczywiście — choć Arjun tego jeszcze nie wiedział — szła przez ciszę. Mereani Naivalu nie słyszała ani jednego dźwięku od dnia swoich narodzin.

Było to w styczniu 2016 roku. Arjun miał dwadzieścia dziewięć lat, łysą głowę, która lśniła w fidżijskim słońcu jak wypolerowana miedź, i notes pełen rysunków greckich bogów, które szkicował obsesyjnie, jak modlitwy. Przyjechał na Fidżi z Mumbaju, via Ateny, via Auckland — trasa, która miała sens tylko w logice człowieka, który podróżował nie po świecie, lecz po ideach. Na Fidżi szukał czegoś, czego sam nie potrafił nazwać, ale co wiązało się z oceanem, z boskością wody, z Posejdonem i z czymś, co przeczytał u Waltera F. Otto w „Die Götter Griechenlands” — że greccy bogowie nie są postaciami z mitów, lecz sposobami doświadczania rzeczywistości. „Bogowie greccy”, pisał Otto w tym przełomowym dziele z 1929 roku, „nie są projekcjami ludzkich lęków ani pragnień — są objawieniami samego bytu, formami, w jakich świat ukazuje swoją świętość.”

Arjun Sharma wierzył w greckich bogów. Dosłownie. Bez cudzysłowu, bez ironii, bez intelektualnej kokieterii, która pozwala powiedzieć „wierzę w Zeusa” i jednocześnie mrugnąć do rozmówcy, że przecież chodzi o metaforę. Arjun nie mrugał. Składał ofiary Apollinowi z lauru i miodu. Modlił się do Ateny przed egzaminami. Zapalał kadzidło Hestii przy domowym ognisku. Był hellenistą — wyznawcą religii hellenistycznej odrodzonej, ruchu, który od lat dziewięćdziesiątych XX wieku odbudowywał starożytny grecki politeizm jako żywą, praktykowaną tradycję duchową.

Ruch ten — znany w Grecji jako Hellenismos, a wśród swoich wyznawców na całym świecie pod różnymi nazwami: Dodekatheism, Hellenic Reconstructionism, Olimpianizm — był jednym z najciekawszych zjawisk religijnych przełomu tysiącleci. Jak dokumentował Vlassis G. Rassias, jeden z pionierów współczesnego hellenizmu w Grecji, autor „Ypsilantou 1828” i wielu tekstów polemicznych, starożytna religia grecka nie zginęła — została zabita. Edykt Teodozjusza z 380 roku naszej ery, ustanawiający chrześcijaństwo jedyną legalną religią Cesarstwa Rzymskiego, a potem systematyczne niszczenie świątyń, prześladowania wyznawców, palenie tekstów — to był kulturowy genocyd, który trwał stulecia. Odrodzenie hellenizmu w XX i XXI wieku było, według Rassiasa, nie tyle powrotem do przeszłości, ile odzyskaniem skradzionej teraźniejszości.

Arjun nie był Grekiem. Był Hindusem — a raczej, jak sam by powiedział, był człowiekiem urodzonym w Indiach, o skórze koloru ciemnego bursztynu, z kośćmi policzkowymi odziedziczonymi po pokoleniach ludzi, których zachodni antropolodzy klasyfikowali jako „rasę wedyjską” albo „indo-aryjską” — terminy równie niedoskonałe co mapy rysowane przez ludzi, którzy nigdy nie odwiedzili terytoriów, które kartografowali. Termin „rasa wedyjska” był sam w sobie problematyczny, obarczony historią kolonialnej antropologii, w której europejscy uczeni dzielili mieszkańców Azji Południowej na „rasy” z precyzją entomologów klasyfikujących motyle. Arjun znał te klasyfikacje i odrzucał je — ale jednocześnie nie mógł zaprzeczyć, że jego ciało nosiło w sobie historię subkontynentu, jego kolory, proporcje, linie.

Łysina nie była wyborem. Arjun zaczął tracić włosy w wieku dwudziestu dwóch lat — alopecia androgenetica, pospólita łysina, nie więcej — i zamiast walczyć, ogolił głowę do zera. W Indiach łysa głowa miała konotacje ascetyczne. W Grecji, wśród hellenistów, żartowano, że wygląda jak posąg z epoki archaicznej, z którego odpadły pomalowane na czarno loki. Arjun nosił łysinę z godnością, która — zdaniem jego matki Priji — graniczyła z próżnością.

— Przynajmniej nie musisz wydawać na szampon — powiedziała Prija, kiedy Arjun zadzwonił do niej z Suwy, żeby powiedzieć, że zakochał się w głuchej Melanezyjce na targu rybnym.

— Mamo, to poważna rozmowa.

— Wiem, synku. Ale ja się śmieję, żeby nie płakać. Najpierw mówisz nam, że modlisz się do Zeusa. Potem wyjeżdżasz do Grecji. Potem do Fidżi. A teraz mówisz mi, że zakochałeś się w kobiecie, z którą nie możesz nawet porozmawiać.

— Mogę z nią porozmawiać. Uczę się języka migowego.

— Którego języka migowego? Jest ich chyba ze sto.

— Fidżijskiego. I międzynarodowego.

— Mój syn, wyznawca greckich bogów, uczy się fidżijskiego języka migowego, żeby rozmawiać z Melanezyjką na targu rybnym. Twój ojciec dostanie zawału.

— Tata dostaje zawału raz w tygodniu od czasu, gdy skończyłem osiemnaście lat. Jest już wprawiony.

Devendra Sharma, ojciec Arjuna, rzeczywiście nie dostał zawału, choć był bliski. Devendra był inżynierem w Tata Consultancy Services, człowiekiem pragmatycznym, który wierzył w trzy rzeczy: hinduizm (konkretnie wisznuizm, konkretnie tradycję Swaminarayan), edukację i ubezpieczenia na życie. Syn, który porzucił hinduizm na rzecz greckich bogów, był dla Devendry czymś jak awaria systemu operacyjnego — wiedział, że problem istnieje, nie wiedział, jak go naprawić, i podejrzewał, że restart nie pomoże.

Ale wróćmy do targu rybnego.