Bezpłatny fragment - Historia przemocy

Wstęp: W zwierciadle Marsa

I. Zaproszenie do podróży

Zacznijmy od pewnego eksperymentu myślowego. Wyobraźmy sobie, że gdzieś w zapadłej, górskiej wiosce na Pogórzu Karpackim, wczesną wiosną 1348 roku, dwaj bracia, synowie miejscowego kmiecia, wszczynają kłótnię o miedzę. Argumenty szybko się wyczerpują. Starszy sięga po ciosak, młodszy chwyta za widły. Skończy się źle — jeden z nich, a może i obaj, trafią do ziemi, nim zdąży ich dosięgnąć zachodzące marcowe słońce. W pobliskiej osadzie nikt nie będzie specjalnie zaskoczony. Kłótnie między chłopami o granice pól zdarzały się często, a krew przelana w gniewie była wpisana w porządek rzeczy.

Przenieśmy się teraz do eleganckiej kamienicy w samym sercu współczesnego Krakowa, przy ulicy Karmelickiej. Jest ciepły, czerwcowy wieczór 2024 roku. Dwóch studentów kłóci się o poślizg na zaliczeniu z socjologii. Głosy podnoszą się, emocje buzują. Za chwilę, jak sądzimy, jeden z nich wymierzy drugiemu policzek. Ale czy na pewno? Intuicja podpowiada nam, że raczej nie. Krzyk, trzaskanie drzwiami, wyzwiska — być może. Ale fizyczny cios? To wydaje się czymś obcym, czymś, co przekracza pewną niewidzialną barierę, którą my, ludzie XXI wieku, nosimy w sobie.

Porównanie tych dwóch scen — a moglibyśmy mnożyć je bez liku — prowadzi nas do sedna jednego z najważniejszych i najbardziej kontrowersyjnych pytań, jakie możemy zadać o nas samych: czy świat staje się coraz mniej brutalny, czy raczej zmieniamy jedynie kostiumy, w które ubieramy naszą odwieczną skłonność do agresji? Czy żyjemy w epoce bezprecedensowego pokoju, czy też w epoce, w której przemoc stała się tak subtelna, tak głęboko wrośnięta w struktury społeczne, że nauczyliśmy się jej nie dostrzegać?

Książka, którą oddaję w Państwa ręce, jest próbą zmierzenia się z tymi pytaniami. To nie jest linearna opowieść o tym, jak było „źle”, a jest „dobrze”, ani też ponura narracja o nieuchronnym upadku. To raczej zaproszenie do podróży w głąb mrocznego labiryntu ludzkiej natury i dziejów. Będziemy w nim szli tropem Marsa, antycznego boga wojny, który od wieków wisi nad nami jak fatum, przyglądając się, jak jego oblicze zmieniało się na przestrzeni tysiącleci.

II. Różne twarze tego samego zjawiska

Zanim jednak wkroczymy w głąb tego labiryntu, musimy sięgnąć po latarkę. Musimy wiedzieć, czego szukamy. Czym właściwie jest ta przemoc, o której będziemy mówić?

Intuicyjnie każdy z nas czuje, co to znaczy. To cios pięścią w twarz. To nóż. To kula. To gwałt. To wojna. Ale czy to wszystko? Czy przemocą jest także sytuacja, w której dziecko w szkole jest systematycznie wyśmiewane i izolowane przez rówieśników? Czy przemocą jest praca w korporacji, gdzie szef, stosując wyrafinowane techniki manipulacji, doprowadza pracownika do załamania nerwowego? Czy przemocą jest fakt, że ktoś urodził się w slumsach Mumbaju, a ktoś inny w bogatej dzielnicy Warszawy, i że ta pierwsza osoba ma statystycznie wielokrotnie mniejsze szanse na godne życie?

Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) w 1996 roku, a więc u progu ery internetu, przyjęła definicję, która próbuje ogarnąć to bogactwo znaczeń. Według WHO, przemoc to „celowe użycie siły fizycznej lub władzy, sformułowane jako groźba lub rzeczywiście użyte, skierowane przeciwko samemu sobie, innej osobie, grupie lub społeczności, które prowadzi do wysokiego prawdopodobieństwa spowodowania obrażeń cielesnych, śmierci, szkód psychologicznych, wad rozwoju lub braku elementów niezbędnych do normalnego życia i zdrowia”.

Zwróćmy uwagę na dwa kluczowe słowa: „władza” (ang. power) i „celowość”. To one otwierają przed nami nowe horyzonty. Przemoc przestaje być jedynie aktem fizycznym, staje się relacją. Relacją, w której jedna strona, mająca przewagę — czy to mięśni, czy to pieniędzy, czy to pozycji społecznej — narzuca swoją wolę drugiej, wyrządzając jej krzywdę. Ta definicja pozwala nam dostrzec, że istnieje całe kontinuum przemocy. Na jednym jego biegunie mamy brutalny, krwawy atak, który możemy zarejestrować kamerą. Na drugim — systemowe nierówności, które powoli, ale nieubłaganie, odbierają ludziom życie, zdrowie i godność.

I tak, w naszej podróży, spotkamy przemoc fizyczną, najbardziej oczywistą i archaiczną. Będziemy jej świadkami na polach bitew starożytności, w lochach inkwizycji i w okopach Wielkiej Wojny. Ale wkrótce odkryjemy, że istnieją formy agresji znacznie bardziej wyrafinowane. Poznamy przemoc psychiczną — zastraszanie, manipulację, izolację, która potrafi zniszczyć człowieka od środka, nie pozostawiając widocznych blizn. Zobaczymy, jak działa przemoc symboliczna, koncepcja genialnego francuskiego socjologa Pierre’a Bourdieu. To przemoc wtłoczona w nasze nawyki, w nasz język, w nasze poczucie smaku i estetyki. To mechanizm, dzięki któremu pewne grupy społeczne akceptują swoją dominację przez innych, bo postrzegają istniejący porządek jako „naturalny”. Gdy kobieta wierzy, że „taka już jest jej rola”, by znosić przemoc domową, gdy robotnik czuje, że „nie wypada mu” dyskutować z dyrektorem o sztuce, gdy chłop pańszczyźniany nie buntuje się przeciwko panu, bo taki jest „odwieczny ład” — wszędzie tam działa przemoc symboliczna.

Jeszcze dalej sięgają teorie norweskiego badacza Johana Galtunga, który wprowadził pojęcie przemocy strukturalnej. To przemoc wbudowana w same fundamenty społeczeństwa — w systemy ekonomiczne, polityczne, prawne. To sytuacja, w której ludzie umierają z głodu, choć na świecie jest dość żywności; w której całe grupy społeczne są pozbawione dostępu do edukacji, służby zdrowia, godnej pracy, nie z powodu złośliwości konkretnych osób, ale z powodu logiki systemu, która reprodukuje nierówności. Współczesny świat akademicki zaczyna nawet mówić o przemocy ekologicznej — dewastacji środowiska naturalnego przez uprzywilejowaną część ludzkości, która w nieproporcjonalny sposób dotyka ubogich mieszkańców globalnego Południa.

Przemoc ma więc wiele twarzy. Jedne są oszpecone zezowatym spojrzeniem nienawiści, inne mają gładkie rysy oświeconego humanisty, jeszcze inne są zupełnie niewidzialne, bo na stałe wrosły w nasze spojrzenie na świat. Naszym zadaniem będzie nauczyć się je wszystkie rozpoznawać.

III. Wielka narracja Pinkera: Świat, który staje się lepszy?

W 2011 roku na rynku wydawniczym pojawiła się książka, która na zawsze zmieniła sposób, w jaki mówimy o przemocy. Jej autor, kanadyjsko-amerykański psycholog Steven Pinker z Uniwersytetu Harvarda, zatytułował ją The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (w wolnym tłumaczeniu: Lepsze anioły naszej natury. Dlaczego jest coraz mniej przemocy). Było to monumentalne, liczące ponad 800 stron dzieło, które natychmiast wywołało burzę.

Teza Pinkera jest z pozoru prosta, a jednocześnie głęboko prowokująca. Na podstawie ogromnych ilości danych statystycznych, badań archeologicznych i historycznych, przekonuje on, że przemoc w dziejach ludzkości systematycznie maleje. Nie jesteśmy świadkami końca historii, ale obserwujemy długotrwały, choć nielinearny trend spadkowy.

Pinker przytacza oszałamiające liczby. W społeczeństwach plemiennych, przedpaństwowych, odsetek zgonów spowodowanych przemocą sięgał według szacunków archeologów nawet 15% całej populacji. Innymi słowy, co szósty lub siódmy człowiek prehistoryczny ginął z ręki innego człowieka. Dla porównania, w XX wieku, który przyniósł dwie wojny światowe i ludobójstwa na niespotykaną skalę, odsetek ten, nawet przy uwzględnieniu wszystkich pośrednich ofiar, wyniósł około 3% na 100 tysięcy mieszkańców.

Jeszcze bardziej spektakularne są dane dla Europy. Pinker pokazuje, że w XIV-wiecznym Cambridge wskaźnik zabójstw wynosił około 110 na 100 tysięcy mieszkańców. Dziś, w tym samym mieście, wynosi około 1 na 100 tysięcy. Podobnie drastyczne spadki odnotowano w całej Anglii, Holandii, Szwajcarii, Włoszech i Niemczech. Innymi słowy, przeciętny mieszkaniec średniowiecznego miasta miał kilkadziesiąt, a nawet sto razy większe szanse na to, że ktoś go zabije, niż jego współczesny potomek.

Skąd ten spadek? Pinker wymienia kilka kluczowych procesów. Po pierwsze, proces cywilizacji Norberta Eliasa — kształtowanie się państw o silnym monopolu na przemoc, rozwój dworskiej etykiety i próg wstydu, które wypierały brutalność z życia codziennego, wtłaczając ją w ramy samokontroli. Po drugie, rewolucję humanitarną w epoce Oświecenia, która przyniosła ze sobą idee praw człowieka, indywidualizmu i empatii. Po trzecie, „Długi Pokój” po II wojnie światowej — okres, w którym mocarstwa jądrowe zaprzestały bezpośrednich konfliktów zbrojnych, a liczba wojen między państwami drastycznie spadła.

Pinker nie neguje okropieństw XX wieku. Ale patrzy na nie przez pryzmat statystyki. I i II wojna światowa pochłonęły około 40—60 milionów istnień. To liczba tak monstrualna, że przerasta nasze możliwości wyobraźni. Ale Pinker pyta: co to znaczy w skali globalnej? W przeliczeniu na liczbę ludności świata w tamtym okresie, odsetek ofiar wojen jest niższy niż w przypadku wielu konfliktów z czasów przednowożytnych, które dziesiątkowały całe regiony. Co więcej, podkreśla on, że to właśnie w XX wieku zaczęto w ogóle mówić o zbrodniach przeciwko ludzkości, a po jego zakończeniu nastąpiła bezprecedensowa ekspansja praw człowieka, demokracji i organizacji międzynarodowych stojących na straży pokoju.

IV. Głosy sprzeciwu: Czy to na pewno takie proste?

Gdyby opowieść Pinkera była całą prawdą o naszym świecie, książka ta mogłaby być krótkim, optymistycznym esejem. Szybko jednak odkrywamy, że rzeczywistość jest znacznie bardziej złożona, a jego teza, choć fascynująca i oparta na twardych danych, spotkała się z falą krytyki.

Zacznijmy od metodologii. Czy dane statystyczne sprzed pięciuset czy tysiąca lat są w ogóle porównywalne z dzisiejszymi? Średniowieczne kroniki notowały głównie zabójstwa wśród szlachty i mieszczan, pomijając ogromną większość populacji chłopskiej. Masowe groby z czasów wojen i głodów często nie pozwalają odróżnić ofiary mordu od ofiary zarazy. Badania archeologiczne, na których Pinker opiera swoje szacunki dla społeczeństw przedpaństwowych, są obarczone ogromnym marginesem błędu i dotyczą niewielkich, wyspecjalizowanych stanowisk. Innymi słowy, budujemy katedrę na piasku.

Po drugie, krytycy zarzucają Pinkerowi, że skupia się głównie na jednym typie przemocy — na zabójstwach i wojnach międzypaństwowych. To tak, jakbyśmy oceniali stan zdrowia pacjenta, mierząc mu tylko temperaturę, a ignorując ciśnienie, poziom cukru i stan uzębienia. Pinker ma niewiele do powiedzenia na temat systematycznie rosnącej w XX i XXI wieku przemocy strukturalnej. Owszem, bijemy się rzadziej, ale czy to znaczy, że żyjemy w świecie mniej okrutnym? Można postawić tezę odwrotną: nauczyliśmy się zadawać ból w sposób bardziej wyrafinowany, odległy, systemowy.

Weźmy przykład kolonializmu. Pinker widzi w nim epizod ekspansji Zachodu, który — choć brutalny — ostatecznie przyniósł „cywilizację” zacofanym ludom. Krytycy, tacy jak belgijski pisarz David Van Reybrouck, odpowiadają: spójrzcie na Kongo. Pod rządami króla Leopolda II, w latach 1885—1908, doszło do jednego z największych ludobójstw w historii. Wykorzystując system przymusowej pracy przy zbiorze kauczuku, Belgowie doprowadzili do śmierci kilku, a według niektórych szacunków nawet dziesięciu milionów Kongijczyków. Ofiarom obcinano ręce jako dowód, że nie zmarnowano amunicji. To nie była jakaś archaiczna, plemienna masakra. To była nowoczesna, przemysłowa, biurokratyczna przemoc strukturalna, napędzana głodem surowców i logiką kapitalistycznego zysku. I działo się to w czasach, gdy w Europie kwitły już idee humanitaryzmu.

Po trzecie, teza o spadku przemocy jest głęboko etnocentryczna. Mówi ona przede wszystkim o doświadczeniu białego, zachodniego mężczyzny z klasy średniej. Zapytajmy mieszkańca Aleppo w 2016 roku, kobiety z ludu Jazydów uprowadzonej przez ISIS, czarnoskórego nastolatka z getta w Chicago czy Ukrainkę uciekającą przed rakietami w 2022 roku, czy odczuwają spadek przemocy. Ich osobista, namacalna rzeczywistość zada kłam każdemu optymistycznemu wykresowi. Pinker zdaje sobie z tego sprawę i mówi o „historycznej krótkowzroczności” — o tym, że media, skupiając się na katastrofach, wypaczają nasze postrzeganie rzeczywistości. To prawda, media karmią się krwią. Ale czy to usprawiedliwia bagatelizowanie cierpienia tych, którzy żyją w piekle tu i teraz?

Wreszcie, istnieje argument najbardziej fundamentalny. Może po prostu przestaliśmy nazywać pewne rzeczy przemocą? Może to, co kiedyś było biciem chłopa pańszczyźnianego, dziś przyjęło postać „elastycznych form zatrudnienia”, „presji na samorealizację” i „wypalenia zawodowego”? Późnokapitalistyczny podmiot, jak ujmuje to filozof Byung-Chul Han, nie jest już poddanym, którego bije pan, ani robotnikiem, którego dyscyplinuje fabryka. Jest przedsiębiorcą samego siebie. A przedsiębiorca sam na sobie stosuje najsurowsze metody zarządzania. Depresja, stany lękowe, zaburzenia odżywiania — czy to nie są nowe, sterroryzowane i sterroryzowane ciała, na które przemoc nie przychodzi już z zewnątrz, ale tryska z wewnętrznego imperatywu „musisz być najlepszy”?

V. Polska perspektywa: Między ofiarą a sprawcą

W tej wielkiej debacie o naturze przemocy, Polska zajmuje miejsce szczególne. Jest to kraj, który przez wieki był raczej ofiarą niż sprawcą przemocy na wielką skalę. Rozbiory, powstania, germanizacja i rusyfikacja, II wojna światowa — te doświadczenia ukształtowały polską tożsamość narodową wokół męczeństwa i heroicznego oporu. Przemoc przyszła do nas z zewnątrz, była przemocą obcych mocarstw, które chciały nas zniszczyć. To tworzy specyficzny etos.

Ale ta książka będzie próbą spojrzenia na polskie doświadczenie bez romantycznych klap na oczach. Nie po to, by odebrać ofiarom ich cierpienie, ale by zrozumieć zjawisko w całej jego złożoności. Zadać pytania, które wciąż bolą.

Co z przemocą, którą Polacy zadawali innym? Co z udziałem szlachty w handlu niewolnikami na Krym? Co z marzeniami II Rzeczypospolitej o koloniach w Afryce i Ameryce Południowej, które znalazły swój wyraz w działalności Ligi Morskiej i Kolonialnej? Polska marzyła o tym, by być sprawcą przemocy kolonialnej, choć nigdy nie miała ku temu realnych szans.

Co z przemocą sąsiedzką? To najbardziej niewygodne pytania. Rok 1946, miasto Kielce. Pogrom, w którym z rąk polskiego tłumu ginie kilkudziesięciu Żydów, którzy przeżyli ledwie Zagładę. Co się wtedy wydarzyło? Jak to możliwe, że ofiary hitlerowskiego ludobójstwa same stały się sprawcami? Analiza tego typu zdarzeń wymaga od nas głębokiej, antropologicznej pokory. Trzeba zrozumieć mechanizm plotki, projekcji lęków społecznych, ekonomicznej zawiści. Trzeba dostrzec, że w ekstremalnych warunkach społecznej dezintegracji, w piekle, które jeszcze nie ostygło, rodzą się demony.

A co z przemocą systemową po 1945 roku? Nie chodzi tylko o oczywiste represje — procesy żołnierzy wyklętych, pacyfikację kopalni „Wujek” w stanie wojennym, prześladowanie opozycji. Chodzi o codzienność PRL-u. O przemoc ekonomiczną pustych półek i kartek na żywność. O przemoc symboliczną nowomowy, która odbierała ludziom godność i możliwość wyrażania siebie. O przemoc psychologiczną inwigilacji, podsłuchów, presji, by donosić na sąsiada czy kolegę z pracy. To były formy agresji, które nie zabijały od razu, ale powoli, dzień po dniu, zatruwały życie milionom ludzi.

I wreszcie transformacja. Gdy w 1989 roku runął stary system, wraz z nim runęły też pewne formy bezpieczeństwa. Pojawiło się bezrobocie, bieda, wykluczenie. To wszystko działo się w imię „reform” i „konieczności historycznych”. Czy była to przemoc? Z punktu widzenia człowieka wyrzuconego z upaństwowionego zakładu pracy w Nowej Hucie, który nagle znalazł się na bruku, bez perspektyw — na pewno tak. To była przemoc ekonomiczna i strukturalna, opisywana językiem wolnego rynku, który dla wielu był równie obcy i niezrozumiały, co język propagandy.

Polska perspektywa uczy nas więc jednego: historia przemocy to nie jest prosta opowieść o dobrych i złych. To opowieść o tym, jak łatwo ofiara może stać się sprawcą, jak przemoc może przybierać tysiące postaci i jak łatwo ją racjonalizować, gdy działa się w imię wyższej konieczności.

VI. Plan podróży

Świat, który właśnie sobie nakreśliliśmy, jest rozległy i skomplikowany. Poruszanie się po nim bez mapy byłoby szaleństwem. Dlatego proponuję konkretny plan podróży.

Naszą wędrówkę rozpoczniemy od samych podstaw. W Części I: Architektura Pierwotnej Agresji cofniemy się do epoki kamienia. Spytamy, czy przemoc jest wpisana w nasze geny — czy jesteśmy „małpami mordercami” jak chciał jeden z badaczy, czy raczej istotami, które nauczyły się jej w toku ewolucji kulturowej. Przyjrzymy się narodzinom wojny jako zorganizowanego przedsięwzięcia, a także fascynującej teorii René Girarda, który widział w ofierze rytualnej pierwszy mechanizm okiełznania wspólnotowej agresji.

W Części II: Instytucjonalizacja i Estetyka Okrucieństwa wkroczymy w świat wielkich cywilizacji. Zobaczymy, jak przemoc staje się narzędziem państwa. Rzymskie igrzyska, krzyżowanie jako pedagogika strachu, feudalne wojny rycerzy, tortury inkwizycyjne — to wszystko były formy nie tylko zadawania bólu, ale także przekazywania pewnych treści, budowania tożsamości i legitymizowania władzy.

Część III: Cywilizowanie Przemocy i Era Nowożytna poświęcona będzie procesom, które opisał Norbert Elias. Zobaczymy, jak państwo odbiera jednostkom prawo do zemsty i jak agresja zostaje wypchnięta poza nawias życia codziennego, by zaistnieć w nowych, bardziej sterylnych formach — w koloniach, w manufakturach, w więzieniach. To tutaj narodzi się nowoczesny monopol na przemoc i nowoczesne, biurokratyczne formy jej sprawowania.

Część IV: Industrializacja Śmierci i Wiek Ekstremów to podróż przez najciemniejsze karty XX wieku. Od mechanicznej rzezi I wojny światowej, przez totalitarną biopolitykę Holokaustu i Gułagu, aż po przemoc na peryferiach, gdzie sąsiedzi zabijali sąsiadów, jak na Wołyniu, a ocalała mniejszość padała ofiarą pogromów. Zastanowimy się, jak to możliwe, że stulecie, które ogłosiło prawa człowieka, stało się jednocześnie stuleciem obozów koncentracyjnych.

W Części V: Przemoc symboliczna, strukturalna i późny kapitalizm zejdziemy na poziom codzienności. Odkryjemy niewidzialne mechanizmy dominacji opisane przez Bourdieu. Przyjrzymy się autoagresji — depresji, wypaleniu, zaburzeniom odżywiania — jako formom przemocy, które późny kapitalizm kieruje przeciwko nam samym. I wreszcie, zastanowimy się, jak społeczeństwa radzą sobie z trudną pamięcią o przemocy, jak odprawiają rytuały pokuty i jak budują (lub nie) wspólnotę wokół cierpienia ofiar.

W Części VI: Nowe Horyzonty Agresji w XXI wieku spojrzymy w przyszłość. Co nam przyniesie? Cyberwojny, w których zabija się kliknięciem myszy? Przemoc ekologiczną, która powoli dusi całe kontynenty? A może, dzięki inżynierii genetycznej i psychofarmakologii, uda się nam wyeliminować agresję raz na zawsze, pacyfikując ludzkość chemicznie? I czy świat bez agresji byłby jeszcze światem ludzi?

VII. W zwierciadle Marsa

Stojąc u progu tej podróży, spójrzmy jeszcze raz w tytułowe zwierciadło Marsa. Nie jest to lustro, w którym przeglądamy się, by poprawić fryzurę. To raczej starożytna, posępna tafla, w której dostrzegamy nie tylko swoje odbicie, ale także cienie tych, którzy byli przed nami — ofiar i katów, rycerzy i tchórzy, bohaterów i zwykłych ludzi, którzy dali się wciągnąć w tryby historii.

Czy jesteśmy skazani na przemoc? To pytanie, na które nie ma prostej odpowiedzi. Gdy patrzymy w lustro Marsa, widzimy dwie twarze. Jedną — coraz bardziej wygładzoną, opanowaną, uśmiechniętą, która z obrzydzeniem odrzuca obrazy przemocy w mediach. Drugą — tę samą, która potrafi w euforii oglądać filmy o zombie, która z fascynacją czyta o seryjnych mordercach, która w momentach społecznego napięcia gotowa jest wykrzyczeć najgorsze obelgi pod adresem tych, którzy są „inni”.

Książka ta nie ma na celu udzielenia ostatecznej odpowiedzi. Ma na celu postawienie pytań w sposób możliwie najpełniejszy. Chcemy zrozumieć, jak działa ten mroczny mechanizm, by móc go rozpoznać — w polityce, w ekonomii, w relacjach międzyludzkich i, co najtrudniejsze, w nas samych.

Bo jak pisał pół wieku temu amerykański badacz Newton Garver: „To, że jakaś przemoc jest strukturalna, nie czyni jej mniej realną czy mniej bolesną dla tych, którzy jej doświadczają”. Paradoks naszej epoki polega na tym, że być może nigdy w dziejach nie byliśmy tak bezpieczni przed ciosem noża, a jednocześnie nigdy nie byliśmy tak bardzo narażeni na przemoc systemu, który traktuje nas jak trybiki w wielkiej maszynie.

Zapraszam zatem w podróż. Będzie to podróż przez wieki, przez kontynenty, przez ludzkie serca i umysły. Przez mrok, który nosimy w sobie i przez światło, które usiłujemy w sobie rozniecić. W końcu, jak pisał jeden z polskich poetów po II wojnie światowej, Tadeusz Różewicz: „w każdej epoce / są ludzie / którzy nie chcą uczestniczyć w przemocy”. Ta książka jest także o nich. O tych, którzy mimo wszystko wierzą, że lepsze anioły naszej natury w końcu zwyciężą. Ale zanim to nastąpi, musimy poznać nasze demony.

Rozdział 1: Antropologia krwi i „Małpa morderca”

I. Dwie wizje raju utraconego

Wyobraźmy sobie dwóch filozofów siedzących przy kominku w angielskiej posiadłości, w czasach gdy król Karol I właśnie stracił głowę, a kraj pogrążył się w chaosie wojny domowej. Jeden z nich, Thomas Hobbes, starszy pan o niespokojnym spojrzeniu, patrzy przez okno na wzburzone chmury. Drugi, choć urodzi się dopiero sto lat później i w dalekiej Genewie, jest jego wiecznym adwersarzem w dyspucie, która trwa do dziś.

Hobbes mówi: „Proszę spojrzeć na ten świat. Ludzie są wilkami dla ludzi. Gdyby nie władza, która trzyma ich w ryzach, natychmiast rzuciliby się sobie do gardeł. Życie człowieka w stanie natury jest samotne, biedne, bez słońca, brutalne i krótkie”. To on, autor „Lewiatana”, stworzył obraz pierwotnej ludzkości pogrążonej w permanentnej wojnie wszystkich przeciwko wszystkim. Nie ma tu miejsca na prawo, na sprawiedliwość, na dobro i zło. Jest tylko instynkt przetrwania i nieustanna walka o zasoby.

Rousseau, gdyby mógł mu odpowiedzieć, wzruszyłby ramionami. „Mylisz się, przyjacielu. Ty nie opisujesz stanu natury. Ty projektujesz na niego wszystkie przywary współczesnego ci społeczeństwa. Człowiek pierwotny był samotny, owszem, ale właśnie dlatego był dobry. Nie znał własności, nie znał hierarchii, nie znał zazdrości. To cywilizacja, ta wasza nowoczesność z jej miastami, nauką i sztuką, zepsuła go nieodwracalnie”.

Spór ten, jak wiemy ze wstępu, nie jest tylko akademicką dysputą. To fundament, na którym zbudowano całą nowożytną myśl polityczną. Dla Hobbesa każde państwo, nawet najbardziej opresyjne, jest lepsze niż anarchia stanu natury. Dla Rousseau to właśnie państwo jest źródłem wszelkiego zła, a bunt przeciw niemu — świętym obowiązkiem.

Pytanie, które postawimy w tym rozdziale, jest proste, ale prowadzi w samo sedno naszych rozważań: kto miał rację? Czy jesteśmy z natury „demonicznymi samcami”, jak sugerują niektórzy prymatolodzy, czy raczej „szlachetnymi dzikusami”, których skaziła dopiero kultura? I co na ten temat mówią nauki, które Hobbesowi i Rousseau nie były dostępne — archeologia, antropologia fizyczna, prymatologia, genetyka behawioralna?

II. Świadkowie spod Jebel Sahaba

W 1964 roku, w związku z budową Wielkiej Tamy Asuańskiej w Egipcie, międzynarodowa ekipa archeologów pod kierownictwem Freda Wendorfa prowadziła ratunkowe wykopaliska w Nubii, na terenach, które wkrótce miały zniknąć pod wodami Jeziora Nasera. Na lewym brzegu Nilu, w miejscu zwanym Dżebel Sahaba (Góra Towarzyszy), natrafili na coś, co miało na zawsze zmienić nasze wyobrażenia o prehistorycznej ludzkości.

Był to cmentarz. Spoczywały na nim sześćdziesiąt jeden ciał — mężczyzn, kobiet i dzieci. Na pierwszy rzut oka wyglądało to jak typowe miejsce pochówku z okresu mezolitu, sprzed około 13—14 tysięcy lat. Ale gdy zaczęto dokładniej badać szkielety, prawda okazała się przerażająca.

W kościach tkwiły krzemienne ostrza. W kręgach, w miednicach, w czaszkach. W szczękach, w podniebieniach. Jedna z ofiar, młoda kobieta, miała dłonie splecione w sposób sugerujący, że została związana, zanim zginęła. U innych znaleziono złamania przedramion — typowe obrażenia obronne, gdy podnosi się ręce, by osłonić głowę przed ciosem. Wśród szkieletów dzieci, kilkuletnich chłopców i dziewczynek, odkryto ślady po uderzeniach w czaszki. U jednego z nich, oznaczonego symbolem JS 14, archeolodzy zidentyfikowali aż pięć oddzielnych obrażeń od pocisków, w tym perforację czoła i potylicy.

Wendorff i jego zespół byli wstrząśnięci. W latach 60. XX wieku wciąż dominowało przekonanie, wywodzące się w prostej linii od Rousseau, że paleolityczni łowcy-zbieracze żyli w pokoju, a wojna jest wynalazkiem rolnictwa i osiadłego trybu życia. Tymczasem Dżebel Sahaba zdawało się mówić coś zupełnie innego. Wydawało się być świadectwem masakry, pierwszej znanej bitwy w dziejach ludzkości. Ofiar było zbyt wiele, by mogły paść w przypadkowej potyczce. Kobiety i dzieci zabijano z równą bezwzględnością co mężczyzn.

Przez dekady Dżebel Sahaba funkcjonowało w podręcznikach jako „najstarsze świadectwo wojny”. Ale czy na pewno? Najnowsze badania, przeprowadzone w XXI wieku z użyciem mikroskopów i tomografii komputerowej, przynoszą bardziej złożony obraz. Isabelle Crevecoeur z francuskiego CNRS, która w 2014 roku ponownie przeanalizowała szczątki, odkryła ponad sto nowych śladów urazów, których nie zauważono w latach 60.. Okazało się, że aż 41 z 61 osób, czyli ponad 67%, nosiło ślady przemocy. Ale kluczowe było co innego: wiele z tych ran było już zagojonych. Ci ludzie byli atakowani nie jeden raz, ale wielokrotnie w ciągu swojego życia. Nosili w kościach blizny po starych wojnach, zanim zginęli w nowej.

To nie była więc pojedyncza masakra, jednorazowa bitwa. To był obraz życia w stanie chronicznego, długotrwałego konfliktu. Cykl napadów, zasadzek i zemst, typowy dla tego, co antropolodzy nazywają „społeczeństwami małej skali” — łowców-zbieraczy, nomadów, wczesnych rolników. Dżebel Sahaba opowiada historię nie o jednej wielkiej wojnie, ale o dziesięcioleciach przemocy, która była wpisana w codzienność.

Co ją wywołało? Odpowiedź, jakiej udzielają badacze, jest dziś dość jednoznaczna: klimat i zasoby. Okres, w którym żyli ci ludzie, to schyłek ostatniego zlodowacenia. Na północy lody topniały, ale w Afryce oznaczało to katastrofę. Mniej lodu oznaczało mniejsze parowanie, mniej chmur i mniej deszczu. Nil, dotychczas hojna żyła wodna, stawał się coraz węższy, a okresowo całkowicie wysychał. Żyzne tereny nadrzeczne, które dawały życie, kurczyły się dramatycznie. Ludzie, którzy przez tysiąclecia mogli swobodnie wędrować, nagle stłoczyli się wokół ostatnich wodopojów i łowisk. Zasobów było za mało dla wszystkich. A do tego zaczęli osiadać na dłużej w jednym miejscu — stąd cmentarzysko. Sedentaryzacja, czyli przejście do osiadłego trybu życia, rodzi terytorialność. Terytorialność rodzi konflikt.

Dżebel Sahaba to nie jest dowód na to, że „człowiek z natury jest mordercą”. To dowód na to, że w sytuacji ekstremalnej presji środowiskowej, ludzie są zdolni do rzeczy straszliwych. Ale jest w tym miejscu coś jeszcze, co Hiszpan Alfredo González Ruibal, autor książki „Tierra arrasada” (Ziemia zrównana z ziemią), opisuje ze szczególnym wzruszeniem. Sposób, w jaki pochowano tych ludzi. Nie wrzucono ich do dołu jak śmieci. Ułożono ich z pietyzmem, z ciałami w pozycji embrionalnej, z rękami zgiętymi przy twarzy, głowami zwróconymi na wschód, twarzami na południe. Kobiety opłakiwały swoich mężczyzn, matki swoje dzieci. To samo robią dziś kobiety w Palestynie, w Bośni, na Ukrainie. To, jak pisał Ruibal, „nasza geografia przemocy”. I ta sama geografia ludzkiego współczucia.

III. Szympansy i bonobo: nasi demoniczni bracia

Jeśli archeologia każe nam wątpić w pokojową naturę człowieka prehistorycznego, to co mówią nauki o naszych najbliższych krewnych? W latach 60. XX wieku, gdy Wendorf odsłaniał szkielety w Sudanie, w Górach Mahale w Tanzanii japonka Jane Goodall dokonywała równie przełomowego odkrycia. Obserwując szympansy, których do tej pory uważano za wegetarian i łagodne istoty, była świadkiem czegoś wstrząsającego.

W 1974 roku udokumentowała tak zwaną „wojnę w Gombe”. Przez cztery lata jedna społeczność szympansów z Gombe systematycznie eliminowała sąsiednią grupę. Samce patrolowały granice terytorium, atakowały pojedyncze osobniki z obcej grupy, biły je, gryzły i rozszarpywały, pozostawiając na pastwę śmierci. To nie była walka o pożywienie w bezpośrednim starciu. To była zaplanowana, prowadzona metodycznie eksterminacja konkurencji.

Goodall była załamana. Napisała później: „Przez pierwsze dziesięć lat badań uważałam, że szympansy są w gruncie rzeczy bardziej łagodne od ludzi. Nagle odkryłam, że w pewnych okoliczunkach potrafią zabijać swoich sąsiadów w sposób metodyczny, i to bez żadnego powodu, który by to usprawiedliwiał. To było przerażające”. Odkrycie to zburzyło mur, jaki zbudowaliśmy między „nami” a „nimi”. Okazało się, że morderstwo nie jest wyłącznie ludzkim wynalazkiem.

Richard Wrangham, jeden z najwybitniejszych prymatologów naszych czasów, poświęcił temu zjawisku całą książkę, która w polskim przekładzie nosi tytuł „Demoniczne samce”. Wrangham dowodzi, że szympansy, obok których stoi na drzewie ewolucji nasz gatunek, mają w sobie głęboko zakodowaną skłonność do agresji terytorialnej. Samce szympansów patrolują granice, dokonują nocnych wypadów na terytorium wroga, a gdy mają przewagę liczebną, atakują bez wahania. Ich celem jest zabicie, a przynajmniej trwałe osłabienie rywala.

Jednak natura dała nam również inne lustro. Istnieją bonobo, zwane też szympansami karłowatymi, które oddzieliły się od wspólnego pnia równie dawno co my. W społecznościach bonobo to samice sprawują władzę, a agresja jest rozładowywana nie przez walkę, ale przez seks — w różnych kombinacjach i konfiguracjach. Bonobo są pacyfistami. Nie zabijają. Nie prowadzą wojen.

Mamy więc wśród naszych najbliższych krewnych dwa modele: model szympansa — agresywny, terytorialny, skłonny do morderstwa; i model bonobo — łagodny, hedonistyczny, nastawiony na współpracę. Który z nich jest nam bliższy? Niestety, odpowiedź jest niepokojąca. Genetycznie jesteśmy tak samo blisko spokrewnieni z jednymi i z drugimi. Ale nasze zachowania społeczne, nasza skłonność do tworzenia męskich koalicji, do patrolowania granic, do zbiorowej agresji wobec obcych — to wszystko każe nam patrzeć w stronę szympansa. Jesteśmy, jak to ujął Wrangham, „gatunkiem szympansim”.

IV. W obronie Rousseau: empatia i współpraca

Czy to jednak znaczy, że mamy oddać pole Hobbesowi i uznać, że człowiek jest z natury zły? Nie tak szybko. Współczesne nauki o mózgu i psychologia ewolucyjna przynoszą również dowody na to, że w naszym kodzie zapisana jest również skłonność do altruizmu i współpracy.

Michael Tomasello, jeden z czołowych badaczy rozwoju poznawczego dziecka, prowadził przez lata eksperymenty, które pokazują, że małe dzieci, zanim jeszcze nauczą się mówić, wykazują spontaniczną skłonność do pomagania innym. Gdy dorosły udaje, że nie może dosięgnąć spinacza, dziecko podaje mu go bez żadnej nagrody. Gdy widzą drugie dziecko w potrzebie, próbują je pocieszyć. Ta wrodzona, przedkulturowa empatia istnieje. Rousseau miał więc trochę racji.

Podobnie rzecz ma się z neurobiologią. Odkrycie neuronów lustrzanych w mózgach makaków, a później u ludzi, zrewolucjonizowało nasze rozumienie empatii. Gdy widzimy kogoś, kto cierpi, w naszym mózgu aktywują się te same obszary, co w mózgu osoby cierpiącej. Jesteśmy zaprogramowani do odczuwania bólu innych. To jest biologiczna podstawa współczucia.

Problem w tym, że ta empatia ma swoje granice. Działa silnie wobec „swoich”, a słabnie wobec „obcych”. I tu właśnie wkracza kultura, która może te naturalne skłonności wzmacniać lub osłabiać. Może nauczyć nas rozciągać krąg empatii na całą ludzkość (jak w tradycji chrześcijańskiej czy buddyjskiej), albo może go zawęzić do wąskiej grupy plemiennej, ucząc nas, że „obcy” to nie ludzie, ale podludzie, których zabijanie jest dozwolone, a nawet chwalebne.

Jak trafnie podsumowuje to Andrzej Stępnik w swoim artykule konfrontującym Hobbesa i Rousseau z wynikami współczesnych nauk: „Podzielana przez obu myślicieli teza o aspołecznym i samotniczym charakterze człowieka pierwotnego jest fałszywa. Bliższe prawdy wydaje się stwierdzenie Hobbesa, że w stanie natury ludzie są egoistyczni, agresywnie walczą o zasoby i miejsce w hierarchii. Ale istnieją pewne podstawy do tego, aby uznać tezę Rousseau o wrodzonej skłonności do altruizmu, z zastrzeżeniem, że w wypadku człowieka wrodzone mechanizmy powstrzymujące agresję działają słabiej niż w wypadku innych zwierząt”.

V. Polska perspektywa: miedza i topór

Na koniec tej antropologicznej podróży spójrzmy na nasze rodzinne podwórko. Ziemie polskie w okresie neolitu, czyli młodszej epoki kamienia, były areną podobnych procesów, choć nie zostawiły po sobie tak spektakularnych świadectw jak Dżebel Sahaba.

Na terenie dzisiejszej Małopolski, w rejonie Opatowa, archeolodzy odkryli ślady osad obronnych kultury lendzielskiej, datowanych na około 4600—4000 lat p.n.e. Były to osady otoczone potężnymi palisadami i fosami. Ludzie, którzy je budowali, musieli czuć realne zagrożenie. Nie wznosi się fortyfikacji dla przyjemności. To świadectwo, że pokój nie był dany raz na zawsze, że trzeba było się bronić przed sąsiadami, którzy mogli przyjść zbrojnie, by zagarnąć ziemię, bydło lub kobiety.

Co ciekawe, w przeciwieństwie do Nilu, gdzie walka toczyła się o dostęp do wody i łowisk, na ziemiach polskich głównym źródłem konfliktów mogła być właśnie ziemia uprawna. Pierwsi rolnicy neolityczni przynieśli ze sobą rewolucję: zamiast wędrować za zwierzyną, osiedlali się na stałe, karczowali lasy, uprawiali zboże. I zaczęli bronić swojego terytorium. Wkraczamy tutaj w świat, który będzie nam dobrze znany z późniejszych epok — świat, w którym chłop broni swojego zagonu, a pan broni swojej ziemi. To nie jest już świat łowców-zbieraczy z Dżebel Sahaba. To zapowiedź feudalnej Europy.

VI. Wnioski: niejednoznaczność natury

Co zatem wynika z tego wszystkiego? Czy odpowiedzieliśmy na pytanie, czy jesteśmy „małpami mordercami”?

Odpowiedź, jak to zwykle w naukach humanistycznych bywa, jest złożona. Jesteśmy gatunkiem, który nosi w sobie potencjał zarówno do straszliwej przemocy, jak i do bezinteresownego altruizmu. Mamy w genach coś z szympansa, ale mamy też coś z bonobo. Mamy biologiczną skłonność do agresji terytorialnej, ale mamy też biologiczną skłonność do empatii.

Kluczowe jest to, co z tymi skłonnościami zrobi kultura, w której wzrastamy. To ona może wyostrzyć nasze agresywne instynkty, jak w plemionach, gdzie chłopców uczy się, że prawdziwym mężczyzną zostaje się dopiero po zabiciu wroga. Albo może je stłumić i przekierować, jak w społeczeństwach, które karzą zabójstwo i uczą rozwiązywania konfliktów drogą negocjacji.

Największym błędem, jaki możemy popełnić, jest przyjęcie prostej dychotomii: albo Hobbes, albo Rousseau. Albo jesteśmy z natury źli, albo z natury dobrzy. Prawda leży gdzieś pośrodku, w tym, co niemiecki filozof Arthur Schopenhauer nazywał „nieprzeniknionym splotem” natury. Człowiek jest istotą, która nosi w sobie demony, ale ma też anioły. I od niego samego, od jego wyborów, od jego kultury, zależy, które z tych stworzeń ostatecznie zwycięży.

Jak pisał Konrad Lorenz, jeden z ojców etologii, w swojej słynnej książce „Tak zwane zło”: „Agresja nie jest bynajmniej destrukcyjną zasadą demoniczną, ale istotną częścią życiowego mechanizmu organizacji wszystkich istot żywych, która służy zachowaniu ich życia i gatunku. Ale u człowieka, który dzięki swoim wynalazkom technicznym tak dalece zmienił swoje środowisko, instynktowne zahamowania przed zabijaniem współbraci uległy niebezpiecznemu osłabieniu”.

To ostatnie zdanie jest kluczowe dla naszej dalszej opowieści. Bo jeśli nasi paleolityczni przodkowie z Dżebel Sahaba zabijali się twarzą w twarz, patrząc sobie w oczy, ryzykując własne życie, to my, ludzie nowocześni, wynaleźliśmy sposoby zabijania na odległość, bez ryzyka, bez patrzenia ofierze w oczy. Czy to oznacza, że staliśmy się lepsi? A może tylko sprawniejsi w zadawaniu śmierci?

Rozdział 2: Przemoc jako ofiara i sacrum

I. Zagadka początku

W poprzednim rozdziale stanęliśmy przed dylematem: czy człowiek jest z natury istotą skłonną do przemocy, czy też pokojowo nastawioną, a agresja jest jedynie wytworem późniejszych, cywilizacyjnych patologii? Odpowiedź, jaką znaleźliśmy, była niejednoznaczna: nosimy w sobie potencjał zarówno do bestialstwa, jak i do altruizmu. Kluczowe jest to, w jaki sposób ten potencjał zostanie uformowany przez kulturę.

Ale tu pojawia się pytanie fundamentalne: skąd w ogóle wzięła się kultura? Jak to możliwe, że nasze zwierzęce przodki, kierujące się instynktami, stworzyły coś tak złożonego jak religia, sztuka, prawo, hierarchie społeczne? Co było tym iskiernikiem, który zapoczątkował proces hominizacji, czyli stawania się człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu?

Na to pytanie próbowano odpowiadać na wiele sposobów. Jedni widzieli źródło kultury w rozwoju mowy i zdolności do abstrakcyjnego myślenia. Inni w opanowaniu ognia i umiejętności wytwarzania narzędzi. Jeszcze inni w rozwoju mózgu i złożoności relacji społecznych. Jednak francusko-amerykański filozof, literaturoznawca i antropolog René Girard (1923—2015) zaproponował odpowiedź, która na pierwszy rzut oka wydaje się szokująca, a nawet bluźniercza: u źródeł kultury leży morderstwo.

Girard twierdzi, że to właśnie przemoc — a konkretnie mechanizm kozła ofiarnego — była tą siłą, która przekształciła hordę zwierzęcych hominidów w ludzką wspólnotę. To zabójstwo jednego, by ocalić wszystkich, stało się aktem założycielskim. Ofiara, która została zabita, stała się pierwszym świętym, pierwszym bogiem. A rytuał, który powtarzał to pierwotne zabójstwo, stał się pierwszą religią, pierwszym teatrem, pierwszym systemem prawnym.

Teza Girarda jest jedną z najbardziej śmiałych i kontrowersyjnych teorii w całej humanistyce XX wieku. Wielu ją odrzuca, zarzucając jej spekulatywność i niemożliwość empirycznego zweryfikowania. Inni widzą w niej klucz do zrozumienia nie tylko przeszłości, ale i współczesności — od konfliktów etnicznych po psychologię tłumu, od przemocy w amerykańskich gettach po mechanizmy nękania w szkole. Aby jednak zrozumieć tę teorię, musimy cofnąć się do samego początku, do tego, co Girard nazywa „pożądaniem mimetycznym”.

II. Trójkąt pożądania: pragnienie, które nie jest moje

Wyobraźmy sobie dwoje małych dzieci w pokoju pełnym zabawek. Jest tam mnóstwo rzeczy: klocki, misie, samochodziki, książeczki. Dzieci bawią się spokojnie, każde czymś innym. Nagle jedno z nich sięga po konkretnego, zielonego misia. I w tym momencie dzieje się coś dziwnego. Drugie dziecko, które do tej pory w ogóle nie interesowało się tym misiem, nagle zaczyna go pożądać. Wyrywa go, płacze, robi awanturę. Dlaczego? Bo miś stał się nagle obiektem pożądania kogoś innego.

Ta prosta scena z życia codziennego jest dla Girarda kluczem do zrozumienia natury ludzkiego pragnienia. Otóż, w przeciwieństwie do zwierząt, które kierują się instynktownymi potrzebami (głód, pragnienie, popęd seksualny), ludzkie pragnienia są z natury mimetyczne, czyli naśladowcze. Nie wiemy, czego pragnąć, dopóki nie zobaczymy, że pragnie tego ktoś inny. To pragnienie drugiego człowieka — Girard nazywa go modelem — nadaje wartość przedmiotom. Im bardziej model pożąda obiektu, tym bardziej my go pożądamy.

Girard opisuje to jako strukturę trójkątną: podmiot — model — przedmiot. Podmiot (ja) nie pragnie przedmiotu w sposób bezpośredni, linearny. On pragnie go, bo pragnie go model, który staje się dla niego wzorem. To dlatego reklamy pokazują nam uśmiechniętych, atrakcyjnych ludzi używających danych produktów — nie po to, by poinformować nas o właściwościach tych produktów, ale by wzbudzić w nas pragnienie upodobnienia się do modela. To dlatego rywalizacja między rodzeństwem jest często ostrzejsza niż między rodzicami a dziećmi; między pracownikami tego samego szczebla niż między szefem a podwładnymi. Rywalizujemy z tymi, którzy są nam bliscy, których naśladujemy, a nie z tymi, którzy są odlegli i nieosiągalni.

Problem polega na tym, że mimetyczne pragnienie nieuchronnie prowadzi do konfliktu. Gdy ja pragnę tego samego, co mój model, a mój model pragnie tego samego co ja, stajemy się rywalami. Zaczynamy walczyć o ten sam przedmiot. A walka ta ma tendencję do eskalacji. Im bardziej ja pragnę przedmiotu, tym bardziej mój model go pragnie, bo widzi, że ja go pragnę. I odwrotnie. Wpadamy w spiralę wzajemnego zaogniania się pożądań. Model staje się dla mnie przeszkodą, a ja staję się przeszkodą dla modela. Zaczynamy naśladować nie tylko swoje pragnienia, ale także swoją wrogość. Girard nazywa to „rywalizacją mimetyczną”.

III. Kryzys i dwoje sobowtórów

Gdy proces ten dotyczy nie tylko dwóch osób, ale całej grupy, może przerodzić się w prawdziwą katastrofę. Wyobraźmy sobie wioskę, w której wszyscy zaczynają pożądać tych samych rzeczy — tej samej ziemi, tych samych kobiet, tego samego prestiżu. Mimetyczne pragnienie rozprzestrzenia się jak wirus. Zaraża kolejne osoby. Ludzie przestają być sobą, stają się swoimi nawzajem sobowtórami — każdy pragnie tego samego, każdy nienawidzi tego samego, każdy jest lustrzanym odbiciem swojego rywala.

To, co początkowo było rywalizacją o konkretne dobra, przeradza się w czystą, bezprzedmiotową agresję. Liczy się już nie tyle sam przedmiot, co pokonanie rywala, zniszczenie sobowtóra. Społeczność ogarnia chaos, wojna wszystkich przeciw wszystkim. Girard nazywa to kryzysem mimetycznym lub kryzysem ofiarniczym. Jest to stan, w którym dotychczasowe normy i hierarchie przestają obowiązywać, a przemoc wymyka się spod kontroli.

W takiej sytuacji, pisze Girard, społeczność staje na krawędzi samozagłady. Każdy jest przeciwko każdemu. Wzajemne oskarżenia, zemsty i kontrzemsty nakręcają spiralę destrukcji. I wtedy, w tym momencie największego napięcia, dzieje się coś niezwykłego. Przypadkowy gest, nieostrożne słowo, jakieś zdarzenie, które w normalnych warunkach przeszłoby bez echa, sprawia, że cała zbiorowa agresja nagle skupia się na jednej osobie. Tłum, który przed chwilą był podzielony, jednoczy się przeciwko wspólnemu wrogowi. Wszyscy są teraz przeciwko jednemu.

Ten jeden staje się kozłem ofiarnym.

IV. Mechanizm kozła ofiarnego

Czym jest ten mechanizm? W najprostszym ujęciu, jest to proces, w którym wewnętrzna agresja wspólnoty, niemożliwa do opanowania w inny sposób, zostaje przekierowana na zewnętrzną (lub wewnętrzną, ale słabszą) ofiarę. Ofiara ta musi spełniać kilka warunków. Po pierwsze, musi być wystarczająco podobna do członków wspólnoty, by móc zastąpić rzeczywistego rywala. Po drugie, musi być wystarczająco słaba i bezbronna, by jej zabicie nie pociągnęło za sobą krwawej zemsty ze strony jej bliskich. Idealnymi kandydatami są więc osoby z marginesu: niewolnicy, jeńcy, osoby z deformacjami fizycznymi, obcy, ale też królowie czy osoby stojące na szczycie hierarchii, których śmierć nie wywoła odwetu, bo nikt nie ośmieli się mścić na całej wspólnocie.

Gdy tłum rzuca się na ofiarę i zabija ją, następuje rzecz niezwykła. Przemoc, która wcześniej rozrywała wspólnotę, nagle ustaje. Wróg został pokonany, napięcie opada. Wokół świeżego trupa rodzi się pokój. I to jest kluczowy moment dla Girarda. Ofiara zostaje zabita, ale jej śmierć przynosi ukojenie. Tłum nie zdaje sobie sprawy, że to on sam stworzył ofiarę, że była ona przypadkowa, że jej wina była urojona. Tłum wierzy, że ofiara rzeczywiście była winna, że to ona była źródłem całego zła, i że jej śmierć przywróciła ład i harmonię.

W ten oto sposób rodzi się sacrum. Ofiara, która przyniosła pokój, nie może być zwykłym, przypadkowym człowiekiem. Musi być kimś niezwykłym, kimś obdarzonym nadprzyrodzoną mocą — mocą niszczenia i mocą uzdrawiania. Z jednej strony to ona sprowadziła na wspólnotę chaos (tak tłumaczy sobie tłum genezę kryzysu), z drugiej strony to ona swoją śmiercią przywróciła ład. Staje się więc postacią ambiwalentną: budzącą grozę i cześć, przeklętą i świętą. Staje się bogiem.

Girard dowodzi, że wszystkie archaiczne mity o bogach, którzy umierają i zmartwychwstają, o herosach, którzy składają siebie w ofierze, są w istocie zniekształconymi opowieściami o tym właśnie pierwotnym morderstwie. Mit jest zawsze opowieścią z perspektywy morderców, którzy nie chcą przyznać się do swojej winy. To oni przedstawiają ofiarę jako potwora, który zagrażał wspólnocie, i którego słusznie ukarano. Ofiara w micie nigdy nie jest niewinna. Jest zawsze winna, zawsze zasługuje na śmierć.

V. Rytuał: powtarzanie aktu założycielskiego

Ale na tym nie koniec. Wspólnota, która doświadczyła cudownego ukojenia po zabiciu kozła ofiarnego, staje przed nowym problemem: jak zapobiec powrotowi kryzysu w przyszłości? I tu wkracza rytuał.

Rytuał ofiarniczy, w ujęciu Girarda, jest niczym innym jak świadomym, zaplanowanym powtórzeniem pierwotnego, spontanicznego linczu. Ludzie nie rozumieją w pełni mechanizmu, który zadziałał, ale pamiętają, że zadziałał. Pamiętają, że zabicie kogoś przyniosło pokój. Postanawiają więc od czasu do czasu powtórzyć to zabójstwo, w kontrolowanych warunkach, zamiast czekać, aż kryzys mimetyczny znów wybuchnie samorzutnie.

Wybiera się więc ofiarę — najczęściej zwierzę, choć w kulturach archaicznych często także człowieka — i dokonuje się jej uśmiercenia według ściśle określonych reguł. Rytuał ma moc oczyszczającą. Pozwala wspólnocie na bezpieczne wyładowanie nagromadzonej agresji, na „przepracowanie” mimetycznego napięcia bez ryzyka, że wymknie się ono spod kontroli. To forma „drenażu” przemocy.

Girard pisze w swojej przełomowej książce „Sacrum i przemoc”: „W wielu rytuałach akt ofiarniczy przybiera dwa przeciwstawne aspekty, jawiąc się raz jako święty obowiązek, którego zaniedbanie grozi poważnym niebezpieczeństwem, innym razem jako rodzaj przestępczej działalności, niosącej równie poważne ryzyko. Aby wyjaśnić tę dwoistość — prawomocną i nieprawomocną, publiczną i niemal ukrytą — Hubert i Mauss przytaczają święty charakter ofiary. Ponieważ ofiara jest święta, zabicie jej jest zbrodnią — ale ofiara jest święta tylko dlatego, że ma być zabita”.

To koło się zamyka. Ofiara jest święta, bo ma być zabita. I ma być zabita, bo jest święta. Rytuał tworzy rzeczywistość, którą rzekomo tylko odzwierciedla.

Rytuały ofiarne odnajdujemy we wszystkich kulturach archaicznych — od składania dzieci w ofierze Molochowi w Kartaginie, przez celtyckie obrzędy druidów, po azteckie masowe krwawe ofiary z ludzi. Wszędzie tam, gdzie istniała religia, istniała też ofiara. I wszędzie, jak dowodzi Girard, pełniła ona tę samą funkcję: chroniła wspólnotę przed jej własną, wewnętrzną przemocą, przekierowując ją na zewnątrz, na zastępczy obiekt.

VI. Od ofiary do prawa: inkorporacja mechanizmu

Z czasem mechanizm kozła ofiarnego ulega dalszej ewolucji. W miarę rozwoju społeczeństw i powstawania pierwszych państw, funkcję kontroli przemocy przejmują instytucje. Ale, jak przekonuje Girard, nie są one wcale tak odległe od archaicznego rytuału, jakby się mogło wydawać.

System sądowniczy, prawo karne, kodeksy — to wszystko jest w istocie zracjonalizowaną, zbiurokratyzowaną wersją mechanizmu ofiarnego. Zamiast spontanicznego linczu, mamy proces. Zamiast przypadkowej ofiary, mamy skazańca, którego wina została „udowodniona” zgodnie z procedurą. Zamiast tłumu, mamy sędziego i kata. Ale istota pozostaje ta sama: przemoc zostaje skanalizowana, zmonopolizowana przez państwo, i wymierzona w jednostkę, której śmierć (lub uwięzienie) ma przywrócić porządek i zadośćuczynić za naruszenie norm.

Girard idzie dalej: twierdzi, że nie ma zasadniczej różnicy między ofiarą rytualną a ofiarą systemu sprawiedliwości. W obu przypadkach chodzi o to, by przemoc nie rozlała się na całe społeczeństwo. W obu przypadkach społeczność jednoczy się przeciwko wspólnemu wrogowi, który zostaje naznaczony jako winny. W obu przypadkach następuje katharsis — oczyszczenie poprzez przemoc.

To niezwykle prowokująca teza. Oznacza bowiem, że nasz nowoczesny, oświecony system prawny, który uważamy za szczytowy achievement cywilizacji, w istocie swoje korzenie ma w mrocznym, archaicznym mechanizmie morderstwa. Kara śmierci jest tu najbardziej oczywistym przykładem — to legalny, zrytualizowany lincz dokonywany przez państwo. Ale nawet więzienie, wygnanie ze wspólnoty, pełni podobną funkcję symboliczną: usunięcia „zanieczyszczenia”, które zagraża łączności społecznej.

VII. Wyjątek judeochrześcijański: ofiara, która mówi

W tym momencie dochodzimy do najbardziej kontrowersyjnego elementu teorii Girarda — jego interpretacji Biblii. Girard, sam będąc katolikiem, twierdzi, że Pismo Święte, zarówno Stary, jak i Nowy Testament, dokonuje czegoś absolutnie rewolucyjnego w dziejach ludzkości: ujawnia mechanizm kozła ofiarnego z perspektywy ofiary.

We wszystkich mitach archaicznych ofiara jest winna. Jest potworem, który zasłużył na śmierć. Tymczasem w Biblii pojawia się zupełnie inna narracja. Abel jest niewinnie zabity przez Kaina. Józef jest niewinnie sprzedany przez braci. Hiob jest niewinnie doświadczany przez cierpienie. A w centrum Nowego Testamentu znajduje się postać Jezusa z Nazaretu — człowieka, który został skazany na śmierć jako bluźnierca i buntownik, ale który, jak wierzą chrześcijanie, był całkowicie niewinny. Jego proces był farsą, a tłum, który krzyczał „Ukrzyżuj!”, dał się ponieść mimetycznemu zapałowi.

Girard twierdzi, że Ewangelie są pierwszym w historii tekstem, który pokazuje mechanizm kozła ofiarnego od środka i demaskuje go jako niesprawiedliwy. To nie Jezus jest winny, to tłum jest winny. To nie ofiara jest potworem, to oskarżyciele są potworami. Ewangelie, według Girarda, „odsłaniają to, co ukryte od założenia świata” — prawdę o tym, że nasze społeczności, nasze religie, nasze kultury są zbudowane na przemocy, której nie chcemy pamiętać.

To objawienie, jak twierdzi Girard, nie od razu zmieniło świat. Przez wieki chrześcijanie, nie rozumiejąc własnej religii, wracali do starych, pogańskich mechanizmów. Składali ofiary (choćby w postaci stosów Inkwizycji), tworzyli kozły ofiarne (Żydów, heretyków, czarownice), i usprawiedliwiali to w imię Boga. Ale iskra została rzucona. Prawda o mechanizmie ofiarniczym, raz ujawniona, nie może być całkowicie zapomniana. I stopniowo, przez wieki, przenika do świadomości, prowadząc do rozwoju idei praw człowieka, do odrzucenia tortur, do potępienia ludobójstwa.

VIII. Anegdota: Mit o Edypie na nowo odczytany

Aby zilustrować swoją teorię, Girard często odwołuje się do antycznych mitów, zwłaszcza do historii Edypa. W tradycyjnym odczytaniu Sofoklesa, Edyp jest królem, który nieświadomie zabił własnego ojca i poślubił matkę, a gdy prawda wychodzi na jaw, wyłupia sobie oczy i odchodzi na wygnanie. To tragedia przeznaczenia, opowieść o tym, że przed wolą bogów nie ma ucieczki.

Girard czyta ten mit inaczej. Dla niego Edyp jest klasycznym kozłem ofiarnym. Teby dotyka zaraza — symbol kryzysu mimetycznego. Mieszkańcy szukają winnego. Pytają wyrocznię, a ta wskazuje na Edypa. Edyp zostaje oskarżony o wszystkie możliwe zbrodnie — ojcobójstwo i kazirodztwo. Tłum jednoczy się przeciwko niemu. Zostaje wygnany. I gdy odchodzi, zaraza ustaje. Pokój powraca.

W tym ujęciu Edyp nie jest wcale winny w sensie, jaki mu przypisuje mit. Jest ofiarą mechanizmu, który potrzebuje ofiary. Jego zbrodnie — zabicie ojca i ślub z matką — są projekcjami, fantazmatami, które tłum musi na niego rzucić, by móc go zabić bez wyrzutów sumienia. Mit jest tu właśnie tym zniekształceniem, które usprawiedliwia morderstwo. Pokazuje ofiarę jako potwora, by ukryć prawdę o zbiorowym linczu.

Girard odnajduje ten sam schemat w niezliczonych innych mitach i opowieściach, od Romulusa i Remusa (bratobójstwo u źródeł Rzymu) po średniowieczne legendy o żydowskich mordach rytualnych. Wszędzie tam, gdzie społeczność doświadcza kryzysu, pojawia się potrzeba znalezienia winnego, kozła ofiarnego, którego śmierć (lub wygnanie) przyniesie ukojenie.

IX. Polska perspektywa: od Bogurodzicy po Jedwabne

Jak ta uniwersalna teoria ma się do polskiego doświadczenia? Odpowiedź jest złożona i wielowarstwowa.

Z jednej strony, polska kultura średniowieczna i nowożytna była głęboko przesiąknięta chrześcijaństwem, które — w swojej warstwie teologicznej — niosło ze sobą to rewolucyjne przesłanie o niewinnej ofierze. „Bogurodzica”, najstarsza polska pieśń religijna, to hymn do Matki Boskiej, ale też prośba o „zbożny pobyt, po żywocie rajski przebyt”. Centralną postacią jest tu Chrystus — ofiara doskonała i niewinna. To odwołanie do ofiary, która odkupuje, która przywraca ład, ale która jest dobrowolna i pełna miłości, a nie wymuszona i pełna nienawiści.

Z drugiej strony, polska historia pełna jest przykładów działania mechanizmu kozła ofiarnego w jego najbardziej archaicznej, przedchrześcijańskiej postaci. Wystarczy spojrzeć na dzieje stosunków polsko-żydowskich. Od średniowiecza Żydzi, jako obcy, jako „ci inni”, idealnie nadawali się na kozłów ofiarnych. Oskarżano ich o mordy rytualne, o zatruwanie studni, o sprowadzanie zarazy. Gdy wybuchał kryzys — wojna, epidemia, nieurodzaj — tłum często zwracał się przeciwko żydowskiej dzielnicy, dokonując pogromów.

Najtragiczniejszym, choć nie jedynym, przykładem jest pogrom w Jedwabnem w lipcu 1941 roku. To, co wydarzyło się w tym małym miasteczku na Podlasiu, jest niemal podręcznikowym przypadkiem mechanizmu opisanego przez Girarda. W momencie załamania się starego porządku (wkroczenie Niemców, wycofanie się Sowietów), w atmosferze chaosu i niepewności, część polskich mieszkańców Jedwabnego dokonała straszliwej zbrodni na swoich żydowskich sąsiadach. Zamknięto ich w stodole i spalono żywcem.

Dlaczego? Bo potrzebowali kozła ofiarnego. Żydzi, przez wieki żyjący obok, ale osobno, stanowili idealny obiekt projekcji. Oskarżano ich o współpracę z Sowietami, o zdradę, o zagrożenie dla polskości. To były te same mechanizmy, które Girard opisuje w swojej analizie mitów: potrzeba znalezienia winnego, by rozładować wewnętrzne napięcie i zjednoczyć wspólnotę przeciwko wspólnemu wrogowi.

Jedwabne, podobnie jak późniejsze dyskusje wokół niego, pokazuje też, jak trudno jest nam, Polakom, przyjąć do wiadomości, że to my sami, a nie jacyś obcy, byliśmy sprawcami. Przez lata mit mówił, że to Niemcy to zrobili, a Polacy byli tylko biernymi świadkami. Gdy ukazała się książka Jana Tomasza Grossa „Sąsiedzi”, która ujawniła prawdę, spotkała się z falą ataków i zaprzeczeń. To też jest element mechanizmu — społeczność broni się przed ujawnieniem prawdy o swoim akcie założycielskim.

X. Współczesność: nowe kozły, stare mechanizmy

Czy w XXI wieku, w świecie nauki, internetu i globalnej wioski, mechanizm kozła ofiarnego nadal działa? Niestety tak. Zmienia tylko formę.

Współczesne społeczeństwa, jak dowodzą badacze, wciąż potrzebują kozłów ofiarnych. Tyle że dziś rzadziej zabijamy je fizycznie, częściej niszczymy symbolicznie. Media społecznościowe stały się areną publicznych linczy, gdzie hejt skupia się na jednej osobie, która powiedziała coś niestosownego, zrobiła coś niepoprawnego. Tłum internautów jednoczy się w potępieniu, żąda przeprosin, usunięcia z pracy, zniszczenia kariery. Po kilku dniach emocje opadają, tłum znajduje nową ofiarę, a stara odchodzi w niepamięć — zniszczona, ale „sprawiedliwie ukarana”.

Podobnie działa polityka. W momentach kryzysu — gospodarczego, migracyjnego, pandemicznego — politycy chętnie wskazują winnych. To imigranci, to Unia Europejska, to LGBT, to masoni, to Żydzi, to jakaś inna grupa, którą można obarczyć odpowiedzialnością za wszystkie nieszczęścia. Tłum, zamiast mierzyć się ze złożonością problemów, dostaje prostego wroga, prostą narrację, proste rozwiązanie: usuńmy ich, a będzie dobrze.

Mechanizm pozostaje ten sam, zmieniają się tylko dekoracje. Wciąż tkwimy w trójkącie mimetycznego pożądania, wciąż popadamy w kryzysy, wciąż potrzebujemy kozłów ofiarnych. Pytanie, które stawia Girard, jest fundamentalne: czy potrafimy się z tego wyzwolić? Czy jesteśmy w stanie żyć bez wrogów, bez ofiar, bez rytualnych morderstw?

XI. Czy można uciec od ofiary?

Girard nie był optymistą. Uważał, że mimetyczne pragnienie jest nieusuwalnym elementem ludzkiej natury. Nie możemy przestać naśladować innych, nie możemy przestać pragnąć tego, co pragną inni. Ale możemy — i to jest przesłanie jego teorii — uświadomić sobie ten mechanizm. Możemy przestać wierzyć w mity, które usprawiedliwiają przemoc. Możemy stanąć po stronie ofiary, zamiast po stronie tłumu.

To jest właśnie ta rewolucja, którą — według niego — przyniosło chrześcijaństwo. Nie tyle zniesienie ofiary, co ujawnienie jej prawdziwego mechanizmu. Chrystus na krzyżu nie jest ofiarą, która przebłaga gniewnego Boga. Jest ofiarą, która odsłania prawdę o ludzkiej przemocy. Jego śmierć nie ma sensu ofiarniczego w starym, pogańskim rozumieniu. Ona ma sens demaskatorski.

Dlatego, jak pisał Girard, „kultura ludzka i sama ludzkość są dziećmi religii”. To religia, a konkretnie mechanizm ofiarniczy, umożliwił przejście od zwierzęcej hordy do ludzkiej wspólnoty. Ale to ta sama religia, w swoim judeochrześcijańskim wariancie, dała nam narzędzia do demaskowania i przezwyciężania tego mechanizmu.

Czy z nich skorzystamy? To już zależy od nas.

Rozdział 3: Narodziny wojny zorganizowanej

I. Próg dziejów: od potyczki do kampanii

W poprzednich rozdziałach śledziliśmy przemoc u jej źródeł — w genetycznym dziedzictwie naczelnych i w archaicznych mechanizmach ofiarniczych, które przekształcały chaos w ład. Widzieliśmy, jak w Dżebel Sahaba społeczność łowców-zbieraczy żyła w chronicznym stanie konfliktu, a jak w neolitycznych osadach obronnych ludzie fortyfikowali się przed sąsiadami. Ale to wszystko były jeszcze formy przemocy na małą skalę: potyczki, napady, lokalne waśnie.

Gdzieś na przełomie IV i III tysiąclecia przed Chrystusem, w żyznych dolinach Tygrysu i Eufratu oraz nad Nilem, dokonała się rewolucja, która na zawsze zmieniła oblicze wojny. Narodziło się państwo. A wraz z nim narodziła się wojna zorganizowana — przemoc na masową skalę, planowana, finansowana, logistycznie obsługiwana i ideologicznie legitymizowana przez pierwszych władców absolutnych.

Wojna przestała być sprawą plemiennych wojowników, którzy zbierali się, by odeprzeć najazd lub złupić sąsiednią wioskę. Stała się instrumentem polityki, narzędziem kumulacji bogactwa i władzy, maszyną do produkcji poddanych i niewolników. Jak ujął to wybitny historyk wojskowości John Keegan: „Wojna jest nie tyle kontynuacją polityki innymi środkami, co kontynuacją rzemiosła, sztuki i inżynierii społecznej — środkami, które stopniowo, ale nieuchronnie, przekształcają się w przemoc absolutną”.

W tym rozdziale przyjrzymy się temu procesowi narodzin. Od pierwszych militarnych monarchii Mezopotamii, przez egipskie imperium faraonów, aż po mroczną, choć często pomijaną kartę naszej własnej, piastowskiej przeszłości, gdzie przemoc i handel żywym towarem stały się fundamentem państwowości. To opowieść o tym, jak miecz i łańcuch stały się narzędziami cywilizacji.

II. Mezopotamia: wojna jako biznes

Gdy około 3200 roku p.n.e. w Sumerze powstawały pierwsze miasta-państwa, ich władcy szybko odkryli, że sąsiedzi to nie tylko partnerzy handlowi, ale przede wszystkim konkurencja o ziemię, wodę i siłę roboczą. Wykopaliska w starożytnym mieście Ur ujawniły ślady fortyfikacji i zniszczeń, które świadczą o regularnych konfliktach zbrojnych. Ale prawdziwy przełom nastąpił nieco później, wraz z pojawieniem się pierwszych imperiów.

Kluczowym źródłem wiedzy o mezopotamskiej sztuce wojny jest tzw. Stela Sępów, datowana na około 2450 rok p.n.e., a odkryta w XIX wieku przez francuskich archeologów w Tello (starożytnym Girsu). To jedna z najstarszych na świecie inskrypcji upamiętniających zwycięstwo militarne. Przedstawia ona Eannatuma, władcę miasta-państwa Lagasz, który pokonał sąsiednie miasto Umma. Na steli widzimy uporządkowane szeregi wojowników, hełmy, tarcze, włócznie — to nie jest już dzika horda, to profesjonalna armia. Ale najbardziej wymowna jest scena na samym szczycie pomnika: Eannatum trzyma w dłoni sieć wypełnioną ciałami pokonanych wrogów. To pierwszy w historii zapis propagandowego wykorzystania przemocy.

Prof. Jarosław Wenta z Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu, komentując podobne mechanizmy w odniesieniu do wczesnego średniowiecza, używa sformułowania, które doskonale pasuje również do Mezopotamii: „Odpowiednikiem dzisiejszego parku maszynowego była w ówczesnej gospodarce siła żywa: konie, woły, ludzie. Eksport ludzi […] był bardzo opłacalny i odbywał się na skalę hurtową”. Władcy Lagasz, Ur, a później Akadu i Babilonu, doskonale to rozumieli. Wojna była dla nich przede wszystkim sposobem na zdobycie dwóch najcenniejszych zasobów: ziemi uprawnej i ludzi, którzy mogliby na niej pracować.

To właśnie w Mezopotamii po raz pierwszy pojawiła się instytucja niewolnictwa na masową skalę. Jeńcy wojenni nie byli już zabijani, ale stawali się własnością zwycięzcy. Pracowali na polach, budowali świątynie i pałace, kopali kanały. Byli „żywym inwentarzem”, jak nazywano ich w dokumentach. I można było nimi handlować. Handel niewolnikami stał się jednym z filarów gospodarki starożytnego Bliskiego Wschodu. I jak zobaczymy, ten sam mechanizm, tysiące lat później i tysiące kilometrów na północ, zadziałał równie skutecznie.

III. Stela Sępów i narodziny propagandy

Stela Sępów to nie tylko dokument wojskowy. To także pierwsze w dziejach świadectwo użycia przemocy jako narzędzia legitymizacji władzy. Eannatum nie każe się przedstawiać jako skromny sługa bogów. On każe się przedstawiać jako ten, który dzierży sieć pełną wrogów. Przemoc staje się spektaklem, który ma być oglądany przez poddanych i przez potomnych.

Władca Lagasz umieścił na steli szczegółowy opis traktatu pokojowego narzuconego pokonanym. Wróg, miasto Umma, zobowiązuje się płacić trybut w zbożu na rzecz świątyń Lagasz. Innymi słowy, wojna jest narzędziem redystrybucji bogactwa. Płody rolne pokonanych trafiają do skarbców zwycięzców, a konkretnie — do instytucji religijnych, które legitymizują władzę króla. To nie przypadek, że najwcześniejsze imperia były teokracjami. Król był jednocześnie najwyższym kapłanem, a wojna była świętym obowiązkiem.

Jak podkreśla dr Marek Jankowiak, historyk z Uniwersytetu w Oksfordzie, badając podobne mechanizmy wczesnośredniowieczne: „Ilość znalezionego w północnej Europie srebra z tamtych czasów wskazuje, że skala tego handlu była bardzo duża, zapewne rzędu kilku tysięcy ludzi rocznie. Przy czym dotyczy to ogólnie ziem, z których eksportowano niewolników”. W Mezopotamii tym towarem było nie tylko srebro, ale przede wszystkim zboże, bydło, miedź. Handel i wojna splatały się w nierozerwalny węzeł.

IV. Egipt: faraon jako jedyny wojownik

W tym samym czasie, gdy w Mezopotamii powstawały pierwsze miasta-państwa, nad Nilem kształtowało się państwo o zupełnie innej strukturze. Egipt, zjednoczony przez legendarnego Narmera około 3100 roku p.n.e., był od początku tworem centralistycznym. Faraon nie był tylko pierwszym wśród równych. Był bogiem na ziemi, synem Re, władcą absolutnym. I to on, i tylko on, miał prawo prowadzić wojny.

Przez większą część historii starożytnego Egiptu armia nie była stałą, zawodową formacją. W razie potrzeby faraon zwoływał chłopów, dawał im łuki i topory i prowadził na podbój Nubii lub Syrii. To wyjaśnia, dlaczego egipska sztuka wojenna przez tysiąclecia była dość prymitywna w porównaniu z mezopotamską. Egipcjanie nie musieli tworzyć zaawansowanych formacji taktycznych, bo ich głównym atutem był kult jednostki — niezłomny faraon, który sam, jak bóg, miażdżył wrogów.

Ikonografia egipska jest pod tym względem niezwykle wymowna. Na reliefach w świątyniach w Karnaku czy Luksorze widzimy faraona — gigantyczną postać — który jedną ręką chwyta za włosy całe zastępy wrogów, a drugą wznosi topór, by ich zgładzić. To nie jest realistyczny obraz bitwy. To jest teologia przemocy. Faraon sam dokonuje dzieła zniszczenia, bo tylko on ma do tego boskie prawo. Reszta armii jest jedynie tłem, statystami w boskim spektaklu.

Ten model miał jednak swoją cenę. Gdy w XIV wieku p.n.e. imperium egipskie zaczęło się chwiać pod naporem Hetytów, a faraonowie okazali się śmiertelni, cały system legitymizacji stanął pod znakiem zapytania. Bitwa pod Kadesz (1274 p.n.e.), największe w dziejach starcie rydwanów, zakończyła się patem, ale propaganda Ramzesa II przedstawiła ją jako wielkie zwycięstwo. To dowód, że przemoc potrzebuje nie tylko miecza, ale i skryby. Potrzebuje mitu.

V. Asyryjczycy: terror jako system

Jeśli Egipt był monarchią boską, a Mezopotamia kolebką handlu niewolnikami, to Asyria była pierwszym w dziejach państwem terroru. Asyryjczycy, którzy zdominowali Bliski Wschód w I tysiącleciu p.n.e., wynieśli przemoc na poziom systematycznej, metodycznej inżynierii społecznej.

Ich celem nie było tylko pokonanie wroga, ale jego całkowite unicestwienie psychiczne. Asyryjskie reliefy z pałaców w Niniwie i Nimrud ukazują sceny, do dziś porażające okrucieństwem: wbijanie na pale, obdzieranie ze skóry, wyłupywanie oczu, obcinanie języków. To nie była propaganda dla zagranicy — to były obrazy przeznaczone dla dworzan i dyplomatów odwiedzających stolicę. Miały siać postrach. Miały sprawić, że każdy, kto pomyśli o buncie, przypomni sobie te obrazy i zrezygnuje.

Asyryjscy władcy, tacy jak Aszurbanipal czy Sennacheryb, pozostawili po sobie inskrypcje pełne makabrycznych szczegółów. „Zburzyłem, zniszczyłem, spaliłem miasta, zamieniłem je w ruinę” — to standardowa fraza. „Uczyniłem stosy z ich odciętych głów przed bramami miasta” — to kolejna. To nie było okrucieństwo dla samego okrucieństwa. To była przemyślana strategia. Terror był narzędziem zarządzania imperium.

I znów, jak w Mezopotamii, kluczową rolę odgrywały deportacje. Asyryjczycy masowo przesiedlali całe narody, mieszając je ze sobą, by zniszczyć ich tożsamość i zapobiec buntom. To właśnie wtedy z mapy Bliskiego Wschodu zniknęło dziesięć plemion izraelskich, które uprowadzono w głąb Asyrii i które rozpłynęły się wśród innych ludów. Metoda ta była tak skuteczna, że później przejęli ją Babilończycy, a potem Persowie.

VI. Rzym: Pax Romana i maszyna grabieży

Rzymianie, choć przyszli później, wynieśli organizację przemocy na wyższy poziom. Ich legiony były pierwszą w dziejach nowoczesną, profesjonalną armią. Rzym nie polegał na chwilowym zrywie obywateli, ale na długoterminowej służbie zawodowych żołnierzy, których łączyła przysięga, dyscyplina i system kar i nagród.

Rzymskie podboje były bezlitosne. Po zniszczeniu Kartaginy w 146 roku p.n.e. miasto zostało starte z powierzchni ziemi, a ocalałych sprzedano w niewolę. Podbój Galii przez Cezara pochłonął, według szacunków samego Cezara, około miliona istnień, a kolejny milion ludzi sprzedano jako niewolników. To była przemoc na skalę industrialną, wspierana przez zaawansowaną logistykę, inżynierię wojskową i system dróg, który pozwalał szybko przerzucać legiony w zagrożone rejony.

Ale Rzymianie byli też mistrzami w tym, co dziś nazwalibyśmy „zarządzaniem różnorodnością”. Podbitym elitom oferowano obywatelstwo rzymskie, wciągano je w system władzy, dawano szansę na karierę. To była subtelniejsza forma przemocy — wchłonięcie, asymilacja, zatracenie własnej tożsamości w tyglu imperium. I to działało przez wieki.

VII. Przemilczana historia: „brudny biznes” Piastów

Przenieśmy się teraz w czasie o tysiąc lat i o tysiące kilometrów na północ. Na ziemie między Odrą a Wisłą, gdzie w X wieku naszej ery kształtowało się państwo, które dziś nazywamy Polską. Przez lata w szkolnych podręcznikach królował obraz Piastów jako światłych władców, którzy zjednoczyli plemiona, przyjęli chrzest i wprowadzili Polskę w krąg cywilizacji łacińskiej. To wszystko prawda. Ale to nie cała prawda.

Coraz więcej badań archeologicznych i historycznych wskazuje, że u źródeł potęgi Piastów leżał handel żywym towarem. Hipoteza ta, choć wciąż budząca kontrowersje, zyskuje na sile w miarę odkrywania kolejnych skarbów srebrnych monet arabskich na ziemiach polskich. Prof. Przemysław Urbańczyk, autor książki „Zanim Polska została Polską”, stawia sprawę jasno: „Stworzenie i utrzymanie centrum władzy — takiego jak państwo Mieszka I — jest bardzo kosztowną inwestycją. To właśnie handel ludźmi mógł być ważnym źródłem zysków, które pozwoliły sfinansować zbudowanie wielkopolskiej kolebki piastowskiej państwowości, a potem zasilać skarbiec książęcy”.

Archeolodzy ustalili, że w pierwszych dekadach X wieku doszło do prawdziwej zagłady małych plemiennych gródków wielkopolskich. Doszczętnie spalono m.in. grody w Spławiu, Bruszczewie, Samarzewie. Co stało się z ich mieszkańcami? Część zginęła, ale Piastowie nie prowadzili podbojów w celu eksterminacji. Potrzebowali ludzi żywych, bo tylko żywi mogli przynieść dochód. I dochód ten czerpano na dwa sposoby: przesiedlając ludność w okolice nowych piastowskich grodów (by pracowała na rzecz władcy) lub sprzedając ich w niewolę za granicę.

Świadectwa archeologiczne są wymowne. W Polsce odkryto do dziś ponad 1000 skarbów z arabskimi dirhamami, które w sumie mogły zawierać nawet milion monet. Szczególnie dużo skarbów zdeponowano w latach 50. X wieku w okolicach Gniezna. To właśnie wtedy, około 940 roku, zbudowano główne centrum państwa Piastów — zapewne rękami brańców spędzanych z okolicznych terenów. Dr Marek Jankowiak z Uniwersytetu w Oksfordzie, badacz tych znalezisk, nie ma wątpliwości: „Dirhemy na polskich ziemiach praktycznie mogły pochodzić tylko z handlu niewolnikami. Były tu oczywiście również futra i bursztyn, ale Arabowie woleli lepsze futra z północnej Rusi, a bursztynem w ogóle nie byli zainteresowani”.

Świat islamu, zarówno kalifat bagdadzki na wschodzie, jak i kalifat kordobański na zachodzie, był wówczas głównym rynkiem zbytu dla niewolników. Jak ujął to prof. Urbańczyk: „Wszyscy w Europie zajmowali się wtedy handlem ludźmi, bo ogromne rynki arabskie wchłaniały niewolników w każdej liczbie, zwłaszcza tych jasnoskórych i jasnowłosych, którzy byli dla nich wielką atrakcją”.

VIII. Szlak niewolników: z Wielkopolski do Bagdadu

Jak wyglądał ten handel od strony logistycznej? Wiemy to z relacji Ibrahima ibn Jakuba, żydowskiego kupca i dyplomaty z Kordoby, który w latach 965—966 podróżował po Europie Środkowej. Choć sam nie dotarł do Wielkopolski, w Pradze zdobył informacje o państwie Mieszka I. I to właśnie Praga była wówczas największym ośrodkiem handlu niewolnikami w tej części Europy.

Ibrahim pisał o Pradze: „Zbudowana z kamienia i kredy, jest największym miastem targowym ze wszystkich krajów słowiańskich. Do niego przybywają z miasta Kraków, Ruś i Słowianie z towarami, a sprowadzają ze sobą niewolników, cynę i różne skóry”. To właśnie do Pragi, a potem dalej, przez kraje niemieckie i Italię, lub przez Węgry i Bizancjum, trafiali słowiańscy jeńcy, by ostatecznie znaleźć się na targowiskach Kordoby, Bagdadu czy Damaszku.

Michael Morys-Twarowski w swojej książce „Barbarica” maluje obraz jeszcze bardziej bezwzględny: „Bandy finansowane przez Piastów porywały i sprzedawały niewolników. Chyba w taki sposób wyludnili zachodnią Wielkopolskę. Z czasem zapuszczali się na dalsze ziemie, być może dając wybór: sprzedajemy was w niewolę albo płacicie nam trybut, a my w zamian chronimy was przed innymi grupami handlarzy żywym towarem”. To brzmi jak opis mafijnego procederu z XX wieku, ale to realia X stulecia.

Co ciekawe, Piastowie nie działali w próżni. Podobne mechanizmy stosowali Czesi, których książę Bolesław I (zwany Okrutnym) kontrolował szlak handlowy biegnący z Pragi przez Kraków na Ruś i dalej na wschód. To był międzynarodowy biznes, w którym uczestniczyli wszyscy: pogańscy dostawcy z Wielkopolski, chrześcijańscy książęta w Pradze, żydowscy kupcy (tzw. radanici) i muzułmańscy nabywcy w Andaluzji czy Bagdadzie.

IX. Los słowiańskich niewolników: od tragedii do kariery

Jaki los czekał tych, którzy przeszli przez ten straszliwy proceder? Większość skazana była na ciężką pracę, często na śmierć w wyczerpaniu. Ale byli i tacy, którym udało się — o ile to słowo ma tu zastosowanie — zrobić karierę.

W świecie arabskim słowiańscy niewolnicy byli cenieni nie tylko do pracy fizycznej. Młodych chłopców kształcono na żołnierzy gwardii przybocznej kalifów, na urzędników, na dworzan. W Kalifacie Kordobańskim istniała nawet specjalna gwardia słowiańska, która odgrywała kluczową rolę w politycznych intrygach. Zdarzało się, że słowiańscy eunuchowie dochodzili do najwyższych godności państwowych.

Jak zauważa prof. Urbańczyk, „prawie nie mówi się o tym, że Słowianie sprzedawani na tereny dzisiejszej Hiszpanii, przede wszystkim Andaluzji, oraz do Afryki Północno-Zachodniej, robili tam często kariery polityczne. Bywali szambelanami, generałami, doradcami kalifów, zdarzało się, że przeprowadzali zamachy stanu. Matką jednego z kalifów bagdadzkich była Słowianka, którą znamy już tylko z imienia arabskiego. Na dworze kalifów musiano się uczyć słowiańskiego, żeby rozumieć, co mówią ludzie w pałacu”.

Poeta arabski z IX wieku, al-Husayni, pisał, że ulice Bagdadu wypełniała „szarańcza słowiańska”. Było ich tak wielu, że na muzułmańskiej Sycylii istniała dzielnica słowiańska w Palermo, a ślady słowiańskich nazw przetrwały w Syrii do dziś. Historia tej diaspory w świecie śródziemnomorskim wciąż czeka na swoich badaczy.

X. Etymologia wstydu: Słowianin znaczy niewolnik

Najbardziej wymownym świadectwem skali tego procederu jest język. We wczesnym średniowieczu łacińskie słowo servus oznaczające niewolnika zostało na Zachodzie wyparte przez inny termin: sclavus. Dlaczego? Bo na rynki Europy Zachodniej dostarczano tak ogromną ilość spętanych Słowian, że ich etnonim stał się synonimem człowieka niewolnego. W języku arabskim słowo Siqlab (Słowianin) również zaczęło oznaczać niewolnika.

To samo stało się w językach germańskich i romańskich. Niemieckie Sklave, francuskie esclave, hiszpańskie esclavo, angielskie slave — wszystkie one wywodzą się od słowa „Słowianin”. To dziedzictwo, które ciąży do dziś. I które przez lata było w polskiej historiografii przemilczane lub bagatelizowane.

Dlaczego? Prof. Urbańczyk nie ma złudzeń: „To, że Mieszko i jego następcy mogli zajmować się tak paskudnym biznesem, jak handel ludźmi, sprzedawaniem kobiet do haremów czy mężczyzn do wojska i do pracy na dworach, pozostaje sprawą jakby wstydliwą”. Łatwiej myśleć o dzielnych wojach, którzy jednoczyli plemiona, niż o bandach łowców niewolników, którzy pustoszyli wioski sąsiadów.

XI. Kościół wobec handlu: podwójne standardy

A jaki był stosunek Kościoła do tego procederu? Tu również obraz jest złożony. W teorii chrześcijaństwo potępiało zniewalanie współwyznawców. W praktyce, jak to zwykle bywało w średniowieczu, teoria ustępowała miejsca realiom.

Arcybiskup Magdeburga, jednej z najważniejszych metropolii kościelnych w Niemczech, był w X wieku jednym z największych handlarzy niewolników. Biskup praski Wojciech (późniejszy święty Wojciech) protestował przeciwko sprzedawaniu chrześcijan Żydom, ale handel pogańskimi Słowianianami uznawał za najwyraźniej uzasadniony. Jak podkreśla prof. Urbańczyk, „podział na ludzi wolnych i niewolnych uważano wtedy za coś normalnego”. I ten podział często pokrywał się z podziałem na chrześcijan i pogan.

Dopiero w XI wieku, gdy chrześcijaństwo umocniło się w całej Europie Środkowej, Kościół zaczął skuteczniej przeciwdziałać handlowi ludźmi. Proceder załamał się, gdy zbrakło pogańskich Słowian, których można było bezkarnie sprzedawać. Ale pamięć o nim pozostała w języku i w ziemi — w postaci tysięcy srebrnych monet, które do dziś wykopują archeolodzy.

XII. Wnioski: wojna i niewolnictwo jako fundament państwa

Co łączy mezopotamskie miasta-państwa, asyryjskie imperium terroru i piastowskie księstwo w Wielkopolsce? Odpowiedź jest prosta: wszystkie one powstały na fundamencie zorganizowanej przemocy. Wojna nie była w ich przypadku stanem wyjątkowym, ale stałym elementem funkcjonowania. Służyła zdobywaniu ziemi, grabieży bogactw i — co najważniejsze — pozyskiwaniu ludzi.

Niewolnictwo nie było jakimś marginesem, peryferyjnym zjawiskiem w gospodarce starożytnej i wczesnośredniowiecznej. Było jej motorem. Bez tysięcy jeńców pracujących na polach, w kopalniach, przy budowie grodów i świątyń, bez tysięcy kobiet i dzieci sprzedawanych na targowiskach Bagdadu i Kordoby, bez tego straszliwego procederu, nie byłoby możliwe sfinansowanie drużyn wojowników, budowa fortyfikacji, zakup luksusowej broni i strojów, które legitymizowały władzę.

Wojna zorganizowana to nie tylko walka. To przede wszystkim logistyka, finanse, zarządzanie zasobami ludzkimi. I przez tysiące lat, od Sumeru po Piastów, tym najcenniejszym zasobem byli ludzie. Ich mięśnie, ich umiejętności, ich ciała. Przemóc wroga znaczyło nie tylko go zabić, ale przede wszystkim — wziąć go w niewolę, sprzedać go, wykorzystać jego siłę do budowy własnej potęgi.

Tak rodziły się pierwsze państwa. I ta prawda, niewygodna, czasem wstydliwa, jest kluczem do zrozumienia nie tylko odległej przeszłości, ale także mechanizmów władzy, które w zmienionych formach działają do dziś. Różnica między X wiekiem a XXI jest taka, że dziś niewolnictwo rzadko przybiera formę łańcuchów i targów niewolników. Częściej ma postać długów, wyzysku, handlu ludźmi we współczesnych gettach. Ale istota pozostaje ta sama.

Rozdział 4: Pax Romana i spektakl śmierci

I. Imperium i jego krew

Rzym. Samo to słowo do dziś wywołuje dreszcz emocji. Dla jednych to synonim prawa, organizacji, cywilizacji. Dla innych — bezlitosnej machiny podboju, która zrównała z ziemią Kartaginę, spaliła Jerozolimę i przez wieki siała postrach od Brytanii po Mezopotamię. Rzymianie sami stworzyli swoją legendę. Uważali się za naród wybrany przez bogów do panowania nad światem. Jak pisał Wergiliusz w „Eneidzie”, ich misją było „spare the conquered and battle down the proud” — oszczędzać pokonanych i gromić dumnych. W praktyce jednak owo „oszczędzanie” wyglądało nieco inaczej.

Bo Rzym miał swoją mroczną stronę. Stronę, którą z rzadka pokazuje się w podręcznikach do historii, a którą doskonale znali współcześni. To świat krwawych igrzysk, masowych egzekucji, publicznych tortur i triumfów, podczas których wodzowie paradowali w rydwanach, a za nimi ciągnęły się sznury zakutych w kajdany jeńców, czekających na śmierć u stóp Kapitolu. To świat, w którym przemoc przestała być tylko narzędziem polityki, a stała się spektaklem, rozrywką, a nawet — jakby to dziś brzmiało — przemysłem rozrywkowym na masową skalę.

Jak to możliwe, że cywilizacja, która dała światu prawo, filozofię, architekturę i literaturę, jednocześnie z taką lubością oddawała się oglądaniu krwi na arenach? Odpowiedź na to pytanie wymaga zrozumienia głębokiego związku między przemocą a tożsamością rzymską. Dla Rzymianina wojna i podboje nie były tylko sposobem na zdobycie bogactw. Były istotą bycia Rzymianinem. Były realizacją boskiego przeznaczenia. I były — a to kluczowe — fundamentem ładu społecznego, który nazywamy Pax Romana.

II. Triumf: defilada zwycięzców i śmierć pokonanych

Najbardziej spektakularnym wyrazem tego związku był triumf. Ceremonia tak stara jak sam Rzym, sięgająca czasów królewskich. Zwycięski wódz, który w krwawej wojnie z zewnętrznym wrogiem powiększył terytorium imperium i zabił co najmniej pięć tysięcy nieprzyjaciół, mógł wystąpić do senatu o zgodę na triumf. Jeśli ją uzyskał, czekała go parada, jakiej świat nie widział.

Wyobraźmy sobie dzień triumfu. Ulice Rzymu toną w girlandach, tłumy wylegają na mury, dachy, wszystkie możliwe punkty widokowskie. Otwierają się świątynie, na ołtarzach płoną kadzidła sprowadzane z dalekiej Arabii. Pochód rusza z Pola Marsowego, od bramy triumfalnej, ciągnie się przez Forum, by zakończyć się na Kapitolu, przed świątynią Jowisza Najlepszego Największego.

Na czele idą trębacze i muzycy, potem wiozą zdobyte łupy: zbroje, broń, złote i srebrne naczynia, obrazy przedstawiające podbite ziemie, posągi pokonanych bogów. Niosą tablice z napisami wyliczającymi nazwy miast, które legły w gruzach, i ludów, które przestały istnieć. Prowadzą dzikie zwierzęta — słonie, żyrafy, tygrysy, strusie — które będą później ozdobą igrzysk. Za nimi, w łańcuchach, idą jeńcy. Najważniejsi wodzowie wroga, królowie, książęta, ich żony i dzieci. Wiedzą, co ich czeka. Na Forum, przy Więzieniu Mamertyńskim, większość z nich zostanie stracona. Kilku, tych najcenniejszych, zachowa się na triumf za kilka lat, albo na celę więzienną, by zniknąć w mrokach historii. Reszta zginie, by uświetnić tryumf Rzymu.

A potem, na złoconej kwadrydze zaprzężonej w cztery białe konie, nadzy — bo jako bóg — jedzie triumfator. Jego twarz pomalowana na czerwono, jak posąg Jowisza. Niewolnik stojący z tyłu szepcze mu do ucha: „Memento mori” — Pamiętaj, że jesteś śmiertelny. Ale tego dnia, w tym momencie, triumfator jest kimś więcej niż człowiekiem. Jest ucieleśnieniem geniuszu Rzymu, zwycięstwa, które jest boskim przeznaczeniem.

Triumf to nie tylko zabawa. To religia. To ofiara dla Jowisza. To rytuał, który odpędza klątwę wojny i zapewnia pomyślność państwu na przyszłość. Rzymianie byli niezwykle religijni w swoim przywiązaniu do formy. Wszystkie rytuały musiały być odprawione dokładnie tak, jak nakazywała tradycja. Jeśli w trakcie triumfu jakiś gest został pomylony, jeśli koń się potknął, jeśli ktoś wypowiedział nie te słowa — całą ceremonię trzeba było powtarzać od nowa. Bo gniew bogów mógł spaść na miasto.

Triumf pokazywał Rzymianom, kim są. Byli panami świata. Ich wrogowie — nawet najpotężniejsi — byli tylko mięsem na rzeź. Ta lekcja powtarzała się przez wieki, od czasów republiki aż po schyłek cesarstwa.

III. Chleb i igrzyska: narodziny polityki rozrywki

Ale triumfy zdarzały się rzadko. Częściej niż defilady zwycięskich wodzów lud rzymski potrzebował czegoś bardziej przyziemnego: chleba i igrzysk. Hasło panem et circenses, które na zawsze weszło do języka politycznego, zostało ukute przez poetę Juwenalisa, ale doskonale oddawało rzeczywistość cesarstwa.

Rzym, u szczytu potęgi, liczył ponad milion mieszkańców. Większość z nich to był bezrolny proletariat, żyjący z ręki do ust, często pozbawiony pracy i perspektyw. W takim mieście, bez nowoczesnej policji, bez systemu opieki społecznej, łatwo o wybuch społecznego gniewu. Cesarze i politycy republikańscy szybko zrozumieli, że najlepszym sposobem na utrzymanie spokoju jest systematyczne zaspokajanie dwóch podstawowych potrzeb: żołądka i oczu.

Dlatego wprowadzono regularne rozdawnictwo zboża. Każdy obywatel rzymski, który spełniał określone warunki, mógł otrzymać darmową rację chleba. To nie była filantropia. To była inwestycja w spokój społeczny. Gdy ludzie są najedzeni, rzadziej myślą o buncie.

Ale jedzenie to nie wszystko. Człowiek potrzebuje też emocji. Potrzebuje wrażeń, które pozwolą mu zapomnieć o szarej codzienności. I tu wkraczały igrzyska.

Organizowanie igrzysk było w Republice obowiązkiem urzędników, którzy sprawowali swoje funkcje bezpłatnie, ale musieli finansować publiczne przedsięwzięcia z własnej kieszeni. To oznaczało, że na najwyższe stanowiska mogli się ubiegać tylko ludzie bogaci. Imprezy te były dla nich sposobem na zyskanie popularności, która przekładała się na głosy w wyborach. W czasach cesarstwa to cesarz stał się głównym organizatorem igrzysk. I robił to z rozmachem.

Liczba dni świątecznych w roku stale rosła. W IV wieku n.e. sięgnęła aż 175 dni. Ponad połowa roku wolnego od pracy — ale wypełnionego rozrywką. Rzymianie nie mieli czasu na nudę, a co za tym idzie — na myślenie o polityce.

IV. Amfiteatr: architektura przemocy

Miejscem, gdzie działy się te wszystkie rzeczy, był amfiteatr. Najsłynniejszy — Koloseum, zwane w starożytności Amfiteatrem Flawiuszów, wzniesione w samym sercu Rzymu przez cesarzy Wespazjana i Tytusa w I wieku n.e. To arcydzieło inżynierii, mogące pomieścić około 50 tysięcy widzów, było dosłownie fabryką śmierci. I jak każda fabryka, działało według ściśle określonych procedur.

Amfiteatr to nie było tylko miejsce walk. To było zwierciadło społeczeństwa rzymskiego. Widownia była ściśle podzielona według hierarchii społecznej. Na samym dozie, najbliżej areny, siedzieli senatorowie i westalki. Wyżej — rycerze. Jeszcze wyżej — zwykli obywatele. Na samej górze — kobiety, niewolnicy i ubodzy. Każdy znał swoje miejsce. Każdy widział i był widziany.

Arena, czyli miejsce walk, pokryta była piaskiem, który wsiąkał krew. Pod areną znajdowały się skomplikowane podziemia — hypogeum — z klatkami dla zwierząt, celami dla skazańców, windami i zapadniami, które pozwalały na błyskawiczne pojawianie się ludzi i bestii na arenie. To była maszyneria godna nowożytnego teatru, tyle że aktorzy ginęli naprawdę.

Co oglądano w amfiteatrze? Trzy główne typy widowisk: walki gladiatorów (munera), polowania na dzikie zwierzęta (venationes) i egzekucje skazańców, w tym słynne damnatio ad bestias — rzucanie na pożarcie bestiom.

V. Damnatio ad bestias: śmierć jako spektakl

Zacznijmy od tego, co dziś wydaje się nam najbardziej potworne. Od egzekucji.

Damnatio ad bestias, czyli „skazanie na bestie”, było karą stosowaną wobec najcięższych przestępców, zbiegłych niewolników, jeńców wojennych, a w czasach prześladowań — wobec chrześcijan. Rzymianie przejęli tę formę egzekucji prawdopodobnie od Kartagińczyków lub Numidyjczyków, a pierwsze udokumentowane przypadki pochodzą z II wieku p.n.e..

Skazaniec nie był bezbronny. Czasami dawano mu broń, czasami wiązano go do pala, by nie mógł uciekać. Czasami wpuszczano go pojedynczo, czasami w grupach. Zwierzęta były różne: lwy, lamparty, niedźwiedzie, dziki, byki, a nawet — w przypadku specjalnych pokazów — krokodyle czy nosorożce. Czasami skazańców ubierano w stroje mitologicznych bohaterów i inscenizowano ich śmierć jako sceny z mitów. To była śmierć jako sztuka, jako teatr, jako moralitet.

Ale najstraszniejsze było to, że egzekucje te odbywały się w środku dnia, między walkami gladiatorów, gdy słońce stało najwyżej, a tłum był już rozgrzany krwią. Skazańcy wchodzili na arenę, a widzowie oceniali ich odwagę lub tchórzostwo. Ci, którzy ginęli z godnością, zyskiwali szacunek. Ci, którzy uciekali i błagali o litość, byli wyśmiewani. Byli tylko mięsem, które miało dostarczyć emocji.

Seneka Młodszy, filozof i stoik, opisał kiedyś swoją wizytę w amfiteatrze w południe, gdy odbywały się właśnie takie egzekucje. Był zniesmaczony. „Nic tak okrutnego, nic tak nieludzkiego” — pisał. Ale jego głos był głosem odosobnionej elity. Tłum kochał te widowiska.

Co ciekawe, Rzymianie mieli dość skomplikowany stosunek do damnatio ad bestias. Z jednej strony uważano je za jedną z najsurowszych kar, zarezerwowaną dla najgorszych przestępców. Z drugiej strony, przez długi czas nie było ono oficjalnie skodyfikowane w prawie. Dopiero za czasów Justyniana, w VI wieku, pojawiło się w oficjalnych zbiorach. Była to kara stosowana głównie wobec humiliores — ludzi niskiego stanu. Obywateli rzymskich (honestiores) raczej nie skazywano na bestie, chyba że popełnili wyjątkowo ohydne zbrodnie. Dla nich zarezerwowano bardziej „honorowe” metody egzekucji, jak ścięcie.

A jednak mimo tego teoretycznego dystansu, cesarze chętnie korzystali z damnatio ad bestias jako narzędzia polityki społecznej. Bestie były dostępne, skazańcy też, a tłum domagał się krwi. Logistyka działała sprawnie. W całym imperium łapano dzikie zwierzęta, transportowano je do Rzymu, trzymano w klatkach, by w końcu wypuścić na arenę. To był przemysł na ogromną skalę.

VI. Gladiatorzy: śmierć sprzedająca się najlepiej

Ale największymi gwiazdami amfiteatru nie byli skazańcy. Gwiazdami byli gladiatorzy.

Gladiatorzy to był osobny świat. Ludzie, którzy dobrowolnie lub przymusowo (bo część z nich to byli jeńcy, niewolnicy, skazańcy) oddawali się pod władzę lanisty — właściciela szkoły gladiatorskiej. Tresowano ich bezlitośnie, bito, głodzono, ale też dobrze karmiono i dbano o ich zdrowie, bo byli cenną inwestycją.

Typów gladiatorów było wiele. Był retiarius — sieciarz, lekko uzbrojony, z trójzębem i siecią, polujący na ciężkozbrojnego secutora. Był murmillo z wielkim hełmem i prostokątną tarczą. Był thraex — Trak, z małą okrągłą tarczą i zakrzywionym mieczem. Każdy typ miał swój styl walki, swoje zalety i wady. Walka między różnymi typami była starannie dobierana, by była jak najbardziej widowiskowa.

Gladiatorzy walczyli nie na śmierć i życie? To popularny mit. W rzeczywistości gladiatorzy byli zbyt cenni, by ich bezmyślnie zabijać. Wyszkolenie dobrego gladiatora trwało lata. Dlatego walki często kończyły się, gdy jeden z przeciwników został ranny i prosił o litość. Decyzję podejmował organizator igrzysk (cesarz, jeśli był obecny, lub edytor), a tłum sugerował gestami: uniesiony kciuk oznaczał darowanie życia (tak, to odwrotność tego, co pokazują filmy), opuszczony — śmierć. Ale nawet w przypadku śmierci, zabity gladiator trafiał na noszach do spolarium — kostnicy, gdzie dobijano rannych, jeśli jeszcze żyli.

Walki gladiatorów były tak popularne, że gladiatorzy stawali się idolami tłumów. Ich imiona zdobiły mury, ich podobizny malowano na ścianach, kobiety szalały za nimi. Byli celebrytami swoich czasów. I choć formalnie byli hańbą (gladiatorzy należeli do infames — ludzi pozbawionych czci), to w praktyce otaczała ich sława.

VII. Naumachie: Rzym zalewa wodę

Ale Rzymianom nawet to było mało. Krew na piasku? Owszem. Ale czemu by nie spróbować krwi na wodzie?

Naumachie, czyli inscenizowane bitwy morskie, były najbardziej spektakularnym i najdroższym rodzajem igrzysk. Wymagały zalania areny wodą, sprowadzenia okrętów, wyszkolenia załóg. To był logistyczny koszmar, ale efekt — dla tłumu — był piorunujący.

Pierwszą naumachię urządził Juliusz Cezar w 46 roku p.n.e., na Polu Marsowym, z okazji swojego poczwórnego triumfu. Kazał wykopać basen, połączyć go z Tybrem i sprowadzić okręty. Walczyło sześć tysięcy ludzi — jeńców i skazańców. Wielu z nich zginęło. Niektórzy historycy podejrzewają, że ginęli też widzowie, którzy w ferworze walki wpadali do wody i tonęli.

Ale najsłynniejsza naumachia odbyła się za panowania cesarza Klaudiusza w 52 roku n.e. na Jeziorze Fucyńskim, na wschód od Rzymu. Wzięło w niej udział sto okrętów i dziewiętnaście tysięcy ludzi. To właśnie wtedy, jak podają źródła, skazańcy mieli wykrzyknąć słynne: Ave Caesar, morituri te salutant! — „Witaj Cezarze, idący na śmierć pozdrawiają cię!”. Klaudiusz, który nie był specjalnie lotny, podobno odpowiedział: Aut non — „Albo i nie”, myśląc, że to zwykłe powitanie. Skazańcy poczuli się zwolnieni z obowiązku umierania i nie chcieli walczyć. Cesarz musiał ich osobiście namówić, obiecując nagrody.

Naumachie organizowali też inni cesarze. Neron w 57 roku n.e. urządził widowisko, podczas którego na arenie pływały podobno nawet krokodyle i foki (zwane wtedy „mniszkami śródziemnomorskimi”). Swetoniusz opisuje, że arena była przykryta błękitną markizą z gwiazdami, by imitować niebo. Po bitwie morskiej wodę spuszczano i odbywały się walki na lądzie. To był spektakl totalny.

VIII. Głosy sprzeciwu: Seneka, Tacyt, chrześcijanie

Czy w tym morzu krwi nikt nie protestował? Owszem, byli tacy, którzy podnosili głos.

Seneka Młodszy, jak już wspomniałem, był zniesmaczony. W swoich listach moralnych potępiał bezsensowne okrucieństwo igrzysk, zwłaszcza egzekucji w południe. Pisał: „Człowiek jest dla człowieka świętością, a tymczasem zabija się go dla zabawy i dla igraszki”.

Tacyt, największy historyk rzymski, z ironią opisywał niektórych cesarzy, którzy igrzyskami zagłuszali niezadowolenie społeczne. W swoich „Rocznikach” wielokrotnie wracał do tematu przemocy i jej wpływu na morale Rzymian.

Ale najsilniejszym głosem sprzeciwu była chrześcijańska opozycja. Dla chrześcijan igrzyska były ucieleśnieniem pogańskiego zła, bałwochwalstwa i okrucieństwa. Gdy chrześcijanie sami stawali się ofiarami na arenie, ich męczeństwo było świadectwem wiary, ale też dowodem na to, że imperium jest skażone.

Tertulian, jeden z Ojców Kościoła, napisał traktat „O widowiskach” (De spectaculis), w którym wzywał chrześcijan do bojkotu igrzysk. Argumentował, że uczestnictwo w takich widowiskach kala duszę, bo łączy się z bałwochwalstwem i okrucieństwem. „Nic nie jest tak obce dla naszego Boga, jak publiczna zabawa” — pisał.

Gdy chrześcijaństwo stało się religią panującą, igrzyska zaczęły powoli zamierać. Konstantyn Wielki w 325 roku zakazał damnatio ad bestias na Wschodzie. Honoriusz w 404 roku — na Zachodzie. Ale to nie były nagłe cięcia. To było powolne wymieranie, bo zmieniały się gusta, zmieniała się moralność, zmieniał się świat. Ostatnie walki gladiatorów odbyły się podobno w VI wieku. Potem przyszedł czas na inne formy przemocy.

IX. Czego nauczył nas Rzym?

Rzym był mistrzem w organizacji przemocy. Potrafił ją opakować w piękne formy, nadać jej głęboki sens religijny i społeczny, a jednocześnie uczynić z niej masową rozrywkę. Triumfy, igrzyska, naumachie, damnatio ad bestias — to wszystko były elementy wielkiej machiny, która przez wieki utrzymywała imperium w ryzach.

Czy Rzymianie byli bardziej okrutni od innych ludów? Trudno powiedzieć. Asyryjczycy też byli okrutni, Germanie też, a w XX wieku pokazaliśmy, że potrafimy być znacznie bardziej bestialscy, niż kiedykolwiek śniło się Rzymianom. Różnica polegała na skali i na organizacji. Rzymianie zinstytucjonalizowali przemoc, uczynili z niej stały element życia społecznego, nadali jej rangę sztuki.

Igrzyska rzymskie to nie tylko krew i cierpienie. To także — a może przede wszystkim — potężne narzędzie polityczne. Dzięki nim cesarze kontrolowali tłumy, utrzymywali spokój społeczny i legitymizowali swoją władzę. Lud, który ma chleb i igrzyska, nie myśli o rewolucji.

To lekcja, którą kolejne epoki dobrze zapamiętały. Monarchowie absolutni też urządzali festyny, dyktatorzy XX wieku też organizowali masówki, a współczesna polityka też karmi nas medialnymi spektaklami. Tyle że dziś krew leje się na ekranach, a nie na arenach. Czy to postęp? Być może. Ale pytanie, czy zmieniło się coś w naszej naturze, pozostaje otwarte.

Bo jak pisał Juwenalis, który ukuł słynne „chleba i igrzysk”: „Już dawno temu, odkąd nie sprzedajemy swoich głosów nikomu, lud stracił troskę o sprawy publiczne. Kiedyś rozdawał dowództwa, liktorów, legiony, wszystko; teraz ogranicza swe pragnienia i z niepokojem czeka tylko na dwie rzeczy: chleb i igrzyska”.

Czy to nie brzmi znajomo? Czy i my, obywatele XXI wieku, nie ograniczamy się czasem do oczekiwania na chleb (pracę, pensję, emeryturę) i igrzyska (media, seriale, polityczne spektakle)? Może Rzymianie nie byli tacy obcy, jakby się wydawało.

Rozdział 5: Honor, miecz i feudalna anarchia

I. Świat rozbitych mieczy

Gdy w roku 476 germański wódz Odoaker zdetronizował ostatniego cesarza zachodniorzymskiego Romulusa Augustulusa, Europa wkroczyła w epokę, którą przez wieki nazywano „wiekami ciemnymi”. Dla jednych był to czas upadku kultury, miast i prawa. Dla innych — narodziny nowego świata, w którym przemoc miała przybrać formę głęboko odmienną od rzymskiej biurokratycznej machiny.

Rzym upadł, ale jego cień pozostał. Na gruzach imperium powstały królestwa plemienne, w których germańskie zwyczaje mieszały się z resztkami rzymskiego prawa i nową, dynamicznie rozwijającą się religią — chrześcijaństwem. Przez kilka stuleci Europa była tyglem, w którym gotowały się nowe struktury społeczne. I jak w każdym tyglu, temperatura była wysoka, a przemoc — wszechobecna.

Wyobraźmy sobie świat bez państwa w naszym rozumieniu. Bez policji, bez stałej armii, bez systemu sądowniczego, który mógłby skutecznie ścigać przestępców na całym terytorium. Wyobraźmy sobie świat, w którym jedyną realną władzę sprawuje ten, kto ma miecz i ludzi gotowych za nim podążyć. To właśnie był świat wczesnego średniowiecza — świat, który historycy nazywają „feudalną anarchią”.

W tym świecie przemoc nie była już zmonopolizowana przez centralne państwo, jak w Rzymie. Została sprywatyzowana, rozbita na tysiące kawałków, należących do lokalnych panów, rycerzy, możnowładców. Każdy, kto miał zamek, oddział zbrojnych i poddanych, mógł prowadzić własną politykę, własne wojny, własne porachunki. I wszyscy to robili.

II. Rycerz: między bestią a ideałem

W tym brutalnym świecie narodziła się postać, która do dziś rozpala wyobraźnię — rycerz. Ale rycerz średniowieczny niewiele miał wspólnego z tym, co znamy z filmów Disneya czy romansów rycerskich. To nie był szlachetny obrońca wdów i sierot, który zawsze stawał po stronie dobra. To był przede wszystkim zawodowy zabójca, wyszkolony do walki, żyjący z wojny i grabieży.

Rycerzy, czyli wojowników konnych, zaczęto łączyć z pojęciem rycerskości, gdy zostało ono spopularyzowane przez średniowieczną literaturę. Oczekiwano od nich, że będą walczyć odważnie i honorowo oraz pozostaną lojalni wobec swego pana — w razie konieczności — aż do śmierci. W późniejszych czasach rycerskość utożsamiano z udziałem w turniejach i polowaniach oraz takimi zaletami charakteru jak sprawiedliwość, miłosierdzie i wiara.

Ale to był ideał, nie rzeczywistość. Rzeczywistość była znacznie bardziej brutalna. Marc Bloch, wielki francuski mediewista, pisał o rycerzach: „Byli to ludzie, dla których walka była stanem naturalnym, a pokój — jedynie chwilowym zawieszeniem broni. Ich życie upływało między wojną a przygotowaniami do wojny. Gdy brakowało zewnętrznego wroga, walczyli między sobą”. I to dosłownie.

Weźmy choćby przykład normańskich rycerzy, którzy w XI wieku podbili Anglię i południowe Włochy. To byli ludzie bez skrupułów, dla których przemoc była narzędziem awansu społecznego. Wilhelm Zdobywca, zanim został królem Anglii, spędził lata na krwawych wojnach ze swoimi wasalami w Normandii. Gdy w 1066 roku wylądował w Anglii, jego armia siała postrach, paląc wsie i mordując ludność cywilną. A przecież to właśnie ten Wilhelm przeszedł do historii jako budowniczy nowego, lepszego ładu.

III. Kodeks rycerski: pacyfikacja czy fasada?

Skąd więc wziął się ideał rycerza szlachetnego? Odpowiedź jest złożona. Z jednej strony, Kościół od XI wieku podejmował systematyczne wysiłki, by ucywilizować tę wojowniczą klasę. Ruch Pokoju Bożego i Rozejmu Bożego, o którym będzie mowa w następnym rozdziale, był próbą ograniczenia przemocy rycerskiej przynajmniej w pewnych dniach tygodnia i wobec pewnych kategorii ludzi.

Z drugiej strony, to sami rycerze stworzyli etos, który legitymizował ich pozycję społeczną. Kodeks rycerski, który wykształcił się w XII i XIII wieku, był zbiorem norm regulujących zachowanie wojowników wobec siebie nawzajem. Mówił o honorze, lojalności, odwadze, wierności danemu słowu. Ale był to kodeks obowiązujący przede wszystkim wewnątrz klasy rycerskiej. Wobec chłopów, mieszczan, ludzi niższego stanu — rycerz nie czuł się nim związany.

W czasach wypraw krzyżowych sformułowano kodeksy rycerskie, a niektóre zakony krzyżowców, między innymi templariusze, przeszły do legendy. Ale te same zakony, które ślubowały chronić pielgrzymów, jednocześnie bezlitośnie grabiły ludność cywilną na Bliskim Wschodzie i tworzyły pierwsze międzynarodowe imperia finansowe.

Honor rycerski był więc pojęciem ambiwalentnym. Z jednej strony, mógł powstrzymywać przed podstępnym mordem zza węgła, przed złamaniem danego słowa, przed tchórzostwem w boju. Z drugiej strony, bywał pretekstem do najstraszniejszych okrucieństw. Bo honor trzeba było bronić. A jeśli ktoś go znieważył — choćby niechcący, choćby słowem, choćby spojrzeniem — odpowiadał życiem.

IV. Anarchia i prywatyzacja siły

Czym więc była ta słynna „feudalna anarchia”? To pojęcie, ukute przez historyków XIX wieku, opisuje stan, w którym władza centralna jest słaba lub nie istnieje, a realną siłę mają lokalni panowie. W Europie X i XI wieku było to zjawisko powszechne.

Władcy — królowie, książęta, hrabiowie — teoretycznie sprawowali zwierzchnictwo nad swoimi terytoriami. W praktyce kontrolowali tylko niewielki obszar wokół swojej siedziby. Dalej rozciągały się ziemie możnych, którzy byli wasalami władcy, ale w swoich domenach byli panami życia i śmierci. To oni budowali zamki, utrzymywali wojska, sądzili poddanych, bili własną monetę, prowadzili wojny z sąsiadami.

Zamek był symbolem tej sprywatyzowanej siły. Kamienna forteca górująca nad okolicą mówiła jasno: tu rządzi kto inny. Tu król nie wchodzi. Chłopi z okolicznych wiosek wiedzieli, że w razie konfliktu to pan z zamku będzie ich sądził, karał, bronił (lub nie). To jemu oddawali część plonów, przy nim szukali sprawiedliwości.

W takim świecie przemoc była codziennością. Spory o ziemię, o granice, o powinności chłopów, o małżeństwa, o spadki — wszystko to rozstrzygało się siłą. Jeśli dwóch panów spierało się o las, nie szli do sądu. Szli na wojnę. Palili sobie nawzajem wioski, zabijali chłopów, uprowadzali bydło. A potem, gdy jeden z nich uzyskał przewagę, zawierali pokój, który trwał do następnego pokolenia.

V. Polska droga: od drużyny do rycerstwa

A jak to wyglądało na naszych ziemiach? Polska weszła w epokę feudalną nieco później niż Zachód, bo w XI—XII wieku, ale procesy były podobne.

W okresie wczesnego średniowiecza, w Polsce funkcjonowała wokół władcy mała grupa możnowładców. Z woli księcia jej przedstawiciele brali udział w sprawowaniu władzy. Osoby z tej niewielkiej frakcji społecznej należały do wielkich ówczesnych rodów. Siłę zbrojną tworzyła wówczas kilkutysięczna drużyna książęca. Część jej przedstawicieli przebywała przy władcy, natomiast część odpowiadała za pilnowanie ładu wewnętrznego — rozmieszczona była w grodach. Osoby te były związane z władcą przysięgą wierności.

Od okresu panowania Kazimierza Odnowiciela, możnowładcy oraz przedstawiciele wyższego duchowieństwa otrzymywali od władcy coraz więcej nadań, w postaci majątków ziemskich. Nadania te obejmowały oprócz ziemi również wolną oraz niewolną ludność chłopską.