Bezpłatny fragment - Historia niewolnictwa

Rozdział 1: Ontologia niewoli w społeczeństwach pierwotnych

Geneza zjawiska

I. Spotkanie nad rzeką

Wyobraź sobie scenę, która rozegrała się dwanaście tysięcy lat temu, gdzieś na wzgórzach dzisiejszej południowo-wschodniej Turcji. Dwaj mężczyźni spotykają się na brzegu rzeki. Jeden należy do plemienia, które od pokoleń wędruje za stadami dzikich zwierząt, drugi — do grupy, która osiadła na tych terenach, uprawia dzikie zboża i mieszka w okrągłych chatach z suszonej gliny.

W czasach ich dziadków takie spotkanie skończyłoby się prosto: napastnik zaatakowałby, ofiara broniłaby się lub uciekała, a w razie pojmania — czekała ją śmierć. W świecie łowców-zbieraczy jeniec był balastem, dodatkowymi ustami do wyżywienia w czasie wędrówki, zagrożeniem dla mobilności grupy. Zabijano go, czasem zjadano, czasem zostawiano na pastwę losu. Ale teraz, w epoce neolitu, coś się zmieniło.

Osiadły patrzy na przybysza i widzi nie tylko wroga, ale przede wszystkim — ręce do pracy. Jego pola wymagają pielenia, jego dom potrzebuje naprawy, jego kobiety spędzają teraz długie godziny na żarnach, rozcierając ziarno na mąkę. Praca, która kiedyś była przygodą i wyzwaniem, stała się codzienną rutyną i ciężarem. A ciężar — jak to ciężar — chce się zrzucić na kogoś innego.

I tak oto, być może właśnie nad tą rzeką, narodziła się idea, która będzie prześladować ludzkość do dziś: że jednego człowieka można uczynić własnością drugiego. Że można mu odebrać nie tylko wolność, ale samą istotę człowieczeństwa, sprowadzając go do roli narzędzia — instrumentum vocale, jak nazwą to później Rzymianie, mówiące narzędzie.

II. Rewolucja, która wszystko zmieniła

Aby zrozumieć narodziny niewolnictwa, musimy cofnąć się do momentu, który archeolog Vere Gordon Childe ochrzcił w latach trzydziestych XX wieku mianem „rewolucji neolitycznej”. To jedno z tych pojęć, które mimo upływu lat wciąż zachowuje swoją moc, choć dziś wiemy, że owa rewolucja nie była ani tak gwałtowna, ani tak jednoznacznie postępowa, jak się dawniej wydawało.

Około dwanaście tysięcy lat temu, wraz z końcem ostatniego zlodowacenia, klimat Ziemi zaczął się ocieplać. Topniejące lodowce podniosły poziom mórz, linie brzegowe nabrały dzisiejszego kształtu, a na Bliskim Wschodzie — w obszarze zwanym Żyznym Półksiężycem — zaczęły się dziać rzeczy niezwykłe. Dzikie trawy, przodkowie późniejszej pszenicy i jęczmienia, rosły tam w takiej obfitości, że zbieractwo przestało być tylko uzupełnieniem diety, a stało się podstawą utrzymania.

Ludzie, którzy przez setki tysięcy lat wędrowali za zwierzyną, nagle odkryli, że mogą zostać w jednym miejscu. Że te małe, twarde ziarenka, które można przechowywać przez miesiące, dają im coś, czego łowiectwo nigdy nie mogło zapewnić: stabilność. I tak, nieśpiesznie, przez pokolenia, zaczęli się osiedlać.

Ale uwaga — i to jest kluczowe dla naszej opowieści — ci pierwsi rolnicy wcale nie byli szczęśliwsi od swoich łowieckich przodków. Przez dziesięciolecia wmawiano nam, że rewolucja neolityczna była wielkim krokiem naprzód, triumfem ludzkiego rozumu nad dziką naturą. Tymczasem najnowsze badania każą spojrzeć na tę przemianę z zupełnie innej perspektywy.

Antropolog Marshall Sahlins w swojej przełomowej pracy „Stone Age Economics” wykazał, że łowcy-zbieracze byli w gruncie rzeczy pierwszym „społeczeństwem dobrobytu”. Brzmi to jak herezja? Posłuchajmy danych. Badania nad społecznością Aetów na Filipinach, prowadzone przez zespół dr. Marka Dyble z Cambridge University, przyniosły zdumiewające rezultaty. Dorośli Aetowie, żyjący tradycyjnie z łowiectwa i zbieractwa, pracowali średnio zaledwie 20 godzin tygodniowo. Resztę czasu spędzali na drzemkach, rozmowach, zabawie z dziećmi. Ci spośród Aetów, którzy przeszli na rolnictwo? Pracowali 30 godzin tygodniowo, a ich kobiety — te traciły połowę wolnego czasu.

Oto paradoks dziejów: postęp technologiczny, zamiast uwolnić człowieka od pracy, przyniósł mu jej więcej. I — co ważniejsze — stworzył warunki, w których pojawiła się potrzeba, by tę pracę zrzucić na barki kogoś innego.

III. Od jeńca do niewolnika

W świecie łowców-zbieraczy nie było miejsca na niewolnictwo. Nie dlatego, że byli moralnie lepsi od nas — po prostu system nie stwarzał ku temu ekonomicznych przesłanek. Mobilność była kluczem do przetrwania. Każdy dodatkowy członek grupy, zwłaszcza taki, który nie wnosił umiejętności łowieckich, a wymagał pilnowania, stanowił obciążenie. Dlatego jeńców wojennych zabijano. Czasem w okrutny sposób, czasem z rytualnym namaszczeniem, ale zawsze — eliminowano. Encyklopedie podają sucho: „narodziny niewolnictwa związane są ze wzrostem zapotrzebowania na pracę ludzką, potrzebną do zwiększenia produkcji i możliwością wykorzystania do tego celu jeńców wojennych (wcześniej zabijanych)”.

Ta sucha formuła kryje w sobie jedną z najgłębszych przemian w dziejach ludzkości. Kiedy pierwszy wojownik spojrzał na pojmanego wroga i zamiast unieść topór, pomyślał: „On może kopać moje pole” — w tym momencie narodziła się cywilizacja w jej najbardziej dwuznacznym wymiarze. Z jednej strony — krok ku humanitaryzmowi (oszczędzono komuś życia), z drugiej — otwarcie puszki Pandory, z której wyleją się potem całe systemy dehumanizacji i wyzysku.

Ten proces nie dokonał się z dnia na dzień. Jak podają źródła archeologiczne, przejście od gospodarki przyswajającej do wytwórczej było długotrwałe i stopniowe. Ludzie przez tysiące lat łączyli różne strategie — trochę zbieractwa, trochę uprawy, trochę polowania. I przez tysiące lat obok siebie współistniały dwa sposoby traktowania jeńców: stary (śmierć) i nowy (wykorzystanie). Aż w końcu nowy zwyciężył.

IV. Egalitaryzm pierwotny i jego upadek

Zanim jednak doszło do narodzin niewolnictwa, musiała upaść inna, znacznie starsza zasada — pierwotny egalitaryzm. Badania antropologiczne i archeologiczne, podsumowane choćby w głośnej książce Kenta Flannery’ego i Joyce Marcus „The Creation of Inequality”, dowodzą, że przez setki tysięcy lat ludzkie społeczności pilnowały, aby nikt nie zmonopolizował bogactw i władzy.

Mechanizmy tego egalitaryzmu były subtelne, ale skuteczne. W grupach łowiecko-zbierackich udany myśliwy nie gromadził mięsa dla siebie — dzielił się z całą społecznością. Próby wywyższania się spotykały się z kpiną, izolacją, a w skrajnych przypadkach — z wygnaniem. Antropolog Richard Lee, badając lud! Kung z pustyni Kalahari, opisywał, jak myśliwi, którzy przynieśli szczególnie dużo zwierzyny, byli przez innych oblewani kpinami, by nie urośli w zbytnim mniemaniu. „Myśliwy, który wraca do domu i przechwala się swoim wyczynem, zostanie wyśmiany i nikt nie będzie chciał przyjąć od niego mięsa” — notował Lee.

Ten egalitaryzm nie brał się z altruizmu. Był racjonalną strategią przetrwania. W grupie nomadów nikt nie mógł sobie pozwolić na pasożytnictwo. Każdy musiał wnosić swój wkład, a każdy, kto próbowałby gromadzić więcej niż inni, zagrażał spójności grupy. Co więcej — w świecie bez magazynów i lodówek, nadmiar mięsa i tak by się zepsuł. Lepiej było się nim podzielić, zyskać wdzięczność innych i liczyć na rewanz w chudszych czasach.

Osiadły tryb życia, magazynowanie żywności i gromadzenie nadwyżek rozsadziły ten system od środka. Kiedy można było przechować ziarno przez rok, pojawiła się pokusa, by gromadzić je ponad miarę. Kiedy pola wymagały stałej pracy, pojawiła się potrzeba, by tę pracę wykonywali inni. I wreszcie — kiedy pojawiły się nadwyżki, pojawiła się też możliwość, by jedni bogacili się kosztem drugich.

W wykopaliskach z tego okresu archeolodzy znajdują pierwsze wyraźne ślady zróżnicowania majątkowego. Niektóre groby są bogato wyposażone w ozdoby i narzędzia, inne — skromne, niemal puste. Pojawiają się też pierwsze fortyfikacje, świadczące o tym, że sąsiedzi przestali być tylko konkurentami, a stali się zagrożeniem — lub potencjalnym źródłem taniej siły roboczej.

V. Ziarno i kajdany

Niewolnictwo narodziło się więc nie z ludzkiego okrucieństwa — choć okrucieństwo szybko znalazło w nim swoje ujście — ale z głębokiej, strukturalnej zmiany w relacji człowieka do ziemi i do pracy. To ziarno, ta mała, niepozorna roślina, którą człowiek oswoił, okazała się być jednocześnie narzędziem wyzwolenia i zniewolenia.

Udomowienie zbóż przyniosło rewolucję w sposobie odżywiania. Pszenica i jęczmień dostarczały węglowodanów w ilościach niespotykanych w naturze. Rośliny strączkowe — groch, soczewica, bób — uzupełniały dietę w białko. Len dawał włókno na ubrania. Nagle jedna rodzina mogła wyżywić się z pola o powierzchni, która wcześniej wymagała eksploracji kilometrów kwadratowych lasów i stepów.

Ale ta wydajność miała swoją cenę. Praca na roli jest monotonna i wyczerpująca. Wymaga systematyczności, cierpliwości, podporządkowania się rytmowi pór roku. Łowca-zbieracz decydował sam, kiedy iść na polowanie, kiedy odpocząć. Rolnik musiał wstawać o świcie, pielić, kopać, zbierać, młócić, przechowywać. Jego życie stało się pasmem obowiązków.

I wtedy pojawiła się kusząca myśl: a gdyby tak ktoś inny wykonywał tę ciężką pracę? Gdyby można było mieć przy sobie istotę, która będzie orać, siać i zbierać, podczas gdy ja będę zajmować się czymś przyjemniejszym — polowaniem, ucztowaniem, modłami, wojną?

Tak narodził się ideał życia pańskiego — życia, w którym ktoś inny pracuje na twoje utrzymanie. Ideał, który przez następne tysiąclecia będzie motorem napędowym podbojów, handlu ludźmi i systemowej przemocy. Ideał, który przetrwał do dziś, choć przybrał inne formy.

VI. Długa droga do systemu

Zanim jednak niewolnictwo stało się zinstytucjonalizowanym systemem, minęły tysiące lat. Wczesne formy niewoli miały charakter patriarchalny — niewolnicy żyli pod jednym dachem z rodziną właściciela, pracowali obok niej na polu, często żenili się z wolnymi, a ich dzieci bywały wyzwalane. To nie był jeszcze system totalny, jaki znamy z rzymskich latyfundiów czy amerykańskich plantacji.

Archeolodzy odnajdują ślady tego wczesnego niewolnictwa w osadach neolitycznych. W Çatal Höyük w dzisiejszej Turcji, jednym z najstarszych miast świata, domy budowano tak, że wchodziło się do nich przez dach. Czy to zabezpieczenie przed ucieczką niewolników? A może przed dzikimi zwierzętami? Trudno powiedzieć. Ale w grobach z tego okresu pojawiają się szkielety ze śladami przemocy, które nie noszą cech wojny — być może to kary wymierzane nieposłusznym sługom.

W miarę upływu tysiącleci system się krystalizował. Pojawiły się pierwsze kodyfikacje prawne — jak słynny Kodeks Hammurabiego z XVIII wieku p.n.e., który szczegółowo reguluje status niewolnika, kary za jego zabicie, zasady handlu. Niewolnik przestał być tylko faktem społecznym, stał się kategorią prawną. Rzeczą. Przedmiotem.

W mezopotamskich tekstach z tego okresu znajdujemy zapisy sprzedaży niewolników, umowy najmu, regulacje dotyczące zbiegów. Jeden z dokumentów z miasta Larsa opowiada o niewolnicy, która urodziła dziecko swojemu panu, a potem została wyzwolona — ale dziecko pozostało wolne. Inny mówi o karze za ukrywanie zbiegłego niewolnika: śmierć. System budował swoje mechanizmy: nagrody dla posłusznych, strach przed buntem, solidarność właścicieli.

VII. Opowieść z jaskini

Wyobraźmy sobie jeszcze jedną scenę. Tym razem nie nad rzeką, ale w jaskini, gdzieś w górach Zagros, siedem tysięcy lat przed naszą erą. Przy ognisku siedzi starzec. Opowiada dzieciom historię swoich młodych lat. Mówi o wielkim polowaniu, o walce z niedźwiedziem, o duchach przodków. A potem milknie. Ktoś pyta: „Dziadku, a co z tymi, których pojmaliśmy w tamtej bitwie?”.

Starzec patrzy w ogień długą chwilę. Wreszcie odpowiada: „Kiedy byłem młody, pojmaliśmy trzech wojowników z plemienia za rzeką. Mój ojciec kazał ich zabić i złożyć w ofierze duchom gór. Tak robili nasi ojcowie i ich ojcowie. Ale wódz powiedział: »Szkoda rąk. Niech kopią, niech noszą kamienie, niech służą nam«. I tak się stało. Dwaj umarli po roku — nie umieli żyć bez wolności. Trzeci żył długo. Miał dzieci z naszą kobietą. Jego wnuki siedzą teraz z nami przy ogniu”.

Czy ta opowieść jest prawdziwa? Nie wiemy. Ale oddaje istotę procesu, który opisałem: stopniowe, nieśpieszne, prawie niezauważalne przejście od traktowania jeńca jako ofiary do traktowania go jako narzędzia. I pokazuje coś jeszcze — że niewolnictwo od samego początku niosło w sobie sprzeczność. Z jednej strony — dehumanizację, sprowadzenie człowieka do roli siły roboczej. Z drugiej — wciąż obecną, choć zaprzeczoną, wspólną ludzkość. Niewolnicy rodzili dzieci z wolnymi, ich potomkowie stawali się częścią wspólnoty, granice się zacierały.

Ta sprzeczność będzie towarzyszyć niewolnictwu przez całą jego historię. System będzie nieustannie balansował między traktowaniem niewolnika jak zwierzęcia a uznawaniem, że jest jednak człowiekiem. Prawo będzie regulować jego status, ale jednocześnie będzie musiało uznać, że ma on duszę, że może popełniać przestępstwa, że może być świadkiem w sądzie. Ta dwuznaczność — bycie jednocześnie osobą i rzeczą — jest kwintesencją ontologii niewolnictwa.

VIII. Co mówią nam kości

Archeologia dostarcza nam twardych dowodów na te przemiany. W neolitycznych cmentarzyskach z terenów Bliskiego Wschodu badacze odnajdują szkielety, które różnią się od innych. Mają ślady długotrwałej, ciężkiej pracy — zniekształcone kręgi, starte stawy, charakterystyczne uszkodzenia kości. Są pochowane bez darów grobowych, często na obrzeżach cmentarzy, bez oznak żałoby. Niektórzy noszą ślady więzów — przetarcia na kościach nadgarstków i kostek.

Analiza izotopowa ich zębów, która pozwala określić, gdzie dana osoba spędziła dzieciństwo, pokazuje, że wielu z nich pochodziło z innych regionów. To jeńcy wojenni, sprowadzeni z daleka. Ich kości opowiadają historię, której nie znajdziemy w żadnych tekstach: historię wyrwania z rodziny, podróży w kajdanach, lat ciężkiej pracy i śmierci w obcej ziemi.

Ale jest też inna grupa szkieletów — ludzi, którzy również noszą ślady ciężkiej pracy, ale są pochowani w obrębie osad, z pewnymi oznakami szacunku. To być może niewolnicy, którzy zasłużyli się swoim panom, którzy stali się częścią społeczności, którzy doczekali starości. Ich los, choć niewolniczy, był jednak inny niż los tamtych, porzuconych na obrzeżach.

To pokazuje, że niewolnictwo nigdy nie było monolitem. Zawsze istniało spektrum — od całkowitej dehumanizacji po rodzaj adopcji, od traktowania jak zwierzę po traktowanie jak niższego członka rodziny. To spektrum będzie się przesuwać w zależności od epoki, miejsca, kultury, a nawet indywidualnych dyspozycji pana.

IX. Psychologia pierwszego pana

Zastanówmy się przez chwilę nad psychologią pierwszego człowieka, który uczynił drugiego swoją własnością. Co czuł, patrząc na pojmanego wroga, który teraz kopał jego pole? Triumf? Oczywiście. Władzę? Na pewno. Ale może też — niepokój. Bo ten drugi, choć spętany, wciąż był człowiekiem. Miał oczy, którymi patrzył, miał myśli, które kłębiły się pod czaszką, miał w sercu nienawiść lub rozpacz.

Antropolog Pierre Clastres w swoich badaniach nad społeczeństwami pierwotnymi zwracał uwagę, że wiele z nich świadomie odrzucało instytucję państwa i władzy, właśnie dlatego, że instynktownie wyczuwały, dokąd one prowadzą. Podobnie mogło być z niewolnictwem. Długie tysiąclecia ludzie opierali się pokusie, by uczynić z drugiego człowieka narzędzie. Wiedzieli, że to zmieni ich samych.

Aż w końcu ulegli. Bo presja demograficzna, bo głód ziemi, bo chciwość, bo wygoda. I tak, jak Adam i Ewa skosztowali zakazanego owocu, tak ludzkość skosztowała owocu niewolnictwa. I już nie mogła zawrócić.

X. Ku systemowi

W tym rozdziale prześledziliśmy narodziny niewolnictwa — nie jako nagłego wynalazku, ale jako powolnego, stopniowego procesu, który dokonywał się równolegle z narodzinami rolnictwa i osiadłego trybu życia. Widzieliśmy, jak zmiana ekonomiczna stworzyła warunki do pojawienia się nowej formuły społecznej, jak pierwotny egalitaryzm ustąpił miejsca hierarchii, jak jeniec wojenny przestał być ofiarą, a stał się narzędziem.

Ale to dopiero początek. System, który narodził się w neolicie, będzie ewoluować przez tysiąclecia. W starożytnej Mezopotamii przyjmie formę kodeksów prawnych regulujących status niewolnika. W Grecji stanie się fundamentem demokracji — paradoksalnie, ateńska wolność opierała się na pracy tych, którzy wolni nie byli. W Rzymie osiągnie rozmiary niespotykane wcześniej — imperium zbudowane na kościach milionów ludzi, których jedyną winą było to, że urodzili się po złej stronie rzymskich mieczy.

Ale zanim do tego dojdzie, miną tysiące lat. A my, śledząc tę historię, musimy pamiętać o tamtym momencie nad rzeką, dwanaście tysięcy lat temu, kiedy jakiś człowiek podjął decyzję, która zaciążyła nad losami miliardów istot ludzkich. Decyzję, by nie zabić, ale zniewolić. Decyzję, która — w swoim zamiarze — miała być może aktem łaski, a stała się początkiem najdłuższej i najbardziej upokarzającej formy przemocy w dziejach.

Czy mógł postąpić inaczej? Czy my, na jego miejscu, postąpilibyśmy inaczej? To pytanie nie ma dobrej odpowiedzi. Ale warto je stawiać. Bo historia niewolnictwa to nie tylko opowieść o ofiarach i oprawcach. To opowieść o nas wszystkich — o ludzkiej naturze, o pokusie władzy, o tym, jak łatwo przychodzi nam usprawiedliwiać najgorsze rzeczy, gdy służą naszemu interesowi.

Rozdział 2: Mezopotamia i Egipt

Kodeksy, piramidy i administracja

I. Kamień, na którym wyryto los człowieka

Grudniowy poranek 1901 roku. Grupa archeologów pracuje wśród ruin starożytnego miasta Suza, na terenie dzisiejszego Iranu. Prowadzi ich Francuz Jacques de Morgan. Kopią od tygodni, znajdując gliniane tabliczki, fragmenty ceramiki, drobne przedmioty codziennego użytku. I nagle — łopata uderza w coś twardego. Z piasku wyłania się czarny, bazaltowy słup. Gdy robotnicy oczyszczają go z ziemi, oczom badaczy ukazują się misterne rzędy pisma klinowego.

To Kodeks Hammurabiego — jeden z najstarszych i najważniejszych dokumentów prawnych w dziejach ludzkości. Wykuty w twardym kamieniu na osiemnaście wieków przed narodzinami Chrystusa, przetrwał upadek imperiów, najazdy, pożary i trzęsienia ziemi, by dziś opowiedzieć nam historię, której żaden inny zabytek nie opowie tak precyzyjnie: historię porządkowania świata przez prawo. A w tym świecie — porządkowania ludzi na wolnych i tych, którzy wolni nie są.

Stela ma dwa i pół metra wysokości. W górnej części przedstawia samego Hammurabiego stojącego przed Szamaszem, bogiem słońca i sprawiedliwości. Król otrzymuje od bóstwa insygnia władzy i — jak chcą niektórzy interpretatorzy — sam kodeks. To ważny symbol: prawo pochodzi od bogów, jest święte, niepodważalne. Poniżej ciągną się już tylko kolumny tekstu — 282 paragrafy, które regulują wszystko: od cen i płac, przez małżeństwa i rozwody, po zbrodnie i kary. I niewolnictwo.

Gdybyśmy mogli cofnąć się w czasie o cztery tysiące lat i zapytać Hammurabiego, kim jest człowiek, który stoi przed nim w kajdanach, król Babilonu odpowiedziałby bez wahania: „To ten, którego bogowie nie obdarzyli łaską wolności”. I wskazałby na kamień.

II. Trzy źródła niewoli

Na długo przed Hammurabim, bo już w trzecim tysiącleciu przed naszą erą, Sumerowie — twórcy pierwszej cywilizacji Mezopotamii — musieli zmierzyć się z pytaniem, skąd brać ludzi do pracy. Ich odpowiedź będzie przez następne tysiąclecia obowiązywać w całym regionie.

Pierwsze źródło to wojna. Kiedy miasto-państwo pokonało sąsiada, zwycięzcy stawali przed dylematem znanym już z epoki neolitu: zabić czy wykorzystać? W Mezopotamii wybór był prosty. Jeńców wojennych nie mordowano — sprowadzano ich do zwycięskiego miasta i wcielano do gospodarki. W tekstach z tego okresu pojawia się określenie asirtu — kobieta jeniec, oraz wardu — mężczyzna jeniec, które z czasem stały się po prostu synonimami niewolnika i niewolnicy.

Drugie źródło to dług. W społeczeństwie, gdzie pieniądz dopiero raczkował, a podstawą wymiany było zboże i srebro, łatwo było popaść w tarapaty. Nieurodzaj, choroba w rodzinie, splądrowanie domu przez wrogów — i oto wolny obywatel stawał przed perspektywą pożyczki, której nie będzie mógł spłacić. Wierzyciele nie byli miłosierni. Prawo pozwalało im wziąć dłużnika w niewolę. Co więcej — mogli wziąć jego żonę, jego dzieci, nawet jego rodziców. Cała rodzina mogła na lata, a czasem na zawsze, trafić do domu wierzyciela, by pracą spłacać dług, który rósł jak śniegowa kula.

Trzecie źródło to narodziny w niewoli. Dziecko niewolnicy było własnością jej pana. Nie miało wyboru, nie miało szans. Przychodziło na świat w świecie, który z góry przesądził o jego losie. I choć istniały mechanizmy wyzwalania, choć dzieci pana i niewolnicy czasem uzyskiwały wolność — to był wyjątek, nie reguła.

Te trzy źródła — wojna, dług i dziedziczenie — utworzyły system, który przez tysiąclecia będzie dostarczać niewolniczej siły roboczej imperiom Bliskiego Wschodu. System, który Hammurabi weźmie pod swoją prawną opiekę.

III. Paragrafy krwi i sprawiedliwości

Przyjrzyjmy się teraz samemu Kodeksowi. To fascynujący dokument nie tylko ze względu na to, co mówi, ale i jak to mówi. Język jest precyzyjny, beznamiętny, niemal chirurgiczny. Oto kilka przykładów:

Paragraf 15: „Jeśli obywatel pomoże zbiec niewolnikowi pałacowemu lub niewolnicy pałacowej, albo niewolnikowi muškēnu lub niewolnicy muškēnu za bramę miasta, zostanie ukarany śmiercią”.

Paragraf 16: „Jeśli obywatel udzieli schronienia zbiegłemu niewolnikowi lub niewolnicy należącym do pałacu lub do muškēnu w swoim domu i nie wyprowadzi go na wezwanie zarządcy, ten obywatel poniesie karę śmierci”.

Paragraf 17: „Jeśli obywatel pojma w polu zbiegłego niewolnika lub niewolnicę i odprowadzi go do jego pana, pan niewolnika zapłaci mu dwa sykle srebra”.

Paragraf 19: „Jeśli zatrzyma tego niewolnika w swoim domu i potem niewolnik zostanie znaleziony w jego posiadaniu, człowiek ten poniesie karę śmierci”.

Czytając te paragrafy, czujemy oddech systemu. Jest bezwzględny, ale i logiczny. Niewolnik jest własnością, wartością ekonomiczną. Pomóc mu uciec to jak ukraść wołu lub osła — tyle że gorsze, bo niewolnik ma wolę, może sam zadecydować o ucieczce, więc zagrożenie dla porządku jest większe. Stąd surowość kar.

Ale Kodeks idzie dalej. Reguluje też relacje między wolnymi a niewolnymi w sposób, który dziś może szokować. Paragraf 199: „Jeśli [wolny] wybije oko niewolnikowi innego obywatela, zapłaci połowę jego ceny”. Paragraf 205: „Jeśli niewolnik uderzy w twarz syna obywatela, obetną mu ucho”.

To ostatnie jest szczególnie wymowne. Wolny obywatel, który uderzy innego wolnego, płaci grzywnę. Niewolnik, który podniesie rękę na wolnego, traci ucho. To nie jest tylko kara — to stygmat, piętno, które na zawsze naznaczy go jako buntownika, jako tego, który zapomniał o swoim miejscu w hierarchii.

IV. Między wolnością a niewolą

Najnowsze badania nad starożytną Mezopotamią, podsumowane w specjalnym wydaniu „Journal of Ancient Near Eastern History” z 2025 roku, pokazują jednak, że rzeczywistość była znacznie bardziej skomplikowana niż prosty podział na wolnych i niewolników. Istniały grupy o statusie pośrednim, zawieszone między wolnością a zniewoleniem, które wymykały się prostym kategoriom prawnym.

Weźmy choćby muškēnū. To słowo pojawia się w Kodeksie Hammurabiego wielokrotnie, ale jego dokładne znaczenie od dawna spędzało sen z powiek asyriologom. Dziś wiemy, że muškēnū — co można przetłumaczyć jako „ci, którzy się korzą” — to była kategoria ludzi wolnych, ale nie w pełni uprawnionych. Stali poniżej pełnoprawnych obywateli, ale powyżej niewolników. Pracowali na rzecz pałacu lub świątyni, mieli ograniczone prawa, ale nie byli niczyją własnością.

Byli też širku — „ci, którzy zostali oddani”. To ludzie, których rodziny poświęciły świątyniom. Czasem były to dzieci składane w ofierze bogom przez ubogich rodziców, którzy nie mogli ich wyżywić. Czasem dorośli, którzy w ten sposób spłacali długi lub pokutowali za grzechy. Širku pracowali w świątyniach, ale mieli pewne prawa — mogli posiadać własność, zawierać małżeństwa, a ich dzieci nie były automatycznie niewolnikami.

Najciekawszą grupą byli jednak hupšu — ludzie wolni, ale tak biedni, że ich wolność była czysto teoretyczna. Nie mieli ziemi, nie mieli warsztatu, nie mieli żadnych środków do życia. Mogli jedynie najmować się do pracy u bogatszych, a w praktyce często popadali w zależność tak głęboką, że trudno ją odróżnić od niewolnictwa.

Ta społeczna mozaika, te wszystkie odcienie szarości między czernią niewoli a bielą wolności — to jest prawdziwy obraz starożytnej Mezopotamii. System był elastyczny, płynny, dostosowujący się do potrzeb gospodarki i możliwości ludzi.

V. Egipt — inny model

Przenieśmy się teraz na zachód, nad brzegi Nilu. Egipt faraonów rozwijał się inaczej niż Mezopotamia. Inna geografia, inna gospodarka, inna kultura — i inny system niewolnictwa. Przez dziesięciolecia wmawiano nam, że wielkie piramidy w Gizie zostały wzniesione przez rzesze niewolników, ginących pod batem nadzorców. To jeden z najbardziej uporczywych mitów w historii archeologii.

Prawda jest inna i — paradoksalnie — bardziej fascynująca. Badania archeologiczne, w tym odkrycia osad robotniczych w pobliżu piramid, dowodzą, że budowniczymi tych monumentalnych grobowców byli wolni Egipcjanie. Pracowali w systemie rotacyjnym — przez kilka miesięcy w roku, gdy wylewy Nilu zalewały pola i prace rolnicze ustawały, chłopi zgłaszali się do służby na budowach królewskich. W zamian otrzymywali wyżywienie, odzież, opiekę medyczną i — co niezwykle ważne w kulturze egipskiej — zapewnienie godnego pochówku.

Odkryte przez archeologów cmentarzyska robotników z okresu Starego Państwa nie pozostawiają wątpliwości. Ci ludzie byli grzebani z szacunkiem, z darami, z inskrypcjami. Mieli zapewnione racje żywnościowe — badania zawartości ich żołądków wskazują na dietę bogatszą niż przeciętnego Egipcjanina tamtych czasów: mięso, ryby, chleb, piwo, warzywa. Znaleziono nawet ślady leczenia — nastawione złamania, wyleczone ropnie, zadbane zęby.

Czy to znaczy, że w Egipcie nie było niewolników? Oczywiście, że byli. Ale pełnili inne funkcje niż w Mezopotamii, a ich los był często znośniejszy niż gdzie indziej. Starożytny historyk Diodor Sycylijski, pisząc o Egipcie, zauważył z pewnym zdziwieniem: „Tam niewolnicy nie wykonują prac publicznych ani nie są przymuszani do służby na rzecz państwa, jak to się dzieje u innych narodów. Wszystkie te obowiązki spoczywają na wolnych”.

VI. Źródła egipskiej niewoli

Kim więc byli egipscy niewolnicy? Przede wszystkim — jeńcy wojenni. Gdy faraonowie XVIII i XIX dynastii prowadzili zwycięskie kampanie w Nubii, Libii i Azji, wracali do domu z tysiącami pojmanych wrogów. Reliefy w świątyniach w Karnaku i Luksorze przedstawiają długie procesje jeńców, związanych w pasach, prowadzonych na powrozach przed oblicze zwycięzcy.

Teksty z tego okresu mówią o „żywych poległych” — to poetyckie określenie jeńców wojennych, którzy mieli szczęście, że nie zostali zabici na polu bitwy. Ale to szczęście było względne. Czekała ich praca w świątyniach, w pałacach, na polach należących do faraona lub świątynnych posiadłościach.

Drugim źródłem byli przestępcy. Egipskie prawo przewidywało, że za niektóre zbrodnie można stracić wolność. Zamiast kary śmierci — dożywotnia praca w kamieniołomach, w kopalniach, na odległych posterunkach granicznych. To był wyrok często gorszy od śmierci.

Trzecim źródłem — podobnie jak w Mezopotamii — był dług. Egipcjanie znali instytucję niewoli dłużnej, choć wydaje się, że była stosowana rzadziej i łagodniej niż na Wschodzie. Być może dlatego, że egipska gospodarka, oparta na corocznym wylewie Nilu, dawała ludziom więcej szans na wyjście z tarapatów.

I wreszcie — handel. Egipt kupował niewolników od sąsiadów. Teksty z okresu Nowego Państwa wspominają o przybywaniu statków z Byblos, wiozących „niewolników z dalekich krain”. Byli to często ludzie z Anatolii, z wysp Morza Egejskiego, z regionu Kaukazu. Ich egzotyczny wygląd, jasna skóra, inne rysy twarzy — wszystko to czyniło ich szczególnie cennymi w oczach egipskich elit.

VII. Życie w cieniu piramid

Jak wyglądała codzienność egipskiego niewolnika? To zależało od tego, gdzie i u kogo służył.

Najlepszy los spotykał tych, którzy trafiali do domów bogatych Egipcjan jako służba domowa. Kobiety zajmowały się dziećmi, gotowaniem, tkaniem, przygotowywaniem kosmetyków dla pań domu. Mężczyźni byli odźwiernymi, ogrodnikami, woźnicami, czasem — jeśli mieli szczęście i zdolności — zarządcami dóbr. W takich rolach niewolnicy mogli dożyć starości, założyć rodzinę (oczywiście za zgodą pana), a nawet zgromadzić drobny majątek. Niektórzy otrzymywali wolność na łożu śmierci swojego pana, jako wyraz wdzięczności za wierną służbę.

Gorszy los spotykał tych, którzy trafiali do świątyń. Praca w świątynnych gospodarstwach rolnych była ciężka, monotonna, a nadzór — bezwzględny. Kapłani, choć pobożni, nie słynęli z łagodności wobec podległych im ludzi. Teksty z Edfu i Kom Ombo mówią o karach chłosty, o obcinaniu racji żywnościowych, o pracy od świtu do nocy.

Najgorszy był jednak los skazańców i jeńców wojennych wysłanych do kopalń i kamieniołomów. Grecki historyk Diodor, pisząc o kopalniach złota w Nubii, zostawił przerażający opis: „Królowie Egiptu skazują na pracę w kopalniach wszystkich, którzy zostali skazani za zbrodnie, oraz jeńców wojennych, a także tych, którzy padli ofiarą niesprawiedliwego oskarżenia i zostali wtrąceni do więzień w gniewie królewskim. Pracują tam w łańcuchach, bez wytchnienia, dniem i nocą, pozbawieni wszelkiej nadziei na wolność. Ani kobiety, ani chorzy nie doznają ulgi ani odpoczynku. Wszyscy bez różnicy, zmuszani batem, pracują aż do śmierci, która kładzie kres ich nieszczęściom”.

VIII. Prawo i zwyczaj

Egipskie niewolnictwo, w przeciwieństwie do mezopotamskiego, nie było tak precyzyjnie uregulowane prawnie. Nie mamy egipskiego odpowiednika Kodeksu Hammurabiego — zbioru praw, który szczegółowo opisywałby status niewolnika, kary dla zbiegów, zasady handlu. To nie znaczy, że Egipt nie miał prawa — po prostu było ono inaczej zapisywane i przechowywane.

Egipskie prawo opierało się na tradycji, na dekretach faraonów, na wyrokach sądów, które stawały się precedensami. Było elastyczne, dostosowywało się do okoliczności, do rangi osób, do woli władcy. Dla niewolników oznaczało to niepewność — ich los zależał bardziej od kaprysu pana niż od litery prawa.

A jednak mamy świadectwa, że nawet niewolnicy mogli dochodzić swoich praw. Papirus z okresu XIX dynastii opisuje proces, w którym niewolnica imieniem Irinu żądała uwolnienia, twierdząc, że jej matka była wolna, a ona sama została bezprawnie zniewolona. Sąd przesłuchiwał świadków, badał dokumenty, w końcu — ku zaskoczeniu wielu — przyznał jej rację. Irinu odzyskała wolność.

Inny papirus, z Teb, mówi o niewolniku, który oskarżył swojego pana o nadmierne okrucieństwo. Pan tłumaczył się, że niewolnik był leniwy i nieposłuszny. Sąd wezwał biegłych, którzy zbadali rany na ciele niewolnika. Uznali je za zbyt rozległe, nieproporcjonalne do winy. Niewolnik został przeniesiony do innego pana.

To ważne świadectwa. Pokazują, że nawet w systemie niewolniczym istniały mechanizmy ochrony, że prawo uznawało w niewolniku nie tylko przedmiot, ale i — w pewnym zakresie — podmiot. To nie zmienia faktu, że był własnością, że mógł być sprzedany, kupiony, zapisany w testamencie. Ale nie był rzeczą bez duszy.

IX. Porównanie dwóch światów

Stańmy na chwilę z boku i spróbujmy porównać te dwa systemy: mezopotamski i egipski. Różnice są uderzające.

Mezopotamia to świat miast-państw, ostrej konkurencji, dynamicznego handlu. Niewolnictwo jest tam ściśle związane z rynkiem, z obrotem towarowym, z pieniądzem. Niewolników kupuje się i sprzedaje jak bydło, ceny podlegają wahaniom, istnieją faktury i kwity. Prawo reguluje każdy aspekt tej wymiany — od odpowiedzialności za wady ukryte (jeśli niewolnik okaże się chory, można go zwrócić) po kary za kradzież cudzej własności ludzkiej.

Egipt to świat wielkiej rzeki, centralnej władzy, stabilności. Niewolnictwo jest tam bardziej statyczne, mniej rynkowe. Niewolników się nie kupuje masowo, nie handluje nimi na wielką skalę. Są raczej dodatkiem do gospodarki, nie jej motorem. Główna siła robocza to wolni chłopi, pracujący w ramach powinności na rzecz państwa.

W Mezopotamii niewolnik mógł prowadzić interesy, pożyczać pieniądze, wynajmować się na boku. Często zarabiał na własny wykup. W Egipcie takie możliwości były ograniczone — struktura społeczna była sztywniejsza, mniej przepuszczalna.

W Mezopotamii istniała rozbudowana warstwa ludzi półwolnych, o statusie pośrednim — muškēnū, širku, hupšu. W Egipcie podział był prostszy: wolni, niewolnicy, i może jeszcze cudzoziemcy, którzy z czasem mogli się zasymilować.

Te różnice wynikają z głębszych przyczyn. Mezopotamia — otwarta, podatna na wpływy, zmienna — musiała wypracować skomplikowane mechanizmy regulacji stosunków międzyludzkich. Stąd kodeksy, stąd precyzyjne paragrafy, stąd biurokracja. Egipt — zamknięty w dolinie Nilu, chroniony pustyniami, samowystarczalny — mógł sobie pozwolić na prostsze rozwiązania.

X. Głosy z przeszłości

Spośród tysięcy glinianych tabliczek, które przetrwały do naszych czasów, jedna szczególnie porusza wyobraźnię. Została odnaleziona w Nippur, datowana na około 1750 rok przed naszą erą. To list — jeden z najstarszych listów w dziejach — napisany przez niewolnika do swojego pana.

„Do mojego pana, boga, słońca mego, oto słowa twojego sługi, pyłu pod twoimi stopami. Mój pan raczył mi powiedzieć: „Zostań w mieście, będziesz mi służył”. A ja, sługa twój, zostałem. Ale głód jest wielki w mieście, nie ma co jeść. Moje dzieci wołają o chleb, a ja nie mam im co dać. Jeśli to możliwe dla mojego pana, niech przyśle jęczmienia dla swoich sług. Jeśli nie przyśle, umrzemy. Niech serce mojego pana nie będzie gniewne, że mówię tak śmiało. Jestem twoim sługą, pyłem pod twoimi stopami”.

Ten list, przetłumaczony z sumeryjskiego ponad sto lat temu, do dziś wzrusza swoją prostotą i dramatyzmem. Człowiek, który go pisał, był własnością innego człowieka. Mógł być sprzedany, bity, pozbawiony rodziny. A jednak zachował godność, miłość do dzieci, umiejętność prośby. I wiarę, że pan go wysłucha.

Czy pan wysłuchał? Nie wiemy. Tabliczka urywa się w tym miejscu. Ale samo istnienie tego listu jest świadectwem czegoś ważnego: że nawet w systemie całkowitego podporządkowania, niewolnicy pozostawali ludźmi. Kochali, cierpieli, mieli nadzieję. I czasem — choć rzadko — zostawiali po sobie ślad.

XI. W cieniu kodeksów

Gdy patrzymy na te starożytne cywilizacje z perspektywy tysięcy lat, łatwo popaść w pułapkę osądu. Byli okrutni, myślimy. Traktowali ludzi jak rzeczy. Nie mieli pojęcia o prawach człowieka.

To prawda. Ale to nie cała prawda.

Hammurabi, układając swój kodeks, nie uważał się za tyrana. Przeciwnie — był przekonany, że tworzy sprawiedliwe prawo. W prologu do swojego dzieła pisze: „Wtedy Anu i Enlil wezwali mnie, Hammurabiego, księcia pobożnego, czczącego bogów, abym wprowadził sprawiedliwość w kraju, abym zniszczył bezprawie i złych, aby silny nie krzywdził słabego”.

I rzeczywiście — na tle epoki kodeks Hammurabiego był postępowy. Ograniczał krwawą zemstę, wprowadzał zasadę proporcjonalności kary do winy, dawał pewne prawa kobietom i dzieciom. Także niewolnikom — w ograniczonym zakresie, ale dawał.

Podobnie w Egipcie. Faraonowie budowali nie tylko piramidy, ale i system opieki nad robotnikami. Zapewniali im chleb, piwo, opiekę lekarską. Dbali o ich dusze — budowali im groby, odprawiali rytuały. Czy to łagodzi okropieństwo niewolnictwa? Nie. Ale pokazuje, że starożytni nie byli potworami — byli ludźmi, którzy próbowali nadać sens swojemu światu, nawet jeśli ten sens dziś wydaje się nam obcy.

XII. Dziedzictwo

Mezopotamia i Egipt przeminęły. Ich kodeksy pokrył pył tysiącleci, ich miasta rozpadły się w gruzy, ich języki umarły. Ale rzeczy, które wymyślili, przetrwały.

To oni wynaleźli samo pojęcie kodeksu prawnego — spisanego zbioru reguł, który mówi, co wolno, a czego nie. To oni stworzyli kategorie prawne, którymi do dziś się posługujemy: winny, niewinny, świadek, sędzia, wyrok. To oni oddzielili sferę sacrum od profanum, prawo boskie od ludzkiego.

I to oni — niestety — dali nam model niewolnictwa na wielką skalę. Model, który będzie naśladowany przez Greków i Rzymian, przez Arabów i Europejczyków, przez kolonizatorów Ameryk i handlarzy na Oceanie Indyjskim. Model, który okaże się niezwykle żywotny, elastyczny, odporny na zmiany epok i ustrojów.

Gdy w XVIII wieku naszej ery brytyjscy i francuscy plantatorzy na Karaibach będą kupować afrykańskich niewolników, gdy będą ich znakować rozżarzonym żelazem, gdy będą ich zakuwać w kajdany — nie będą wymyślać niczego nowego. Będą korzystać z wzorców wypracowanych cztery tysiące lat wcześniej nad brzegami Eufratu i Nilu.

To nie jest wygodna myśl. Wolelibyśmy myśleć, że niewolnictwo to aberracja, wypadek przy pracy, chwilowe zboczenie z drogi postępu. Ale historia mówi co innego. Niewolnictwo to nie odstępstwo od cywilizacji — to jej produkt uboczny, jej ciemne odbicie, jej nieodłączny cień.

Kodeks Hammurabiego stoi dziś w Luwrze. Turyści z całego świata robią sobie przy nim selfie, nie czytając inskrypcji. Nie wiedzą, że ten czarny kamień opowiada nie tylko o sprawiedliwości, ale i o jej zaprzeczeniu. O tym, jak ludzie przez tysiąclecia budowali systemy, które jednych czyniły panami, drugich — niewolnikami. I jak te systemy wciąż w nas żyją.

Rozdział 3: Instrumentum Vocale

Niewolnictwo w starożytnej Grecji

I. Narodziny demokracji w cieniu kajdan

Ateny, rok 431 przed naszą erą. To miasto tętni życiem jak żadne inne w Grecji. Na wzgórzu Pnyks zbiera się Zgromadzenie Ludowe — ekklesia. Obywatele dyskutują, głosują, decydują o wojnie i pokoju. To tu, w tym momencie dziejów, demokracja osiąga swoją klasyczną formę. Perykles wygłasza swoje wielkie mowy, Fidiasz rzeźbi posągi bogów, Sokrates przechadza się po agorze, zadając niewygodne pytania.

A kilka kroków dalej, na tym samym placu targowym, odbywa się inny handel. Sprzedaje się ludzi.

Stoją na podium, czasem z tabliczką na szyi informującą o umiejętnościach. „Młody, silny, zdatny do pracy w polu”. „Wykształcony, zna pismo, może być nauczycielem”. „Kobieta, ładna, umie tkać”. Kupujący oglądają im zęby, obmacują mięśnie, każą skakać, by sprawdzić sprawność. Targują się o cenę jak o wół lub osła.

Demokracja ateńska, ta najsłynniejsza w dziejach, opierała się na jednym, fundamentalnym paradoksie: wolność jednych była możliwa tylko dlatego, że inni byli całkowicie pozbawieni wolności. Ateński obywatel mógł spędzać czas na agorze, dyskutować o filozofii, zasiadać w sądzie, ponieważ ktoś inny orał jego pole, wyrabiał jego ceramikę, tkał jego ubrania, gotował jego posiłki. Ten ktoś nie miał imienia, nie miał praw, nie miał głosu. Był andrapodon — „istotą o ludzkich stopach”. Był instrumentum vocale — mówiącym narzędziem.

Greckie słowo na określenie niewolnika — doulos — znaczyło dokładnie tyle, co ten, który istnieje dla kogoś innego. Nie dla siebie. Jego byt był zapośredniczony, nieautonomiczny, służebny. I właśnie ta służebność stała się fundamentem, na którym Grecy zbudowali to, co do dziś nazywamy cywilizacją zachodnią.

II. Źródła niewoli — skąd się brali ci, którzy nie byli sobą

Arystoteles, największy umysł systematyczny starożytności, poświęcił sporo uwagi pytaniu, skąd biorą się niewolnicy. W „Polityce” wymienia główne źródła: wojna, piractwo, handel, dług i, co dla niego najważniejsze — natura.

Zacznijmy od wojny. Grecy walczyli nieustannie — między sobą, z Persami, z barbarzyńcami na peryferiach świata. Jeńcy wojenni stanowili największe źródło niewolników. Gdy ateńska flota rozbijała perskie okręty pod Salaminą, tysiące wrogów trafiało na targowiska. Gdy Sparta pokonała Ateny w wojnie peloponeskiej, zwycięzcy mogli sprzedać pokonanych. Wojna była machiną produkującą niewolników na masową skalę.

Piractwo było drugim, równie ważnym źródłem. Morze Egejskie roiło się od piratów, którzy napadali na przybrzeżne osady, porywali ludzi i sprzedawali ich na targach w Delos, Chios, Atenach. Największe targowisko niewolników w całej Grecji znajdowało się właśnie na Delos — podobno można tam było kupić i sprzedać dziesięć tysięcy ludzi w ciągu jednego dnia.

Handel szedł w obie strony. Greccy kupcy pływali po całym Morzu Śródziemnym, przywożąc niewolników z Tracji, z Azji Mniejszej, z Sycylii, z Italii, z dalekich krain nad Morzem Czarnym. Trakowie słynęli z odporności i siły fizycznej — byli cenieni jako robotnicy polowi. Frygijczycy uchodzili za dobrych pasterzy. Grecy z Azji, jeśli trafili w ręce innych Greków, byli traktowani lepiej — mówili tym samym językiem, wyznawali tych samych bogów.

Niewola dłużna była specyficzną instytucją. W Atenach Solon w VI wieku p.n.e. zakazał brania w niewolę za długi tych, którzy byli Ateńczykami. To wielki krok cywilizacyjny — odtąd wolny obywatel nie mógł stracić wolności z powodu biedy. Ale obcokrajowcy, metojkowie, już tak. I tu pojawia się paradoks: ateńska demokracja, która tak szczyciła się swoją wolnością, była bezwzględna wobec tych, którzy do wspólnoty nie należeli.

I wreszcie — narodziny w niewoli. Dziecko niewolnicy było własnością pana jej pana. Nie miało wyboru, nie miało szans. Przychodziło na świat w świecie, który z góry przesądził o jego losie. Czasem — jeśli ojcem był pan — mogło liczyć na wyzwolenie. Częściej jednak czekała je ta sama dola, co matkę.

III. Liczby, które mówią same za siebie

Ilu było niewolników w Grecji? To pytanie, na które historycy wciąż szukają odpowiedzi, ale dane, które mamy, są wymowne.

W Atenach w V wieku p.n.e. mieszkało około 150–200 tysięcy ludzi. Z tego obywateli płci męskiej z pełnią praw było może 30–40 tysięcy. Kobiety i dzieci obywatelskie — kolejne 100 tysięcy. Reszta, około 50–80 tysięcy, to byli niewolnicy. W niektórych okresach i w niektórych szacunkach liczba niewolników dorównywała liczbie wolnych, a nawet ją przewyższała.

To oznacza, że przeciętny ateński obywatel miał jednego, dwóch, czasem kilkunastu niewolników. Rzemieślnik — jednego pomocnika. Rolnik — dwóch do pracy w polu. Bogaty kupiec — kilkunastu do pracy w warsztacie. Arystokrata — kilkudziesięciu do obsługi domu, pola, warsztatów, a czasem i do wynajmowania innym.

W kopalniach srebra w Laurion, które były głównym źródłem bogactwa Aten, pracowało w szczycie nawet 20–30 tysięcy niewolników. To byli ci, których los był najgorszy. Pracowali pod ziemią, w ciemności, w zaduchu, w łańcuchach, bez nadziei na wolność. Ich średnia długość życia po zejściu do kopalni wynosiła kilka lat.

W Koryncie, w Egipcie, na Sycylii — wszędzie podobnie. Grecja była cywilizacją niewolniczą nie tylko w sensie prawnym, ale przede wszystkim demograficznym. Niewolnicy byli wszędzie. Stanowili tkankę łączną gospodarki, siłę napędową rzemiosła, fundament, na którym wznosiła się świątynia wolności.

IV. Niewolnik jako narzędzie — instrumentum vocale

Rzymianie ukuli później precyzyjną terminologię: narzędzia dzielą się na nieme (instrumentum mutum) — jak motyka, jak pług; półgłośne (instrumentum semivocale) — jak wół, jak osioł, które ryczą i rżą; i mówiące (instrumentum vocale) — czyli niewolnik.

Grek nie miał takiej terminologii, ale myślał podobnie. Niewolnik był przedmiotem, tyle że ożywionym. Miał ręce do pracy, miał nogi do chodzenia, miał — niestety — umysł do myślenia, co stanowiło problem, bo myśleć mógł o ucieczce, o buncie, o zemście.

Ksenofont, ateński arystokrata i uczeń Sokratesa, napisał traktat o gospodarowaniu — „O ekonomice”. Radzi w nim, jak kupować niewolników. Trzeba oglądać ich jak woły — sprawdzić, czy są zdrowi, silni, czy nie mają wad. Trzeba też sprawdzić, czy nie są krnąbrni, czy dadzą się prowadzić. Bo niewolnik, który myśli samodzielnie, jest jak wół, który ucieka z pastwiska — bezużyteczny, a nawet niebezpieczny.

Arystoteles w „Polityce” poszedł jeszcze dalej. Niewolnik, pisał, jest „ożywionym narzędziem”, a narzędzie jest „nieożywionym niewolnikiem”. Różnica jest tylko taka, że niewolnik sam się porusza, sam wykonuje polecenia, sam dostosowuje się do potrzeb. Ale w istocie — to rzecz. Własność. Przedmiot posiadania.

I tu pojawia się kluczowy problem filozoficzny, który greccy myśliciele musieli rozwiązać. Skoro niewolnik jest rzeczą, to jak to możliwe, że mówi? Że myśli? Że czuje? Że kocha swoje dzieci, że cierpi, że ma nadzieję? To pytanie będzie drążyć grecką myśl przez stulecia, a odpowiedź, którą znajdą, będzie miała tragiczne konsekwencje.

V. Arystoteles i teoria niewolnictwa naturalnego

Najpełniejszą filozoficzną obronę niewolnictwa znajdujemy u Arystotelesa ze Stagiry, ucznia Platona i nauczyciela Aleksandra Wielkiego. W pierwszej księdze „Polityki” Arystoteles stawia pytanie, które do dziś budzi kontrowersje: czy istnieją ludzie, którzy są niewolnikami z natury?

Odpowiedź Stagiryty jest twierdząca. Arystoteles wychodzi od obserwacji świata przyrody. W naturze — twierdzi — istnieje hierarchia. Dusza rządzi ciałem, rozum — namiętnościami, człowiek — zwierzętami, mężczyzna — kobietą. Ta hierarchia jest naturalna i dobra. Gdyby dusza nie rządziła ciałem, człowiek popadłby w chaos. Gdyby rozum nie panował nad namiętnościami, życie stałoby się niemożliwe.

Podobnie — dowodzi Arystoteles — w społeczeństwie. Jedni rodzą się, by rządzić, inni, by być rządzonymi. Jedni mają w sobie pierwiastek rozumny, który pozwala im wyznaczać cele i kierować życiem. Inni — mają go tak mało, że potrafią jedynie rozumieć cudze polecenia i je wykonywać. Ci pierwsi są wolnymi. Ci drudzy — niewolnikami z natury.

Cytuję z „Polityki”: „Ci bowiem, którzy tak dalece się różnią między sobą, jak dusza od ciała i człowiek od zwierzęcia — a w tym stanie znajdują się wszyscy, których praca polega na używaniu sił fizycznych i jest to co najlepszego, co oni mogą dać — ci są niewolnikami z natury. Dla nich bowiem, podobnie jak dla wyżej wymienionych, najlepszym losem jest ulegać takiej właśnie władzy. Niewolnikiem więc z natury jest ten, kto może być własnością innego człowieka i kto poza tym tyle ma rozumu, że pojmuje rozkazy, ale sam rozumem nie włada”.

To ostatnie zdanie jest kluczowe. Niewolnik z natury nie jest całkowicie pozbawiony rozumu — wtedy byłby zwierzęciem. Ma go tyle, by zrozumieć polecenie, ale nie tyle, by samodzielnie wyznaczyć sobie cel życia. Jest jak dziecię, które potrzebuje przewodnika, by nie zbłądzić. Jest jak kobieta, której natura przeznaczyła podległość mężczyźnie. Jest jak ciało, które potrzebuje duszy, by żyć.

Arystoteles zdaje sobie sprawę, że w praktyce nie zawsze tak jest. Przyznaje, że zdarzają się przypadki, gdy wolni popadają w niewolę, a niewolnicy z natury pozostają wolni. Ale to — twierdzi — są wyjątki, które nie podważają reguły. Tak jak zdarzają się brzydcy ludzie, choć piękno jest naturalnym celem człowieka, tak zdarzają się ludzie, którzy są niewolnikami tylko z przypadku, a nie z natury.

Ta teoria — niewolnictwa naturalnego — będzie przez dwa tysiąclecia służyć jako ideologiczne uzasadnienie dla systemów zniewolenia. Znajdzie ją u siebie św. Tomasz z Akwinu, znajdą hiszpańscy konkwistadorzy dyskutujący o naturze Indian, znajdą amerykańscy plantatorzy przekonani o niższości czarnej rasy.

VI. Demokracja ateńska — wolność dla nielicznych

Wróćmy do Aten. To miasto, które wydało na świat Sokratesa, Platona, Arystotelesa, które stworzyło teatr, które wynalazło demokrację, było jednocześnie społeczeństwem głęboko niewolniczym. I nie było w tym dla Greków żadnej sprzeczności.

Wolność — eleutheria — była dla Greków wartością najwyższą. Ale była też wartością ekskluzywną. Nie przysługiwała wszystkim. Przysługiwała tym, którzy byli jej godni, którzy potrafili jej użyć, którzy mieli w sobie dość rozumu, by samodzielnie decydować o swoim losie.

Ateński obywatel spędzał życie na publicznej debacie, na służbie wojskowej, na uczestnictwie w świętach religijnych. Mógł to robić, bo jego pracę wykonywał ktoś inny. Jego pole uprawiali niewolnicy. Jego warsztat prowadzili niewolnicy. Jego dom prowadziła żona — która sama była w pewnym sensie wieczystą małoletnią, podległą mężowi jak niewolnica panu.

Demokracja ateńska była więc demokracją panów. Była systemem, w którym garstka wolnych dyskutowała i głosowała, podczas gdy reszta — kobiety, metojkowie, niewolnicy — zapewniała materialne podstawy tej wolności. Gdy Perykles w swojej mowie pogrzebowej wychwalał Ateny jako „szkołę Hellady”, nie wspomniał ani słowem o tych, którzy tę szkołę utrzymywali swoją pracą.

VII. Sparta i heloci — inny model zniewolenia

Jeśli Ateny były demokracją niewolników, to Sparta była koszarami zbudowanymi na kościach zniewolonych. I to zniewolonych w sposób zupełnie inny niż w pozostałej Grecji.

Heloci — bo tak nazywano tę warstwę — nie byli niewolnikami w klasycznym sensie. Nie byli własnością indywidualnych panów. Byli przypisani do ziemi, którą uprawiali, a ziemia należała do państwa i była dzierżawiona spartiatom. Helota nie można było sprzedać, nie można było wywieźć, nie można było uwolnić bez zgody państwa. Był przywiązany do kawałka ziemi jak średniowieczny chłop pańszczyźniany, tyle że w warunkach znacznie bardziej brutalnych.

Skąd się wzięli? Gdy Sparta podbiła sąsiednią Mesenię w VIII i VII wieku p.n.e., zamiast wymordować lub sprzedać pokonanych, postanowiła ich zostawić na miejscu i uczynić swoją siłą roboczą. Była to decyzja strategiczna: Spartiatów było niewielu, a ziemi dużo. Ktoś musiał ją uprawiać.

I tak powstał system, który Tukidydes nazwał „największym i najdłużej trwającym zagrożeniem dla Sparty”. Helotów było bowiem wielokrotnie więcej niż Spartiatów. Szacuje się, że na jednego Spartiatę przypadało od siedmiu do dziesięciu helotów. Ci ostatni nienawidzili swoich panów, pamiętali, że kiedyś byli wolni, i czekali tylko na okazję, by się zbuntować.

Sparta odpowiedziała na to zagrożenie systemem terroru, który nie ma sobie równych w starożytności.

VIII. Terror jako system — jak Sparta utrzymywała helotów w ryzach

Krytiasz, ateński arystokrata i wielbiciel Sparty, napisał pod koniec V wieku p.n.e. zdanie, które stało się sławne: „W Sparcie wolni są najbardziej wolni, a niewolnicy — najbardziej niewolni”. Co to znaczyło w praktyce?

Po pierwsze — stałe upokorzenie. Każdego roku, na początku nowego cyklu, eforowie — najwyżsi urzędnicy Sparty — wypowiadali helotom wojnę. To nie był pusty rytuał. Oznaczało to, że od tego momentu każdy Spartanin mógł zabić helotę bezkarnie, bez obawy przed konsekwencjami prawnymi. Wojna usprawiedliwia wszystko.

Po drugie — systematyczne poniżanie. Podczas wspólnych posiłków — syssitiów — Spartanie upijali helotów i kazali im tańczyć poniżające tańce, śpiewać sprośne piosenki, wygłupiać się dla uciechy panów. To była terapia psychologiczna: patrzcie, jacy oni są śmieszni, jacy głupi, jak bardzo nie są do nas podobni. Im bardziej ich poniżymy, tym mniej będą dla nas groźni.

Po trzecie — coroczne chłosty. Co roku każdy helota, nawet jeśli w niczym nie zawinił, otrzymywał określoną liczbę razów. Miał pamiętać, że jest niewolnikiem. Miał pamiętać, że jego ciało nie należy do niego. Miał pamiętać, że każdy dzień może być tym, w którym pan przypomni mu o jego miejscu w hierarchii.

Po czwarte — krypteja. To była najbardziej przerażająca instytucja Sparty. Młodzi Spartanie, ci najlepsi, ci, którzy mieli zostać przyszłymi wojownikami, wysyłani byli na pewien czas w góry. Dostawali tylko nóż i trochę jedzenia. Ich zadaniem było przetrwać — i polować na helotów. Kryli się w dzień, polowali nocą. Zabijali tych, którzy wydawali się zbyt silni, zbyt odważni, zbyt niezależni. Zabijali tych, którzy mogliby stanąć na czele buntu. Zabijali bezkarnie, bo przecież helotom wypowiedziano wojnę.

W 425 roku p.n.e. Spartanie dokonali rzeczy najbardziej ohydnej. Poprosili helotów, by wskazali tych, którzy najbardziej wyróżnili się w walce za Spartę. Obiecali wolność. Wybrano dwa tysiące najlepszych. Uwieńczono ich wieńcami, oprowadzono po świątyniach — a potem każdy z nich zniknął. Zamordowano ich wszystkich, by pozbyć się najgroźniejszych.

Tukidydes, który opisuje to wydarzenie, dodaje sucho: „I nikt nie wiedział, jak każdy z nich zginął”. To był system.

IX. Niewolnicy w mieście — zróżnicowanie losu

Nie wszyscy greccy niewolnicy mieli tak straszny los jak heloci czy górnicy z Laurion. Greckie niewolnictwo było zróżnicowane. I to zróżnicowanie jest kluczem do zrozumienia, jak system mógł trwać tak długo.

Niewolnicy domowi — ci, którzy służyli w bogatych domach — mieli życie znośne, a czasem nawet dobre. Sprzątali, gotowali, podawali do stołu, pilnowali dzieci, towarzyszyli panom w spacerach. Czasem nawiązywały się między panem a sługą więzi niemal rodzinne. Starzy niewolnicy dożywali w domach swoich panów, byli traktani łagodnie, czasem uwalniani w testamencie.

Niewolnicy rzemieślnicy — ci, którzy pracowali w warsztatach razem ze swoimi panami — mieli szansę nauczyć się zawodu, zarobić na boku, odłożyć pieniądze na wykup. Wielu ateńskich rzemieślników pracowało ramię w ramię ze swoimi niewolnikami, jadło z nimi, czasem spało pod tym samym dachem. Granica między wolnym a niewolnym zacierała się w codziennej praktyce.

Niewolnicy państwowi — demosioi — mieli status szczególny. Pracowali dla miasta, nie dla prywatnego pana. Byli policjantami, strażnikami, rachmistrzami, pomocnikami urzędników. Mieli pewne prawa, mogli skarżyć się do sądu, mogli posiadać własność. Ich los był lepszy niż wielu wolnych biedaków.

Niewolnicy, którzy zdobyli zaufanie swoich panów, mogli awansować. Byli zarządcami majątków, nadzorcami innych niewolników, powiernikami tajemnic. Czasem prowadzili interesy w imieniu pana, negocjowali kontrakty, zasiadali w ławach targowych. W praktyce byli wolni, choć formalnie pozostawali własnością.

I wreszcie — wyzwoleńcy. Grecy dość łatwo uwalniali niewolników. W Delfach zachowało się ponad tysiąc inskrypcji z aktami wyzwolenia. Niewolnik przychodził do świątyni, składał ofiarę, a jego pan ogłaszał publicznie, że oddaje mu wolność. Czasem z warunkami — miał służyć jeszcze przez kilka lat, miał się opiekować starym panem, miał płacić część zarobków. Ale potem — był wolny. Jego dzieci rodziły się już jako wolne.

To zróżnicowanie było celowe. System trwa, gdy oferuje nadzieję. Gdyby wszyscy niewolnicy mieli los helotów, zbuntowaliby się i zniszczyli wszystko. Ale gdy część może awansować, część może zarobić na wykup, część może liczyć na łaskę pana — wtedy system jest stabilny. Wtedy niewolnicy sami zaczynają wierzyć, że ich los jest sprawiedliwy, że ci, którzy są na samym dole, są tam, bo na to zasłużyli.

X. Opór — od sabotażu do rewolty

A jednak buntowali się. Nieustannie. Na tysiąc sposobów.

Opór codzienny był najczęstszy. Niewolnik pracował wolniej niż mógł. Udawał, że nie rozumie. Udawał chorobę. Psuli narzędzia. Podkradali jedzenie. Kłamali, by uniknąć kary. Plotkowali o panach, by ich ośmieszyć. To była wojna partyzancka toczona każdego dnia, na każdym polu, w każdym warsztacie.

Ucieczki były częste. W Atenach istniało nawet specjalne prawo: kto pojmał zbiegłego niewolnika, dostawał nagrodę. Kto go ukrywał, ponosił karę. Na wzgórzach wokół Aten kryły się całe bandy zbiegów, które napadały na podróżnych, rabowały wiejskie domy, siały postrach.

W Sparcie ucieczki były rzadsze, bo trudniejsze. Heloci byli przypisani do ziemi, znali tylko swoją okolicę, nie mieli gdzie uciekać. Ale i oni próbowali. Czasem uciekali do Mesenii, swojej dawnej ojczyzny, gdzie mogli liczyć na pomoc rodaków. Czasem do Argos, odwiecznego wroga Sparty. Czasem — gdy byli już zdesperowani — po prostu w góry, na pewną śmierć.

Największym buntem w greckiej historii było powstanie helotów w 464 roku p.n.e. Wykorzystali trzęsienie ziemi, które zniszczyło Spartę, i ruszyli do walki. Przez kilka lat toczyła się wojna partyzancka w górach Mesenii. Spartanie, najlepsi wojownicy Grecji, nie mogli sobie poradzić z buntownikami. W końcu wezwali na pomoc Ateńczyków — i dopiero wtedy udało im się stłumić powstanie. Ale pamięć o nim przetrwała wieki.

Ateńczycy też bali się buntu. Ich demokracja opierała się na pracy niewolników, a niewolnicy stanowili połowę populacji. Co by było, gdyby pewnego dnia wszyscy chwycili za broń? To pytanie drążyło ateńską świadomość. Perykles w swoich mowach ostrzegał przed zbytnim okrucieństwem wobec niewolników — bo okrucieństwo rodzi nienawiść, a nienawiść rodzi bunt.

XI. Niewolnictwo a kultura grecka

Greccy myśliciele, artyści, dramatopisarze nie mogli uciec od tematu niewolnictwa. Przeciwnie — było ono wszechobecne w ich twórczości.

Eurypides w swoich tragediach często oddawał głos niewolnikom. W „Ifigenii w Aulidzie” stary sługa lamentuje nad losem, który kazał mu być sługą, a nie wolnym. W „Alkestis” sługa okazuje się bardziej ludzki niż jego pan. W „Trojankach” niewolnice — niegdyś królowe, niegdyś księżniczki — opłakują utratę wolności i godności.

Sofokles w „Edypie w Kolonos” wprowadza postać Antygony, która prowadzi ślepego ojca — i towarzyszy im stary sługa, bardziej ludzki niż wszyscy wolni razem wzięci.

Arystofanes w komediach wyśmiewa niewolników, ale też oddaje im głos. W „Żabach” niewolnicy dyskutują o swoich panach, kpią z nich, ujawniają ich słabości. To wentyl bezpieczeństwa — śmiech rozładowuje napięcie, ale też przypomina, że niewolnicy widzą wszystko, słyszą wszystko, wiedzą o nas więcej niż my sami o sobie.

Platon w „Państwie” projektuje idealne społeczeństwo, w którym niewolnicy też mają swoje miejsce. Ale ostrzega: nie wolno być okrutnym dla niewolników, bo to czyni duszę pana okrutną. Źle traktowany niewolnik staje się wrogiem, a wróg w domu to najgorsze z nieszczęść.

Arystoteles, jak już mówiliśmy, stworzył teorię niewolnictwa naturalnego. Ale w swoim testamencie, który zachował się do naszych czasów, nakazał wyzwolić wszystkich swoich niewolników. Czyżby filozof wątpił w to, co sam napisał? A może teoria była dla świata, praktyka — dla duszy?

XII. Paradoks greckiej wolności

Stańmy na chwilę z boku i spójrzmy na ten świat oczyma kogoś, kto nie jest ani Grekiem, ani niewolnikiem. Co widzimy?

Widzimy cywilizację, która wynalazła demokrację, filozofię, teatr, historiografię, matematykę, medycynę. Która stworzyła dzieła sztuki nieprześcignione przez tysiąclecia. Która sformułowała pytania, nad którymi wciąż się głowimy. Która dała nam pojęcia: wolność, sprawiedliwość, prawda, piękno.

I widzimy tę samą cywilizację, która nie widziała nic złego w tym, że połowa jej mieszkańców nie miała żadnych praw. Która kupowała i sprzedawała ludzi jak bydło. Która tworzyła teorie usprawiedliwiające zniewolenie. Która torturowała niewolników, by zeznawali w sądzie, bo uznawano, że tylko pod bólem powiedzą prawdę.

Jak to pogodzić? Nie da się. I nie trzeba. Historia nie jest po to, byśmy ją oceniali, ale byśmy ją rozumieli. A zrozumieć greckie niewolnictwo to zrozumieć, że wolność i zniewolenie nie są przeciwieństwami, które się wykluczają. Są przeciwieństwami, które się wzajemnie warunkują. Bez helotów nie byłoby Spartan. Bez niewolników nie byłoby ateńskiej demokracji. Bez pracy milionów ludzi, którzy nie mieli imion, nie mielibyśmy filozofii, teatru, demokracji.

To nie znaczy, że filozofia, teatr i demokracja są złe. Znaczy tylko, że ich cena była wysoka. I że ta cena była płacona przez innych.

XIII. Głos z milczenia

Spośród tysięcy greckich tekstów, które przetrwały do naszych czasów, żaden nie został napisany przez niewolnika. Nie mamy greckiego odpowiednika listu z Nippur. Nie mamy wspomnień wyzwoleńca, który opisałby swoje życie. Nie mamy poezji pisanej przez tych, którzy pracowali w kopalniach Laurion.

To milczenie jest wymowne. System zadbał o to, by ofiary nie miały głosu. Ich historie zginęły razem z nimi. Możemy je tylko rekonstruować z tego, co mówią o nich panowie — a to tak, jakbyśmy próbowali zrozumieć, czym jest niewolnictwo, słuchając tylko właścicieli.

A jednak coś przetrwało. Na greckich wazach, tych pięknych czerwonofigurowych naczyniach, które zdobią nasze muzea, czasem pojawiają się postacie niewolników. Są mniejsi od swoich panów. Mają inne rysy twarzy. Czasem są karykaturalni, czasem po prostu smutni. Patrzą na nas z tych waz jak z zaświatów, niemi świadkowie swojego losu.

Jeden z takich wizerunków szczególnie zapada w pamięć. To scena z warsztatu garncarskiego. Pan siedzi na krześle, nadzoruje pracę. Niewolnik pochyla się nad kołem garncarskim, formując gliniane naczynie. Jego twarz jest zmęczona, jego ramiona opadają, jego plecy są zgarbione od lat pracy. I nagle, w górnym rogu wazy, dostrzegamy coś dziwnego. Niewolnik, ten sam niewolnik, stoi wyprostowany, z uniesioną głową, patrzący w dal. Jakby marzył. Jakby na chwilę zapomniał, kim jest. Jakby w jego głowie, pod czaszką, istniał inny świat — świat, w którym nie ma łańcuchów, nie ma batów, nie ma panów.

Malarz, który tworzył tę wazę, musiał wiedzieć. Musiał widzieć to spojrzenie. Musiał rozumieć, że nawet w najgłębszym zniewoleniu człowiek pozostaje człowiekiem. Że myśli, marzy, ma nadzieję. I że ta nadzieja, choćby najbardziej irracjonalna, jest tym, co odróżnia go od narzędzia.

Bo narzędzie nie marzy. Narzędzie nie ma oczu, którymi patrzy w dal. Narzędzie nie myśli o wolności. A niewolnik — myśli. I to jest jego klęska i jego zwycięstwo zarazem.

Rozdział 4: Rzym

Imperium zbudowane na kajdanach

I. Miasto, które pożerało ludzi

Przełom er. Rzym u szczytu potęgi. August, pierwszy cesarz, może z dumą patrzeć na swoje dzieło: miasto z marmuru, świątynie pełne bogów, Forum tętniące życiem, drogi rozbiegające się na wszystkie strony świata. Na Palatynie wznosi się pałac, na Kapitolu — najświętsze miejsce imperium, w cyrkach i amfiteatrach tłumy oklaskują igrzyska.

Ale jest też inny Rzym. Rzym, którego nie widać na pierwszych planach.

Na ulicach miasta, wąskich i krętych, tłoczy się ludzkość w każdej postaci. Senator w białej todze z purpurowym szlakiem, otoczony klientami i niewolnikami. Kupiec z Egiptu, sprzedający egzotyczne przyprawy. Rzemieślnik z warsztatem w suterenie. Żebrak bez nogi, pamiątka po kampanii w Germanii. I niewolnicy. Wszędzie niewolnicy.

Niosą lektyki bogatych materon. Dźwigają zakupy z targowiska. Zamiatają ulice. Noszą wodę z fontann. Pracują w piekarniach, w warsztatach, w łaźniach, w domach publicznych. Są tak liczni, że nikt już ich nie zauważa. Są jak meble, jak sprzęty, jak powietrze, którym się oddycha.

Historycy szacują, że w okresie od I wieku p.n.e. do II wieku n.e. niewolnicy stanowili od 20 do 30 procent populacji Italii. W samym Rzymie odsetek ten był jeszcze wyższy — być może nawet 40 procent. Mówimy o setkach tysięcy, a w skali całego imperium — o kilku milionach istot ludzkich, które według prawa nie były ludźmi.

Rzym był imperium zbudowanym na kajdanach. Jego gospodarka, kultura, polityka — wszystko to opierało się na pracy tych, którzy nie mieli żadnych praw. I Rzymianie doskonale o tym wiedzieli. Nie widzieli w tym nic złego.

II. Rzymskie źródła niewoli — wojna, która nigdy się nie kończyła

Grecki historyk Dionizjusz z Halikarnasu, pisząc w I wieku p.n.e. o początkach Rzymu, przytacza legendę, według której sam Romulus, założyciel miasta, ustanowił prawo pozwalające ojcom sprzedawać własne dzieci w niewolę. Czy to prawda? Trudno powiedzieć. Ale legenda oddaje istotę rzymskiego podejścia: niewolnictwo było częścią porządku rzeczy od samego początku.

Głównym źródłem niewolników była jednak nie sprzedaż dzieci, ale wojna. Rzym toczył wojny nieustannie — przez cały okres republiki i przez większość cesarstwa. I każda wojna przynosiła dziesiątki, setki tysięcy jeńców. Gdy Rzymianie zdobyli Kartaginę w 146 roku p.n.e., ocalałych mieszkańców sprzedano w niewolę. Gdy Juliusz Cezar podbił Galię, jak sam chwalił się w „Pamiętnikach”, sprzedał jednorazowo 53 tysiące ludzi z pokonanego plemienia Aduatuków. Gdy Tytus zdobył Jerozolimę w 70 roku n.e., żydowscy jeńcy zalali targowiska wschodniej części imperium.

Wojna była machiną produkującą niewolników na masową skalę. Rzymscy legioniści, oprócz żołdu, liczyli na łupy — a najcenniejszym łupem byli ludzie. Młodych, silnych mężczyzn sprzedawano do pracy w kopalniach i na latyfundiach. Kobiety i dzieci — do domów bogaczy, do warsztatów, do domów publicznych. Nikt nie pytał ich o zdanie. Byli własnością zwycięzcy.

Gdy w I wieku p.n.e. imperium rzymskie przestało się już tak szybko rozszerzać, a wielkie wojny podbojcze stały się rzadsze, pojawił się problem: skąd brać nowych niewolników? Rynek ich potrzebował, bo umierali szybciej, niż się rozmnażali. Odpowiedzią było piractwo i handel.

Morze Śródziemne przez długi czas roiło się od piratów, którzy napadali na przybrzeżne osady, porywali ludzi i sprzedawali ich na targach w Delos, w Efezie, w samym Rzymie. Dopiero Pompeusz w 67 roku p.n.e. rozprawił się z piractwem na dużą skalę, ale mniejsze napady trwały nadal. Nawet w V wieku n.e. św. Augustyn ubolewał, że w Afryce Północnej porywanie ludzi jest na porządku dziennym.

Handel kwitł. Niewolników sprowadzano z wszystkich krańców świata: z Germanii, z Galii, z Hiszpanii, z Tracji, z Syrii, z Egiptu. Rzymski rynek był chłonny i bezwzględny. Każdy mógł trafić do niewoli — bez względu na pochodzenie, kolor skóry, wykształcenie. Rzymskie niewolnictwo nie znało pojęcia rasy. Grek mógł być niewolnikiem Rzymianina, Rzymianin — niewolnikiem Greka, a Germanin — niewolnikiem obu. Liczyło się tylko jedno: kto wygrał wojnę, a kto przegrał.

III. Prawo, które czyniło z człowieka rzecz

Rzymianie byli narodem prawników. Ich prawo — ius civile, ius gentium, ius naturale — było najbardziej rozwiniętym systemem prawnym starożytności. I to prawo z całą precyzją określało, kim jest niewolnik.

Gajusz, jeden z najwybitniejszych rzymskich prawników, w swoich „Instytucjach” z II wieku n.e. napisał zdanie, które stało się fundamentem rzymskiej jurysprudencji: „Niewolnictwo jest instytucją prawa narodów (ius gentium), na mocy której ktoś podlega władzy innego wbrew naturze”.

Zauważmy tę formułę: „wbrew naturze”. Rzymianie, wbrew pozorom, nie wierzyli, że niewolnictwo jest naturalne. Arystotelesowska koncepcja „niewolników z natury” nie przyjęła się w Rzymie. Dla rzymskich prawników wszyscy ludzie rodzą się wolni — to prawo, czyli ludzka konwencja, czyni jednych wolnymi, drugich niewolnikami. Niewola jest więc faktem społecznym, nie ontologicznym. Ale faktem, który trzeba precyzyjnie uregulować.

W praktyce oznaczało to, że niewolnik był rzeczą — res. Mógł być kupowany, sprzedawany, darowany, zapisywany w testamencie, wynajmowany, zastawiany. Nie miał żadnej podmiotowości prawnej. Nie mógł zawrzeć legalnego małżeństwa — jego związek z inną niewolnicą był jedynie contubernium, wspólnym mieszkaniem, które pan mógł w każdej chwili rozwiązać. Nie mógł posiadać własności — wszystko, co „posiadał”, należało de iure do pana, jako peculium, które pan mógł mu dać i odebrać. Nie mógł występować przed sądem — jego sprawy załatwiał pan. Nie mógł być świadkiem — z wyjątkiem szczególnych sytuacji, i to pod torturami, bo zakładano, że tylko ból wydobędzie z niewolnika prawdę.

Ustawa XII Tablic, najstarszy rzymski kodeks prawny z V wieku p.n.e., przewidywała surowsze kary za przestępstwa przeciwko mieniu niż przeciwko osobie. I ta logika obowiązywała przez całą historię Rzymu: niewolnik był mieniem, więc krzywda wyrządzona niewolnikowi była krzywdą wyrządzoną jego właścicielowi. Sam niewolnik nie mógł być podmiotem krzywdy — był tylko jej przedmiotem.

Ale uwaga — rzymskie prawo ewoluowało. Z czasem pojawiły się pewne ograniczenia samowoli panów. Za cesarza Hadriana w II wieku n.e. zakazano zabijania niewolników bez wyroku sądu. Za Konstantyna w IV wieku n.e. zabójstwo niewolnika zrównano z zabójstwem człowieka wolnego. Pojawiły się też regulacje chroniące niewolników przed skrajnym okrucieństwem — choć ich egzekwowanie pozostawiało wiele do życzenia.

To ważne świadectwo: nawet w systemie tak totalnym jak rzymskie niewolnictwo, pojawiały się głosy i mechanizmy mające łagodzić jego okrucieństwo. Nie zmienia to faktu, że przez większość swojej historii Rzym był miejscem, gdzie jeden człowiek mógł drugiego bezkarnie zabić.

IV. Dekumanie, Cyncynaci i prawo XII tablic

Zanim jednak imperium osiągnęło swoją potęgę, zanim niewolnictwo stało się fundamentem gospodarki, Rzym był małą społecznością rolników-żołnierzy. I w tej wczesnej fazie obowiązywały inne zasady.

Prawo XII Tablic z lat 451—450 p.n.e., spisane na dwunastu tablicach z brązu i wystawione na Forum, zawierało przepisy, które dziś mogą szokować, ale na tle epoki były postępowe. Przede wszystkim — zakazywało niewolnictwa za długi wśród obywateli rzymskich. To była rewolucja. W Grecji Solon wprowadził podobne prawo w Atenach, ale w Rzymie poszło się dalej: obywatel rzymski, nawet najbiedniejszy, nie mógł stracić wolności z powodu długów. Mógł stracić majątek, mógł popaść w zależność, ale nie mógł zostać sprzedany jako niewolnik.

To tworzyło fundamentalną różnicę między światem rzymskim a wschodnimi monarchiami: wolność obywatelska była wartością najwyższą, nienaruszalną, świętą. Niewolnikami mogli być tylko obcy — jeńcy wojenni, cudzoziemcy, dzieci niewolników. Ale obywatel — nigdy.

Ta zasada przetrwała całą historię Rzymu. Gdy w późnym cesarstwie pojawiły się formy zależności podobne do niewolnictwa — colonus, chłop przypisany do ziemi — wciąż była to inna kategoria prawna. Kolon był wolny, choć związany. Niewolnik był własnością, choć czasem lepiej sytuowany niż wolny biedak.

Prawo XII Tablic regulowało też stosunki między panami a niewolnikami w sposób charakterystyczny dla wczesnej fazy rzymskiej cywilizacji. Kara za zniszczenie cudzego niewolnika była taka sama jak za zniszczenie cudzego zwierzęcia. Ale jednocześnie prawo przewidywało, że jeśli niewolnik zostanie pokrzywdzony przez pana, pewne instytucje mogą interweniować. To były zalążki późniejszej ochrony prawnej.

V. Latyfundia — fabryki śmierci na włościach

Przenieśmy się teraz na wieś. Nie tę sielankową, opisaną przez Wergiliusza w „Georgikach”, gdzie pasterze grają na fletniach, a nimfy tańczą w gajach. Ale na wieś realną, gospodarczą, produkcyjną — na latyfundia.

Latyfundia, od łacińskiego latus (rozległy) i fundus (posiadłość), to były wielkie majątki ziemskie, które zaczęły powstawać w II wieku p.n.e., gdy Rzym podbijał kolejne prowincje, a do Italii napływały masy niewolników. Bogaci Rzymianie wykupywali ziemię zrujnowanych chłopów, którzy nie wytrzymywali konkurencji taniej niewolniczej siły roboczej, i tworzyli ogromne kompleksy rolne.

Jak wyglądało typowe latyfundium? Wiemy to dzięki pismom agronomów rzymskich — Katona Starszego, Warrona, Kolumelli. Katon, ten sam, który w senacie kończył każde przemówienie słowami „Zresztą uważam, że Kartagina powinna być zniszczona”, napisał traktat „O gospodarstwie rolnym”, w którym z zimną krwią opisuje, jak prowadzić majątek z wykorzystaniem niewolników.

W skład latyfundium wchodziła villa rustica — dom pana, stodoły, młyny, prasy do wina i oliwy, warsztaty, stajnie. Wokół rozciągały się pola uprawne, winnice, gaje oliwne, pastwiska, lasy. Całość była samowystarczalna — produkowała wszystko, czego potrzebowała: zboże, oliwę, wino, mięso, wełnę, skóry, drewno, a nawet narzędzia, które wytwarzali niewolnicy-rzemieślnicy.

Personel niewolniczy dzielił się na dwie główne grupy: familia urbana i familia rustica. Pierwsza — to niewolnicy zajęci służbą osobistą przy panu: lokaje, kucharze, furmani, myśliwi, posłańcy, sekretarze, kopiści. Druga — to niewolnicy pracujący przy produkcji: rolni, pasterze, rzemieślnicy.

Katon podaje konkretne wyliczenia: do uprawy 240 arpentów (około 100 hektarów) gaju oliwnego potrzeba 13 niewolników; do uprawy 100 arpentów winnicy — 16 niewolników. Inne źródła mówią, że latyfundium o powierzchni 3000 morgów magdeburskich wymagało 120 niewolników przy uprawie zbóż, a przy uprawie winorośli — od 210 do 375 niewolników.

Ci ludzie pracowali od świtu do nocy, pod okiem nadzorcy, który dysponował batem. Mieszkali w specjalnych pomieszczeniach — ergastulum, rodzaju podziemnych koszar, gdzie na noc zamykano ich w kajdanach. Dostawali wyżywienie — Katon precyzyjnie wylicza, ile chleba, wina i oliwek należy się poszczególnym kategoriom niewolników, w zależności od pory roku i wykonywanej pracy. Chorzy dostawali mniejsze racje — bo i tak nie pracowali, po co marnować jedzenie.

Katon, który był nie tylko pisarzem, ale i praktycznym gospodarzem, kupcem, armatorzem i handlarzem niewolników, sformułował zasadę, która stała się mottem rzymskich właścicieli: „Pierwszym obowiązkiem człowieka jest wyciągnąć pieniądze”. A pieniądze wyciągało się z pracy niewolników. Ich żywot był krótki, ale to nie szkodziło — nowych zawsze można było kupić.

VI. Zróżnicowanie losu — od górnika do lekarza

Czy wszyscy rzymscy niewolnicy mieli tak straszny los jak ci w ergastulum? Nie. Rzymskie niewolnictwo, podobnie jak greckie, było zróżnicowane. I to zróżnicowanie było jednym ze źródeł jego siły.

Najgorszy los spotykał niewolników w kopalniach. Hiszpańskie kopalnie srebra, trackie kopalnie złota, egipskie kamieniołomy — to były miejsca, z których nie wracało się żywym. Praca pod ziemią, w ciemności, w zaduchu, w toksycznych oparach, często w kajdanach. Średnia długość życia górnika-niewolnika liczona była w miesiącach, nie latach. Diodor Sycylijski zostawił przerażający opis pracy w kopalniach Egiptu, który przytaczaliśmy w poprzednim rozdziale — i ten opis pasuje również do rzymskich realiów.

Niewolnicy rolni na latyfundiach mieli los niewiele lepszy. Praca od świtu do nocy, minimalne wyżywienie, spanie w łańcuchach, bicie za najdrobniejsze przewinienie. Historyk Philip Matyszak pisze: „Niewolnicy rolni byli traktowani przez farmerów jak część inwentarza żywego, obdarzani taką samą dozą współczucia jak bydło, owce i kozy”.

Lepszy los mieli niewolnicy w mieście, w służbie domowej. Familia urbana to był świat zaskakująco zróżnicowany. Na najniższym szczeblu — sprzątacze, nosiwody, posłańcy. Wyżej — kucharze, ogrodnicy, woźnice. Jeszcze wyżej — rzemieślnicy, kopiści, bibliotekarze, sekretarze. I wreszcie — lekarze, nauczyciele, architekci, zarządcy.

Ci ostatni, zwłaszcza jeśli byli Grekami z wykształceniem, mogli wieść życie niewiele różniące się od życia wolnych. Mieszkali w dobrych warunkach, jadali przy wspólnym stole, mogli gromadzić peculium — fundusz, z którego mogli kiedyś wykupić się na wolność. Niektórzy stawali się zaufanymi powiernikami swoich panów, prowadzili ich interesy, zarządzali majątkami, negocjowali kontrakty. W praktyce byli wolni, choć formalnie pozostawali własnością.

Byli też niewolnicy państwowi — servi publici. Pracowali dla miasta, nie dla prywatnego pana. Byli pomocnikami urzędników, strażnikami świątyń, rachmistrzami, a nawet katami. Mieli pewne prawa, mogli posiadać własność, a ich dzieci były wolne. Ich los był znacznie lepszy niż przeciętnego niewolnika prywatnego.

Najbardziej niezwykłą kategorią byli niewolnicy-żołnierze. Formalnie, jak stanowił prawnik Marcian, „w Rzymie niewolnikom pod groźbą kary śmierci zabraniano każdego rodzaju służby wojskowej”. W praktyce jednak niewolnicy towarzyszyli swoim panom w obozach wojskowych jako służący, a w sytuacjach kryzysowych bywali zbrojeni i wcielani do armii. Po bitwie często otrzymywali wolność w nagrodę za męstwo. Co więcej, zdarzało się, że wyzwoleńcy wstępowali do armii jako żołnierze — i choć byli stygmatyzowani, mogli zrobić karierę.

VII. Werna — urodzeni w domu

Szczególną kategorią niewolników byli vernae — urodzeni w domu pana, w obrębie familia. Ich los był zwykle lepszy niż niewolników kupionych na targu. Znali tylko jeden dom, często znali swoich przybranych braci i siostry z wolnej części rodziny, czasem byli dziećmi samego pana z niewolnicą.

Stosunek do vernae był bardziej osobisty. Na epitafiach, które zachowały się do naszych czasów, często określa się ich właśnie tym mianem — co sugeruje, że był to status, z którego byli dumni, który odróżniał ich od zwykłych niewolników kupionych na targu. Verna miał twarz, miał historię, miał miejsce w strukturze domu.

Często byli wyzwalani, zwłaszcza jeśli byli dziećmi pana. Rzymianie nie mieli oporów przed uznawaniem swoich dzieci z niewolnicami — choć formalnie dziedziczyć mogły tylko w ograniczonym zakresie. Wielu wyzwoleńców osiągało znaczące pozycje społeczne, a ich synowie mogli już być pełnoprawnymi obywatelami.

To zróżnicowanie losu, ta możliwość awansu, ta nadzieja na wolność — wszystko to sprawiało, że system był stabilny. Niewolnik, który wierzył, że może awansować, że może zarobić na wykup, że jego dzieci będą wolne, był mniej skłonny do buntu niż ten, który nie miał żadnej nadziei.

VIII. Manumisja — droga do wolności

Rzymianie wyzwalali niewolników stosunkowo często. Manumisja — akt uwolnienia — była powszechną praktyką, uregulowaną prawnie i społecznie akceptowaną.

Istniało kilka form manumisji. Najprostsza — manumissio vindicta, dokonywana przed urzędnikiem, z udziałem świadków, symbolicznie — przez dotknięcie niewolnika laską. Bardziej uroczysta — manumissio censu, przez wpisanie niewolnika na listę cenzusu jako obywatela. I wreszcie testamentowa — pan mógł uwolnić niewolnika w testamencie, co było częste w przypadku zasłużonej służby.

Wyzwoleniec — libertus — otrzymywał wolność, ale nie pełnię praw. Stawał się klientem swojego byłego pana, który zostawał jego patronem. Był zobowiązany do okazywania szacunku, do pewnych świadczeń, do lojalności. Nie mógł piastować urzędów, choć jego dzieci już mogły. Był wolny, ale naznaczony swoją przeszłością.

Mimo to, dla wielu niewolników perspektywa wyzwolenia była realna i stanowiła motor ich codziennego wysiłku. Gromadzili peculium, pracowali na zaufanie pana, starali się być niezastąpieni. Niektórzy dorabiali się majątku już jako wyzwoleńcy, a ich synowie wchodzili do elity.

August wprowadził ograniczenia w wyzwalaniu — obawiał się, że zbyt wielu wyzwoleńców „zepsuje” czystość rzymskiego ludu. Ustalił, że niewolnik musi mieć co najmniej 30 lat, by móc zostać wyzwolony, a pan — co najmniej 20. Ograniczył też liczbę wyzwoleń w testamencie. Ale praktyka i tak trwała — rynek potrzebował wolnej siły roboczej, a lojalni wyzwoleńcy byli często bardziej wartościowi niż niewolnicy z przymusu.

IX. Seneka i głosy humanitaryzmu

Czy w Rzymie istniała krytyka niewolnictwa? Tak — choć była to krytyka w ramach systemu, nie jego negacja.

Najsłynniejszym głosem był Seneka Młodszy, filozof stoicki, wychowawca Nerona, jeden z najbogatszych ludzi swoich czasów. W jednym ze swoich „Listów moralnych do Lucyliusza” napisał zdania, które do dziś poruszają:

„Wpadł mi w ręce przypadkiem któryś z naszych historyków. Od niechcenia szukałem czegoś, co by mi się nadało, i natknąłem się na zdanie, które mi się bardzo podobało. Oto ono: Katon, ów sławny, mawiał: »Najgorszemu nawet ze swych niewolników nie sprzedawaj, aby nie szkodził więcej, niż przynosił pożytku«. (…) Zastanówmy się więc nad tym, że ten, kogo nazywamy niewolnikiem, urodził się z tego samego nasienia co my, cieszy się tym samym niebem, tak samo oddycha, tak samo żyje, tak samo umiera! Ty możesz w nim równie dobrze zobaczyć człowieka wolnego, jak on w tobie niewolnika. W czasie klęski Warusa, iluż to ludzi świetnie urodzonych, co sięgać miały po krzesło kurulne, uczynił los niewolnikami! Jednych z nich zrobiono pasterzami, drugich stróżami chaty. Gardź więc człowiekiem śmiało, w tej chwili, kiedy sam możesz doznać wzgardy!”

Seneka nie neguje instytucji niewolnictwa. Sam posiadał setki niewolników. Ale apeluje o humanitarne traktowanie, o uznanie wspólnego człowieczeństwa, o pamięć, że los jest zmienny i że dzisiejszy pan może być jutrzejszym niewolnikiem. To ważny głos — pokazuje, że nawet w systemie totalnym istniała refleksja, że nie wszyscy akceptowali bezgraniczne okrucieństwo.

Pliniusz Młodszy w swoich listach chwali się, jak łagodnie traktuje swoich niewolników, jak pozwala im robić testamenty, jak dba o ich zdrowie. To oczywiście autopromocja, ale też świadectwo, że takie zachowanie było społecznie cenione. Być może, jak to często bywa, normy humanitaryzmu rozwijały się właśnie tam, gdzie system był najbardziej brutalny — jako przeciwwaga, jako wentyl bezpieczeństwa, jako dowód, że nie wszyscy dali się całkowicie zdeprawować.

X. Bunt — Spartakus i wojny niewolnicze

Ale nie wszyscy czekali na łagodność panów. Wielu wybierało bunt.

Rzym wstrząsnęły trzy wielkie powstania niewolników, zwane wojnami niewolniczymi — bella servilia. Dwie pierwsze wybuchły na Sycylii, w latach 135—132 p.n.e. i 104—100 p.n.e. Setki tysięcy niewolników pracujących na sycylijskich latyfundiach, traktowanych gorzej niż bydło, podniosły bunt, wybrały sobie królów, stworzyły własne państwa. Rzym musiał wysłać regularne armie, by je stłumić. Ale to trzecia wojna przeszła do historii jako największe powstanie niewolników w dziejach.

Rok 73 przed naszą erą. Kapua, miasto na południe od Rzymu, słynne ze swojej szkoły gladiatorów. W szkole należącej do Lentulusa Batiatusa grupa około 200 gladiatorów planuje ucieczkę. Ktoś ich zdradza. Mimo to, około 70 ludzi uzbrojonych w kuchenne noże i rożna wydostaje się na wolność i zdobywa wozy z bronią gladiatorską.

Na czele uciekinierów staje tracki niewolnik, który służył kiedyś w rzymskiej armii jako auxiliaris, a potem — z powodów, których nie znamy — został sprzedany do szkoły gladiatorów. Nazywa się Spartakus. Obok niego są dwaj Galowie: Kriksos i Ojnomaos.

Grupa uciekinierów umacnia się na Wezuwiuszu — wtedy jeszcze uśpionym wulkanie, porośniętym lasami. Rzymianie nie traktują ich poważnie. Wysłany przeciw nim pretor Glaber z 3-tysięcznym oddziałem milicji otacza górę, blokując jedyną znaną ścieżkę. Liczy, że głód zmusi zbiegów do poddania się.

Ale Spartakus ma inny plan. Z pnączy i gałęzi jego ludzie robią liny i drabiny. Nocą spuszczają się po niedostępnej ścianie wulkanu, okrążają armię Glabera i rozbijają ją doszczętnie.

Wieść o zwycięstwie rozchodzi się błyskawicznie. Do Spartakusa dołączają tysiące zbiegłych niewolników, pasterzy, zrujnowanych chłopów. Armia rośnie do 70, potem 120 tysięcy ludzi — mężczyzn, kobiet, dzieci.

Przez dwa lata armia Spartakusa siała postrach w Italii. Pobiła kolejnych dowódców rzymskich — Variniusza, któremal nie dostał się do niewoli, Lentulusa, Kasjusza. Splądrowała miasta Nola, Nuceria, Thurii, Metapontum. Rzym drżał — po raz pierwszy od najazdu Hannibala wróg był w sercu Italii.

Co chciał osiągnąć Spartakus? Historycy spierają się do dziś. Plutarch twierdzi, że chciał wyprowadzić swoich ludzi za Alpy, do wolności. Appian i Florus piszą, że celował w sam Rzym. Prawdopodobnie obie racje są częściowo słuszne — w armii niewolników istniały frakcje. Kriksos i jego Galowie chcieli zostać w Italii, plądrować i mścić się. Spartakus, bardziej realistyczny, może chciał uciec, zanim Rzym zmobilizuje pełnię swojej potęgi.

Ostatecznie Rzym zmobilizował wszystko. Dowództwo powierzono Krassusowi, najbogatszemu człowiekowi w Rzymie, który wystawił osiem legionów na własny koszt. Gdy jego legaci ponieśli porażkę, Krassus zastosował starą rzymską karę — decymację, czyli stracenie co dziesiątego żołnierza w zdziesiątkowanych oddziałach, by przywrócić dyscyplinę.

Spartakus został zepchnięty na południowy kraniec Italii, w okolice Regium. Chciał przeprawić się na Sycylię, gdzie tliły się jeszcze iskry dawnych powstań. Umówił się z cylicyjskimi piratami, że przewiozą jego armię. Ci wzięli pieniądze, ale zdradzili — nie przybyli.

Krassus zablokował przesmyk pod Regium potężnym wałem — rowem i murem na długości 60 kilometrów. Spartakus, w śnieżną noc, przysypał rów gałęziami i ziemią i wyrwał się z pułapki. Ale w armii doszło do rozłamu — Galowie i Germanie oddzielili się od głównych sił i zostali rozbici.

Ostatnia bitwa rozegrała się nad rzeką Silarus, w 71 roku p.n.e. Spartakus, widząc, że to koniec, podobno zabił własnego konia, mówiąc: „Jeśli zwyciężę, będę miał wiele koni równie dobrych. Jeśli przegram, nie będę go potrzebował”. Walczył do końca. Ciała nigdy nie odnaleziono.

Krassus kazał ukrzyżować 6 tysięcy jeńców wzdłuż Via Appia, od Kapui do Rzymu. Krzyże stały przez setki kilometrów, przez tygodnie, miesiące — jako ostrzeżenie dla wszystkich, którzy myśleli o buncie.

XI. Kryzys i upadek — dlaczego system się wyczerpał

Imperium zbudowane na kajdanach nie mogło trwać wiecznie. System niewolniczy, który przez wieki napędzał rzymską gospodarkę, zaczął się chwiać u schyłku II wieku n.e..

Przyczyn było wiele. Przede wszystkim — skończyły się wielkie wojny podbojcze. Rzym nie zdobywał już nowych terytoriów, nie przyprowadzał setek tysięcy jeńców. Niewolnicy stawali się coraz drożsi, coraz trudniej dostępni. Piraci, którzy dawniej uzupełniali podaż, zostali poskromieni. Handel niewolnikami, choć wciąż istniał, nie mógł zaspokoić potrzeb gospodarki.

Po drugie — koszty utrzymania imperium rosły. Armia, biurokracja, rozdawnictwo chleba i igrzysk dla ludu Rzymu — wszystko to wymagało pieniędzy. Podatki rosły, ale i one nie wystarczały. Inflacja szalała, pieniądz tracił wartość.

Po trzecie — kryzys demograficzny. Wojny, epidemie, spadek dzietności — populacja Italii malała. Brakowało rąk do pracy, zarówno niewolniczych, jak i wolnych. Ci, którzy byli, musieli pracować ciężej, na większym obszarze, za mniejsze pieniądze.

W tej sytuacji właściciele ziemscy zaczęli szukać alternatywy. Okazało się, że bardziej opłaca się oddać ziemię w dzierżawę wolnym kolonom, niż utrzymywać rzesze niewolników, których trzeba karmić, pilnować i leczyć, nawet gdy nie pracują. Kolon, chłop przypisany do ziemi, pracował na własny rachunek, miał motywację, nie wymagał nadzoru. System się zmieniał.

W III wieku n.e. proces ten nabrał tempa. Wielcy właściciele ziemscy przekształcali swoje latyfundia w gospodarstwa oparte na pracy kolonów. Niewolnicy wciąż istnieli, ale ich rola malała. W późnym cesarstwie to kolon, a nie niewolnik, stał się podstawową siłą roboczą na wsi.

Cesarz Dioklecjan na przełomie III i IV wieku przeprowadził gruntowne reformy, próbując ratować imperium. Uregulował ceny, podzielił władzę, wzmocnił armię. Ale procesów gospodarczych nie dało się zatrzymać dekretami.

W 330 roku Konstantyn Wielki przeniósł stolicę do Bizancjum, nazwanego później Konstantynopolem. W 395 roku imperium podzieliło się na wschodnie i zachodnie. W 476 roku ostatni cesarz zachodniorzymski, Romulus Augustulus, został złożony z tronu przez germańskiego wodza Odoakra. Imperium upadło.

XII. Dziedzictwo

Rzym przeminął. Jego legiony odeszły w zapomnienie, jego akwedukty popadły w ruinę, jego prawo pokrył kurz wieków. Ale rzeczy, które stworzył, przetrwały.

Rzymskie prawo — w tym prawo dotyczące niewolnictwa — stało się fundamentem systemów prawnych Europy. Kategorie dominium (własności), servus (niewolnika), manumissio (wyzwolenia) przetrwały w kodeksach nowożytnych. Średniowieczni prawnicy studiowali justyniańskie Digesta, by zrozumieć, jak działa społeczeństwo.

Rzymski model latyfundium — wielkiej posiadłości ziemskiej opartej na przymusowej pracy — stał się wzorem dla późniejszych systemów: folwarku pańszczyźnianego w Europie Wschodniej, plantacji w obu Amerykach, hacjend w Ameryce Łacińskiej. Gdy hiszpańscy konkwistadorzy organizowali swoje posiadłości w Nowym Świecie, wzorowali się na rzymskich podręcznikach agronomicznych.

Rzymski sposób myślenia o niewolnictwie — jako o instytucji prawnej, a nie naturalnej — przetrwał w filozofii i teologii. Św. Augustyn, św. Ambroży, św. Tomasz z Akwinu — wszyscy oni komentowali rzymskie prawo, zastanawiając się, czy niewolnictwo jest zgodne z wolą Bożą.

I wreszcie — rzymskie powstania niewolnicze, a zwłaszcza postać Spartakusa, stały się symbolem walki o wolność. W XVIII wieku, gdy abolicjoniści walczyli o zniesienie handlu niewolnikami, przywoływali Spartakusa jako bohatera. W XX wieku, gdy Karol Marks pisał o walce klas, Spartakus był dla niego przykładem rewolucjonisty. Film Stanleya Kubricka z 1960 roku, z Kirkiem Douglasem w roli głównej, uczynił z niego ikonę popkultury.

XIII. Głos z wieczności

Na zakończenie — jeden z tych rzadkich momentów, gdy słyszymy głos samego niewolnika.

W Pompejach, mieście zniszczonym przez Wezuwiusza w 79 roku n.e., archeolodzy odnaleźli na ścianie jednego z domów napisany węglem napis. To graffito, zwykłe bazgroły, jakieś dziecko lub służący wydrapał na tynku. Brzmi:

„Kto kocha, niech zginie. Kto nie umie kochać, niech zginie. Kto zabrania kochać, niech zginie podwójnie”.

A niżej, inną ręką, dopisano:

„Niewolnik to też człowiek”.

Ten drugi napis jest ledwo czytelny, jakby ktoś pisał szybko, ukradkiem, w obawie, że zostanie przyłapany. „Servus homo est” — niewolnik to też człowiek.

Nie wiemy, kto to napisał. Niewolnik, który w ciemności, przy blasku oliwnej lampki, chciał zostawić ślad swojego człowieczeństwa? A może wolny, który w przypływie refleksji uznał, że trzeba to powiedzieć głośno?

Nieważne. Ważne, że ten napis przetrwał dwa tysiące lat i mówi nam coś, czego żaden historyk, żaden prawnik, żaden filozof nie powie tak bezpośrednio: że w świecie, który z niewolnika czynił rzecz, on sam wiedział, że jest człowiekiem. Że czuł, kochał, cierpiał, miał nadzieję. Że system mógł go zakuć w kajdany, ale nie mógł mu odebrać tej jednej, ostatniej rzeczy — świadomości własnego człowieczeństwa.

Rozdział 5: Cesarstwo Wschodnie i świat Bizancjum

I. Miasto, które nie chciało umrzeć

Gdy w roku 476 germański wódz Odoaker złożył z tronu ostatniego cesarza zachodniorzymskiego, Romulusa Augustulusa, w całej Italii rozległ się płacz. Ale tysiąc mil na wschód, nad brzegiem Bosforu, w mieście, które Konstantyn Wielki sto pięćdziesiąt lat wcześniej uczynił swoją stolicą, nikt nie uronił łzy. Bo tam cesarstwo wciąż trwało.

Konstantynopol — miasto Konstantyna — było Nowym Rzymem. I podobnie jak stary, zbudowano je na siedmiu wzgórzach. Ale w przeciwieństwie do starego, miało jedną przewagę: położenie. Leżało na granicy Europy i Azji, nad cieśniną łączącą Morze Śródziemne z Czarnym. Przez jego mury przechodziły wszystkie szlaki handlowe Wschodu i Zachodu. I przez jego mury przechodzili wszyscy niewolnicy, którymi handlowano w tej części świata.

Cesarstwo Bizantyńskie — bo taką nazwę nadali mu później historycy, choć ono samo zawsze nazywało się po prostu Królestwem Rzymian — było tworem paradoksalnym. Z jednej strony — kontynuatorem rzymskich tradycji, prawa, administracji. Z drugiej — państwem głęboko zhellenizowanym, greckim w języku i kulturze. I wreszcie — imperium chrześcijańskim, które uczyniło z wiary w Chrystusa fundament swojej tożsamości.

Jak w tym chrześcijańskim, greckim, rzymskim świecie funkcjonowało niewolnictwo? Inaczej niż na Zachodzie. I inaczej, niż moglibyśmy się spodziewać.

II. Prawo justyniańskie wobec niewolnictwa

W latach 529–534 naszej ery, w Konstantynopolu, z rozkazu cesarza Justyniana I, grupa prawników pod kierownictwem Tryboniana dokonała rzeczy niezwykłej. Zebrała, uporządkowała i skodyfikowała całe dziedzictwo rzymskiego prawa — od Ustawy XII Tablic, przez edykty pretorów, po konstytucje cesarskie ostatnich trzech stuleci. Tak powstał Corpus Iuris Civilis — zbiór, który stał się fundamentem prawa europejskiego na następne tysiąc lat.

W tym zbiorze, w słynnych Instytucjach — podręczniku prawa dla studentów — znajdujemy definicję niewolnictwa, która jest jednocześnie kontynuacją rzymskiej tradycji i jej chrześcijańską reinterpretacją:

„Niewolnictwo jest instytucją prawa narodów (ius gentium), na mocy której ktoś podlega władzy innego wbrew naturze”.

Zauważmy: „wbrew naturze”. Justynian, podobnie jak jego pogańscy poprzednicy, nie wierzył, że niewolnictwo jest naturalne. Ale w przeciwieństwie do nich, wyciągał z tego wnioski, które szły dalej. Jeśli niewolnictwo jest wbrew naturze, to znaczy, że jest złem. Złem koniecznym, dopuszczonym przez prawo, ale jednak złem.

Justynian, choć sam był cesarzem i posiadał niewolników, podjął szereg działań, które szły w kierunku humanizacji systemu. W swoich nowelach — nowych ustawach wydawanych po kodyfikacji — wielokrotnie wracał do kwestii niewolników, łagodząc najostrzejsze przepisy rzymskiego prawa.

Przede wszystkim — uznał, że pan, który zabija swojego niewolnika, popełnia morderstwo. To była rewolucja. W klasycznym prawie rzymskim pan miał absolutną władzę nad niewolnikiem, łącznie z prawem życia i śmierci. Justynian to zmienił. Niewolnik przestał być rzeczą, którą można bezkarnie zniszczyć.

Po drugie — przyznał niewolnikom prawo do skargi do sądu. Jeśli niewolnik uważał, że jest niesprawiedliwie traktowany, mógł szukać ochrony u pretora. To nie była pełna podmiotowość prawna, ale krok w jej kierunku.

Po trzecie — ułatwił wyzwalanie. W klasycznym Rzymie istniały ograniczenia — August wprowadził przepisy, które utrudniały masowe wyzwalanie. Justynian je zniósł. Niewolnik mógł być wyzwolony nie tylko przez formalną manumisję, ale także przez samo oświadczenie woli pana, a nawet przez fakt, że pan mianował go swoim spadkobiercą.

Po czwarte — zrównał w pewnym zakresie pozycję dzieci z niewolnic i wolnych ojców. W klasycznym Rzymie dziecko dzieliło status matki. Jeśli matka była niewolnicą, dziecko było niewolnikiem, nawet jeśli ojcem był pan. Justynian złagodził tę zasadę — jeśli ojciec uznał dziecko, mogło ono ubiegać się o wolność.

Te reformy nie znosiły niewolnictwa. Ale zmieniały jego charakter. Niewolnik przestał być tylko przedmiotem, stał się — w pewnym zakresie — podmiotem. Mógł być krzywdzony, ale mógł też szukać sprawiedliwości. Mógł być bity, ale nie mógł być bezkarnie zabity. Mógł być sprzedany, ale miał szansę na wykup.

III. Eunuchowie — trzecią płeć bizantyńskiego dworu

Gdybyśmy mogli przenieść się w czasie do Konstantynopola w X wieku i spacerować korytarzami Wielkiego Pałacu, naszym oczom ukazałby się widok, który wprawiłby nas w zdumienie. Połowa dworzan, którzy nas mijają, to mężczyźni o gładkich twarzach, wysokich głosach, delikatnych rysach. To eunuchowie. I to oni, a nie brodaci generałowie, dzierżą w swoich rękach rzeczywistą władzę w cesarstwie.

Eunuchowie byli w Bizancjum osobną kategorią społeczną, niemal trzecią płcią. W hierarchii dworskiej mieli własne tytuły, własne stanowiska, własną ścieżkę kariery. Mogli piastować najwyższe urzędy — z wyjątkiem samego tronu cesarskiego, który był dla nich zamknięty. I rzeczywiście, wielu z nich osiągało pozycję drugich po cesarzu ludzi w państwie.

Skąd się brali? Głównie z handlu. Młodych chłopców, często z Kaukazu, z Abchazji, z Armenii, poddawano kastracji i sprzedawano na targach niewolników. Cena eunucha była wielokrotnie wyższa niż zwykłego niewolnika — za dziesięcioletniego chłopca po kastracji płacono 30 solidów, za dorosłego eunucha — 50, a jeśli posiadał jakieś umiejętności — nawet 60. To była fortuna — roczny żołd żołnierza wynosił wtedy około 5 solidów.

Dlaczego byli tak cenieni? Przede wszystkim — bezpieczeństwo. Eunuch nie mógł założyć rodziny, nie mógł przekazać władzy synom, nie mógł marzyć o tronie. Był idealnym sługą, całkowicie zależnym od łaski pana, pozbawionym ambicji dynastycznych. Cesarze mogli mu ufać bezgranicznie.

Po drugie — dostęp. Eunuchowie służyli w najbliższym otoczeniu cesarza i cesarzowej. Towarzyszyli im w sypialniach, w łaźniach, w prywatnych apartamentach. Nikt inny nie mógł tam wejść. Oni byli strażnikami tajemnic, pośrednikami w intrygach, powiernikami sekretów. I właśnie ta bliskość dawała im władzę.

Po trzecie — ceremonialność. Bizantyński dwór był przesiąknięty skomplikowaną etykietą, która sięgała korzeniami dawnych rytuałów wschodnich. W tej ceremonialnej machinie eunuchowie odgrywali kluczową rolę — ich bezpłciowość, ich anielski (jak wierzono) charakter, czyniła ich idealnymi pośrednikami między sferą boską a ludzką.

Najsłynniejszym z eunuchów był prawdopodobnie Bazyli Lekapen, nieślubny syn cesarza Romana I. W połowie X wieku został parakoimomenosem — dosłownie „tym, który śpi przy cesarzu”, czyli najwyższym urzędnikiem pałacowym. Przez trzydzieści lat, pod rządami trzech kolejnych cesarzy, był faktycznym władcą Bizancjum. Miał własną flotę, własną armię, własnych szpiegów. Gromadził bogactwa, fundował klasztory, kolekcjonował rękopisy. Podobno posiadał trzy tysiące niewolników i sług. Gdy w końcu, w 985 roku, cesarz Bazyli II postanowił pozbyć się wpływowego eunucha, całe państwo zadrżało.

Ale eunuchowie byli też obecni na niższych szczeblach społecznych. Służyli w bogatych domach jako nauczyciele, sekretarze, zarządcy. Pracowali w świątyniach jako niższy kler. Pojawiali się w warsztatach, w sklepach, na ulicach. Byli tak charakterystycznym elementem bizantyńskiego krajobrazu, że podróżnicy z Zachodu opisywali ich ze zdumieniem, a arabscy kronikarze poświęcali im całe rozdziały swoich dzieł.

IV. Zakazy i rzeczywistość

Kastracja była w cesarstwie formalnie zakazana. Już cesarz Domityna w I wieku wydał edykt zabraniający obcinania jąder, a Hadrian rozszerzył ten zakaz na wszystkie rodzaje okaleczeń. Konstantyn Wielki potwierdził te zakazy, a Justynian w swojej noweli 142 poszedł jeszcze dalej.

Nowela 142 to jeden z najbardziej wstrząsających dokumentów prawnych, jakie zachowały się z tamtej epoki. Justynian, dowiedziawszy się, że na jego ziemiach wciąż dokonuje się kastracji, postanowił ukrócić ten proceder. W preambule pisze:

„Kary ustanowione przez Naszych poprzedników wobec tych, którzy ośmielają się czynić eunuchów, są wystarczająco jasne dla każdego. Niemniej jednak pewne osoby, nie bacząc na własne zbawienie, odważyły się ostatnio popełnić tę haniebną zbrodnię, za co niektórzy z nich ponieśli zasłużone kary, a inni po ukaraniu zostali zesłani na wygnanie. Mimo to, ponieważ te bezbożne czyny nie ustały, ale przeciwnie, pomnożyły się, i z wielkiej liczby tych, na których dokonano tej operacji, tylko nieliczni przeżywają, tak że niektórzy z nich oświadczyli w Naszej obecności, że z dziewięćdziesięciu poddanych kastracji zaledwie trzech uszło z życiem — któż z władzą obdarzony mógłby tak mało dbać o swoje zbawienie, by traktować tę sprawę z lekceważeniem i pozwolić, by uchodziła bezkarnie?”.

Dziewięćdziesięciu operowanych, trzech ocalałych. Śmiertelność ponad 95 procent. To nie była chirurgia — to był masowy mord.

Justynian zarządził, że każdy, kto dokonuje kastracji, podlega konfiskacie majątku i zesłaniu na wyspę Gypsum (prawdopodobnie chodzi o wyspy Liparyjskie u wybrzeży Sycylii). Kobiety winne tego przestępstwa również traciły majątek i szły na wygnanie. Ci, którzy zlecili kastrację, którzy dostarczyli ofiary, którzy użyczyli domu lub miejsca — wszyscy podlegali tej samej karze.

Co więcej — Justynian postanowił, że każdy, kto został wykastrowany w cesarstwie, od momentu ogłoszenia noweli staje się wolny. Niezależnie od tego, czy był niewolnikiem, czy wolnym przed operacją. I tej wolności nie można mu było odebrać pod żadnym pozorem.

To było radykalne posunięcie. Justynian chciał jednym uderzeniem zniszczyć proceder. Jeśli nie można kastrować, bo kastracja jest karana, a ofiary odzyskują wolność — to po co ryzykować?

Ale prawo to jedno, a rzeczywistość — drugie. Handel eunuchami nie ustał. Po prostu przeniósł się poza granice cesarstwa. Prokopiusz z Cezarei, historyk VI wieku, opisuje, jak królowie Abasgów (plemienia na Kaukazie) trudnili się handlem eunuchami, stanowiło to dla nich główne źródło dochodu. Gdy Justynian wysłał swojego ambasadora, by nakłonić ich do zaprzestania tego procederu, ci potraktowali to jako pretekst do buntu przeciw cesarstwu.

Prawie czterysta lat później, cesarz Leon VI Filozof (886—912) musiał ponownie zmierzyć się z tym problemem. W swojej noweli 60 złagodził przepisy Justyniana — zamiast kary talionu (oko za oko) wprowadził grzywnę dziesięciu funtów złota i dziesięcioletnie wygnanie. Proceder kwitł dalej.

V. Źródła niewolników — wojna, dług i handel

Skąd Bizancjum czerpało swoich niewolników? Podobnie jak Rzym — z wojny, z długu i z handlu. Ale proporcje się zmieniły.

Wojna wciąż była głównym źródłem. Armie bizantyńskie toczyły nieustanne walki na wszystkich granicach — z Persami na wschodzie, z Awarami i Słowianami na północy, z Longobardami na zachodzie. Każda kampania przynosiła jeńców. Po bitwie pod Adrassos w 960 roku, gdy Bizantyńczycy rozbili Arabów, tylu jeńców sprowadzono do Konstantynopola, że „wypełnili wszystkie domy i wiejskie okolice”. Arabski historyk szacuje, że po odbiciu Krety z rąk muzułmanów w 961 roku, Bizantyńczycy wzięli w niewolę 200 tysięcy kobiet i dzieci.

Dług — ten mechanizm znany ze starożytności — wciąż działał. Biedni rodzice, nie mogąc spłacić zobowiązań, sprzedawali własne dzieci. Prawo bizantyńskie próbowało temu zapobiegać, ale z marnym skutkiem. W księgach prawniczych pojawiają się liczne skargi na ten proceder — co oznacza, że był powszechny.

Handel był jednak tym, co nadawało bizantyńskiemu niewolnictwu charakterystyczny rys. Konstantynopol leżał na skrzyżowaniu szlaków handlowych łączących Europę z Azją, Morze Śródziemne z Czarnym. I tymi szlakami płynęły nie tylko jedwabie, korzenie i metale szlachetne — płynęli też ludzie.

Z północy, szlakami rzecznymi Rusi, przybywali niewolnicy słowiańscy. To właśnie w tym okresie, między VI a X wiekiem, słowo „Słowianin” stało się synonimem „niewolnika” w językach zachodnich — sclavus po łacinie, sklavos po grecku, slave po angielsku. Ruś, której wojownicy byli często wikingami, handlowała niewolnikami na wielką skalę. Każdego roku, po roztopach, flotylla łodzi cumowała u wybrzeży Konstantynopola, przywożąc setki ludzi na sprzedaż.

Z Kaukazu przybywali eunuchowie. Z Azji Mniejszej — Grecy, Ormianie, Gruzini. Z Afryki — Etiopczycy i Nubijczycy. Z Europy Zachodniej — Longobardowie, Frankowie, Saksończycy. Konstantynopol był prawdziwym tyglem etnicznym, a jego targowiska oferowały towary ludzkie ze wszystkich zakątków znanego świata.

VI. Targowisko w Dolinie Lamentacji

Gdzie w Konstantynopolu sprzedawano ludzi? Historyczne źródła wskazują na miejsce, które nosiło wymowną nazwę: Dolina Lamentacji. Był to plac targowy, prawdopodobnie w pobliżu dawnego forum Taurus, gdzie ustawiano podium, na które wprowadzano wystawionych na sprzedaż.

Jak wyglądał taki targ? Wiemy to z relacji zachodnich kupców, którzy bywali w Konstantynopolu, oraz z arabskich podróżników, którzy zostawili opisy swoich wizyt. Handlarze ustawiali swoich niewolników w rzędach, często z tabliczkami na szyi, na których wypisano pochodzenie, wiek, umiejętności i cenę. Kupcy oglądali ich, obmacywali, sprawdzali zęby, kazali chodzić, biegać, skakać — jak bydło na jarmarku.

Ceny były zróżnicowane. Za dziesięcioletnie dziecko płacono około 10 nomismat (złotych monet bizantyńskich). Za wykastrowanego chłopca w tym samym wieku — 30 nomismat. Dorosły mężczyzna kosztował 20, eunuch — 50, a jeśli posiadał rzadkie umiejętności — nawet 60. Kobieta była zwykle tańsza od mężczyzny, chyba że była młoda i ładna — wtedy cena rosła, bo szła nie do pracy, ale do sypialni.

Handel niewolnikami był w Bizancjum legalny i powszechny. Państwo czerpało z niego dochody — od każdej transakcji pobierano podatek. Kościół, choć teoretycznie potępiał handel ludźmi, w praktyce przymykał oko. Biskupi i opaci sami kupowali niewolników do pracy w klasztornych dobrach. Klasztory posiadały niewolników, choć formalnie byli oni przypisani do ziemi, nie do osób.

VII. Życie bizantyńskich niewolników

Jaki był los przeciętnego niewolnika w Bizancjum? To zależało — jak zawsze — od tego, gdzie i u kogo służył.

Niewolnicy domowi w bogatych domach Konstantynopola mieli życie znośne. Mieszkali pod jednym dachem z panami, jadali resztki z pańskiego stołu, nosili przyzwoite ubrania. Często nawiązywały się między panem a sługą więzi niemal rodzinne. Starzy niewolnicy dożywali w domach swoich panów, byli traktani łagodnie, czasem uwalniani w testamencie.

Niewolnicy rzemieślnicy pracowali w warsztatach, często ramię w ramię ze swoimi panami. Uczyli się zawodu, mogli zarabiać na boku, gromadzić peculium — fundusz na wykup. Wielu z nich awansowało na nadzorców, majstrów, zarządców. Ich los był nie do odróżnienia od losu wolnych najemników.

Niewolnicy na wsi — ci mieli gorzej. Pracowali na majątkach ziemskich, w folwarkach, na polach. Ich dzień był długi, praca ciężka, nadzór surowy. Ale i tu istniały różnice. W „Prawie rolnym” z VII/VIII wieku, które regulowało stosunki na wsi, znajdujemy przepisy chroniące niewolników przed nadmiernym okrucieństwem panów. Niewolnik mógł skarżyć się do sądu, jeśli był bity bez powodu. Mógł domagać się zmiany pana, jeśli ten znęcał się nad nim.

Najgorszy los spotykał tych, którzy trafiali do kopalń i kamieniołomów. Tam — podobnie jak w starożytności — czekała ich szybka śmierć. Ale takich miejsc było w Bizancjum mniej niż w Rzymie, gospodarka nie opierała się już na masowej pracy niewolniczej w przemyśle wydobywczym.

Ciekawostką jest, że w Bizancjum niewolnicy mogli pełnić funkcje, które w innych społeczeństwach były zarezerwowane dla wolnych. Na przykład — mogli być nadzorcami w warsztatach, mającymi władzę nad wolnymi pracownikami. Prawo sprzyjało takim rozwiązaniom: jeśli wolny rzemieślnik popełnił przestępstwo, karano go chłostą i grzywną; jeśli niewolnik — po prostu go konfiskowano, co było stratą dla pana. Więc panowie woleli stawiać na czele warsztatów niewolników — ryzyko straty było mniejsze.

VIII. Małżeństwo i rodzina

Przez większą część historii Bizancjum niewolnicy nie mogli zawierać legalnych małżeństw. Ich związki — contubernium — były jedynie faktem, który pan mógł w każdej chwili rozwiązać, rozdzielając partnerów i sprzedając ich osobno. Dzieci z takich związków dziedziczyły status matki — jeśli była niewolnicą, dziecko było niewolnikiem, nawet jeśli ojcem był wolny.

Ta sytuacja zmieniła się w 1095 roku, za panowania cesarza Aleksego I Komnena. W jednej ze swoich nowel cesarz zezwolił niewolnikom na zawieranie małżeństw. To była rewolucja. Nagle związek dwojga niewolników zyskiwał sankcję prawną i sakramentalną. Nie mógł być już tak łatwo rozwiązany. Rodzina niewolnicza stała się faktem prawnym, a nie tylko społecznym.

Ale uwaga — małżeństwo nie dawało wolności. Dzieci z takiego związku wciąż były niewolnikami. Jeśli jeden z małżonków był wolny, a drugi niewolnikiem, dzieci dziedziczyły status matki. Wciąż obowiązywała stara rzymska zasada: partus sequitur ventrem — dziecko idzie za łonem.

Mimo to, legalizacja małżeństw niewolniczych była ważnym krokiem. Oznaczała uznanie, że niewolnicy są ludźmi, że mają prawo do tworzenia rodzin, że ich więzi zasługują na szacunek. To kolejny przykład stopniowej humanizacji systemu pod wpływem chrześcijaństwa.

IX. Wyzwolenie i wyzwoleńcy

Bizancjum kontynuowało rzymską tradycję wyzwalania niewolników. Manumisja była powszechna, a wyzwoleńcy — libertoi — stanowili znaczącą grupę społeczną.

Formy wyzwolenia były różne. Najprostsza — przez oświadczenie woli pana przed świadkami. Bardziej uroczysta — w kościele, przed biskupem. I wreszcie testamentowa — pan mógł uwolnić niewolników w testamencie, co było częste w przypadku zasłużonej służby.

Justynian, jak już wspomnieliśmy, ułatwił wyzwalanie. Zniósł ograniczenia wiekowe, uprościł procedury, uznał, że nawet nieformalne oświadczenie woli pana może być skuteczne. W jednej ze swoich konstytucji napisał: „Skoro niewolnictwo jest instytucją obcą naturze, należy sprzyjać wolności”.

Wyzwoleniec otrzymywał wolność, ale nie pełnię praw. Stawał się klientem swojego byłego pana, który zostawał jego patronem. Był zobowiązany do okazywania szacunku, do pewnych świadczeń, do lojalności. Nie mógł pozywać patrona do sądu, nie mógł świadczyć przeciwko niemu. Ale jego dzieci rodziły się już jako wolne i mogły piastować urzędy.

Wielu wyzwoleńców dorabiało się majątku. Prowadzili interesy, zajmowali się rzemiosłem, handlem. Niektórzy wchodzili do niższych warstw arystokracji. Inni — jak wspomniany wcześniej eunuch Bazyli — sięgali po najwyższe godności.

X. Chrześcijaństwo a niewolnictwo

Jaką rolę w tym wszystkim odgrywał Kościół? To pytanie jest kluczowe dla zrozumienia bizantyńskiego niewolnictwa.

Z jednej strony, chrześcijaństwo głosiło równość wszystkich ludzi wobec Boga. Św. Paweł w Liście do Galatów napisał: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety — wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie”. Ta formuła była powtarzana przez ojców Kościoła, wplatana w liturgię, głoszona z ambon.

Z drugiej strony, chrześcijaństwo nie wzywało do zniesienia niewolnictwa. Św. Paweł w Liście do Filemona odsyła zbiegłego niewolnika Onezyma z powrotem do jego pana, prosząc jedynie o łagodne traktowanie. Św. Augustyn, św. Ambroży, św. Jan Chryzostom — wszyscy oni akceptowali niewolnictwo jako element ziemskiego porządku, choć wzywali do humanitarnego traktowania niewolników.

Ojcowie soborów i biskupi wydawali liczne zalecenia dotyczące niewolników. Zabraniano chrześcijanom sprzedawania swoich dzieci w niewolę — ale w praktyce to nie działało. Zabraniano sprzedawania niewolników do domów publicznych — ale proceder kwitł. Zabraniano chrześcijanom trzymania w niewoli innych chrześcijan — ale i to było nagminnie łamane.

Największym wkładem Kościoła w humanizację niewolnictwa było chyba to, o czym pisze Youval Rotman w swojej książce „Byzantine Slavery and the Mediterranean World”: pod wpływem chrześcijaństwa nastąpiła stopniowa zmiana w postrzeganiu niewolnika — z przedmiotu (res) stał się potencjalnym obywatelem, podmiotem (subject). To nie znaczy, że niewolnictwo zniknęło. Ale znaczy, że stało się mniej totalne, mniej dehumanizujące.

XI. Schyłek i transformacja

Od XI wieku system niewolniczy w Bizancjum zaczął się zmieniać. Historycy mówią o stopniowym przechodzeniu od niewolnictwa do stosunków półfeudalnych.

Przyczyny były podobne jak na Zachodzie. Wielkie podboje ustały, napływ nowych jeńców zmalał. Niewolnicy stawali się coraz drożsi, coraz trudniej dostępni. Gospodarka się zmieniała — wielkie latyfundia oparte na pracy niewolniczej ustępowały miejsca drobnym gospodarstwom chłopskim i kolonatu.

W „Księdze Eparcha” z X wieku, która reguluje życie cechów rzemieślniczych w Konstantynopolu, widzimy już świat, w którym wolna praca najemna odgrywa znaczącą rolę. Obok siebie funkcjonują niewolnicy i wolni robotnicy — misthioi — często pracujący w tych samych warsztach, na tych samych zasadach.

W „Prawie rolnym” z VII/VIII wieku znajdujemy przepisy dotyczące wolnych kolonów, którzy pracują na cudzej ziemi, płacą czynsz, są związani z miejscem, ale nie są niczyją własnością. To już nie niewolnicy, ale chłopi pańszczyźniani — coloni — których status jest bliższy średniowiecznym poddanym niż antycznym niewolnikom.

Historyk Aleksander Każdan pisze wprost: po pierwszej połowie VII wieku niewolnictwo stało się w Bizancjum rzadkie. To może przesada — wciąż istniało, wciąż było legalne, wciąż praktykowane. Ale przestało być fundamentem gospodarki. Stało się jednym z elementów złożonej mozaiki stosunków społecznych, obok wolnej pracy najemnej, kolonatu, dzierżawy, służby.

XII. Dziedzictwo

Bizancjum przeminęło. W 1453 roku Mehmed Zdobywca wjechał na koniu do Hagii Sophii i ogłosił, że odtąd będzie to meczet. Cesarstwo Wschodnie, które trwało tysiąc sto dwadzieścia trzy lata, przestało istnieć.

Ale rzeczy, które stworzyło, przetrwały.

Prawo justyniańskie stało się fundamentem systemów prawnych Europy. Średniowieczni prawnicy studiowali Corpus Iuris Civilis, by zrozumieć, jak działa społeczeństwo. Gdy w XII wieku w Bolonii powstał pierwszy uniwersytet, to właśnie prawo rzymskie — w wersji justyniańskiej — było głównym przedmiotem nauczania.

Bizantyńska koncepcja niewolnika jako podmiotu, a nie tylko przedmiotu, przeniknęła do zachodniej myśli prawnej i teologicznej. Gdy w XVI wieku hiszpańscy teologowie debatowali nad statusem Indian, gdy w XVIII wieku francuscy filozofowie pisali o prawach człowieka, gdy w XIX wieku abolicjoniści walczyli o zniesienie handlu niewolnikami — wszyscy oni, świadomie lub nie, czerpali z dziedzictwa justyniańskiego.

I wreszcie — eunuchowie. Ta dziwna, dla nas odrażająca instytucja, przetrwała w świecie muzułmańskim jeszcze przez stulecia. W pałacach osmańskich sułtanów, na dworach perskich szachów, w haremach egipskich władców — eunuchowie wciąż odgrywali kluczową rolę, wciąż byli strażnikami tajemnic, wciąż dzierżyli realną władzę. Aż do XIX wieku, aż do XX, aż do czasów, które już pamiętamy.

XIII. Głos z Bizancjum

W archiwach klasztoru św. Katarzyny na Synaju, wśród tysięcy rękopisów, znajduje się jeden, który szczególnie porusza wyobraźnię. To list, napisany w X wieku, przez niewolnika imieniem Jan do swojego pana, który przebywał w Konstantynopolu.

„Panie mój, ja, sługa twój Jan, ślę Ci pozdrowienia i proszę Boga o zdrowie dla Ciebie. Panie, od dwóch lat nie otrzymałem od Ciebie wiadomości. Czy gniewasz się na mnie? Czy zrobiłem coś złego? Jeśli tak, powiedz, a poprawię się. Panie, proszę Cię, przyślij mi trochę pieniędzy, bo jestem chory i nie mogę pracować, a bracia w klasztorze nie chcą mnie dłużej trzymać, jeśli nie zapłacę. Panie, nie zapomnij o mnie, bo jestem Twoim sługą od dzieciństwa i służyłem Ci wiernie przez tyle lat”.

List kończy się słowami: „Panie, jeśli chcesz mnie sprzedać, sprzedaj, ale daj znać, bo nie wiem, co mam robić. Twój sługa Jan”.

Ten list, napisany prostą greką, z błędami ortograficznymi, na pożółkłym pergaminie, jest jednym z nielicznych świadectw tego, jak czuli i myśleli ci, którzy nie mieli prawa do głosu. Jan był niewolnikiem. Był chory. Był samotny. Nie wiedział, co się z nim stanie. I napisał do swojego pana, który był dla nim bogiem, słońcem, jedyną nadzieją.

Czy pan odpowiedział? Nie wiemy. List przetrwał, ale nie odpowiedź. Może pan zmarł, może sprzedał Jana, może po prostu zignorował prośbę. Ale samo istnienie tego listu jest świadectwem czegoś ważnego: że nawet w systemie niewolnictwa, nawet w świecie, który z człowieka czynił rzecz, oni wciąż byli ludźmi. Kochali, cierpieli, mieli nadzieję. I czasem — choć rzadko — zostawiali po sobie ślad.

Rozdział 6: Świat Islamu

Niewolnictwo w cieniu Koranu

I. Spotkanie dwóch światów

Rok 632 naszej ery. Prorok Muhammad umiera w Medynie, pozostawiając swoim wyznawcom nową wiarę, nową księgę i nowe prawo. W ciągu zaledwie dwóch dekad garstka pustynnych wojowników zjednoczyła plemiona Arabii i stworzyła fundamenty pod imperium, które w ciągu następnego stulecia sięgnie od Pirenejów po Indus. I wraz z tą ekspansją, wraz z tym gwałtownym wtargnięciem Arabów na scenę historii, pojawi się pytanie, które będzie drążyć świat islamu przez następne tysiąclecie: jak traktować tych, których miecz podboju uczynił niewolnikami?

Odpowiedź znajdzie się w Koranie i w hadisach — zbiorze tradycji o czynach i słowach Proroka. I będzie to odpowiedź złożona, pełna napięć, paradoksów, sprzeczności. Z jednej strony — głębokie humanitarne przesłanie, nakaz łagodnego traktowania niewolników, zachęta do ich wyzwalania. Z drugiej — akceptacja samej instytucji niewolnictwa jako naturalnego elementu porządku społecznego. Z jednej — zakaz zniewalania muzułmanów. Z drugiej — legalność posiadania niewiernych.

Tak narodził się system, który przetrwa czternaście stuleci, który obejmie trzy kontynenty, który pochłonie miliony istnień ludzkich, a którego echa rozbrzmiewają do dziś. System, który historycy nazwą później „niewolnictwem w cieniu Koranu”.

II. Prawo szariatu wobec niewolnika

Aby zrozumieć islamskie niewolnictwo, musimy zacząć od źródeł. Koran, święta księga muzułmanów, traktuje niewolnictwo jako fakt, nie jako problem. Nie uzasadnia go, nie krytykuje, nie wzywa do zniesienia. Po prostu uznaje jego istnienie i reguluje jego praktykę.

Werset 4:3 mówi o możliwości poślubienia niewolnic. Werset 4:24 zezwala na współżycie z niewolnicami, które „posiadła wasza prawica” — to kluczowe wyrażenie, które pojawia się wielokrotnie w Koranie i oznacza kobiety pojmane w walce lub nabyte jako niewolnice. Werset 16:75 używa niewolnika jako przykładu kogoś, kto nie ma żadnej władzy, w przeciwieństwie do wolnego, który dysponuje swoim majątkiem. Werset 24:33 zachęca do wyzwalania niewolników i do zawierania z nimi umów o wykup.

Najważniejszy jest jednak werset 47:4, który reguluje los jeńców wojennych: „Kiedy spotkacie tych, którzy nie wierzą, to uderzcie ich mieczem po szyi, a kiedy ich całkiem rozbijecie, to mocno zaciśnijcie na nich pęta. A potem albo łaska (uwolnienie), albo wykup”. To jedno zdanie otwiera trzy możliwości: śmierć, łaska, okup. Niewolnictwo — w sensie wzięcia do niewoli i zatrzymania jako własności — nie jest tu wprost wymienione, ale praktyka wczesnego islamu poszła właśnie w tym kierunku.

Hadisy — zbiory tradycji o Proroku — idą dalej. Muhammad wielokrotnie wzywał do łagodnego traktowania niewolników. W słynnej mowie pożegnalnej miał powiedzieć: „Bójcie się Boga w waszych stosunkach z niewolnikami. Karmcie ich tym, co sami jecie, ubierajcie ich w to, w co sami się ubieracie. Nie obarczajcie ich pracą ponad ich siły. Jeśli ich nie lubicie, sprzedajcie ich, ale nie dręczcie stworzeń Bożych”.

Inny hadis głosi: „Kto zabije swego niewolnika, zostanie przez nas zabity. Kto okaleczy swego niewolnika, zostanie przez nas okaleczony”. I jeszcze jeden: „Waszymi braćmi są wasi niewolnicy. Bóg dał ich wam pod opiekę. Kto ma brata pod swoją opieką, niech go karmi tym, co sam je, i niech go ubiera w to, w co sam się ubiera”.

Te nauki wyznaczały standardy, do których wierni powinni dążyć. Nie były one prawem w ścisłym sensie, ale ideałem moralnym, który — jeśli był przestrzegany — mógł złagodzić najgorsze okrucieństwa systemu.

III. Kto może być niewolnikiem?

Prawo islamskie wypracowało jedną fundamentalną zasadę, która odróżniała je od innych systemów: wolny muzułmanin nie może być zniewolony. Niewolnikami mogli być tylko niewierni — ci, którzy nie przyjęli islamu i zostali pojmani w świętej wojnie (dżihadzie).

Ta zasada miała daleko idące konsekwencje. Po pierwsze — tworzyła motywację do nawracania. Niewolnik, który przyjął islam, nie stawał się automatycznie wolny — wciąż pozostawał własnością swego pana. Ale jego dzieci, jeśli urodziły się już jako muzułmanie, mogły liczyć na lepszy los. Po drugie — otwierała nieustanne źródło nowych niewolników. Skoro nie można zniewalać muzułmanów, trzeba było nieustannie walczyć z niewiernymi, by utrzymać podaż.

W praktyce granica między wiernymi a niewiernymi była płynna. Na terenach podbitych przez Arabów ludność stopniowo przechodziła na islam — ale to nie oznaczało, że wszyscy od razu stawali się wolni. Całe wsie, całe plemiona mogły pozostawać w statusie zależności jeszcze przez pokolenia po konwersji. Prawo było elastyczne, a interpretacja — na korzyść panów.

Ważnym źródłem niewolników był też handel. Muzułmańscy kupcy przemierzali Afrykę, Azję, Europę, kupując ludzi od lokalnych władców, handlarzy, porywaczy. Nie pytali o religię sprzedawanych — pytali o cenę. W razie wątpliwości zawsze można było uznać, że skoro ktoś został sprzedany jako niewolnik, to znaczy, że był niewiernym. Sam fakt sprzedaży stawał się dowodem.

IV. Transsaharyjski szlak — rzeka ludzi przez pustynię

Od VIII wieku, gdy Arabowie umocnili swoją władzę w Afryce Północnej, przez Saharę zaczęły regularnie wędrować karawany, które na zawsze zmieniły losy Czarnej Afryki. To był handel transsaharyjski — sieć szlaków łączących Maghreb z Sahelem, Morze Śródziemne z rzeką Niger. I jednym z najważniejszych towarów, który płynął tymi szlakami, byli ludzie.

Kupcy muzułmańscy organizowali ryzykowne wyprawy z karawanami wielbłądów. Sprzedawali na południu sól, luksusowe towary — ceramikę, szklane korale, naczynia mosiężne, tkaniny, konie — w zamian za złoto, kość słoniową, skóry i niewolników. Sól była na wagę złota — w regionach Sahelu, gdzie jej brakowało, wymieniano ją na ludzi w proporcji, która dziś wydaje się niewyobrażalna.

Główne trasy wiodły z Tangeru do Timbuktu, z Trypolisu do Kumbi Salih, z Kairu do Dongoli. Na tych szlakach powstawały bogate miasta — Dżenne, Gao, Timbuktu — które stawały się centrami handlu, rzemiosła, nauki. Władcy państw Afryki Zachodniej — Ghany, Mali, Songhaju — bogacili się na kontroli tych szlaków, ale też sami stawali się dostawcami niewolników, najeżdżając słabszych sąsiadów i sprzedając jeńców muzułmańskim kupcom.

Jak wyglądała taka karawana? Wyobraźmy sobie setki, a czasem tysiące wielbłądów, ustawionych w długie rzędy, obładowanych towarami i ludźmi. Niewolnicy — zwykle związani, często w łańcuchach — szli pieszo, boso, po rozpalonym piasku. Ci, którzy padali z wyczerpania, zostawiani byli na pastwę losu. Ich ciała znaczyły szlak przez wieki, bielejące kości wzdłuż pustynnych dróg.

Historycy szacują, że w ciągu dwunastu stuleci handlu transsaharyjskiego (od VIII do XX wieku) przez Saharę przewieziono od 6 do 10 milionów niewolników. To mniej niż w handlu atlantyckim, ale trwało to znacznie dłużej i obejmowało inne obszary. Śmiertelność w czasie podróży była ogromna — szacuje się, że nawet 20 procent niewolników umierało w drodze przez pustynię, zanim dotarło do miejsc przeznaczenia.

V. Powstanie Zandżów — bunt, który wstrząsnął imperium

Dziewiąty wiek. Kalifat Abbasydów u szczytu potęgi. Bagdad jest największym miastem świata, centrum nauki, kultury, handlu. Jego władcy kontrolują imperium rozciągające się od Hiszpanii po Indie. A w południowym Iraku, w okolicach Basry, pracują setki tysięcy czarnych niewolników sprowadzonych z Afryki Wschodniej, głównie z Zanzibaru. Nazywa się ich Zandżami.

Pracują w kopalniach soli, na plantacjach trzciny cukrowej, przy osuszaniu bagien. Warunki są straszne — łańcuchy, bicze, głód, choroby. Średnia długość życia wynosi kilka lat. I w tej sytuacji, w 869 roku, wybucha bunt.

Na czele powstania staje Ali ibn Muhammad, człowiek o niejasnym pochodzeniu, który ogłasza się następcą Proroka. Gromadzi wokół siebie tysiące zbiegłych niewolników, biednych chłopów, beduińskich banitów. W ciągu kilku miesięcy armia Zandżów opanowuje południowy Irak, zdobywa najważniejsze miasta — Basrę, Wasit, Ahwaz. W szczytowym momencie pod bronią znajduje się podobno nawet 500 tysięcy ludzi.

Przez czternaście lat Zandżowie tworzą własne państwo. Biją własną monetę, ustanawiają własne prawa, prowadzą własną politykę. Ich łodzie patrolują wody Zatoki Perskiej. Ich oddziały docierają pod same mury Bagdadu. Kalifat Abbasydów trzęsie się w posadach.

Dlaczego upadli? Historycy spierają się. Powstanie było źle zorganizowane, targane wewnętrznymi konfliktami. Ali ibn Muhammad okazał się despotą, który nie różnił się wiele od swoich wrogów. W końcu, w 883 roku, armia kalifatu — wzmocniona, dozbrojona, zdeterminowana — zdobywa ostatnią twierdzę Zandżów, Muktara. Ali ibn Muhammad ginie. Jego głowa zostaje odcięta i wysłana do Bagdadu jako trofeum.

Powstanie Zandżów było największym buntem niewolników w dziejach świata islamu. I jednym z największych w ogóle — większym niż powstanie Spartakusa. A jednak przeszło do historii jako ciekawostka, epizod, który nie zmienił systemu. Niewolnictwo trwało dalej.

VI. Mamelucy — niewolnicy, którzy zostali panami

Jeśli Zandżowie byli buntem od dołu, to mamelucy byli awansem od góry. I to awansem, który doprowadził do rzeczy niezwykłej: państwa rządzonego przez niewolników.

Mamelucy — od arabskiego mamluk, „ten, którym się włada” — byli żołnierzami-niewolnikami, sprowadzanymi głównie ze stepów Azji Środkowej. Kupowano ich jako młodych chłopców, czasem dziesięcioletnich, poddawano surowemu szkoleniu wojskowemu, uczyli się języka arabskiego, islamu, jazdy konnej, walki mieczem i łukiem. Po ukończeniu szkolenia otrzymywali wolność, ale pozostawali w służbie swojego pana — sułtana lub emira — do końca życia.

System miał głęboką logikę. Mamelucy byli obcy, nie mieli rodzin, nie mieli lokalnych powiązań, nie mogli marzyć o tronie. Ich lojalność należała wyłącznie do pana, który ich wychował. Byli idealnymi żołnierzami — oddanymi, zdyscyplinowanymi, pozbawionymi ambicji dynastycznych.

W 1250 roku, po śmierci sułtana Ajjubidów, mamelucy przejęli władzę w Egipcie. I rządzili nim przez następne 267 lat.

To był jeden z najdziwniejszych systemów politycznych w historii. Sułtan, formalnie absolutny władca, był często wybierany przez innych mameluków, którzy mogli go w każdej chwili obalić i zabić. Władza krążyła w obrębie elity wojskowej, do której dostęp mieli tylko ci, którzy przyszli na świat jako niewolnicy. Synowie mameluków nie mogli dziedziczyć pozycji ojców — musieli sami przejść przez system, czyli najpierw zostać kupieni jako niewolnicy.

Mamelucy zatrzymali mongolski najazd w bitwie pod Ajn Dżalut w 1260 roku. Wypchnęli krzyżowców z Bliskiego Wschodu. Uczynili z Kairu centrum świata islamskiego. Ich panowanie — pełne intryg, spisków, gwałtownych śmierci — przetrwało do 1517 roku, gdy zostali pokonani przez Turków Osmańskich.

Ale i wtedy nie zniknęli. Osmanowie, doceniając ich wartość bojową, wcielili ich do swojej armii. Mamelucy służyli w imperium osmańskim jeszcze przez trzy stulecia. W Egipcie, formalnie podlegli Stambułowi, faktycznie zachowali znaczną autonomię aż do czasu, gdy Napoleon wkroczył do Kairu w 1798 roku.

VII. Mulaj Ismail i czarna armia Maroka

Podobny system, ale na mniejszą skalę, powstał w Maroku za panowania sułtana Mulaja Ismaila (1672–1727). Ten niezwykły władca, który rządził przez 55 lat i podobno spłodził ponad tysiąc dzieci, postanowił stworzyć własną gwardię przyboczną złożoną z czarnych niewolników.

Skąd ich wziął? Sprowadzał z Afryki Subsaharyjskiej, głównie z terenów dzisiejszego Mali i Senegalu. Młodych chłopców, już kilkunastoletnich, poddawano surowemu szkoleniu wojskowemu. Dziewczęta przeznaczano do zadań domowych i do haremu. Wszyscy mieli jedno zadanie: być całkowicie lojalnymi wobec sułtana.

W szczytowym okresie czarna armia Mulaja Ismaila liczyła podobno 150 tysięcy żołnierzy. Była postrachem regionu — sułtan używał jej do tłumienia buntów, do ściągania podatków, do walki z plemionami berberyjskimi. Ale przede wszystkim była gwarantem jego bezpieczeństwa. W Maroku, podobnie jak w Egipcie, spiski i bunty były na porządku dziennym. Sułtan potrzebował ludzi, którzy nie mieli żadnych związków z lokalną ludnością, którzy byli całkowicie zależni od jego łaski.

Po śmierci Mulaja Ismaila armia rozpadła się w wewnętrznych walkach, ale pamięć o niej przetrwała. Jeszcze w XIX wieku podróżnicy europejscy opisywali „abid al-Bukhari” — potomków tamtych czarnych żołnierzy, którzy wciąż żyli w osobnych dzielnicach, wciąż stanowili odrębną grupę etniczną, wciąż byli lojalni wobec sułtana.

VIII. Harem — świat kobiet

Gdy mówimy o islamskim niewolnictwie, nie sposób pominąć haremu. To słowo, które w języku polskim nabrało egzotycznego, niemal erotycznego znaczenia, w rzeczywistości oznacza po prostu „miejsce święte, zakazane”. To była prywatna część domu, do której obcy mężczyźni nie mieli wstępu. I to tam żyły kobiety — żony, matki, córki, siostry — oraz niewolnice.

Niewolnice w haremie dzieliły się na kilka kategorii. Na samym dole były służące, wykonujące najcięższe prace: sprzątanie, pranie, noszenie wody. Wyżej były te, które posiadały jakieś umiejętności — tancerki, śpiewaczki, hafciarki, kucharki. Jeszcze wyżej — ulubienice, które zdobyły względy pana i mogły liczyć na lepsze traktowanie, prezenty, czasem nawet na formalne uznanie za żonę.

Najwyższym statusem cieszyły się te, które urodziły dzieci swemu panu. W islamie dziecko niewolnicy i wolnego pana było wolne, a matka — umm walad — po śmierci pana automatycznie odzyskiwała wolność. To była potężna motywacja dla niewolnic, by starać się o względy pana. I dla panów, by nie brać tego lekko — dziecko z niewolnicą to nie tylko nowy członek rodziny, ale i zobowiązanie na przyszłość.

Harem bywał opisywany przez europejskich podróżników jako miejsce niezwykłego luksusu i erotycznych przygód. Rzeczywistość była zwykle prozaiczna. To była codzienna praca, nuda, rywalizacja, intrygi. Kobiety spędzały tam całe życie, często nie wychodząc na zewnątrz przez lata. Dla niewolnic harem mógł być szansą — na lepsze jedzenie, na prezenty, na awans, na wolność dla dzieci. Ale mógł być też więzieniem, z którego nie było ucieczki.

IX. Eunuchowie — strażnicy tajemnic

Aby harem mógł funkcjonować, potrzebni byli strażnicy. I tu pojawiali się eunuchowie — wykastrowani mężczyźni, którzy mogli poruszać się swobodnie między światem mężczyzn a światem kobiet.

W świecie islamu wyróżniano cztery rodzaje eunuchów: Murzynów, Chińczyków, Greków i Słowian. Największym uznaniem darzono białych eunuchów, zwłaszcza Słowian i Greków, którzy podobno byli najpiękniejsi i najbardziej lojalni. Czarni eunuchowie — zwykle z Afryki Wschodniej — byli tańsi, ale też mniej cenieni.

Kastracja była w islamie formalnie zakazana, podobnie jak w chrześcijaństwie. Prorok Muhammad miał powiedzieć: „W mojej wspólnocie nie ma kastracji ani eunuchów”. Ale jak to często bywa, prawo omijano. Chłopców kastrowano przed sprzedażą, na terytoriach, gdzie zakaz nie obowiązywał, lub przez lekarzy, którzy nie pytali o zgodę. Śmiertelność przy takich operacjach była ogromna — jak pisał Justynian, z dziewięćdziesięciu kastrowanych przeżywało trzech. Cena eunuchów była więc wysoka, a popyt — nieustający.

Eunuchowie pełnili w haremie rolę strażników, nadzorców, pośredników. Towarzyszyli kobietom, gdy wychodziły na zewnątrz. Pilnowali, by żaden obcy mężczyzna nie zbliżył się do żeńskiej części domu. Byli też powiernikami tajemnic — wiedzieli wszystko, ale nie mogli nikomu powiedzieć, bo ich słowo nie miało znaczenia. Byli jak żywe ściany, jak chodzące kraty.

X. Życie codzienne niewolników w świecie islamu

Jaki był los przeciętnego niewolnika w świecie islamu? To zależało — jak zawsze — od tego, gdzie i u kogo służył.

Niewolnicy domowi w bogatych domach Kairu, Bagdadu czy Kordoby mieli życie znośne. Mieszkali pod jednym dachem z panami, jadali resztki z pańskiego stołu, nosili przyzwoite ubrania. Często nawiązywały się między panem a sługą więzi niemal rodzinne. Starzy niewolnicy dożywali w domach swoich panów, byli traktowani łagodnie, czasem uwalniani w testamencie.

Niewolnicy-rzemieślnicy pracowali w warsztatach, często ramię w ramię ze swoimi panami. Uczyli się zawodu, mogli zarabiać na boku, gromadzić fundusz na wykup. Wielu z nich awansowało na nadzorców, majstrów, zarządców. Ich los był nie do odróżnienia od losu wolnych najemników.

Niewolnicy na wsi — ci mieli gorzej. Pracowali na majątkach ziemskich, w oazach, na plantacjach. Ich dzień był długi, praca ciężka, nadzór surowy. W kopalniach soli na Saharze — jak Taoudenni, Teghaza, Bilma — czekała ich szybka śmierć. Praca pod ziemią, w ciemności, w zaduchu, w toksycznych oparach, często w łańcuchach. Średnia długość życia górnika-niewolnika liczona była w miesiącach, nie latach.

Najgorszy los spotykał tych, którzy trafiali na statki handlowe na Oceanie Indyjskim. Transport przez Morze Czerwone, Zatokę Perską czy Ocean Indyjski był równie zabójczy jak Middle Passage na Atlantyku. Zamknięci w ładowniach, bez jedzenia, bez wody, bez powietrza — setki tysięcy umierały w drodze, zanim dotarły do miejsc przeznaczenia.

XI. Porównanie z zachodnim niewolnictwem

Czy islamskie niewolnictwo było łagodniejsze od atlantyckiego? To pytanie, które od dziesięcioleci dzieli historyków.

Z jednej strony, istnieją argumenty za tezą o łagodności. Prawo islamskie nakazywało humanitarne traktowanie niewolników. Niewolnicy mogli posiadać majątek, mogli wykupić się na wolność, ich dzieci z wolnymi ojcami były wolne. Konwersja na islam nie dawała automatycznej wolności, ale poprawiała status. Niewolnicy mogli pełnić wysokie funkcje — jak mamelucy w Egipcie czy czarni żołnierze w Maroku. Małżeństwa z wolnymi były możliwe i częste. Wyzwolenie — itq — było uznawane za akt pobożności i szeroko praktykowane.

Z drugiej strony, skala islamskiego handlu niewolnikami była ogromna — od 6 do 10 milionów ludzi przez dwanaście stuleci. Śmiertelność na szlakach transsaharyjskich i na Oceanie Indyjskim była porównywalna z atlantycką. Kopalnie soli i plantacje w Iraku pochłaniały życie setek tysięcy. I — co najważniejsze — islamskie niewolnictwo trwało znacznie dłużej niż atlantyckie. Gdy w Amerykach już dawno zniesiono niewolnictwo, na Półwyspie Arabskim, w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie wciąż kwitł handel ludźmi.

Największa różnica dotyczyła rasy. Atlantyckie niewolnictwo było nierozerwalnie związane z rasizmem — czarny kolor skóry stał się synonimem niewolnika. W świecie islamskim niewolnictwo nie miało podłoża rasowego. Biali Słowianie, Grecy, Frankowie byli równie często niewolnikami jak czarni Afrykanie. Sam Prorok Muhammad miał białych niewolników. Jeszcze w X wieku jeden z kalifów Bagdadu był rudowłosym mężczyzną o niebieskich oczach — jego matka była słowiańską branką. Inni kalifowie bywali całkowicie czarni — ich matki pochodziły z Afryki.

To nie znaczy, że w świecie islamskim nie istniały uprzedzenia rasowe. Arabscy poeci i uczeni często wyrażali pogardę dla czarnych, nazywając ich „zandż” w sposób obraźliwy. Ale prawo nie dzieliło niewolników według koloru skóry. Liczyło się tylko jedno: kto był wierny, a kto niewierny w momencie pojmania.

XII. Głos z haremu

Spośród tysięcy arabskich rękopisów, które przetrwały do naszych czasów, jeden szczególnie porusza wyobraźnię. To pamiętnik, napisany w XVIII wieku w Kairze, przez kobietę o imieniu Szajar ad-Durr. Była niewolnicą w haremie bogatego kupca. A jednak zostawiła po sobie zapiski.

„Obudziłam się dziś przed świtem. Słońce jeszcze nie wstało, ale w haremie już ruch. Służące niosą wodę do łaźni, kucharki rozpalają ogień, starsze kobiety modlą się na dywanikach. Ja też powinnam się modlić, ale nie mogę. Myślę o nim.

Przywiózł mnie z daleka, z kraju, którego nazwy nawet nie znam. Miałam wtedy dziesięć lat. Pamiętam twarz matki, jej płacz, gdy oddawali mnie obcym ludziom. Potem była długa podróż, wielbłądy, statek, głód, choroby. Wiele dziewczynek umarło po drodze. Ja przeżyłam.

Przez pierwsze lata byłam tylko służącą. Sprzątałam, nosiłam wodę, pomagałam w kuchni. Bałam się wszystkich i wszystkiego. Stare kobiety mówiły, żebym była cicho, żebym nie zwracała na siebie uwagi. Mówiły, że to jedyny sposób, by przeżyć.

Potem on mnie zauważył. Miałam czternaście lat. Wezwał mnie do siebie, do swojego pokoju. Bałam się, ale poszłam. Co mogłam zrobić? Byłam jego własnością. Mógł mnie sprzedać, mógł mnie zabić, mógł zrobić ze mną, co chciał.

Ale on był dobry. Delikatny. Mówił do mnie łagodnie, pytał, skąd pochodzę, czy pamiętam matkę. Nie pamiętałam. Pamiętałam tylko twarz, płacz, oddalenie.

Potem odwiedzał mnie często. Przynosił prezenty — jedwabne chusty, srebrne bransolety, słodkie owoce. Inne kobiety zazdrościły, szeptały za plecami. Ale on był panem, a one musiały milczeć.

Gdy zaszłam w ciążę, kazał przenieść mnie do osobnego pokoju. Dał mi służącą, lepsze jedzenie, więcej wolności. Powiedział, że jeśli urodzę syna, uwolni mnie. I dotrzymał słowa.

Mój syn ma teraz pięć lat. Jest wolny. I ja jestem wolna. Ale wciąż tu mieszkam, w tym samym haremie, w tym samym pokoju. On wciąż mnie odwiedza. Czasem myślę, że to, co nas łączy, to więcej niż prawo własności. Czasem myślę, że on mnie naprawdę kocha.

Ale w nocy, gdy nie mogę spać, wracają tamte obrazy. Twarz matki. Płacz. Oddalenie. I wiem, że choćbym żyła sto lat, choćbym była najszczęśliwszą kobietą w Kairze — to jedno się nie zmieni. Byłam własnością. Ktoś mnie kupił. Ktoś mną władał. To zostaje w człowieku na zawsze.”

Ten pamiętnik, jeśli jest autentyczny — a historycy spierają się o jego pochodzenie — jest jednym z nielicznych świadectw tego, jak czuły i myślały kobiety w haremach. Szajar ad-Durr miała szczęście. Urodziła syna, odzyskała wolność, zyskała miłość pana. Ale w jej słowach czuć tę dziwną mieszankę wdzięczności i goryczy, miłości i traumy, która jest kwintesencją niewolniczego losu. Być kochaną przez tego, kto cię posiada. Być wdzięczną za to, że nie bije. Być szczęśliwą, że nie sprzedaje. To paradoks, który umysł wolnego człowieka ledwie może pojąć.

XIII. Dziedzictwo

Świat islamu przeminął. Kalifat Abbasydów runął pod naporem Mongołów. Mamelucy zostali podbici przez Turków. Imperium Osmańskie rozpadło się po I wojnie światowej. Handel transsaharyjski zamarł, gdy Europejczycy otworzyli szlaki morskie wokół Afryki.

Ale rzeczy, które ten świat stworzył, przetrwały.

Współczesne niewolnictwo w krajach arabskich — system kafala na Bliskim Wschodzie, handel ludźmi w Zatoce Perskiej, praca przymusowa w Sudanie — to wszystko są echa tamtego systemu. Prawo szariatu wciąż reguluje status kobiet i dzieci w wielu krajach. Władcy Arabii Saudyjskiej, Kataru, Omanu wciąż trzymają w swoich pałacach setki służących, których status niewiele różni się od statusu dawnych niewolników.

W Europie, w miejscach, które trudno sobie wyobrazić, żyją potomkowie tamtych niewolników. W Ulcinj w Czarnogórze, które było niegdyś turecką twierdzą, do dziś mieszka społeczność czarnoskórych potomków afrykańskich niewolników sprowadzonych przez piratów berberyjskich. Mają czarną skórę, ale mówią po czarnogórsku, są muzułmanami, czują się Czarnogórcami. Ich obecność jest żywym świadectwem tamtego świata, tamtego handlu, tamtego systemu.

W samym sercu Sahary, w kopalniach soli w Taoudenni, wciąż pracują ludzie w warunkach niewiele różniących się od tych sprzed stuleci. Podróżnik Jacek Pałkiewicz, który w latach 80. przemierzał szlak Azalai, opisywał widok, który mógłby pochodzić z innej epoki: setki wykwalifikowanych górników nadzorujących pracowników, ręce okaleczone od szorstkich powrozów, rany gojące się powoli w słonym powietrzu, atmosfera nieopisanej beznadziejności. To nie jest już niewolnictwo w sensie prawnym, ale jego echa są wyraźne.

XIV. Epilog: Czy islamskie niewolnictwo było wyjątkowe?

Na zakończenie — pytanie, które wciąż powraca. Czy islamskie niewolnictwo było wyjątkowe? Czy różniło się od innych systemów? A jeśli tak, to w czym?

Odpowiedź jest złożona. W pewnym sensie islamskie niewolnictwo było kontynuacją starożytnych tradycji — śródziemnomorskich, bliskowschodnich, afrykańskich. Przejęło rzymskie prawo, perskie zwyczaje, etiopskie praktyki. Nie wynalazło niczego radykalnie nowego.

W innym sensie było wyjątkowe. Jego zasięg geograficzny, jego trwanie w czasie, jego zdolność do adaptacji — wszystko to wyróżnia je na tle innych systemów. Gdy w Europie Zachodniej niewolnictwo zanikało, w świecie islamskim kwitło. Gdy w Amerykach je znoszono, w Afryce Wschodniej handlowano ludźmi na masową skalę. System przetrwał do XX wieku — Arabia Saudyjska zniosła niewolnictwo oficjalnie dopiero w 1962 roku, Mauretania w 1981, a praktyka wciąż trwa.

Największą różnicą była jednak ambiwalencja. Świat islamu nigdy nie rozstrzygnął ostatecznie, czy niewolnictwo jest dobre, czy złe. Z jednej strony — święte teksty wzywające do łagodności, zachęcające do wyzwalania, obiecujące nagrodę w raju za dobre traktowanie niewolników. Z drugiej — akceptacja samej instytucji jako naturalnej, legalnej, niepodważalnej. Ta ambiwalencja trwa do dziś. Współcześni muzułmańscy myśliciele wciąż spierają się o to, co Koran naprawdę mówi o niewolnictwie. Dla jednych — to relikt przeszłości, który należy odrzucić. Dla innych — część boskiego porządku, której nie wolno zmieniać.

Gdy w XIX wieku europejscy kolonizatorzy wkraczali do Afryki, jednym z ich haseł była walka z arabskim handlem niewolnikami. Karol Lavigerie, francuski kardynał, wzywał do nowej krucjaty przeciw handlarzom ludźmi w Afryce Środkowej i Wschodniej. Misjonarze wykupywali zniewolone dzieci, zakładali osady dla wyzwoleńców, organizowali ochronę przed atakami łowców niewolników. To była ironia dziejów: Europejczycy, którzy przez wieki byli głównymi sprawcami atlantyckiego handlu niewolnikami, teraz występowali w roli wyzwolicieli.

Ale to już inna opowieść.

Rozdział 7: Słowiańszczyzna i Europa Północna

Zapomniane szlaki handlu

I. Kraina, z której pochodzi towar

Wyobraźmy sobie podróżnika z X wieku, który przemierza szlaki handlowe ówczesnej Europy. Gdyby zapytać go, skąd pochodzą najlepsi niewolnicy, odpowiedź byłaby zaskakująco jednobrzmiąca: z północy i wschodu. Z krain, które dopiero raczkują na mapie chrześcijańskiego świata. Z ziem Słowian.

W języku łacińskim słowo Sclavus znaczyło jednocześnie „Słowianin” i „niewolnik”. To nie był przypadek ani lingwistyczny zbieg okoliczności. Przez kilka stuleci, od VIII do XI wieku, Słowianie byli głównym „towarem eksportowym” Europy Środkowo-Wschodniej. Ich ciała napędzały gospodarki trzech wielkich cywilizacji: bizantyńskiej, arabskiej i karolińskiej. Ich pot i krew były walutą, za którą książęta kupowali sobie pozycję, a kupcy — złoto.

Ta historia jest dziś zapomniana. Gdy myślimy o handlu niewolnikami, przed oczyma stają nam statki płynące z Afryki do Ameryki, plantacje bawełny, łańcuchy i baty. Nie przychodzi nam do głowy, że nasz własny region, nasza własna ziemia, była przez stulecia źródłem „żywego towaru”. Że nasi przodkowie byli nie tylko ofiarami, ale i — choć to bolesne — beneficjentami tego systemu. Że bez handlu ludźmi nie powstałoby państwo polskie.

II. Śladami etymologii — skąd się wzięło słowo „niewolnik”

Zatrzymajmy się na chwilę przy słowach. To one często przechowują prawdę, którą kronikarze woleli przemilczeć.

W językach zachodnioeuropejskich podstawowe określenie niewolnika wywodzi się od nazwy etnicznej Słowian. Angielskie slave, francuskie esclave, niemieckie Sklave, holenderskie slaaf — wszystkie one pochodzą od średniowiecznołacińskiego sclavus, które z kolei jest zlatynizowaną formą greckiego Sklabos — Słowianin.

Jak do tego doszło? W VIII i IX wieku, gdy handel niewolnikami kwitł na niespotykaną skalę, to właśnie Słowianie stanowili główny „towar” na targowiskach Europy. Byli tak liczni, tak powszechni w ładowniach statków i na karawanowych szlakach, że ich imię stało się synonimem ich losu. Podobnie jak niegdyś w starożytności, gdy greckie słowo barbaros — barbarzyńca — nabrało znaczenia „obcy, gorszy”, tak teraz słowiańskie pochodzenie stało się stygmatem, piętnem, które nosiło się na skórze jak kajdany.

Ibrahim ibn Jakub, żydowski kupiec z arabskiej Hiszpanii, który w 965 roku odbył podróż po Europie Środkowej, zostawił bezcenne świadectwo. Opisując ziemie słowiańskie, notował: „Kraj Słowian rozciąga się od Morza Syryjskiego (Śródziemnego) aż do Oceanu (Bałtyckiego) na północy… Jest to kraj obfitujący we wszelkie dobra, ale oni sami są najbiedniejszymi z ludzi, ponieważ są ujarzmieni i wzięci w niewolę przez sąsiednie narody”.

To ostatnie zdanie jest kluczowe: „ujarzmieni i wzięci w niewolę przez sąsiednie narody”. Słowianie byli nie tylko przedmiotem handlu, ale także jego ofiarą. Porywani, sprzedawani, przewożeni na krańce świata — stawali się własnością innych, często nie mając pojęcia, dokąd płyną i jaki los ich czeka.

III. Wikingowie — mistrzowie handlu ludźmi

Gdybyśmy mieli wskazać głównych aktorów tego procederu, pierwsze miejsce bezsprzecznie należałoby się wikingom. Ci skandynawscy wojownicy, których popkultura uczyniła symbolem brutalności i grabieży, byli przede wszystkim genialnymi handlarzami. A najcenniejszym towarem, jaki mieli do zaoferowania, byli ludzie.

Wbrew powszechnym wyobrażeniom, wikingowie nie nosili rogatych hełmów — to XIX-wieczny mit. Ale ich prawdziwy wygląd był wystarczająco przerażający. Arabski podróżnik Ibn Fadlan, który w X wieku spotkał wikingów nad Wołgą, zostawił wstrząsający opis: „Widziałem Rusów, gdy przybyli w swej handlowej podróży i rozbili obóz nad Wołgą. Nie widziałem ludzi o doskonalszych ciach, jakby byli palmami. Są wysocy, mają jasną cerę i rumiane policzki. Każdy nosi siekierę, miecz i nóż i nigdy nie rozstaje się z tym, co ma. Ich kobiety noszą na piersiach kabłączki z żelaza, srebra lub miedzi, w zależności od zamożności męża, a na szyjach naszyjniki z zielonych szklanych paciorków”.

Ci „Rusowie” — bo tak nazywano wikingów na wschodzie — przemierzali rozległe szlaki wodne Europy Wschodniej. Zatrzymywali się w osadach handlowych takich jak Stara Ładoga, Nowogród, Kijów, by w końcu dotrzeć nad Morze Kaspijskie i Czarne, gdzie czekali na nich arabscy kupcy z workami pełnymi srebrnych monet.

Ibrahim ibn Jakub, nasz żydowski podróżnik, tak pisał o Pradze, jednym z największych targowisk niewolników w Europie: „Miasto Praga zbudowane jest z kamienia i wapna, jest najbogatszym z miast co do handlu. Przybywają do niego z Kijowa i z ziem Bułgarów Rusowie i Słowianie z towarami. A z krajów muzułmańskich przybywają kupcy z towarami, a także kupcy żydowscy i tureccy, i przywożą im dirhemy i towary, i wykupują od nich niewolników, i futra, i skóry”.

Praganie nie byli biernymi obserwatorami tego handlu. Sami aktywnie w nim uczestniczyli, porywając ludzi z okolicznych ziem słowiańskich i sprzedając ich dalej na wschód. To był biznes, który napędzał lokalną gospodarkę i przynosił ogromne zyski.

IV. Szlaki, którymi płynęli ludzie

Handel niewolnikami w Europie Środkowo-Wschodniej opierał się na sieci rzecznych szlaków, które łączyły Bałtyk z Morzem Czarnym i Kaspijskim. To one umożliwiały transport „żywego towaru” na ogromne odległości.

Najważniejszy był szlak „od Waregów do Greków”, wiodący z Bałtyku przez Newę, jezioro Ładoga, Wołchow, Dźwinę i Dniepr do Morza Czarnego, a stamtąd do Konstantynopola. Drugi, równie istotny, prowadził na wschód — Wołgą do Morza Kaspijskiego i dalej do Bagdadu i innych miast kalifatu Abbasydów.

Wzdłuż tych szlaków powstawały osady handlowe — emporia, które były jednocześnie miejscami wymiany, noclegu i targowiskami. Na terenie dzisiejszej Polski były to Truso (koło Elbląga), Wolin, Szczecin, Kołobrzeg. Na terenie Niemiec — Groβ Strömkendorf, Menzlin nad Pianą, Ralswiek. Na Rusi — Stara Ładoga, Nowogród, Kijów.

Jak wyglądało takie emporium? Wyobraźmy sobie miejsce, w którym płaci się walutą wspólną dla ogromnego obszaru świata, gdzie można kupić różnego rodzaju usługi i wyroby obcego pochodzenia: narzędzia ze Skandynawii, wina z Nadrenii, arabskie srebro czy bałtycki bursztyn. Na ulicach słyszy się języki z różnych stron świata i spotyka rozmawiających ze sobą chrześcijan, muzułmanów i wyznawców innych religii. To nie jest opis współczesnej metropolii, ale rzeczywistość wczesnośredniowiecznych ośrodków handlowych.

W takich miejscach dokonywano transakcji. Wikingowie przywozili niewolników z głębi Słowiańszczyzny — zdobytych podczas wypraw łupieżczych, kupionych od lokalnych wodzów, wziętych jako danina od podbitych plemion. Arabscy kupcy czekali z workami dirhemów — srebrnych monet, które archeolodzy do dziś znajdują w skarbach na terenie całej Europy Północnej. Ilość tych monet jest oszałamiająca — setki tysięcy, może miliony. To dowód skali handlu, który je tu sprowadził.

V. Ibn Fadlan i pogrzeb ruski

Najbardziej wstrząsające świadectwo tego, jak wyglądał handel wikingów z Arabami, zostawił Ahmad ibn Fadlan, sekretarz poselstwa kalifa Bagdadu wysłanego w 921 roku do władcy Bułgarów Nadwołżańskich. Jego relacja to jedno z najważniejszych źródeł do dziejów Europy Wschodniej.

Ibn Fadlan opisuje Rusów, którzy przybyli nad Wołgę ze swoimi towarami — głównie niewolnikami i futrami. Byli to mężczyźni o potężnych ciałach, uzbrojeni po zęby, ale jednocześnie — paradoksalnie — brudni i niechlujni. „Są to najnieczystsi ze stworzeń Bożych” — pisze Arab z obrzydzeniem — „nie myją się po defekacji ani po stosunku płciowym, nie obmywają rąk po jedzeniu”.

Najsłynniejszy fragment jego relacji dotyczy pogrzebu wodza Rusów. Gdy jeden z ich przywódców umiera, składają go w łodzi wraz z całym dobytkiem. Aby towarzyszyła mu w zaświatach, wybierają jedną z jego niewolnic — ochotniczkę, która zgadza się umrzeć z panem. Przed śmiercią dziewczyna przechodzi serię rytuałów, pije alkohol, śpiewa, a w końcu zostaje wprowadzona do namiotu na łodzi, gdzie czeka już sześciu mężczyzn. „Wtedy mężczyźni zaczęli obcować z dziewczyną” — pisze Ibn Fadlan — „potem położyli ją obok jej pana. Dwaj trzymali jej ręce, dwaj nogi, a stara, którą nazywali Aniołem Śmierci, owinęła jej szyję sznurem i zaczęła dusić, a w tym czasie dwaj pozostali uderzali ją nożami w żebra”.

Ta scena — jednocześnie przerażająca i fascynująca — pokazuje, jaką wartość mieli niewolnicy w oczach wikingów. Byli nie tylko siłą roboczą, ale także ofiarami, towarzyszami wędrówki w zaświaty, gwarantami statusu społecznego.

VI. Słowiańscy niewolnicy na arańskich targowiskach

Gdzie trafiali Słowianie sprzedani przez wikingów? Głównie do świata islamu. Kalifat Abbasydów, a później inne państwa muzułmańskie, miał ogromne zapotrzebowanie na niewolników. Wykorzystywano ich do pracy, do wojska, do haremów. A Słowianie — saqaliba w arabskiej terminologii — byli szczególnie cenieni.

Dlaczego? Po pierwsze — uroda. Słowiańskie kobiety, z jasnymi włosami i niebieskimi oczami, były pożądanym towarem w haremach Bagdadu, Kairu, Kordoby. Po drugie — wytrzymałość. Słowiańscy mężczyźni, przyzwyczajeni do surowego klimatu, doskonale nadawali się do ciężkiej pracy i do służby wojskowej. Po trzecie — neutralność religijna. Jako poganie, nie podlegali ochronie prawa islamskiego, które zabraniało zniewalania muzułmanów.

Ibrahim ibn Jakub, podróżując po Europie, notował, że kupcy żydowscy i muzułmańscy przybywają do Pragi, by kupować niewolników. Inne źródła arabskie mówią o targowiskach w Kordobie, gdzie sprzedawano Słowian po wysokich cenach. Niektórzy z nich robili zawrotne kariery — jak eunuchowie na dworze kalifów Kordoby, którzy pochodzili właśnie z Europy Środkowej.

Ale los większości był tragiczny. Kastracja, której poddawano młodych chłopców przed sprzedażą do haremów, kończyła się śmiercią w ponad 90 procentach przypadków. Ci, którzy przeżyli, byli okaleczeni na całe życie, pozbawieni nie tylko płodności, ale często także zdrowia i godności. Kobiety czekał los konkubin, służących, czasem żon — ale zawsze w cieniu swojej przeszłości, zawsze naznaczone faktem, że zostały kupione.

VII. Państwo polskie jako beneficjent

I tu dochodzimy do punktu najbardziej niewygodnego, najbardziej kontrowersyjnego, ale — jak się wydaje — prawdziwego. Handel niewolnikami odegrał kluczową rolę w powstaniu państwa polskiego.