Bezpłatny fragment - Historia ezoteryki

Wstęp: Czym jest ezoteryka?

Próba definicji i zakres badań

Posłuchaj… Usiądź wygodnie. Nalej sobie czegoś do picia. To, co mam Ci do opowiedzenia, nie jest zwykłą akademicką prelekcją. To opowieść o rzeczach, które przez wieki były skrzętnie skrywane przed oczyma profanów, o ideach, które podsysały stosy Inkwizycji i inspirowały największe umysły renesansu, o poszukiwaniu kamienia filozoficznego, o rozmowach z aniołami i o tym, jak duchowość, którą odrzucono na progu nowożytności, powróciła do nas pod postacią kryształów, jogi i internetowych memów. Zanim jednak zanurzymy się w tę niezwykłą historię, musimy zrobić coś absolutnie fundamentalnego. Musimy spróbować odpowiedzieć na pytanie, które na pierwszy rzut oka wydaje się proste, a w rzeczywistości jest niezwykle zdradliwe: Czym właściwie jest ta cała ezoteryka?

Kiedy słyszysz to słowo, co przychodzi Ci do głowy? Może obraz tajemniczego starca z długą brodą, pochylającego się nad szklaną kulą? A może pomieszczenie wypełnione wonią kadzideł, gdzie na półkach stoją księgi zapisane tajemnymi symbolami? Albo współczesna księgarnia z działem „Ezoteryka”, gdzie obok poradników o magii księżycowej stoją książki o dietach cud i przepowiedniach na nowy tydzień? Wszystkie te obrazy są po trosze prawdziwe, ale żaden z osobna nie oddaje pełni znaczenia. To trochę jak z przysłowiową ślepą osobą i słoniem: jedna dotyka trąby i myśli, że to wąż, inna łapie za nogę i jest przekonana, że to drzewo. Ezoteryka jest właśnie takim słoniem — ogromnym, złożonym i wielowymiarowym.

Samo słowo „ezoteryka” ma swój rodowód w starożytnej Grecji. Pochodzi od przymiotnika esoterikos, co oznacza „wewnętrzny”, „przeznaczony dla wtajemniczonych”. Jego przeciwieństwem jest exoterikos — zewnętrzny, publiczny. Wyobraź sobie szkołę Pitagorasa w Krotonie. Pitagoras, ten od słynnego twierdzenia, był nie tylko matematykiem, ale przede wszystkim mistykiem i założycielem religijnego bractwa. Jego uczniów dzielono na dwie grupy: akuzmatyków, którzy dopiero słuchali nauk zza zasłony i poznawali je w formie prostych, często enigmatycznych powiedzeń (akuzmatów), oraz matematyków, którzy zostali już dopuszczeni do głębszej, wewnętrznej wiedzy o strukturze kosmosu i duszy. To był ten pierwotny podział: wiedza dla ogółu i wiedza tajemna, dostępna tylko dla tych, którzy przeszli odpowiednie przygotowanie i udowodnili swoją wartość. W tym sensie ezoteryka od zawsze była synonimem gnozy — bezpośredniego, wewnętrznego poznania, które nie pochodzi z zewnętrznego autorytetu, ale z własnego, często trudnego i niebezpiecznego doświadczenia.

Jednak historia lubi płatać figle. To, co kiedyś było wiedzą tajemną, przekazywaną szeptem z mistrza na ucznia, dziś leży na straganie na bazarze obok suszonych grzybów. Czy to oznacza, że ezoteryka umarła, sprofanowana przez komercję? Bynajmniej. Oznacza to, że musimy na nowo zdefiniować, czym jest nasze pole badawcze. Z pomocą przychodzą nam uczeni, którzy od kilkudziesięciu lat na poważnie, z całym akademickim rygorem, badają historię ezoteryki zachodniej.

Kluczową postacią jest tutaj Antoine Faivre, francuski religioznawca, który w drugiej połowie XX wieku stworzył podstawy nowoczesnych badań nad ezoteryką w ramach prestiżowej École Pratique des Hautes Études w Paryżu. Faivre zaproponował swego rodzaju „mapę drogową”, zestaw czterech wewnętrznych i dwóch pomocniczych cech, które pozwalają nam rozpoznać, czy dany prąd myślowy należy do tego, co nazywamy ezoteryką zachodnią. Spójrzmy na to jak na zestaw soczewek, przez które możemy oglądać nasz historyczny pejzaż.

Pierwszą i najważniejszą soczewką jest myśl o korespondencjach. To stara, jak świat, idea, że wszystko we wszechświecie jest ze sobą połączone siecią niewidzialnych powiązań. Nie chodzi tu o banalne „wszystko jest jednym”, ale o precyzyjną, hierarchiczną strukturę. To, co na górze, jest jak to, co na dole, a to, co na dole, jest jak to, co na górze — jak głosi słynna Tablica Szmaragdowa, przypisywana Hermesowi Trismegistosowi, legendarnemu ojcu alchemii i magii. Planety na niebie korespondują z metalami w ziemi (Słońce ze złotem, Księżyc ze srebrem, Mars z żelazem) i z organami w ludzkim ciele. Gwiazdozbiór, pod którym się urodziłeś, wpływa na twój charakter i los. Świat jest jak gigantyczna, współbrzmiąca harfa, gdzie pociągnięcie jednej struny wywołuje drgania we wszystkich pozostałych. Zrozumieć te korespondencje to zdobyć klucz do wszechświata, to móc, jak ujął to renesansowy mag, „zaślubić świat”.

Druga cecha to idea żywiołowo ożywionej Natury. Dla ezoteryka świat nie jest wielkim, martwym zegarem, jak chcieli tego mechanicyści w XVII wieku. Kosmos jest żywym organizmem, często nazywanym Anima Mundi — Duszą Świata. Platon w swoim Timajosie opisał, jak Demiurg stworzył świat jako doskonałą, żywą istotę obdarzoną rozumem i duszą. Ta dusza przenika wszystko, od kamieni, przez rośliny, po ludzi i gwiazdy. Wszystko ma w sobie iskrę boskości, wszystko jest ze sobą powiązane poprzez tę uniwersalną siłę witalną. Dzięki temu możliwa jest magia, która jest właśnie sztuką świadomego oddziaływania na tę duszę świata, wykorzystywania jej prądów i fluidów. Kiedy renesansowy filozof Marsilio Ficino śpiewał hymny orfickie przy dźwiękach liry, by przyciągnąć wpływy korzystnej planety, nie robił tego w ramach przesądnego rytuału. Robił to, kierując się głębokim przekonaniem, że jego muzyka, jego pieśń, jego intencja rezonują z duszą świata i potrafią sprowadzić na ziemię harmonię sfer niebieskich.

Trzecia cecha to rola wyobraźni i mediacji. Skoro świat przeniknięty jest duchowymi siłami i korespondencjami, to jak możemy je poznać i na nie wpłynąć? Nie za pomocą zimnego rozumu, ale właśnie dzięki wyobraźni. Ale uwaga, nie chodzi o fantazjowanie czy marzenia na jawie. W ezoteryce wyobraźnia, często zapisywana przez Faivre’a przez duże „W” (Imagination), jest narzędziem poznawczym, swoistym „okiem duszy” czy „zmysłem duchowym”. To ona pozwala nam przeniknąć przez zasłonę materialnego świata i dostrzec ukryte za nim realia duchowe, archetypowe. Aby tego dokonać, potrzebujemy pośredników, czyli właśnie mediacji. Mogą nimi być symbole, rytuały, ale także byty duchowe — aniołowie, demony, duchy natury. W systemie magicznym, aby przywołać wpływ planety Wenus, nie wystarczy pomyśleć o miłości. Trzeba odprawić skomplikowany rytuał, używając odpowiednich symboli (pentakli), kolorów (zielonego, miedzianego), zapachów (róży, jaśminu), śpiewając hymny i wizualizując postać anioła Anaela. To wszystko są mediacje, które strukturują wyobraźnię i pozwalają jej wejść w rezonans z wyższymi poziomami rzeczywistości.

Czwarta wewnętrzna cecha to doświadczenie przemiany, czyli transmutacji. Wiedza ezoteryczna nie jest celem samym w sobie. Nie chodzi o to, by dowiedzieć się, ile jest aniołów na czubku szpilki, i zdać z tego egzamin. Celem jest przemiana samego siebie, powrót do utraconego stanu jedności z boskością. Alchemia jest tego najlepszym przykładem. Na jednym poziomie alchemik pracuje w laboratorium z tyglami i retortami, próbując zamienić ołów w złoto. Ale na głębszym, symbolicznym poziomie, praca ta jest obrazem wewnętrznego procesu duchowego, w którym „ołów” nieświadomej, nieprzetworzonej osobowości ma zostać przemieniony w „złoto” oświeconego ducha, w Kamień Filozoficzny, który jest jednocześnie zbawieniem i źródłem wszelkiej mocy. Ta idea przemiany — od człowieka ziemskiego do człowieka duchowego — przewija się przez wszystkie nurty ezoteryczne.

Do tych czterech cech Faivre dodaje jeszcze dwie pomocnicze, które często, choć nie zawsze, występują w ezoterycznych systemach. Pierwsza to praktyka zgodności. To przekonanie, że istnieje jeden, uniwersalny, prastary nurt mądrości (Philosophia Perennis), który objawiał się na różne sposoby w różnych kulturach i religiach. Pitagoras, Platon, Zoroaster, Hermes Trismegistos, Mojżesz — oni wszyscy mówili w gruncie rzeczy to samo, tylko innym językiem. Zadaniem ezoteryka jest dostrzec tę ukrytą zgodność, zsyntetyzować różne tradycje i dotrzeć do ich wspólnego źródła. Druga cecha to przekaz duchowy. Wiedza tajemna nie może być wynaleziona na nowo przez każdego pokolenie. Musi być przekazywana w nieprzerwanym łańcuchu od mistrza do ucznia, od wtajemniczonego do wtajemniczonego. To gwarantuje jej czystość i skuteczność. Stąd ogromne znaczenie genealogii duchowych, legendarnych „starców z gór”, „tajemnych mistrzów” czy wewnętrznych kręgów bractw takich jak różokrzyżowcy.

Definicja Faivre’a jest niezwykle pomocna, ale nie wyczerpuje tematu. Jej uzupełnieniem są prace Woutera J. Hanegraaffa, holenderskiego uczonego, który przez lata kierował katedrą Historii Hermetyzmu i Prądów Pokrewnych na Uniwersytecie w Amsterdamie. Hanegraaff spojrzał na problem z nieco innej perspektywy, bardziej historycznej i kulturowej. Zaproponował, by na ezoterykę zachodnią patrzeć jak na „wiedzę odrzuconą” (rejected knowledge). Co to znaczy? Otóż w procesie kształtowania się nowożytnej kultury Zachodu, zwłaszcza od XVII wieku, pewne formy wiedzy i doświadczenia religijnego zostały systematycznie marginalizowane, wykluczane i spychane na margines przez dominujące dyskursy: racjonalną filozofię, powstającą naukę eksperymentalną i ortodoksyjną teologię chrześcijańską.

Spójrzmy na przykład. Dziś wierzymy, że gwiazdy i planety to gigantyczne kule gazu i skał, podlegające prawom grawitacji. Astrologia, która zakłada ich wpływ na nasze życie, została wykluczona z dziedziny astronomii i uznana za przesąd. Podobnie alchemia, która przez wieki była matką chemii, została odrzucona, gdy Lavoisier wprowadził nową nomenklaturę i metodologię, a marzenia o przemianie metali zastąpiono badaniami nad ich składem. Magia, która dla Ficina była szczytem ludzkiej mądrości, stała się dla oświeceniowych filozofów synonimem zabobonu i szarlatanerii. Gnostycyzm, ze swoją wizją bezpośredniego poznania Boga poza kościelnymi strukturami, został uznany za herezję i niemal doszczętnie zniszczony przez wczesny Kościół.

Ta „wiedza odrzucona” nie zniknęła jednak. Przetrwała w podziemiu, w tajnych stowarzyszeniach, w dziełach heretyków i marzycieli. I co jakiś czas, jak rzeka, która na pewnym odcinku znika pod ziemią, wypływała na powierzchnię, by zalać nowe obszary kultury. W renesansie, kiedy uczeni tacy jak Marsilio Ficino czy Giovanni Pico della Mirandola odkryli na nowo teksty hermetyczne i kabalistyczne, ezoteryka zalała salony i uniwersytety. W romantyzmie, gdy zmęczony oświeceniowym racjonalizmem świat zwrócił się ku tajemnicom nocy, uczuciu i duchowości, magnetyzm zwierzęcy Mesmera stał się intelektualną modą. Na przełomie XIX i XX wieku, wraz z narodzinami Teozofii, ezoteryka zaczęła mieszać się z nowo odkrytymi religiami Wschodu, tworząc podwaliny pod dzisiejszą duchowość New Age. Hanegraaff pokazuje, że historia ezoteryki to nie tylko historia dziwnych wierzeń, ale integralna część historii kultury Zachodu, jej cień, jej drugie, często wypierane oblicze.

Zrozumienie tego jest kluczowe, byśmy nie wpadli w pułapkę myślenia o naszej opowieści jak o czymś oderwanym od „głównego nurtu”. Nie będziemy opowiadać o „dziwactwach”, ale o fundamentalnych pytaniach, które dręczą człowieka od zawsze: Kim jestem? Skąd przychodzę? Dokąd zmierzam? Jaki jest sens cierpienia? Czy istnieje życie po śmierci? I czy istnieje wiedza, która może mnie zbawić?

Być może najlepszym wprowadzeniem do ducha tych poszukiwań będzie anegdota, którą lubił opowiadać słynny historyk religii Mircea Eliade. Dotyczyła ona Collina de Plancy, dziewiętnastowiecznego francuskiego folklorysty i badacza demonologii. De Plancy zasłynął jako autor Słownika piekielnego, encyklopedii demonów i duchów. Przez lata uchodził za sceptyka i racjonalistę, który zbierał te historie, by je wyśmiać i zdemaskować przesądy. Zbierał materiały z niemal naukową dokładnością, opisywał hierarchię piekielną, rysował portrety demonów. Im dłużej jednak nad tym pracował, im bardziej zagłębiał się w te teksty, w świadectwa z procesów czarownic, w traktaty demonologów, tym bardziej zacierała się w nim granica między badaczem a przedmiotem badań. Historie, które początkowo wydawały mu się absurdalne, zaczynały nabierać dla niego głębi, stawały się symbolami ludzkich lęków i pragnień. W końcu, jak głosi legenda, Collin de Plancy… nawrócił się. Nie na katolicyzm, ale na własny przedmiot badań. Stał się spirytystą i zaczął wierzyć w rzeczy, które opisywał.

Nie sugeruję, że my, wyruszając w tę podróż, mamy nawrócić się na ezoterykę. Bynajmniej. Chodzi mi o coś innego. O tę intelektualną i emocjonalną otwartość, o zdolność do zawieszenia na chwilę własnego światopoglądu, by zrozumieć światopogląd ludzi, którzy wierzyli, że można zamienić ołów w złoto, że można przywołać anioła, że gwiazdy rządzą naszym losem. Jeśli podejdziemy do tego z góry wyniosłym „to przecież brednie”, niczego nie zrozumiemy. Jeśli jednak, jak de Plancy, damy się porwać tej rzece idei, odkryjemy, że opowiada ona niezwykle ważną historię o nas samych. O tęsknocie za utraconą jednością, o buncie przeciwko racjonalnej klatce, o pragnieniu cudu w szarym, odczarowanym świecie.

Nasza podróż przez dzieje ezoteryki będzie więc podróżą w głąb ludzkiej duszy. Będziemy przemierzać starożytne misteria, gdzie wtajemniczani w Eleusis przeżywali śmierć i odrodzenie. Wejdziemy do bibliotek gnostyków z Nag Hammadi, gdzie przechowywane są ewangelie mówiące o innym, nieznanym Bogu poza Bogiem Starego Testamentu. Będziemy się przyglądać, jak żydowscy mistycy w południowej Francji snuli spekulacje na temat Drzewa Życia i dziesięciu emanacji Boga — sefir. Odwiedzimy renesansową Florencję, gdzie pod patronatem Medyceuszy Marsilio Ficino tłumaczył Corpus Hermeticum, wierząc, że odnalazł pradawne objawienie starsze niż Mojżesz. Przeniesiemy się do laboratoriów alchemików, gdzie wśród bulgoczących cieczy i dziwnych zapachów rodziła się nowożytna chemia, ale też psychologia głębi. Poznamy dzieje tajemniczych bractw różokrzyżowców, które obiecywały powszechną reformację świata, i zajrzymy do lóż masońskich, gdzie oświeceniowi filozofowie łączyli wolnomyślicielstwo z odziedziczonymi po średniowieczu rytuałami.

Będziemy świadkami, jak w XIX wieku, w epoce pary i żelaza, rodzi się nowoczesny okultyzm — próba pogodzenia starożytnej mądrości z językiem nauki. Poznamy barwną i kontrowersyjną Helenę Bławatską, która wstrząsnęła duchowym krajobrazem Zachodu, wprowadzając do niego reinkarnację i karmę z Indii. Zajrzymy do Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku, gdzie poeci, arystokraci i ekscentrycy uczyli się skomplikowanej magii enochiańskiej i systemów kabalistycznych, tworząc podwaliny pod współczesne czarownictwo. Odkryjemy, jak Carl Gustav Jung, jeden z ojców psychologii głębi, odnalazł w alchemicznych traktatach mapę ludzkiej psychiki i procesu indywiduacji.

Wreszcie, dotrzemy do czasów nam współczesnych. Zobaczymy, jak idee teozoficzne i okultystyczne przefiltrowały się przez kontrkulturę lat 60., łącząc się z ruchami wyzwolenia, ekologią, psychodelią i wschodnimi technikami medytacyjnymi, by utworzyć tę dziwną, amorficzną, ale niezwykle wpływową całość, którą nazywamy New Age. Prześledzimy odrodzenie pogaństwa, powrót kultu Bogini i narodziny Wicca. I zastanowimy się, co dzieje się z ezoteryką dzisiaj, w epoce Internetu, gdzie każdy może być swoim własnym guru, a starożytna wiedza tajemna miesza się z memami i teoriami spiskowymi w tyglu globalnej sieci.

To będzie fascynująca podróż. Będzie momentami trudna, momentami kontrowersyjna, ale nigdy nudna. Bo historia ezoteryki to nie jest historia błędów i zabobonów, które ludzkość w końcu przezwyciężyła. To historia nieustannego poszukiwania sensu, historii alternatywnej, która przez wieki toczyła się równolegle do tej oficjalnej, podsycając ogień wyobraźni i kwestionując narzucone prawdy. To opowieść o tym, że nawet w najbardziej odczarowanym świecie, człowiek wciąż tęskni za magią. Zapraszam Cię w tę podróż. Odwróćmy pierwszą kartkę.

Rozdział 1: Źródła starożytne

Misteria, gnostycyzm i hermetyzm

Posłuchaj… Zanim na dobre wkroczymy w świat alchemików, różokrzyżowców i teozofów, musimy cofnąć się daleko wstecz. O wiele dalej, niż się spodziewasz. Musimy udać się do świata starożytnego, do czasów, gdy religia nie była sprawą prywatnego wyboru, ale tkwiła w samym sercu społeczności, a jednocześnie istniała w niej pewna głębia, pewien sekret, dostępny tylko dla nielicznych. Wyobraź sobie, że znajdujesz się u schyłku starożytności, w miejscu takim jak Eleusis, niewielkie miasto niedaleko Aten, lub w egipskiej Aleksandrii, tym wielokulturowym tyglu, gdzie Wschód spotykał się z Zachodem. To właśnie tutaj, w cieniu wielkich świątyń i na kartach zapomnianych rękopisów, rodziły się trzy wielkie filary, na których wspierać się będzie cała późniejsza ezoteryka zachodnia: starożytne misteria, gnostycyzm i hermetyzm. To one, jak trzy źródła, dały początek rzece, której bieg będziemy śledzić przez następne stulecia.

Zacznijmy od misteriów. Gdy myślimy o religii starożytnych Greków, przed oczami stają nam olimpijscy bogowie — Zeus, Hera, Apollon — z ich all-too-human przywarami, opisanymi przez Homera i Hezjoda. Była to religia publiczna, widzialna, oparta na ofiarach i modlitwach w świątyniach. Ale pod tą powierzchnią istniał inny świat — świat tajemnych kultów, do których dostęp był ograniczony i wymagał inicjacji. Greckie słowo mysteria pochodzi od myein, co oznacza „zamykać” — na przykład zamykać usta, by nie wyjawić sekretu, lub zamykać oczy, by skierować wzrok do wewnątrz. I to właśnie jest klucz do zrozumienia misteriów: chodziło o osobiste, wewnętrzne doświadczenie sacrum, które miało radykalnie odmienić życie wtajemniczonego.

Najsłynniejsze z nich były bez wątpienia misteria eleuzyńskie. Przez prawie dwa tysiące lat, aż do V wieku naszej ery, kiedy to chrześcijańscy cesarze ostatecznie je zakazali, co roku we wrześniu ciągnęła ze święta droga z Aten do Eleusis procesja inicjowanych. Czego tam szukali? Odpowiedzi na pytanie o śmierć i nadzieję na lepszy los po życiu. Mit, wokół którego koncentrowały się te obrzędy, był prosty, a zarazem przejmujący. Opowiadał o Demeter, bogini urodzaju, i jej córce Korze (Persefonie). Pewnego dnia, gdy Kora zbierała kwiaty na łące, ziemia rozstąpiła się i porwał ją Hades, ponury władca podziemi. Demeter, pogrążona w żalu i gniewie, porzuciła Olimp i błąkała się po ziemi w poszukiwaniu córki. W czasie swej wędrówki, przybrawszy postać starej kobiety, trafiła do Eleusis, gdzie zaopiekowała się królewskim synem. Gdy jednak jej boska natura wyszła na jaw, objawiła mieszkańcom, jak należy oddawać jej cześć, i ustanowiła misteria. Ostatecznie, za sprawą Zeusa, Persefona została zwrócona matce, ale ponieważ w podziemiach skosztowała kilku pestek granatu, musiała na zawsze spędzać tam jedną trzecią roku (zimę), a resztę na ziemi z matką (wiosnę i lato).

Wtajemniczenie w Eleusis było starannie zaplanowanym dramatem. Składało się z trzech etapów. Najpierw były ta mniejsza misteria, które odbywały się wiosną i służyły jako wstępne oczyszczenie. Potem, jesienią, nadchodziły wielkie misteria. Przez kilka dni inicjowani (mystai) brali udział w procesji, pościli, pili specjalny napój kykeon. Wreszcie, w noc poprzedzającą wielki finał, gromadzili się w ogromnej hali wtajemniczeń zwanej Telesterionem. I tutaj zaczyna się to, co najważniejsze — i co do dziś pozostaje tajemnicą. Źródła są zgodne: wtajemniczonym nie wolno było pod groźbą śmierci zdradzić, co dokładnie widzieli i przeżywali w Telesterionie. Archeologia odkryła, że w centralnym punkcie hali znajdowało się Anaktoron, małe, kamienne sanktuarium, z którego podczas obrzędu wydobywało się oślepiające światło. Wiemy też, że kapłani pokazywali inicjowanym hiera, święte przedmioty, być może posągi, relikwie, kłosy zboża. Ale sedno tkwiło w doświadczeniu.

Chrześcijański pisarz Hipolit z Rzymu, który z zasady potępiał pogańskie praktyki, pozostawił nam jednak niezwykle ciekawy opis tego, co mogło się dziać. Pisze on o tym, że wtajemniczonym pokazywano „kłos zboża, żniwo w ciszy zebrane”. Wyobraź sobie ten moment: po dniach postu, po nocnej wędrówce w półmroku, po napięciu oczekiwania, nagle w rozbłysku światła kapłan unosił przed tłumem zwykły kłos zboża. I w tym jednym momencie, dla tych, którzy przeszli inicjację, ten kłos przestawał być zwykłym kłosem. Stawał się symbolem odradzającego się życia, wiecznego powrotu, nadziei na to, że tak jak ziarno wrzucone w ziemię „umiera”, by wydać nowy plon, tak i dusza ludzka po śmierci może liczyć na nowe życie. To właśnie jest istotą gnozy — nie intelektualne zrozumienie mitu, ale bezpośrednie, wewnętrzne przeżycie jego prawdy. Arystoteles, którego rzadko kojarzymy z mistycyzmem, podobno powiedział, że wtajemniczeni nie tyle się czegoś uczą, ile doznają pewnych przeżyć, patheimat. To doświadczenie miało moc. Miało sprawić, że śmierć przestawała być straszna. Jak głosił hymn homerycki do Demeter, „błogosławiony ten z ludzi, kto to widział”.

Misteria eleuzyńskie były najbardziej znane, ale nie jedyne. Na wyspie Samotraka czczono tzw. Wielkich Bogów, Kabirami, a ich kultura przyciągała rzesze pielgrzymów, w tym wielu żeglarzy, którzy szukali ochrony przed burzami morskimi. W Tebach istniało sanktuarium Kabiros, gdzie misteria miały nieco bardziej komiczny, rubaszny charakter, co widać na wazach z wizerunkami pijanych, brzuchatych karłów. A na południu, w górach Arkadii, w zimnej jaskini nad rzeką Styks, znajdowała się wyrocznia zmarłych, gdzie inicjowani mieli nadzieję wejść w kontakt z duszami przodków. Łączyło je jedno: obietnica bezpośredniego kontaktu z boskością i zapewnienie o szczególnym losie po śmierci.

Z tych samych czasów, z VI i V wieku przed Chrystusem, pochodzi inny, niezwykle ważny nurt — orfizm. Ta postać, legendarny poeta i muzyk Orfeusz, który zstąpił do Hadesu, by odzyskać swą ukochaną Eurydykę, stała się patronem całego ruchu religijnego. Orficy wierzyli, że ludzka dusza jest cząstką bóstwa, uwięzioną w ciele jak w grobie (soma — sema). Życie na ziemi jest karą za jakiś pradawny grzech (związany z mitem o rozszarpaniu Dionizosa przez Tytanów). Aby się oczyścić i przerwać krąg wcieleń, należało prowadzić ascetyczne życie — być wegetarianinem, unikać pewnych pokarmów, poddawać się rytuałom oczyszczającym. Dla wtajemniczonych przeznaczone były złote tabliczki, wkładane do grobów, na których wypisano instrukcje dla duszy w zaświatach. Gdy dusza zmarłego orfika stawała przed strażnikami podziemnych jezior, miała powiedzieć: „Jestem dzieckiem Ziemi i Gwiaździstego Nieba, ale moim rodem jest Niebo. Wiecie o tym i wy. Pragnieniem wysycham i ginę… Dajcie mi szybko zimnej wody z jeziora Pamięci!” To wołanie o wodę z Jeziora Pamięci, Mnemosyne, jest kluczowe. W świecie, gdzie większość dusz będzie pić z rzeki Zapomnienia, Lete, i natychmiast tracić świadomość swej boskiej tożsamości, wtajemniczony orfik ma zachować pamięć. Ma wiedzieć, kim naprawdę jest. To jest właśnie gnoza. I to jest bezpośredni pomost do drugiego wielkiego źródła naszej opowieści: gnostycyzmu.

Przenieśmy się teraz w czasie o kilka stuleci do przodu i przemieśćmy na południe, do hellenistycznego Egiptu, a zwłaszcza do Aleksandrii. To tutaj, w pierwszych wiekach naszej ery, w atmosferze fermentu religijnego i filozoficznego, rozkwitł gnostycyzm. Przez długi czas znaliśmy go prawie wyłącznie z pism jego chrześcijańskich przeciwników, tak zwanych Ojców Kościoła. Dla ludzi takich jak Ireneusz z Lyonu, który pod koniec II wieku napisał ogromne dzieło Przeciw herezjom, gnostycy byli ucieleśnieniem religijnego chaosu. Ireneusz opowiada nam historię o Szymonie Magu, który pojawia się nawet w Dziejach Apostolskich. Szymon, który „uprawiał czary”, dał się ochrzcić, a potem próbował kupić od apostołów Piotra i Pawła moc udzielania Ducha Świętego — stąd nasze słowo „symonia”. Ireneusz widział w nim praojca wszelkich herezji, człowieka, który głosił, że to on sam jest najwyższą mocą Bożą.

Przez wieki obraz gnostyków kształtowany był przez ich wrogów: heretyków, którzy wypaczyli chrześcijaństwo, mieszając je z pogańskimi mitami i grecką filozofią, tworząc przy tym absurdalne, skomplikowane kosmologie pełne dziwnych imion i eonów. Wszystko zmieniło się w 1945 roku. W grudniu tego roku, w pobliżu wioski Nag Hammadi w Górnym Egipcie, egipski chłop o imieniu Muhammad Ali wraz z braćmi wykopywał miękki grunt pod nawozy. Nagle jego motyka uderzyła w coś twardego. Okazało się, że to wielki, gliniany dzban. Z początku bał się go otworzyć, myśląc, że mieszka w nim dżinn. Ale gdy ciekawość zwyciężyła strach, w środku znalazł nie złoto ani klejnoty, ale trzynaście papirusowych ksiąg w skórzanych oprawach. To były kodeksy z Nag Hammadi — biblioteka licząca ponad pięćdziesiąt tekstów, głównie gnostyckich, ukrytych w grocie około 400 roku naszej ery, gdy ortodoksyjne chrześcijaństwo zaczynało bezwzględnie zwalczać swoich wewnętrznych przeciwników.

Odkrycie to zrewolucjonizowało nasze rozumienie gnostycyzmu. Nagle mogliśmy usłyszeć głosy samych gnostyków, a nie tylko ich oskarżycieli. Okazało się, że ich pisma — jak Ewangelia Tomasza, Ewangelia Filipa, Mądrość Jezusa Chrystusa czy Tajna Księga Jana — to nie są prymitywne herezje, ale głębokie, poetyckie i filozoficzne teksty, zadające fundamentalne pytania o naturę Boga, pochodzenie zła i los człowieka.

Jaka jest zatem gnostycka wizja świata? Wyobraź sobie, że Bóg, absolutne, doskonałe Źródło Wszechrzeczy, zwany przez gnostyków często Pleromą (Pełnią) lub Nieznanym Ojcem, jest tak nieskończony, że nie sposób Go bezpośrednio poznać ani opisać. Z tego Boskiego Źródła, w procesie emanacji, jak promienie ze słońca, wyłaniają się kolejne boskie istoty, zwane eonami. Są to personifikacje boskich atrybutów: Myśl (Ennoia), Prawda, Słowo (Logos), Życie, Mądrość (Sophia) i wiele innych. Razem tworzą one boski świat światła i harmonii. I tutaj dochodzi do katastrofy kosmicznej. Najmłodszy z eonów, Zofia (Mądrość), trawiona pragnieniem poznania Nieznanego Ojca i zrozumienia Jego istoty, popełnia błąd. Przekracza swoje granice, działa bez boskiego partnera, i w wyniku tego nieuprawnionego porywu rodzi… coś niedoskonałego, potwornego. Jej „poroniony płód” to Demiurg, istota, która jest ignorantem, która nie zna wyższego świata pełni i uważa samą siebie za jedynego Boga. To on, ten ślepy i ograniczony stwórca, wraz ze swymi pomocnikami (często utożsamianymi z aniołami czy planetarnymi archontami), tworzy nasz materialny świat. I czyni to nie z doskonałości, ale z niedoskonałości, nie z obfitości, ale z braku.

To jest radykalny, kosmiczny dualizm. Świat materialny nie jest dziełem najwyższego, dobrego Boga. Jest wytworem niższej, ułomnej istoty, Demiurga, którego gnostycy utożsamiali z Bogiem Starego Testamentu, Jahwe — bogiem zazdrosnym, gniewnym, często okrutnym. Platon w swoim Timajosie również mówił o Demiurgu, ale u niego był on dobrym rzemieślnikiem, który porządkuje gotową, ale chaotyczną materię na wzór wiecznych idei. Gnostycy dokonali tu zasadniczej inwersji: ich Demiurg jest z gruntu zły lub co najmniej głęboko ułomny, a materia, którą stworzył, jest więzieniem, grobem dla ducha. Co jednak najważniejsze — w tym upadłym świecie, w ciele materialnym, uwięziona jest iskierka światła, cząstka boskiej Pleromy. Są nią dusze ludzkie, a dokładniej rzecz ujmując, ich najgłębsza istota — pneuma, duch. Człowiek jest więc istotą rozdartą. Pochodzi z góry, ze świata światła, ale został rzucony w dół, w świat ciemności i zapomnienia. Żyje ogłuszony, pijany, uśpiony. Jego zadaniem jest obudzić się, przypomnieć sobie, kim naprawdę jest, i odnaleźć drogę powrotną do domu. I tu pojawia się Zbawiciel. Ale w gnostycyzmie Zbawiciel nie przychodzi, by odkupić grzechy (bo grzech pierworodny nie polega na nieposłuszeństwie, ale na ignorancji). Zbawiciel przychodzi, by przynieść wiedzę, gnozę. W wielu systemach gnostyckich to sam Chrystus, wysłannik wyższego świata, zstępuje na ziemię, by obudzić uśpione iskry. Jego ciało było jednak często pozorne (dokecyzm), bo prawdziwy, duchowy Zbawiciel nie mógłby naprawdę ubrudzić się tą podłą materią. Jego misją było nauczyć wybranych, jak przejść przez sfery planetarne, jak oszukać wrogich archontów i jak wznieść się z powrotem do królestwa światłości.

Gnostycka wizja jest wizją głęboko pesymistyczną wobec świata, a zarazem pełną nadziei dla duszy. Prowadziła do skrajności etycznych, na które zwracali uwagę Ojcowie Kościoła. Albo do ascetycznego umartwiania ciała, by osłabić władzę Demiurga, albo, przeciwnie, do skrajnego libertynizmu — skoro ciało jest beznadziejnie złe, to co my robimy w nim, nie ma żadnego znaczenia dla ducha; można więc oddawać się wszelkim uciechom bez grzechu. Choć Kościół zwalczył gnostycyzm jako herezję, jego podziemne korytarze nigdy do końca nie wyschły. Jego echa pobrzmiewać będą w średniowiecznych sektach katarskich, w myśli niemieckiego mistyka Jakuba Böhmego, a nawet, jak się później przekonamy, w psychologii Carla Gustava Junga.

I wreszcie, trzecie źródło — hermetyzm. Jest on spokrewniony z gnostycyzmem, wyrasta z tego samego aleksandryjskiego tygla, ale jest od niego łagodniejszy, bardziej optymistyczny i bardziej skoncentrowany na tym, by zrozumieć, a nie odrzucić świat. Jego patronem jest legendarna postać Hermesa Trismegistosa, czyli „Hermesa Trzykroć Wielkiego”. To fascynująca, synkretyczna figura, będąca połączeniem greckiego boga Hermesa, posłańca bogów, patrona magii i pisma, z egipskim bogiem Thotem, bogiem mądrości, księżyca i wynalazcą hieroglifów. Hermes Trismegistos miał być starożytnym mędrcem, kapłanem i królem, który żył w czasach Mojżesza, a może nawet przed nim, i który spisał całą wiedzę o Bogu, kosmosie i duszy.

Jemu to przypisywano zbiór pism, który my znamy jako Corpus Hermeticum. Są to greckie traktaty, powstałe mniej więcej w tym samym czasie co pierwsze pisma gnostyckie, między II a III wiekiem naszej ery. Przedstawiają one dialogi mistrza, Hermesa, z jego uczniami: synem Tatem, świętym uczniem Asklepiosem, czy królem Ammonem. I choć ich treść jest często równie ezoteryczna jak u gnostyków, panuje w nich zupełnie inny nastrój. Świat nie jest tu postrzegany jako beznadziejne więzienie, ale jako wspaniałe, ożywione dzieło Boga, drugi Bóg, godny podziwu i szacunku. Celem hermetyka nie jest ucieczka ze świata, ale jego zrozumienie i, poprzez to zrozumienie, zjednoczenie się z Bogiem.

Kluczowym tekstem jest pierwszy traktat Corpus Hermeticum, znany jako Poimandres, co oznacza „Pasterz Ludzi”. To wizja, objawienie, które otrzymuje sam Hermes. Pogrążony w medytacji, ogarnięty niezwykłym stanem świadomości, widzi przed sobą ogromną, nieskończoną Istotę Światła. To Poimandres, boski Umysł (Nous). I w tej wizji Hermes doświadcza kosmogonii, stworzenia świata. Widzi, jak ze Światła wyłania się Święte Słowo (Logos), które zstępuje w dół, porządkując żywioły. Widzi, jak z Cienia rodzi się mokra, chaotyczna natura. I widzi wreszcie stworzenie człowieka — ale nie tego ziemskiego, lecz pierwotnego, doskonałego Człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. Ten doskonały Człowiek, urzeczony pięknem Natury, pochyla się nad nią, a Natura, widząc to odbicie boskiej doskonałości, zakochuje się w nim i otacza go swym cielesnym uściskiem. I w ten oto sposób boska iskra zostaje uwięziona w śmiertelnym ciele. Człowiek jest więc istotą podwójną: śmiertelną dzięki ciału, ale nieśmiertelną dzięki swej prawdziwej, duchowej istocie.

Celem hermetycznej ścieżki jest więc przebudzenie. Człowiek ma „wytrzeźwieć” z pijaństwa materialnego świata, ma rozejrzeć się wokół i zrozumieć, że cały kosmos jest wielką, hierarchiczną drabiną prowadzącą do Boga. Znajdujemy tu słynną zasadę korespondencji, którą głosi Tablica Szmaragdowa, inny kluczowy tekst hermetyczny: „To, co jest na dole, jest podobne do tego, co jest na górze; a to, co jest na górze, jest podobne do tego, co jest na dole, aby czynić cuda jednej rzeczy”. Świat jest jak gigantyczna sieć powiązań. Poznać te powiązania, zrozumieć, jak planeta odpowiada metalowi, a metal organowi w ciele, to posiąść klucz do magii i alchemii.

Najpiękniej chyba wyraża to cel hermetycznej duchowości w tak zwanej „definicji asklepiejskiej”: „Człowiek jest wielkim cudem, istotą godną czci i szacunku. (…) Wznosi się on ku niebu i mierzy je, wie, jakie są jego sprawy. (…) O, jakaż to wielka jest natura człowieka! (…) Abyś wiedział, że to ciało zostało uczynione na podobieństwo Duszy, a świat na podobieństwo Boga”.

I tu dochodzimy do jednego z największych zbiegów okoliczności w historii idei. Przez całe średniowiecze Corpus Hermeticum było na Zachodzie praktycznie nieznane. Krążyły jedynie urywki, a przede wszystkim dialog Asklepiusz, który przetrwał w łacińskim przekładzie. Nikt nie wiedział, jak wiele zaginęło. Aż do około roku 1460. W tym właśnie czasie do Florencji, na dwór potężnego Kosmy Medyceusza, przybył mnich o imieniu Leonardo da Pistoia. Przywiózł ze sobą cenny dar: grecki manuskrypt, który odnalazł w Macedonii. Zawierał on czternaście traktatów Corpus Hermeticum. Kosma był właśnie w trakcie realizacji wielkiego projektu. Namówił młodego, genialnego filozofa Marsilia Ficina, by założył Akademię Platońską i przetłumaczył na łacinę wszystkie dzieła Platona. Ficino już zabrał się do pracy, gdy pojawił się manuskrypt z pismami Hermesa Trismegistosa. I wtedy Kosma podjął decyzję, która miała zmienić bieg historii europejskiej myśli: „Przerwij tłumaczenie Platona — miał powiedzieć — i najpierw przetłumacz Hermesa. Jego dzieła są starsze, a więc muszą być mądrzejsze i bardziej boskie”.

Wierzono bowiem wówczas, że Hermes Trismegistos był postacią historyczną, żyjącą w zamierzchłej starożytności, być może współczesną Mojżeszowi, a na pewno starszą od Platona i pitagorejczyków. Jego pisma uznawano za część prisca theologia — pradawnej teologii, jednego, czystego objawienia, które Bóg dał ludzkości u zarania dziejów, a które później zostało wypaczone, ale którego echa przetrwały u największych mędrców pogańskich. Ficino, gdy tylko ukończył tłumaczenie w 1463 roku, był wstrząśnięty. Odkrył w hermetyzmie nie tylko pogańską mądrość, ale coś, co wydawało się uderzająco zgodne z chrześcijaństwem. W Poimandresie czytał o Słowie (Logosie), które było u Boga i które było Bogiem, o stworzeniu człowieka na obraz Boży, o potrzebie odrodzenia. Dla Ficina i jego przyjaciela Giovanniego Pico della Mirandoli hermetyzm stał się brakującym ogniwem, dowodem na to, że cała ludzkość, także świat pogański, tęskniła za Chrystusem i posiadała przedsmak prawdziwego objawienia.

W ten oto sposób, na przełomie XV i XVI wieku, starożytne źródło trysnęło z nową siłą, zalewając Europę falą renesansowego hermetyzmu, magii i kabalistyki. Marsilio Ficino, komentując hermetyczne teksty, rozwijał koncepcję magii naturalnej. Jeśli świat przeniknięty jest boskimi siłami i korespondencjami, to mędrzec, który je pozna, może je wykorzystywać dla dobra. Może przyciągać wpływy planet, używając odpowiednich kamieni, roślin, zapachów i pieśni. Jego uczeń, Pico della Mirandola, poszedł o krok dalej, łącząc hermetyzm z Kabałą i twierdząc, że „nie ma nauki, która by bardziej niż magia i Kabała nie potwierdzała boskości Chrystusa”. A Giordano Bruno, niespokojny duch późnego renesansu, poszedł jeszcze dalej, tworząc religijną filozofię opartą na hermetyzmie, w której człowiek poprzez magiczną wyobraźnię i pamięć może wznieść się do samego Boga i stać się cudotwórcą. Za to właśnie, między innymi, spłonął na stosie w Rzymie w 1600 roku.

Tak oto, w tych trzech starożytnych źródłach — w przeżyciu misteriów eleuzyńskich, w buncie gnostyków przeciwko światu i w optymistycznej wizji hermetyka, który widzi we wszechświecie boski ład — odnajdujemy DNA całej późniejszej ezoteryki. To tu rodzi się idea, że istnieje wiedza głębsza niż ta potoczna, wiedza, która zbawia. To tu pojawia się wiara w to, że świat jest żywym, powiązanym organizmem. I to tu, wreszcie, pojawia się przekonanie, że człowiek, ten „wielki cud”, może świadomie uczestniczyć w swoim własnym zbawieniu i przemieniać samego siebie. Wyruszamy w podróż, której pierwsze, decydujące kroki postawiono właśnie tutaj, w starożytności, w cieniu świątyń i w blasku mistycznych wizji.

Rozdział 2: Kabała — żydowski mistycyzm

Wpływ na Europę

Posłuchaj… Zamknij na chwilę oczy. Przenieśmy się myślami do średniowiecznej Hiszpanii, do miasta Gerona w Katalonii. Jest XIII wiek. Wąskimi, kamiennymi uliczkami przechadzają się rabini, kupcy, uczeni. Gdzieniegdzie słychać mieszankę hebrajskiego, arabskiego i łaciny. W tej właśnie atmosferze, z dala od zgiełku paryskich uniwersytetów i watykańskich pałaców, dojrzewa jedna z najpotężniejszych i najbardziej wpływowych tradycji mistycznych w dziejach ludzkości — Kabała.

To słowo, Kabała (קבלה), pochodzi od hebrajskiego czasownika lekabel, co oznacza „otrzymywać”. I już sama nazwa mówi nam o niej niemal wszystko. Jest to bowiem wiedza, która nie została „wynaleziona” czy „wymyślona” przez jakiegoś genialnego myśliciela. Jest to wiedza, która była otrzymywana — przekazywana z pokolenia na pokolenie, z ust wtajemniczonego do ucha ucznia, od najdawniejszych czasów, aż po dzień dzisiejszy. Dla ortodoksyjnego żyda Kabała stanowi duszę Tory, jej wewnętrzny, ukryty wymiar, tak jak Halacha (prawo religijne) stanowi jej ciało. Podczas gdy Talmud uczy, jak postępować, Kabała stara się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego świat jest tak skonstruowany i jaki jest ukryty sens naszych działań.

Gdybyśmy mieli wskazać moment, w którym ta ukryta tradycja zaczyna wyłaniać się z mroku dziejów i przybierać formę zwartego systemu, musielibyśmy cofnąć się nieco wcześniej, do XII wieku, do Prowansji na południu Francji. To tam, w kręgach pobożnych żydowskich mistyków, pojawia się tajemnicza księga, która zapoczątkuje wszystko. Jest to Sefer ha-Bahir, „Księga Światłości”. Jej pochodzenie jest owiane legendą. Niektórzy twierdzili, że dotarła ona z tajemniczych, starożytnych źródeł na Wschodzie. Dziś wiemy, że jest to kompilacja starszych, być może jeszcze talmudycznych tradycji, zredagowana właśnie w Prowansji. Bahir jest tekstem niezwykle trudnym, enigmatycznym, pełnym przypowieści i obrazów, które zdają się wyłamywać z tradycyjnego, racjonalnego judaizmu. Czytamy w nim na przykład: „Cóż to jest diament? To jest pieczęć, w którą wyryte jest Imię. Cóż to jest Imię? Oto jest ono: Alef, Mem, Jet — Amen. Amen jest to Imię Króla, jak powiedziano: »Bóg, Król, Amen, Pan«”. I dalej, w innym fragmencie: „Cóż to jest diament? To jest anioł, który włada nad wszystkimi aniołami i który stoi przed Świętym, błogosławiony On. A dlaczego nazywa się diament? Bo jest początkiem wszelkiego diamentu. I ma on osiem imion”. Bahir po raz pierwszy wprowadza koncepcję, która stanie się sercem całej późniejszej Kabały: ideę sefirot.

Aby zrozumieć, czym są sefirot, musimy na chwilę porzucić nasze przyzwyczajenia do myślenia o Bogu jako o bycie absolutnie transcendentnym, całkowicie oddzielonym od świata. Dla kabalistów Bóg w swojej najgłębszej, niepoznawalnej istocie jest Ein Sof (אין סוף) — „Bez Końca”, Nieskończony. Jest to absolutna, bezosobowa głębia, o której nie można powiedzieć absolutnie nic. Jest poza wszelkim bytem, poza wszelkim atrybutem, poza wszelkim pojęciem. Jest tak doskonały, tak pełny, że w swojej nieskończoności nie może mieć żadnego bezpośredniego kontaktu ze skończonym, niedoskonałym światem. Powstaje więc pytanie: jak z tego niepoznawalnego Ein Sof mógł powstać świat, który znamy? Jak Nieskończony mógł stworzyć skończone? I tu wkraczają sefirot.

Sefirot (l. poj. sefirah) to dziesięć „liczb” lub „sfér”, ale lepiej myśleć o nich jako o dziesięciu kanałach, dziesięciu naczyniach, dziesięciu atrybutach, poprzez które Ein Sof przejawia się, emanuje, by stworzyć i podtrzymywać rzeczywistość. Są one jakby kolejnymi zasłonami, które Bóg naciąga na swoje nieskończone światło, by uczynić je znośnym dla niższych światów. Jednocześnie, są one również mapą duchowej anatomii człowieka, bo — jak głosi Kabała — człowiek został stworzony na obraz Boga, a zatem struktura boskiego życia odbija się w strukturze ludzkiej duszy.

Wyobraź sobie to jako gigantyczne, promieniujące Drzewo, którego korzenie tkwią w Ein Sof, a gałęzie sięgają aż do naszego materialnego świata. To właśnie jest słynne Drzewo Życia (Etz ha-Chajim). Te dziesięć sefirot nie jest odrębnymi bogami — to byłby powrót do pogaństwa. Są one raczej aspektami, fazami, wewnętrznymi dynamizmami jednego, jedynego Boga. Są one połączone ze sobą w skomplikowaną sieć, a energia boskiego życia przepływa przez nie, od najwyższej do najniższej.

Poznajmy je po kolei, wędrując od góry Drzewa w dół:

— Keter (כתר) — Korona. To najwyższa z sefirot, granica między Ein Sof a światem emanacji. Jest tak bliska Nieskończoności, że właściwie jest z nią tożsama. Jest czystą Wolą Boga, pierwszym impulsem do stworzenia, iskrą, która rozpoczyna cały proces. W duszy ludzkiej odpowiada jej najwyższej, nieuświadomionej woli i pragnieniu zjednoczenia z Bogiem.

— Chochmah (חכמה) — Mądrość. To pierwszy błysk poznania, iskra, punkt, moment „oświecenia”. Jest to intuicyjne, męskie, dające energie. To jak pierwsza, olśniewająca myśl, która pojawia się w umyśle, zanim jeszcze zostanie ubrana w słowa. W duszy jest to źródło intuicji i wglądu.

— Binah (בינה) — Zrozumienie. Jeśli Chochmah jest błyskiem, to Binah jest procesem rozwinięcia tego błysku w zrozumienie. Jest to żeńska, receptywna siła, która przyjmuje nasienie mądrości i „rodzi” z niego pełnię zrozumienia. Binah to Wielka Matka, macica, w której kształtują się wszystkie rzeczy. Wraz z Chochmah tworzą pierwszą parę, rodzicielską dynamikę boskiego umysłu. W duszy jest to zdolność do logicznego myślenia, analizy i syntezy.

Te trzy najwyższe sefirot — Keter, Chochmah, Binah — tworzą tzw. „głowę” lub „intelekt” Boga, świat czystej myśli.

— Chesed (חסד) — Miłosierdzie, Łaska. To pierwsza z sefirot emocjonalnych, czysta, bezwarunkowa, ekspansywna miłość Boga do stworzenia. Jest to siła darmowej łaski, pragnienie obdarowywania i rozlewania się. W duszy jest to miłość, hojność, życzliwość.

— Gewurah (גבורה) — Siła, Moc, Sąd. To przeciwwaga dla Chesed. Jest to siła ograniczenia, dyscypliny, rygoru i sprawiedliwości. Jeśli Chesed chce bezgranicznie dawać, Gewurah mówi: „stop, trzeba to ocenić, zważyć, ograniczyć”. Jest to boski Sąd, który stawia granice i wymaga odpowiedzialności. W duszy jest to odwaga, dyscyplina, ale też surowość wobec siebie i innych.

— Tiferet (תפארת) — Piękno. To centralna, harmonizująca sefirah, która godzi i równoważy skrajności Chesed i Gewurah. Jest jak serce, które łączy w sobie miłość i sprawiedliwość, tworząc współczucie i harmonię. W duszy jest to prawda wewnętrzna, równowaga, poczucie piękna i jedności. Tiferet jest często utożsamiana z „Królem”, z męską zasadą w boskiej ekonomii.

Te trzy — Chesed, Gewurah, Tiferet — tworzą pierwszą triadę emocjonalną.

— Netzach (נצח) — Zwycięstwo, Wieczność. To sefirah wytrwałości, determinacji, ambicji. Jest to siła, która pcha do przodu, by realizować cele wyznaczone przez wyższe sefirot. W duszy jest to zdolność do pokonywania przeszkód i dążenia do zwycięstwa.

— Hod (הוד) — Chwała, Majestat, Pokora. To siła poddania się, uznania wyższości, wdzięczności. Jeśli Netzach jest ekspansją, to Hod jest kontrakcją, pokorą wobec boskiego majestatu. W parze z Netzach tworzą rytm uderzenia i odpływu w boskim działaniu. W duszy jest to szczerość, autentyczność, umiejętność przyznania się do błędu.

— Jesod (יסוד) — Fundament. To sefirah łącznikowa, fundament, na którym spoczywa cały gmach. Jest to kanał, przez który wszystkie energie z wyższych sefirot spływają do ostatniej, najniższej. Jesod jest często symbolizowany przez fallusa, jako siłę przekazu, łącznik między niebem a ziemią. W duszy jest to ego, osobowość, która integruje wszystkie doświadczenia i przekazuje je dalej.

— Malchut (מלכות) — Królestwo. To ostatnia, dziesiąta sefirah. Jest celem całego procesu emanacji. Jest to żeńska, receptywna zasada, Królowa, Szechina — obecność Boga w świecie. Malchut jest jak księżyc, który nie ma własnego światła, ale odbija światło wyższych sefirot. To w niej, w naszej materialnej rzeczywistości, boskie energie mają się zamanifestować i urzeczywistnić. W duszy jest to ciało, świat materialny, ale też zdolność do urzeczywistniania idei w praktyce.

To jest właśnie Drzewo Życia. Nie jest to jednak statyczny diagram. Kabaliści podkreślają, że w świecie boskim, podobnie jak w świecie ludzkim, panuje nieustanny dynamizm, napięcie, a nawet kryzys. Relacje między sefirot zmieniają się w zależności od rytmów czasu, uczynków ludzi i walki sił dobra ze złem. Czasami więź między poszczególnymi sefirot jest silna i czysta, a boskie światło spływa swobodnie. Innym razem, z powodu ludzkich grzechów lub kosmicznych zakłóceń, połączenia te ulegają zablokowaniu, a światło nie może dotrzeć do Malchut, co skutkuje cierpieniem i chaosem w naszym świecie. To kluczowe: w Kabale człowiek nie jest biernym obserwatorem. Jego czyny, modlitwy i intencje mają realny wpływ na harmonię w boskim świecie. Każde przykazanie wypełnione z odpowiednią koncentracją (kawanah) ma moc łączenia sefirot, uzdrawiania pęknięć w boskim życiu i przyspieszania nadejścia ostatecznego odkupienia.

Z Prowansji i Katalonii nauka o sefirot przeniosła się do Kastylii. I to tam, w ostatnich dekadach XIII wieku, pojawiło się dzieło, które na zawsze odmieniło oblicze nie tylko żydowskiego mistycyzmu, ale i całej ezoteryki zachodniej. Mowa o Zoharze (זהר), „Księdze Blasku”.

Historia jego powstania jest równie fascynująca, co sama księga. Oficjalnie, Zohar miał być starożytnym tekstem, spisanym przez wielkiego tannaitę, rabina Szymona bar Jochaja, który żył w II wieku naszej ery, w czasach rzymskich prześladowań. Legenda głosi, że bar Jochaj ukrywał się przez trzynaście lat w jaskini, gdzie w odosobnieniu, karmiony przez drzewo figowe i pojony przez źródło, wraz ze swym synem, studiował Torę i dostąpił najgłębszych objawień. To właśnie te objawienia, przekazywane później w tajnym kręgu jego uczniów, miały stać się treścią Zoharu.

Księga ta, spisana w pięknym, lecz sztucznym, literackim języku aramejskim, pojawiła się nagle pod koniec XIII wieku za sprawą hiszpańskiego kabalisty i mistyka, Mojżesza z Leonu (Moses de León). To on zaczął rozpowszechniać jej odpisy, twierdząc, że kopiuje ją ze starożytnego manuskryptu. I choć już współcześni mu sceptycy podejrzewali, że to on sam jest autorem, a nie tylko kopistą (podobno jego żona miała po jego śmierci wyznać, że to mąż napisał Zohar, by zarobić na życie), to dla pobożnych żydów przez stulecia pozostawał on księgą świętą, natchnioną, drugą po Talmudzie, a momentami nawet ważniejszą.

Czym właściwie jest Zohar? To nie jest systematyczny traktat. To raczej mistyczny komentarz do Tory, ale komentarz niezwykły, pełen przypowieści, legend, dialogów i mistycznych wizji. Czytając go, wkraczamy do świata wędrownych mistrzów — rabina Szymona i jego towarzyszy, którzy przemierzając Galileę, rozmawiają o ukrytych znaczeniach biblijnych opowieści. Każda litera, każde słowo Tory jest dla nich niczym pajęczyna znaczeń, prowadząca w głąb boskich tajemnic. Jak pisze we wstępie do swego przekładu Zoharu Daniel C. Matt, jeden z najwybitniejszych współczesnych znawców Kabały, „Zohar jest jak sen, jak poemat symfoniczny. Trzeba się w niego zanurzyć, dać mu się porwać”.

Weźmy na przykład początek Księgi Rodzaju. Dla zwykłego czytelnika „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię” jest prostym stwierdzeniem faktu. Dla autora Zoharu te słowa kryją w sobie niezgłębioną tajemnicę. „Na początku” — to nie jest tylko wskazanie czasu. To jest nazwa najwyższej, ukrytej mądrości, samej sefiry Chochmah. To ona, ta pierwotna iskra, jest „początkiem”, z którego wszystko się wyłania. A słowo „stworzył” (bara) wskazuje na akt wyłonienia, emanacji, który dokonał się w samym Bogu, zanim jeszcze powstał jakikolwiek materialny świat. Dla kabalisty czytającego Zohar, Tora przestaje być opowieścią o przeszłości. Staje się ona żywym, dynamicznym obrazem tego, co dzieje się w boskim świecie w każdej chwili.

Zohar operuje też niezwykle odważnym, wręcz zmysłowym językiem, opisując relacje między męskimi i żeńskimi aspektami Boga. Centralnym mitem staje się tu zjednoczenie Świętego, Błogosławionego On (reprezentowanego przez sefirę Tiferet) z Jego Szechiną (sefirą Malchut). To święwe małżeństwo, hieros gamos, jest źródłem wszelkiego błogosławieństwa i życia. Grzech, nieczystość, wygnanie — wszystko to jest rozumiane jako zerwanie tej jedności, oddzielenie Króla od Królowej, wygnanie Szechiny. Cała duchowa praca człowieka, jego modlitwy i wypełnianie micw, ma na celu ponowne ich zjednoczenie, przywrócenie harmonii w boskim świecie.

Zarówno Bahir, jak i Zohar należą do tego, co uczeni nazywają Kabałą teozoficzną lub teosoficzną. Jej celem jest kontemplacja boskiego życia, zrozumienie jego wewnętrznej dynamiki. Ale obok niej istniał również inny, równie fascynujący nurt — Kabała ekstatyczna, której najwybitniejszym przedstawicielem był Abraham Abulafia. Abulafia, żyjący również w XIII wieku, ale wędrujący po Italii i Grecji, proponował coś zupełnie innego. Nie interesowały go tak bardzo spekulacje na temat sefirot. Jego celem było doświadczenie prorocze, ekstaza, zjednoczenie z Bogiem tu i teraz. Opracował w tym celu skomplikowaną metodę medytacyjną, opartą na kombinacjach liter hebrajskich, ich wymowie i wizualizacji.

Dla Abulafii najważniejsze było boskie Imię. Skoro świat został stworzony przez Boga za pomocą Jego słowa, a hebrajskie litery są narzędziami stworzenia, to poprzez odpowiednie manipulowanie nimi, kabalista może niejako „odwrócić” proces stworzenia i wznieść się do jego Źródła. Jego techniki przypominają nieco jogę czy buddyjskie praktyki medytacyjne. Polegały na kontrolowaniu oddechu, rytmicznym wymawianiu liter i ich kombinacji, wyobrażaniu sobie ich kształtów i kolorów, aż do osiągnięcia stanu całkowitego oderwania od zmysłów i otwarcia na proroczy wgląd. To miało prowadzić do doświadczenia, w którym człowiek uświadamiał sobie swoją tożsamość z boskim umysłem. Nic dziwnego, że Abulafia był postacią kontrowersyjną. Jego pisma były często atakowane przez bardziej konserwatywnych rabinów, którzy widzieli w nich zagrożenie dla tradycyjnej religijności.

Kolejny, przełomowy rozdział w dziejach Kabały otwiera się po tragicznym roku 1492, gdy Żydzi zostali wygnani z Hiszpanii. Ten kataklizm, który wstrząsnął całym narodem żydowskim, znalazł swoje odbicie także w mistycyzmie. Wypędzeni kabaliści osiedlili się w różnych częściach basenu Morza Śródziemnego, a jednym z najważniejszych ośrodków stało się miasto Safed w Górnej Galilei. To tutaj, w XVI wieku, dokonała się ostatnia wielka rewolucja w myśli kabalistycznej za sprawą genialnego mistyka, Izaaka Lurii, znanego jako Ari (אֲרִי), czyli „Lew”.

Luria żył zaledwie 38 lat (1534—1572), ale jego wpływ na judaizm i ezoterykę jest nie do przecenienia. On sam nie pozostawił po sobie żadnych pism; wszystko, co wiemy, pochodzi z notatek jego uczniów, zwłaszcza Chajima Vitala. Luria wprowadził do Kabały nową, potężną mitologię, która miała wyjaśnić, dlaczego świat jest tak niedoskonały i jak można go naprawić. Jego system, zwany Kabałą luriańską, opiera się na trzech kluczowych koncepcjach: cimcum, szewirat ha-kelim i tikkun.

Zacznijmy od cimcum (צמצום). Pamiętasz Ein Sof, nieskończone światło Boga wypełniające wszystko? Luria zadał sobie pytanie: skoro Bóg jest wszędzie i wszystko jest Nim wypełnione, to jak w ogóle powstał świat? Musiała zaistnieć „pusta przestrzeń” (chalal panui), wolna od boskiej obecności, w której świat mógłby zaistnieć. Akt cimcum to właśnie akt „skurczenia się” lub „wycofania” Boga. Ein Sof cofa się, usuwa w głąb siebie, pozostawiając po sobie pustkę. To radykalna, niemal „teologiczna” koncepcja Boga, który nie jest wszechobecny w sensie dosłownym, ale który dobrowolnie ogranicza swoją obecność, by stworzyć przestrzeń dla innego. To jakby rodzic, który odsuwa się od dziecka, by mogło nauczyć się samodzielnie chodzić.

W tę pustkę Bóg wysyła promień swego światła, by rozpocząć proces tworzenia sefirot. I tu dochodzi do drugiego aktu: szewirat ha-kelim, czyli „roztrzaskania naczyń”. Według Lurii, boskie światło zostało wlane do dziesięciu naczyń, które miały je przyjąć i uformować w sefirot. Naczynia niższych siedmiu sefirot (od Chesed do Malchut) okazały się jednak zbyt słabe, by utrzymać ogromną moc światła. Rozpadły się, roztrzaskały na tysiące kawałków. Jest to kosmiczna katastrofa, której echem jest całe zło i niedoskonałość świata. Światło boskie uległo rozproszeniu, a większość jego iskier spadła w głąb powstałej pustki, uwięziona w skorupach (kelipot) rozbitych naczyń. Te skorupy — to nasz materialny świat, pełen bólu, cierpienia i zła. Ale w każdym elemencie tego świata, nawet w tym najbardziej podłym, tkwi uwięziona iskra boskiego światła, czekająca na wyzwolenie.

I tu pojawia się trzecia koncepcja, najważniejsza z punktu widzenia człowieka: tikkun (תיקון), czyli „naprawa”. Cały sens ludzkiej egzystencji, cała historia świata, wszystkie przykazania i dobre uczynki — wszystko to ma jeden cel: wydobywanie uwięzionych iskier i przywracanie ich do boskiej jedności. Każdy czyn dokonany w stanie duchowej uwagi, każda modlitwa wypowiedziana z intencją, każdy okazany gest miłosierdzia — wszystko to ma moc uwalniania iskier, podnoszenia ich z materii i łączenia z powrotem w boskim świetle. To czyni z każdego człowieka, nie tylko z kabalisty, aktywnego uczestnika kosmicznego dramatu odkupienia. Mesjasz nie przyjdzie, dopóki my, ludzie, nie dopełnimy dzieła tikkun. To my, poprzez nasze życie, przygotowujemy dla niego drogę.

Wizja Lurii była niezwykle atrakcyjna dla pokolenia wygnańców z Hiszpanii, którzy szukali sensu w swoim cierpieniu. Wyjaśniała, że wygnanie nie jest tylko karą, ale wpisane jest w samą strukturę stworzenia. A jednocześnie dawała nadzieję: każdy czyn ma znaczenie kosmiczne, każdy może przyczynić się do ostatecznego naprawienia świata.

Przenieśmy się teraz do renesansowej Italii. Około roku 1486, we Florencji, młody, olśniewająco utalentowany książę Giovanni Pico della Mirandola pisuje swoje słynne 900 tez, które chce publicznie bronić w Rzymie. Wśród nich znajdują się tezy zaczepnięte z Kabały. Pico był pod ogromnym wrażeniem nauk żydowskich mistyków, z którymi zetknął się prawdopodobnie za pośrednictwem swojego nauczyciela, Eliasza del Medigo, oraz ochrzczonego Żyda, Flaviusza Mitrydatesa, który tłumaczył mu na łacinę fragmenty Zoharu i innych tekstów. Pico doszedł do wniosku, że Kabała, podobnie jak hermetyzm, zawiera w sobie dowody na prawdziwość chrześcijaństwa. Twierdził, że w kabalistycznych interpretacjach imion Boga można odnaleźć tajemnicę Trójcy Świętej i wcielenia Jezusa. Było to, rzecz jasna, całkowite nieporozumienie z punktu widzenia judaizmu, ale otworzyło ono drzwi do fascynacji Kabałą w świecie chrześcijańskim.

Najważniejszym pomostem między światem żydowskiej Kabały a chrześcijańską Europą stał się jednak niemiecki uczony i mistyk, Johannes Reuchlin (1455—1522). Jego książka De Arte Cabalistica (O sztuce kabalistycznej) z 1517 roku była pierwszym systematycznym wykładem Kabały dla chrześcijańskiego czytelnika. Reuchlin, który uczył się hebrajskiego u żydowskich uczonych, podjął i rozwinął tezy Pica. Widział w Kabale pradawną mądrość, prisca theologia, która uzupełnia i potwierdza prawdy chrześcijaństwa. Dla Reuchlina imię Jezus, zapisane po hebrajsku, miało głębokie znaczenie kabalistyczne, a sama Kabała była narzędziem do kontemplacji boskich tajemnic.

Dzięki Picu i Reuchlinowi Kabała na trwałe weszła do krwiobiegu zachodniego ezoteryzmu. W XVII wieku stała się jednym z filarów myśli różokrzyżowej i masońskiej. W XIX wieku teozofowie, tacy jak Helena Bławatska, włączyli jej terminologię (zwłaszcza sefirot) do swojej wielkiej syntezy religii Wschodu i Zachodu. W XX wieku psycholog Carl Gustav Jung odnalazł w kabalistycznych symbolach archetypowe obrazy nieświadomości zbiorowej, a proces tikkun skojarzył z procesem indywiduacji, czyli dążenia do psychicznej całości.

Dziś Kabała przeżywa swój kolejny renesans. Jest studiowana przez żydowskich chasydów, ale także przez celebrytów i poszukiwaczy duchowych w centrach takich jak słynny (i kontrowersyjny) Centrum Kabały. Stała się produktem globalnego rynku duchowości, często spłyconym i odartym ze swego żydowskiego kontekstu. Ale jej rdzeń — Drzewo Życia, idea sefirot, koncepcja tikkun jako duchowej odpowiedzialności za świat — pozostaje jednym z najgłębszych i najbardziej wpływowych wkładów w historię ludzkiej myśli. Od tajemniczych wersetów Bahiru, przez poetyckie wizje Zoharu, po kosmiczny dramat Luryi — Kabała uczy nas, że świat nie jest tym, czym się wydaje, że pod powierzchnią rzeczy kryje się boska tajemnica i że każdy z nas ma moc, by ją odsłonić i naprawić to, co zepsute.

Rozdział 3: Magia renesansowa

Od Ficina do Brunona

Posłuchaj… Przenieśmy się teraz do Florencji, do roku 1463. Miasto drży jeszcze w rytmie myśli Marsilia Ficina. To on, ten niski, chorowity, ale niezwykle pracowity człowiek w sutannie, właśnie odkłada pióro po przetłumaczeniu ostatnich stron Corpus Hermeticum. Czuje, że dokonał czegoś przełomowego. Odkopał pradawną mądrość, starszą niż Mojżesz, starszą niż sam Platon. Ale Ficino to nie tylko uczony w bibliotece. To człowiek głęboko wierzący, który stoi przed problemem: jak pogodzić tę pogańską mądrość z wiarą chrześcijańską? I jak sprawić, by ta wiedza nie stała się narzędziem w rękach szarlatanów i demonolatrów? Z tych dylematów narodzi się coś zupełnie nowego — renesansowa koncepcja magii naturalnej.

Przez długie wieki średniowiecza magia kojarzyła się z tym, co demoniczne. Dla teologów takich jak Tomasz z Akwinu, każde nadzwyczajne działanie, które nie pochodziło wprost od Boga lub świętych, musiało być dziełem diabła. Magia była podejrzana, zakazana, palono za nią na stosach. I nagle, w XV-wiecznej Florencji, pod nosem papieża, pojawia się myśl, która mówi: „Stop. Nie każda magia jest zła. Istnieje magia, która jest czysta, naturalna i prowadzi do Boga”.

Marsilio Ficino (1433—1499) był właśnie tym, który odważył się przeciąć ten węzeł gordyjski. Jego strategia była genialna w swej prostocie: stworzył koncepcję magii naturalnej (magia naturalis), którą starannie oddzielił od zakazanej, demonicznej magii ceremonialnej. Argumentował, że świat, w którym żyjemy, jest żywym, ożywionym organizmem, przenikniętym przez Duszę Świata (Anima Mundi). Wszystkie rzeczy — kamienie, rośliny, zwierzęta, planety — są ze sobą powiązane niewidzialnymi więzami sympatii i antypatii. To jest ta sama zasada korespondencji, którą znamy z Tablicy Szmaragdowej: „to, co na górze, jest jak to, co na dole”. Jeśli więc uda nam się poznać te naturalne powiązania, możemy je wykorzystać — nie po to, by zniewolić duchy, ale by przyciągnąć do siebie dobroczynne wpływy gwiazd i planet, by uzdrowić ciało, by oczyścić duszę.

Ficino pisał w swoim komentarzu do Uczty Platona: „Dlaczego sądzimy, że Amor jest magikiem? Ponieważ cała potęga magii tkwi w Miłości. Dziełem magii jest przyciąganie jednej rzeczy przez drugą z powodu pewnego powinowactwa natury”. To kluczowe zdanie. Magia nie jest już przymuszaniem demonów, ale aktem miłości, rozpoznaniem i umocnieniem naturalnych więzi, które łączą wszechświat w harmonijną całość.

Wyobraź sobie teraz Ficina w jego willi w Careggi, podarowanej mu przez Kosmę Medyceusza. Jest późne popołudnie. Ficino, który przez całe życie cierpiał na melancholię — czarną żółć, wpływ Saturna — przygotowuje się do odprawienia swojego magicznego rytuału. Ale nie przywołuje demonów. On śpiewa. Siada przy lirze, ubrany w odpowiednie szaty, w otoczeniu kwiatów i kadzideł, które odpowiadają Słońcu — bo Słońce jest przeciwwagą dla ponurego Saturna. Śpiewa hymny orfickie, starożytne pieśni przypisywane mitycznemu Orfeuszowi, który swą muzyką potrafił oczarować nawet kamienie. Ficino wierzy, że jego śpiew, odpowiednio nastrojony i wykonany z należytą intencją, przyciągnie do niego życiodajne wpływy Słońca, rozproszy mroki melancholii i uzdrowi jego duszę i ciało.

To właśnie jest sedno jego magii. Nie chodzi o to, by zmusić gwiazdy do posłuszeństwa, ale by dostroić się do nich, by stać się rezonansową skrzynką dla niebiańskich harmonii. Ficino pisał o tym obszernie w swoim najważniejszym dziele praktycznym, De vita libri tres (Trzy księgi o życiu), a zwłaszcza w jej trzeciej części, De vita coelitus comparanda (Jak zapewnić sobie życie z nieba). To był podręcznik astrologicznej higieny i medycyny dla intelektualistów. Uczył w nim, jak dobierać pożywienie, kamienie, amulety i muzykę, by wzmacniać dobre wpływy planetarne, a osłabiać złe.

Ficino był świadom, że balansuje na krawędzi. Musiał bronić swojej magii przed oskarżeniami o herezję. Dlatego tak mocno podkreślał różnicę między swoją „magią duchową” (magia spiritualis), która operuje na naturalnych sympatiach i antypatiach, a zakazaną „magią demoniczną”, która wzywa złe duchy. Twierdził, że jego praktyki są zgodne z chrześcijaństwem, bo korzystają jedynie z sił wbudowanych przez Boga w naturę. W gruncie rzeczy, Ficino dokonał czegoś niezwykłego: przywrócił magii godność i umieścił ją w sercu renesansowego humanizmu. Jego uczniowie, jak Francesco da Diacceto, rozwijali te idee, opisując rytuały, w których praktykujący, odziany w złocisty płaszcz i szafranowy płaszcz, palący kadzidła z roślin solarnych i śpiewający hymny do Słońca, stawał się żywym magnesem przyciągającym niebiańskie energie.

Ale Ficino to tylko pierwszy akt tej opowieści. Prawdziwą rewolucję przyniósł jego młodszy, olśniewająco błyskotliwy uczeń — Giovanni Pico della Mirandola.