Bezpłatny fragment - Hieromancja a egzorcyzmy

Hieromancja a egzorcyzmy — Święte znaki, przeklęte dusze i magia rytuałów

Podtytuł: Wiedza tajemna Kościoła, wróżby z Biblii i walka ze złem na przestrzeni wieków

Gatunek: Popularnonaukowy esej historyczno-antropologiczny

Docelowy czytelnik: Osoby zainteresowane historią religii, fenomenem magii, teologią i demonologią

PRZEDMOWA

W stronę hierarchii znaczeń

Istnieją książki, które pisze się z obowiązku — dla awansu naukowego, dla wypełnienia grantu, dla spełnienia redaktorskiego zamówienia. Istnieją książki, które pisze się z pasji — bo temat od lat nie daje spokoju, bo w archiwach odkryło się dokument, który domaga się opowiedzenia, bo ma się wrażenie, że nikt inny tej historii nie opowie. Istnieją wreszcie książki, które pisze się z konieczności — bo cisza wokół pewnych zjawisk staje się nieznośna, bo milczenie bywa formą współudziału, bo nie można dłużej udawać, że problem nie istnieje. Książka, którą oddaję w ręce Czytelnika, należy — w moim głębokim przekonaniu — do tej trzeciej kategorii, choć obficie czerpie z dwóch poprzednich. Jej Autor, którego mam zaszczyt i przyjemność recenzować, podjął się zadania niezwykle trudnego, a zarazem niezwykle potrzebnego: zmierzył się z fenomenem, który od dwóch tysięcy lat towarzyszy chrześcijaństwu, a który przez teologów i historyków był zazwyczaj traktowany po macoszemu — z zakłopotaniem, z podejrzliwością, z chęcią jak najszybszego odesłania go na peryferia naukowej refleksji.

Hieromancja i egzorcyzmy. Wróżenie z Biblii i walka z demonami. Dwa światy, które — jak się powszechnie uważa — dzieli przepaść nie do zasypania: świat przesądu i świat wiary, świat magii i świat religii, świat indywidualnego buntu przeciwko Kościołowi i świat posłuszeństwa wobec jego hierarchicznego autorytetu. Autor tej książki, z niezwykłą erudycją i filologiczną precyzją, dowodzi, że owa przepaść jest w znacznej mierze konstruktem — późnym, wygodnym, ale historycznie nieuzasadnionym. Sięgając do źródeł, których istnienia wielu badaczy nie dostrzegało lub nie chciało dostrzec, pokazuje, że hieromancja i egzorcyzmy nie tyle stoją po przeciwnych stronach barykady, ile raczej wyrastają z tego samego pnia — z głęboko zakorzenionego w ludzkiej psychice pragnienia, by święte słowo stało się ciałem, by abstrakcyjna prawda objawiła się w konkretnym znaku, by milczący Bóg przemówił w języku, który jesteśmy w stanie zrozumieć.

Jako historyk idei, od lat zajmujący się przenikaniem się dyskursów teologicznych i magicznych w późnym antyku i średniowieczu, jestem pod wrażeniem rozmachu, z jakim Autor przeprowadza swoje analizy. Zaczyna od Sortes Sanctorum — owego tajemniczego tekstu, który przez stulecia mylono z prostą bibliomancją, a który, jak dowiódł William E. Klingshirn, a za nim Enrique Montero Cartelle, był precyzyjnie skonstruowanym systemem mantycznym, łączącym chrześcijańską pobożność z hellenistyczną techniką wieszczbiarską. Nie poprzestaje jednak na starożytności i wczesnym średniowieczu. Prowadzi nas przez wieki — przez podręczniki egzorcystów doby kontrreformacji, przez sale przesłuchań inkwizycyjnych, przez wiejskie chałupy, w których szeptuchy okadzały chorych dymem z poświęconych ziół, przez purytańskie domy modlitwy, przez gabinety współczesnych psychiatrów i platformy streamingowe medialnych egzorcystów. Ta podróż, choć niezwykle erudycyjna, nie nuży; przeciwnie, czyta się ją jednym tchem, jak powieść, której bohaterami są nie tyle poszczególne postacie, ile sama ludzka potrzeba — potrzeba kontaktu z transcendencją, potrzeba znaku, potrzeba nadziei.

Jako teolog, muszę przyznać, że lektura tej książki była dla mnie doświadczeniem nie tylko intelektualnym, ale i duchowym. Autor, sam będąc człowiekiem wierzącym, nie ucieka od trudnych pytań. Nie popada w łatwy relatywizm, który zrównuje ze sobą wszystkie formy religijności pod pozorem szacunku dla ludzkiego doświadczenia. Ale nie popada też w łatwy dogmatyzm, który z góry potępia wszystko, co nie mieści się w ciasnych ramach oficjalnej ortodoksji. Z niezwykłą subtelnością i teologiczną wrażliwością prowadzi czytelnika przez meandry discretio spirituum — rozeznawania duchów, które jest jedną z najtrudniejszych, a zarazem najważniejszych umiejętności w życiu chrześcijańskim. Pyta, gdzie przebiega granica między pobożnym proszeniem Boga o znak a grzesznym kuszeniem Go; między modlitwą o uwolnienie a magicznym zaklęciem; między posługą miłosierdzia a przemocą symboliczną. I choć nie udziela prostych odpowiedzi — co byłoby sprzeczne z naturą samego pytania — to dostarcza narzędzi, które każdy czytelnik, niezależnie od swojego światopoglądu, może wykorzystać we własnym życiu.

Szczególnie poruszyły mnie te fragmenty książki, w których Autor mierzy się z cierpieniem. Opowieść o dziewiętnastowiecznej znachorce z Galicji, która — w dobrej wierze, przez trzydzieści lat pomagając chorym — pewnego dnia położyła na piersi katatonicznej kobiety ciężką Biblię i nie zdjęła jej na czas, a kobieta się udusiła, jest jednym z najbardziej wstrząsających świadectw, jakie zdarzyło mi się czytać w literaturze przedmiotu. Autor nie usprawiedliwia tej kobiety, ale też jej nie potępia. Pokazuje, jak cienka jest granica między pomocą a szkodzeniem, między wiarą w Bożą Opatrzność a magicznym myśleniem, między autorytetem płynącym z doświadczenia a pychą, która z tego autorytetu nieuchronnie wyrasta. Ta opowieść, osadzona w konkretnym, XIX-wiecznym kontekście, jest przecież uniwersalna. Czy każdy z nas, czytelników, nie znalazł się kiedyś w sytuacji, w której nasze przekonanie o własnej racji, o słuszności naszych metod, o boskim mandacie do działania, przesłoniło nam oczy na cierpienie drugiego człowieka? Czy każdy z nas nie potrzebuje usłyszeć: „Stop, możesz się mylić”?

Jako antropolog religii, od lat badający współczesne ruchy neopogańskie i okultystyczne, ze szczególnym zainteresowaniem przeczytałem rozdział poświęcony recepcji chrześcijańskich grimuarów w środowiskach wiccańskich i magicznych. To, jak Autor analizuje proces hermetyzacji i okultystycznej transpozycji Clavicula Salomonis — od Eliphasa Lévi, przez MacGregora Mathersa, po Geralda Gardnera i Aleistera Crowleya — jest mistrzowskie w swojej syntetyczności i głębi. Pokazuje, że granice między religiami, między tradycjami, między epokami są znacznie bardziej płynne, niż skłonni bylibyśmy przyznać. Że teksty wędrują przez stulecia, zmieniając znaczenia, konteksty, funkcje, ale nie tracąc swojej mocy — tej mocy, którą nadaje im ludzka wiara, ludzka nadzieja, ludzkie pragnienie kontaktu z tym, co transcendentne. I że współczesny neopoganin, otwierający Klucz Salomona w gaju pod Glastonbury, jest — mutatis mutandis — spadkobiercą tej samej tradycji, co średniowieczny mag, a nawet co chrześcijański egzorcysta, tyle że jego bogowie są inni, a jego teologia — radykalnie odpersonalizowana.

Największym jednak osiągnięciem tej książki jest, w moim przekonaniu, jej głęboko ekumeniczny — w najszerszym, nie tylko wyznaniowym sensie — charakter. Autor, choć sam zakorzeniony w katolickiej tradycji teologicznej, z niezwykłą empatią i zrozumieniem opisuje protestanckie formy hieromancji, od Lutra przez purytanów po współczesne ruchy ewangelikalne. Z równą uwagą traktuje praktyki ludowych znachorów i szeptuch, nie popadając przy tym w sentymentalną idealizację „mądrości ludowej”. Z otwartością, która zasługuje na najwyższe uznanie, podejmuje dialog z psychiatrią i psychologią, nie lęka się postawić tezy, że wiara w opętanie może być zarówno autentycznym wyrazem religijności, jak i objawem choroby psychicznej — i że odróżnienie jednego od drugiego wymaga nie tylko teologicznej wiedzy, ale także pokory i współpracy interdyscyplinarnej. To rzadka postawa w środowisku, w którym zbyt często dominuje albo bezkrytyczna akceptacja każdej narracji o opętaniu, albo jej równie bezkrytyczne, racjonalistyczne odrzucenie.

Czy książka ma słabości? Każda książka ma słabości, a ta — mimo swojej erudycji i rozmachu — nie jest pod tym względem wyjątkiem. Niektóre wątki, zwłaszcza te dotyczące wschodniego chrześcijaństwa, są jedynie zasygnalizowane; czytelnik mógłby oczekiwać głębszej refleksji nad praktykami egzorcystycznymi w Kościołach prawosławnych czy nad recepcją hieromancji w tradycji bizantyńskiej. Również współczesne ruchy zielonoświątkowe, zarówno katolickie, jak i protestanckie, potraktowane zostały nieco po macoszemu, choć ich praktyki „słów proroczych” i „słów wiedzy” są przecież żywym dowodem na to, że hieromancja bynajmniej nie odeszła do lamusa. Mam nadzieję, że Autor — zachęcony sukcesem tej książki — podejmie w przyszłości te tematy w osobnych studiach.

Ale to, co w tej książce jest najważniejsze, to nie jej kompletność — niemożliwa przecież w przypadku tematu tak rozległego — ale jej metoda. Autor nie pisze z pozycji sędziego, który z wysokości swego akademickiego fotela feruje wyroki na przeszłość i teraźniejszość. Pisze z pozycji świadka, który — sam uwikłany w opisywaną rzeczywistość, sam mierzący się z pytaniami, które stawia — stara się zrozumieć, opisać, skategoryzować, ale nigdy nie zapomina, że jego kategorie są jedynie narzędziami, a nie celami. Pisze z pozycji człowieka, który wie, że zarówno hieromancja, jak i egzorcyzmy są odpowiedziami na to samo, odwieczne ludzkie wołanie: „Panie, przemów, bo Twój sługa słucha”. I że to wołanie, nawet gdy przybiera formy nieporadne, teologicnie niedojrzałe, a niekiedy wręcz niebezpieczne, zasługuje na szacunek, a nie na pogardę.

W czasach, w których przyszło nam żyć — czasach głębokiego kryzysu tradycyjnych form religijności, ale też czasach niesłychanego wręcz rozkwitu duchowości alternatywnych, synkretycznych, hybrydycznych — książka taka jak ta jest na wagę złota. Nie dlatego, że dostarcza gotowych odpowiedzi. Przeciwnie: dlatego, że uczy stawiać lepsze pytania. Nie dlatego, że zamyka dyskusję. Przeciwnie: dlatego, że ją otwiera na nowe perspektywy, nowe metody, nowe obszary badawcze. Nie dlatego, że rozstrzyga spory. Przeciwnie: dlatego, że pokazuje, iż spory te są świadectwem żywotności i aktualności tradycji, która — mimo wszystkich swoich słabości i grzechów — wciąż potrafi mówić do człowieka XXI wieku.

Czy hieromancja jest grzechem? Czy egzorcyzmy są skuteczne? Gdzie przebiega granica między wiarą a przesądem? Autor nie udziela na te pytania odpowiedzi, których udzielić nie sposób. Uczy natomiast, że każde pokolenie musi na nie odpowiedzieć samodzielnie — w świetle własnego rozumu, własnej wiary, własnego doświadczenia. I że ta odpowiedzialność, choć ciężka, jest zarazem przywilejem, a unikanie jej — ucieczką w cudze autorytety, w gotowe schematy, w mechaniczne formuły — jest największym zagrożeniem dla żywej wiary.

Dlatego z pełnym przekonaniem rekomenduję tę książkę zarówno specjalistom — teologom, historykom, antropologom, psychologom religii — jak i zwykłym czytelnikom, którzy kiedykolwiek otworzyli Biblię na przypadkowej stronie i zadali sobie pytanie: „Czy to Bóg do mnie mówi?”. I tym, którzy odpowiedzieli twierdząco, i tym, którzy odpowiedzieli przecząco, i tym, którzy — jak większość z nas — wciąż szukają odpowiedzi. Każdy z nich znajdzie w tej książce coś dla siebie: erudycję, która nie przytłacza; refleksję, która nie nuży; wiarę, która nie jest naiwna; wątpliwość, która nie jest cyniczna. I może — kto wie? — po jej lekturze spojrzy na swoją Biblię, na swoje modlitwy, na swoje lęki i nadzieje, nieco inaczej. Z większą świadomością, że jest ogniwem w długim łańcuchu sięgającym Augustyna i Lutra, Menghiego i Delria, wiejskich znachorek i medialnych egzorcystów. Że jego prywatne tolle, lege jest powtórzeniem gestu, który przez dwa tysiące lat wykonywały miliony ludzi — i że ten gest, niezależnie od tego, jak go ocenimy, łączy nas ze świętymi i grzesznikami, z mędrcami i prostakami, z tymi, którzy znaleźli Boga, i z tymi, którzy Go zagubili. Wszyscy oni, jak pisze Autor w swoim pięknym Zakończeniu, są świadkami tej samej prawdy: że człowiek jest istotą, która nie może żyć bez nadziei. I że nadzieja ta przybiera najróżniejsze kształty — czasem modlitwy, czasem zaklęcia, czasem rytuału, czasem otwartej na chybił trafił księgi.

Przed Państwem książka niezwykła. Niech Was nie zrazi jej akademicki sztafaż — przypisy, bibliografie, indeksy. To wszystko jest jedynie rusztowaniem, które po zakończeniu lektury można odrzucić. Zostanie wówczas to, co najważniejsze: opowieść o nas samych. O naszej tęsknocie za dotknięciem Niewidzialnego. O naszym lęku przed złem, którego nie rozumiemy. O naszej wierze, że Słowo, które było na początku, wciąż jest z nami — i że możemy je usłyszeć, otwierając księgę, pochylając głowę, szepcząc: Tolle, lege.

Recenzent

WPROWADZENIE

Czy hieromancja to grzech, czy narzędzie walki z diabłem?

Wyobraźmy sobie scenę rozgrywającą się późnym wieczorem w niewielkiej, zacisznej plebanii gdzieś na południu Polski, w drugiej połowie XIX wieku. Gospodyni, starsza kobieta o zniszczonych pracą dłoniach, przynosi proboszczowi talerz gorącej zupy. Ksiądz siedzi przy dębowym stole, a przed nim leży otwarta Księga. To nie brewiarz, ale stara, obszarpana Biblia w przekładzie Jakuba Wujka. Światło nafty kładzie się niespokojnymi cieniami na pożółkłych kartkach. Kobieta waha się przez chwilę, po czym cicho szepcze: „Proszę księdza, a może by tak… rzucić losy? Może Pan Bóg by nam pokazał, co robić z tym nieszczęściem u młynarzów?”. Ksiądz podnosi wzrok, ale nie czyni znaku krzyża. Nie gromi jej za zabobon. Po chwili milczenia odpowiada: „Nie trzeba losów, kobieto. Otwórzmy Pismo Święte na chybił trafił i zobaczmy, co Pan Bóg nam powie”. Nie wie o tym, że za sto lat jego postępek stanie się przedmiotem analiz teologicznych, antropologicznych i psychologicznych. Nie wie też, że tego samego wieczoru, w Rzymie, pewien egzorcysta podczas uroczystego egzorcyzmu kładzie Ewangeliarz na czole młodej kobiście, usiłując odczytać z jej reakcji na święte słowa imię dręczącego ją demona. Dwa światy. Dwa rytuały. Jedna Księga.

Powyższa scena, choć zmyślona, doskonale ilustruje paradoks, który legł u podstaw niniejszej książki. Oto bowiem w łonie tego samego systemu religijnego — chrześcijaństwa zachodniego — współistnieją ze sobą dwie praktyki, które w teorii powinny być sobie radykalnie przeciwstawne. Z jednej strony mamy hieromancję, czyli wróżenie z Pisma Świętego, traktowaną przez oficjalne magisterium Kościoła jako przesąd, grzech ciężki, a nierzadko jako forma bałwochwalstwa. Katechizm Kościoła Katolickiego w paragrafie 2116 jasno stwierdza, iż wszelkie formy wróżenia, w tym odwoływanie się do szatana, demonów czy jakichkolwiek praktyk mających „odsłonić przyszłość”, należy odrzucić. Hieromancja, choć nieoperująca jawnym przywoływaniem złych duchów, podlega tej samej kategoryzacji — jest próbą podporządkowania sobie Boga i Jego woli mechanicznej procedurze.

Z drugiej strony barykady sytuuje się egzorcyzm — uroczysta modlitwa Kościoła, której celem jest uwolnienie człowieka spod władzy złego ducha. Rytuał ten, obwarowany setkami stron teologicznych komentarzy, posiada precyzyjnie określoną strukturę, wymaga specjalnego upoważnienia biskupa i odbywa się w ściśle określonych ramach liturgicznych. Egzorcyzm, w przeciwieństwie do hieromancji, jest aktem czysto religijnym, a jego skuteczność nie zależy — jak głosi oficjalna doktryna — od magicznej mocy słów, lecz wyłącznie od mocy Chrystusa działającego poprzez Kościół. A jednak, gdy przyjrzymy się egzorcyzmowi z bliska, dostrzeżemy w nim elementy, które z hieromancją łączy znacznie więcej, niż mogłoby się wydawać. Egzorcysta bowiem nieustannie interpretuje znaki. Reakcja opętanego na dotyk krzyża, na wodę święconą, na imiona biblijnych postaci, na fragmenty Psalmów — to wszystko składa się na pewien system odczytywania woli Bożej i rozpoznawania natury zła. Czy ta interpretacja różni się od wróżenia? A jeśli tak, to czym właściwie? Na czym polega różnica między „rozeznawaniem duchów” a wróżbą? Czy użycie Biblii w kontekście walki z demonami jest sakramentalnym zastosowaniem Słowa Bożego, czy też swoistą hieromancją stosowaną — paradoksalnie — w celu przywrócenia porządku sakralnego?

Oto pytania, które będą nam towarzyszyć na kartach tej książki. Ich złożoność każe nam porzucić proste dychotomie. Świat hieromancji i egzorcyzmów nie dzieli się bowiem na czarno-białe kategorie dobra i zła, wiary i przesądu, religii i magii. Jest to raczej spektrum, na którym praktyki płynnie przechodzą jedna w drugą, a granice wyznaczane są nie tyle przez samą czynność, co przez intencję, kontekst, autorytet sprawującego oraz — co być może najważniejsze — przez epokę, w której przychodzi mu działać. W tej książce zaproszę czytelnika w podróż przez stulecia, od wczesnochrześcijańskich wspólnot Jerozolimy, poprzez średniowieczne skryptoria benedyktyńskie, sale przesłuchań inkwizycji, barokowe kościoły pełne opętanych, aż po współczesne sale konferencyjne, w których egzorcyści dyskutują o przypadkach opętań, a psychiatrzy spierają się z teologami o naturę dysocjacji. Będzie to podróż nie tylko w głąb historii, ale przede wszystkim w głąb ludzkiego umysłu, który — niezależnie od epoki — poszukuje kontaktu ze sferą sacrum i pragnie odczytać znaki, jakie Bóg (lub los) pozostawia na kartach najważniejszej Księgi Zachodu.

Aby jednak mówić o hieromancji i egzorcyzmach, musimy najpierw uwolnić się od kilku głęboko zakorzenonych stereotypów. Pierwszym z nich jest przekonanie, że wróżenie z Biblii było praktyką marginalną, uprawianą jedynie przez prosty, niepiśmienny lud. Nic bardziej mylnego. Hieromancja, znana w tradycji łacińskiej jako Sortes Sanctorum (losy świętych) lub Sortes Biblicae (losy biblijne), stanowiła przez stulecia przedmiot żywych dyskusji teologicznych, a praktykowali ją nie tylko chłopi i znachorki, ale również biskupi, opaci, a nawet papieże. Augustyn z Hippony, jeden z największych autorytetów Kościoła zachodniego, choć formalnie potępiał praktyki wróżbiarskie, w swoich Wyznaniach opisuje scenę, w której przypadkowe otwarcie Biblii odegrało kluczową rolę w jego nawróceniu. „Weź, czytaj! Weź, czytaj!” — usłyszał dziecięcy głos, a otworzywszy Pismo, trafił na List św. Pawła do Rzymian. Czy było to działanie Opatrzności, czy akt bibliomancji? Sam Augustyn uznał to pierwsze, jednak zewnętrzny opis czynności — przypadkowe otwarcie księgi i uznanie przeczytanego tekstu za osobistą wskazówkę — jest tożsamy z procedurą stosowaną przez tych, których Kościół posądzał o czary.

Drugi stereotyp dotyczy egzorcyzmów. Współczesna popkultura, filmowe opowieści o egzorcystach walczących z potężnymi demonami, inspektorzy watykańscy tropiący zło w egzotycznych zakątkach świata — wszystko to utrwaliło obraz egzorcysty jako charyzmatycznego wojownika, mistyka obdarzonego szczególnymi mocami, który w pojedynkę stawia czoła legioniom piekielnym. Tymczasem rzeczywistość historyczna i teologiczna jest znacznie bardziej prozaiczna, ale zarazem o wiele bardziej fascynująca. Egzorcyści, przynajmniej ci działający zgodnie z rytuałem, to przede wszystkim skrupulatni obserwatorzy, interpretatorzy znaków, swoiści semiologowie sacrum. Każdy egzorcyzm, niezależnie od epoki, rozpoczyna się od fazy diagnostycznej, w której kapłan usiłuje ustalić, czy rzeczywiście ma do czynienia z opętaniem, czy też z chorobą psychiczną, histerią, sugestią lub symulacją. W tej fazie sięga się po rozmaite narzędzia — krzyż, wodę święconą, relikwie, właśnie Biblię — i obserwuje reakcję badanej osoby. Odmowa picia wody święconej, gwałtowne reakcje na imię Jezus, nieczytelne mówienie w językach, nadludzka siła, wstręt do przedmiotów poświęconych — oto znaki, które podlegają interpretacji. Czy ta interpretacja, polegająca na odczytywaniu związku między przedmiotem sakralnym a reakcją podmiotu, różni się istotnie od wróżenia? W sensie formalnym — tak, gdyż nie chodzi w niej o przepowiadanie przyszłości. W sensie metodologicznym — różnica staje się subtelniejsza, szczególnie gdy weźmiemy pod uwagę fakt, że zarówno hieromant, jak i egzorcysta operują w ramach systemu, w którym przedmioty materialne (księga, woda, olej) pełnią funkcję nośników sacrum, a ich kontakt z człowiekiem wywołuje określone, dające się przewidzieć skutki.

Trzecim, najtrudniejszym chyba do przezwyciężenia stereotypem, jest przeświadczenie o stabilności i niezmienności tych praktyk na przestrzeni dziejów. W powszechnej świadomości zarówno hieromancja, jak i egzorcyzmy jawią się jako formy działania zamknięte, ukształtowane raz na zawsze w średniowieczu i przekazywane z pokolenia na pokolenie bez istotnych modyfikacji. Tymczasem prawda historyczna jest diametralnie inna. Hieromancja zmieniała swoje oblicze wielokrotnie: od starożytnego zwyczaju ciągnienia losów w celu wyboru biskupa czy apostoła, poprzez średniowieczne księgi wróżebne (Sortes Sanctorum), które często zestawiały cytaty biblijne z fragmentami Wergiliusza i Owidiusza, aż po nowożytne praktyki protestanckie, w których indywidualne otwieranie Biblii stało się codziennym narzędziem pobożności. Również egzorcyzm — dziś uznawany za jeden z najbardziej konserwatywnych, niezmiennych obrzędów Kościoła — podlegał głębokim przemianom. Rituale Romanum, oficjalny rytuał egzorcyzmów, w obecnej formie pochodzi z 1614 roku, ale był następnie modyfikowany, złagodzony w XX wieku i dopiero w 1999 roku doczekał się nowego wydania, które znacząco odeszło od barokowej wizji walki z szatanem. Współczesny egzorcysta, przynajmniej ten działający zgodnie z wytycznymi Stolicy Apostolskiej, ma za zadanie nie tyle konfrontację z demonem, ile modlitwę o uzdrowienie i uwolnienie; zrezygnowano z wielu dawnych, agresywnych formuł i gestów, a nacisk położono na spokojną, wytrwałą modlitwę.

To historyczne uwarunkowanie obu praktyk jest kluczowe dla zrozumienia ich wzajemnej relacji. Hieromancja i egzorcyzmy nie są bowiem fenomenami odrębnymi, rozwijającymi się na przeciwległych biegunach chrześcijaństwa, lecz raczej gałęziami tego samego pnia. Tym pniem jest głęboko zakorzeniona w mentalności śródziemnomorskiej, a następnie europejskiej, wiara w realną, fizyczną obecność sacrum w przedmiotach i słowach. Średniowieczny teolog nie miał wątpliwości, że Bóg może przemawiać przez przypadkowy układ kartek, podobnie jak nie miał wątpliwości, że słowa wypowiedziane przez kapłana podczas egzorcyzmu mogą dosłownie wypalić obecność demona w ciele opętanego. Ta wiara w performatywną, sprawczą moc znaku — biblijnego wersetu, gestu, symbolu — jest wspólnym mianownikiem dla obu praktyk. Różnica między hieromancją a egzorcyzmem nie polegała zatem na tym, że jedna praktyka uznawała sprawczą moc słów, a druga nie. Obie uznawały ją w stopniu dla nas, ludzi XXI wieku, często trudnym do pojęcia. Różnica leżała gdzie indziej: w źródle autorytetu.

Hieromanta, niezależnie od tego, czy był wiejskim znachorem, czy uczonym opatem, działał z własnej inicjatywy. Sam wybierał moment, sam interpretował znaki, sam wyciągał wnioski. Nawet jeśli prosił Boga o wskazówkę, ostateczna decyzja co do znaczenia odczytanego tekstu należała do niego. Egzorcysta natomiast, przynajmniej w teorii, działał jako narzędzie Kościoła. Nie wypowiadał własnych słów, lecz formuły zatwierdzone przez władzę kościelną. Nie improwizował, lecz wiernie powtarzał rytuał. Jego autorytet nie pochodził z jego osobistej świętości czy charyzmy, ale z urzędu, jaki sprawował, i z posłuszeństwa wobec przełożonych. W tym sensie egzorcyzm był, a przynajmniej być powinien, aktem czysto liturgicznym, a hieromancja — nawet gdy uprawiana w dobrych intencjach — pozostawała aktem prywatnym, a przez to zawsze podejrzanym o indywidualizm i subiektywizm.

Dopiero jednak wniknięcie w głąb ludzkiej psychiki pozwala nam zrozumieć, dlaczego obie praktyki, mimo dzielących je różnic, trwają nieprzerwanie od dwóch tysięcy lat. Człowiek, niezależnie od epoki i kultury, odczuwa potrzebę znaku. Nie jakiegokolwiek znaku, ale znaku pochodzącego z zaświatów, z rzeczywistości transcendentnej, która nadaje chaosowi codzienności sens i strukturę. W sytuacjach granicznych — chorobie, śmierci bliskich, zagrożeniu, nieszczęściu — ta potrzeba staje się szczególnie paląca. Wówczas zarówno hieromancja, jak i egzorcyzm oferują to samo: dostęp do sacrum, które nie jest abstrakcyjną ideą, ale konkretną, namacalną obecnością. Otwierasz Biblię i trafiasz na słowa „Nie lękaj się” — i oto sam Bóg bierze cię za rękę. Kładziesz Ewangeliarz na czole córki, która od tygodni nie śpi, nie je, krzyczy nieludzkim głosem — i oto Chrystus wypędza demona. Czy to naprawdę takie ważne, czy nazwiemy to wróżbą, czy liturgią? Dla człowieka w kryzysie — nie. Dla antropologa, historyka i teologa — tak, i to niezwykle ważne.

Niniejsza książka nie ma na celu rozstrzygania, która z tych interpretacji jest „prawdziwa”. Nie zamierzam dowodzić, że hieromancja to w istocie ukryty egzorcyzm, ani że egzorcyzm to przebrana w szaty liturgiczne hieromancja. Moim celem jest znacznie skromniejsze, a zarazem — jak sądzę — znacznie bardziej interesujące zadanie: pokazanie, że obie praktyki pozostawały ze sobą w ciągłym, niejawnym dialogu, wzajemnie się inspirując, zapożyczając od siebie formuły, gesty i sposoby myślenia. Egzorcyści, nawet jeśli oficjalnie potępiali wróżenie, sami nieustannie odczytywali znaki, a ich podręczniki pełne są opisów, jak interpretować konkretne reakcje opętanych jako przejaw działania konkretnych demonów. Hieromanci zaś, nawet jeśli nie mieli święceń kapłańskich, w swoich praktykach odwoływali się do autorytetu Kościoła, używając pobłogosławionych ksiąg, formuł modlitewnych i cytatów z liturgii. Granica między tymi dwoma światami była więc nie tyle murem, ile płotem — łatwym do pokonania, choć zawsze przypominającym o swoim istnieniu.

Aby tę złożoność oddać, książka została podzielona na pięć części. W części pierwszej, zatytułowanej „Korzenie i definicje”, przyjrzymy się uważnie etymologii, historii i teologicznemu umocowaniu zarówno hieromancji, jak i egzorcyzmów. Pytanie o to, co właściwie robimy, gdy otwieramy Biblię w poszukiwaniu wskazówki, oraz co robimy, gdy wypowiadamy słowa egzorcyzmu, będzie przewodnikiem po tej części. Sięgniemy do źródeł — od Dziejów Apostolskich, poprzez pisma Ojców Kościoła, aż po średniowieczne traktaty teologiczne. Postaramy się zrozumieć, jak doszło do tego, że dwie praktyki mające ten sam przedmiot (Pismo Święte) i podobne cele (uzyskanie kontaktu z rzeczywistością nadprzyrodzoną) zostały tak radykalnie rozdzielone na ortodoksję i przesąd, liturgię i magię.

W części drugiej, „Hieromancja jako narzędzie walki z demonami”, wkroczymy w samo centrum naszego tematu. Zobaczymy, jak Biblia funkcjonowała w rycie egzorcyzmu nie tylko jako źródło czytanych formuł, ale jako materialny, fizyczny przedmiot obdarzony mocą. Pytanie o to, czy egzorcysta, kładąc Ewangeliarz na ciele opętanego, dokonuje aktu analogicznego do hieromancji, będzie kluczowe dla tej części. Przeanalizujemy też, w jaki sposób psalmy i biblijne imiona Boga nabierały w kontekście egzorcyzmów znaczenia, które współczesnemu czytelnikowi może kojarzyć się raczej z magicznymi zaklęciami niż z chrześcijańską modlitwą.

Część trzecia, „Ludowość, synkretyzm i opozycje”, przeniesie nas w świat praktyk nieoficjalnych, często pogranicznych, gdzie hieromancja i egzorcyzmy mieszały się z lokalnymi wierzeniami, przesądami i obrzędami przedchrześcijańskimi. To właśnie tutaj zobaczymy, jak wielki był rozdźwięk między oficjalnym nauczaniem Kościoła a rzeczywistymi praktykami duszpasterskimi. Nie będzie to jednak opowieść jedynie o ciemnocie i zabobonie; spróbujemy zrozumieć logikę ludowej religijności, która potrafiła łączyć pozornie sprzeczne elementy w spójną, funkcjonalną całość.

Część czwarta, „Współczesność i perspektywy”, poświęcona będzie temu, co dzieje się z hieromancją i egzorcyzmami dzisiaj. W dobie internetu, globalizacji i kryzysu tradycyjnych form religijności, obie praktyki przeżywają zaskakujący renesans. Wirtualni egzorcyści, internetowe poradnie duchowe, aplikacje oferujące losowanie wersetów biblijnych — to nie science fiction, ale rzeczywistość ostatnich lat. Jak Kościół radzi sobie z tymi nowymi formami starych praktyk? Czy współczesna psychologia i psychiatria mogą pomóc w odróżnieniu opętania od choroby, czy raczej pogłębiają chaos terminologiczny?

Wreszcie część piąta, „Etyka i granice”, będzie próbą odpowiedzi na pytanie najbardziej palące: gdzie przebiega granica między dopuszczalnym, owocnym duchowo korzystaniem z Pisma Świętego w sytuacjach granicznych, a nagannym, wręcz grzesznym wróżeniem? Gdzie kończy się modlitwa egzorcyzmu, a zaczyna — by użyć mocnego, ale precyzyjnego terminu — magia? Nie spodziewam się, że uda mi się udzielić ostatecznej, obowiązującej wszystkich odpowiedzi. Pragnę jednak dostarczyć czytelnikowi narzędzi, dzięki którym sam będzie mógł takiej odpowiedzi udzielić w konkretnych, życiowych sytuacjach.

Pisząc tę książkę, nieustannie miałem świadomość, że podejmuję temat niezwykle delikatny. Dla jednych czytelników już samo zestawienie hieromancji (wróżenia) z egzorcyzmami (świętym obrzędem) będzie wydawało się bluźniercze, sugerujące, że Kościół od wieków praktykuje to, co oficjalnie potępia. Inni z kolei uznają, że traktuję hieromancję zbyt poważnie, nadaję jej rangę, na którą nie zasługuje, skoro jest jedynie przeżytkiem, zabobonem, formą magii. Mam nadzieję, że obie te skrajne grupy czytelników — krytycy z pobożności i krytycy z racjonalizmu — zechcą towarzyszyć mi w tej podróży dłużej niż przez pierwsze rozdziały. Hieromancja i egzorcyzmy są bowiem nie tylko przedmiotem badań historyka czy antropologa; są one także, a może przede wszystkim, świadectwem nieustannego ludzkiego pragnienia, by dotknąć Boga, by usłyszeć Jego głos, by doświadczyć Jego mocy w sposób bezpośredni, namacalny, niepozostawiający wątpliwości. To pragnienie jest tak stare jak ludzkość i nie zniknie wraz z postępem nauki ani z reformami liturgicznymi.

Kiedy Karol Darwin, tworząc teorię ewolucji, burzył biblijny obraz stworzenia świata, nie przypuszczał zapewne, że sto pięćdziesiąt lat później ludzie w Nowym Jorku, Tokio i Warszawie nadal będą otwierać Pismo Święte na chybił trafił, szukając w nim odpowiedzi na pytania, których nie potrafią rozwiązać ani nauka, ani filozofia. Gdy Zygmunt Freud demaskował religię jako iluzję, nie przypuszczał, że egzorcyści na całym świecie nadal będą wzywać imienia Jezus nad ludźmi, których współczesna psychiatria uznała za przypadki beznadziejne. Czy to dowód na triumf irracjonalizmu nad rozumem? Czy raczej świadectwo, że człowiek jest istotą, która nie żyje samym chlebem, ani samymi dowodami naukowymi, ani samą tylko logiczną argumentacją?

Pytania te pozostawiam otwarte. Nie dlatego, że unikam odpowiedzi, ale dlatego, że odpowiedzi na nie każdy z nas musi udzielić sam, w konfrontacji z własnym doświadczeniem, własną wiarą (lub jej brakiem) i własnym rozumieniem tego, czym jest świętość, magia, wiara i przesąd. Ta książka nie ma być katechizmem ani podręcznikiem walki duchowej. Ma być przewodnikiem po fascynującym, często niepokojącym, ale zawsze niezwykle ludzkim świecie, w którym święte księgi stają się narzędziami wróżenia, a walka z diabłem nie różni się czasem od egzorcyzmowania demonów, które są jedynie wytworami zszokowanej, przeciążonej wyobraźni.

Wracam więc myślą do owego proboszcza z małej galicyjskiej wioski, który przed stu pięćdziesięciu laty otworzył Biblię, by odczytać z niej wolę Bożą dla strapionej gospodyni. Nie wiem, co wtedy przeczytał. Być może były to słowa nadziei: „Nie bój się, bom Ja z tobą”. Być może upomnienie: „Czemuż to szukacie znaków?”. A być może zupełnie przypadkowy werset, który dla owej kobiety stał się światłem w ciemności. Nie wiem też, czy ten proboszcz kiedykolwiek został wezwany do egzorcyzmowania kogoś, kto — jak mniemano — uległ opętaniu. Jeśli tak, to z pewnością położył Ewangeliarz na głowie nieszczęśnika i modlił się słowami, które przez wieki wypowiadali jego poprzednicy. Nie wiem, czy w tamtej chwili myślał o tym, że przecież robi coś bardzo podobnego do tego, co robił przed tygodniem, gdy otwierał Pismo dla gospodyni. Być może nie myślał o tym wcale. Być może myślał o czymś zupełnie innym — o tym, że Bóg naprawdę jest obecny w swojej Księdze i że każdy, kto się do Niego zwraca z wiarą, otrzyma odpowiedź. I być może w tej swojej prostej, nieprzepracowanej teologicznie ufności miał więcej racji niż wszyscy kazuści, którzy przez wieki spierali się o to, gdzie kończy się wiara, a zaczyna magia.

Oto więc jesteśmy u progu tej książki. Przed nami kilkanaście rozdziałów, setki lat historii, dziesiątki postaci — teologów, inkwizytorów, egzorcystów, wizjonerów, oszustów i świętych. Przed nami świat, w którym słowa mają moc, a księgi — duszę. Świat, w którym demony boją się pergaminu i atramentu, a Bóg przemawia przez układ liter. Świat, który, choć na pozór odległy, wciąż jest nam bliższy, niż skłonni bylibyśmy przypuszczać. Wystarczy wszak otworzyć Biblię na przypadkowej stronie i zadać pytanie, na które nie znamy odpowiedzi. Czy ktoś z nas nigdy tego nie zrobił? Czy ktoś z nas nigdy nie pomyślał w chwili zwątpienia: „Panie, daj mi znak”? Jeśli tak, to ta książka jest właśnie dla niego. Dla nas wszystkich, którzy szukamy śladów Boga w świecie, który Boga coraz częściej się wypiera. Dla nas wszystkich, którzy wierzymy, że los, przypadek i Opatrzność to trzy imiona tej samej tajemnicy. Dla nas wszystkich, którzy — niezależnie od światopoglądu — czujemy, że istnieje rzeczywistość wykraczająca poza to, co widzialne, dotykalne, mierzalne i weryfikowalne. Hieromancja i egzorcyzmy to tylko dwie z wielu form, jakie przybierało to odwieczne ludzkie poszukiwanie. Ale to formy szczególne, bo związane z Księgą, która przez dwa tysiąclecia była dla Zachodu nie tylko zbiorem tekstów religijnych, ale zwierciadłem, w którym przeglądała się cała kultura. W tym zwierciadle spoglądamy również my. I choć odbicie bywa zniekształcone, nie możemy oderwać od niego wzroku. Bo być może to właśnie w tych zniekształceniach — w hieromancji potępianej przez teologów, w ludowych egzorcyzmach wyśmiewanych przez racjonalistów — kryje się prawda o nas samych, o naszej tęsknocie za absolutetm i naszym lęku przed nim.

Zapraszam zatem do lektury. Nie obiecuję, że po jej zakończeniu będziecie państwo wiedzieli, czym różni się hieromancja od egzorcyzmu, wiara od magii, modlitwa od zaklęcia. Obiecuję natomiast, że inaczej spojrzycie na Biblię — nie tylko jako na świętą księgę, ale jako na przedmiot, który przez wieki dzielił los człowieka: był czczony i niszczony, całowany i palony na stosach, otwierany z nabożeństwem i z lękiem. I obiecuję, że inaczej spojrzycie na egzorcystów — nie jako na bohaterów filmów grozy, ale jako na ludzi, którzy wzięli na swoje barki ciężar odpowiedzialności za tych, których współczesny świat uznał za straconych. To książka o magii i religii, o wierze i przesądzie, o świętości i przekleństwie. Ale przede wszystkim to książka o nas — ludziach, którzy nigdy nie przestali wierzyć, że przypadkowo otwarta stronica może odmienić całe życie.

ROZDZIAŁ 1

Czym jest hieromancja? Od Sortes Sanctorum do rzucania Biblią

Każda podróż w głąb historii wymaga ustalenia języka, jakim będziemy się posługiwać. Zanim zatem wkroczymy w świat świętych losów, biblijnych wróżb i prześwietlanych przez wieki ksiąg, musimy zmierzyć się z fundamentalnym pytaniem: o czym właściwie mówimy, wypowiadając słowo „hieromancja”? Pytanie to, pozornie proste i podręcznikowe, okazuje się — gdy tylko zarysujemy je nieco staranniej — jednym z najbardziej złożonych problemów, z jakimi przyjdzie się nam zmierzyć w tej książce. Nie chodzi bowiem wyłącznie o definicję. Chodzi o historię tej definicji, o warstwy interpretacyjne, jakie narosły przez stulecia, o błędne przekonania powielane z pokolenia na pokolenie i o to, co współczesna nauka mówi nam dzisiaj na temat praktyk, które jeszcze niedawno zdawały się doskonale rozpoznane i sklasyfikowane.

Etymologia prowadzi nas na pozór ku jasności. Greckie hieros — święty, oraz manteia — wróżba, przepowiednia. Hieromancja to zatem wieszczenie za pośrednictwem rzeczy świętych, a w najczęściej spotykanym rozumieniu — wróżenie z Pisma Świętego. Wydaje się proste. A jednak, gdy sięgniemy do źródeł łacińskich, które przez ponad tysiąc lat kształtowały rozumienie tej praktyki na Zachodzie, natrafiamy na termin, który budzi dziś poważne spory w świecie akademickim: Sortes Sanctorum. Przez stulecia uczono nas — za XVII-wiecznym erudytą Charles’em Du Cangem, a następnie za Edwardem Gibbonem, autorem nieśmiertelnego Upadku Cesarstwa Rzymskiego — że Sortes Sanctorum to po prostu synonim wróżbiarskiej konsultacji Biblii, chrześcijańska kontynuacja pogańskich Sortes Homericae i Sortes Virgilianae. Definicja ta, powtarzana niczym mantra w niezliczonych opracowaniach, encyklopediach i podręcznikach, utrwaliła obraz wczesnośredniowiecznego chrześcijanina otwierającego Biblię na chybił trafił, by poznać wolę Bożą — i obraz Kościoła, który praktykę tę nieustannie, choć bezskutecznie, potępiał.

Tymczasem najnowsze badania — przede wszystkim przełomowa praca Williama E. Klingshirna z 2002 roku, opublikowana na łamach „Journal of Early Christian Studies” — podały tę definicję w radykalną wątpliwość. Klingshirn, analizując rękopisy rozsiane po bibliotekach całej Europy, doszedł do wniosku, że Sortes Sanctorum nie było w istocie nazwą praktyki, ale tytułem konkretnego, autonomicznego tekstu wróżebnego, który krążył w licznych odpisach na przełomie antyku i średniowiecza. Tekst ten, rozpoczynający się od słów Post solem surgunt stellae („Po słońcu wschodzą gwiazdy”), oferował system 56 odpowiedzi przypisanych do konkretnych kombinacji wyrzuconych oczek na trzech sześciennych kościach. Nosił on również drugi tytuł — Sortes Apostolorum — co sugeruje, że jego redaktorzy pragnęli osłonić go autorytetem Dwunastu, nadać mu rangę tradycji sięgającej czasów apostolskich. Nie była to więc, jak chcieli Du Cange i Gibbon, spontaniczna, ludowa praktyka otwierania Ewangelii. Był to precyzyjnie skonstruowany przyrząd mantyczny, rodzaj starożytnego I Cing — książki, która za każdym razem, gdy padały kości, udzielała pytającym odpowiedzi sformułowanych wprawdzie w duchu chrześcijańskiej pobożności, ale niezaczepionych bezpośrednio w tekście biblijnym.

Konsekwencje tego odkrycia są daleko idące. Jeśli przyjmiemy tezy Klingshirna — a dyskusja nad nimi trwa, choć przewaga argumentów zdaje się przechylać na jego stronę — okaże się, że „większość dowodów na wczesne potępienie przez Kościół sortes biblicae znika”. Innymi słowy, sobory i synody, które w V i VI wieku występowały przeciw Sortes Sanctorum, niekoniecznie miały na myśli chrześcijan otwierających Biblię w poszukiwaniu znaku. Potępiały raczej konkretny, odziedziczony po pogaństwie system wróżebny, który — choć ochrzczony i wypełniony pobożnymi formułami — pozostawał narzędziem mantycznym, a nie liturgicznym. Nie oznacza to oczywiście, że praktyka apertio libri — przypadkowego otwierania księgi — nie istniała we wczesnym chrześcijaństwie. Istniała, i to w formach niezwykle interesujących. Nie podlegała jednak, jak dotąd sądzono, powszechnej i jednoznacznej anatemie.

Dotykamy tu sedna problemu, który będzie nam towarzyszył przez całą tę książkę. Hieromancja nie jest fenomenem jednorodnym. Pod tym jednym, wygodnym terminem kryje się całe spektrum praktyk — od solennych, publicznych konsultacji Pisma Świętego w obecności biskupa, przez prywatne, intymne otwieranie księgi w chwili zwątpienia, aż po złożone systemy wróżebne wykorzystujące kości, liczby i obszerne zbiory odpowiednich sentencji. Każda z tych praktyk ma swoją odrębną historię, każdej towarzyszy inny rezonans teologiczny, każda była inaczej oceniana przez współczesnych. Zmieszanie ich wszystkich w jednym worku z napisem „hieromancja” czy „bibliomancja” jest zabiegiem wygodnym, ale głęboko nieuprawnionym. Grzech pierworodny wielu opracowań na ten temat polega właśnie na tym, że autorzy, nieświadomi złożoności źródeł, przenoszą późnośredniowieczne i wczesnonowożytne rozumienie tych terminów na stulecia wcześniejsze, tworząc fałszywą narrację o ciągłości i niezmienności.

Aby wybrnąć z tej pułapki, musimy cofnąć się bardzo daleko — do samych początków chrześcijaństwa, a nawet poza nie. Hieromancja bowiem, niezależnie od tego, jak precyzyjnie zdefiniujemy jej poszczególne odmiany, ma swoje korzenie w dwóch starszych od niej tradycjach: w pogańskich praktykach wróżebnych świata grecko-rzymskiego oraz w hebrajskiej tradycji Bath Kol, w której wierzono, że Bóg przemawia przez przypadkowo usłyszane słowa Pisma. Rzymianie, jak wiadomo, chętnie zasięgali rady u Homera i Wergiliusza. Sortes Homericae i Sortes Virgilianae polegały na tym, że otwierano księgę na przypadkowej stronie i pierwsze zdanie, na które padł wzrok, traktowano jako wskazówkę od bogów. Procedura ta była tak rozpowszechniona, że cesarz Hadrian przed jedną z kluczowych bitew podobno konsultował właśnie Wergiliusza, zaś Aleksander Sewer czynił Homera swoim doradcą w sprawach państwowych. Była to praktyka głęboko zakorzeniona w mentalności antycznej, łącząca szacunek dla poetyckiego kanonu z potrzebą uzyskania boskiej sankcji dla ludzkich decyzji.

Pierwsi chrześcijanie, wyrośli z kultury żydowskiej, ale funkcjonujący w świecie rzymskim, stanęli przed koniecznością wypracowania własnego stosunku do tych tradycji. Z jednej strony odziedziczyli po judaizmie głęboki szacunek dla Pisma jako słowa Bożego, które nie tylko naucza, ale i przemawia do konkretnego człowieka w konkretnej sytuacji. Z drugiej strony, otaczający ich świat oferował gotowe wzory konsultacji ksiąg świętych — tyle że dla pogan księgami tymi byli poeci, a nie prorocy. Rozwiązanie, jakie wypracowano, było zrazu zaskakująco elastyczne. W Dziejach Apostolskich czytamy o wyborze Macieja na miejsce Judasza: „I dali im losy, a los padł na Macieja; i został przyłączony do jedenastu apostołów” (Dz 1,26). Oto moment założycielski chrześcijańskiej praktyki losowania. Bóg przemówił przez los, apostołowie przyjęli Jego decyzję z pokorą, a wspólnota zyskała nowego członka kolegium. Ten biblijny precedens był przez wieki przywoływany przez obrońców sortes jako dowód, że praktyka rzucania losów — o ile dokonywana w duchu wiary — nie tylko nie jest zakazana, ale wręcz usankcjonowana autorytetem Pisma.

Podobnie rzecz się miała z wyborami biskupów. Sulpicjusz Sewer w swoim Żywocie św. Marcina z Tours przekazał niezwykłą relację: oto gdy przystąpiono do wyboru nowego pasterza dla miasta Tours, zgromadzeni wierni nie mogli dojść do porozumienia. Wówczas jeden z kapłanów, jak czytamy, otworzył na chybił trafił księgę Psalmów — a ściślej, położył na niej palec, by wskazać konkretny werset — i natrafił na słowa: „Z ust niemowląt i ssących zgotowałeś sobie chwałę”. Dla zgromadzonych był to znak nieomylny: Bóg wskazuje na Marcina, człowieka pokornego jak dziecko. I tak oto przyszły święty został biskupem. Współczesny teolog mógłby dyskutować, czy była to hieromancja, czy raczej discretio spirituum — rozeznanie duchów. Dla ludzi IV wieku różnica ta nie miała większego znaczenia. Liczyło się to, że Bóg odpowiedział na modlitwę, a odpowiedź została prawidłowo odczytana.

Najsłynniejszy jednak przypadek wczesnochrześcijańskiej bibliomancji to nawrócenie Augustyna. W ósmej księdze Wyznań czytamy scenę, która odcisnęła się głęboko w świadomości Zachodu: Augustyn, targany wewnętrznym niepokojem, słyszy dziecięcy głos śpiewający tolle, lege — „weź, czytaj, weź, czytaj”. Otwiera więc księgę Listów św. Pawła i pada na werset z Listu do Rzymian: „Nie w biesiadach i pijaństwach, nie w rozpuście i bezwstydzie, nie w sporze i zazdrości, ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa, a nie troszczcie się o ciało, by dogadzać pożądliwościom” (Rz 13,13—14). Augustyn nie miał wątpliwości: to Bóg przemówił przez przypadek, to nie wróżba, a łaska. Jego autorytet, największy z możliwych w łacińskim chrześcijaństwie, sprawił, że praktyka otwierania Biblii na chybił trafił — choć nigdy nie została formalnie zalegalizowana — cieszyła się przez stulecia znaczną tolerancją. Skoro święty Augustyn nawrócił się dzięki przypadkowemu wersetowi, jakże można tę metodę potępiać bez zastrzeżeń?

Równolegle do tej pobożnej, nieliturgicznej praktyki rozwijała się jednak tradycja znacznie bardziej sformalizowana i — z punktu widzenia hierarchii — znacznie bardziej niebezpieczna. Mowa o wspomnianych już Sortes Sanctorum w ich właściwym, technicznym znaczeniu. Najnowsze badania, w tym krytyczna edycja Enrique Montero Cartelle z 2013 roku, pozwalają nam odtworzyć z dużą dokładnością, jak wyglądała konsultacja tego tekstu w praktyce. Oto wierny, trapiony niepewnością, przychodził do kapłana. Następował okres przygotowawczy: post, modlitwa, niekiedy msza święta. Sam obrzęd rozpoczynał się od wezwania Boga, by raczył udzielić odpowiedzi. Następnie rzucano trzema kośćmi. Liczba oczek na każdej z nich — od jednego do sześciu — tworzyła kombinację trzech cyfr. Kapłan sięgał do księgi, w której spisane były Sortes, odszukiwał odpowiedni układ i odczytywał odpowiedź. Były to zdania krótkie, lapidarne, utrzymane w duchu biblijnych Psalmów: „Bóg będzie ci pomocą. Zwróć się do Boga, a wkrótce otrzymasz to, czego pragniesz” albo: „Nie zaniedbuj Pana, któremu tyle obiecałeś i nie dotrzymałeś. Najpierw przebłagaj Boga, aby był ci przychylny, bo bardzo się na ciebie gniewa”.

To nie była hieromancja w sensie apertio libri. To był system, który — jak celnie zauważa Julien Véronèse — wskazuje raczej na „tradycję fundamentalnie klerycką” niż na oddolną, ludową religijność. Autorzy Sortes Sanctorum byli najprawdopodobniej duchownymi, być może mnichami, którzy podjęli się zadania oswojenia pogańskiej praktyki i nadania jej chrześcijańskiej formy. Starannie unikali cytatów biblijnych, by nie narażać się na zarzut nadużywania Pisma. Wprowadzili natomiast gęstą siatkę odniesień do liturgii, teologii, moralności. Każda odpowiedź była nie tyle wróżbą, ile raczej wezwaniem do nawrócenia, do ufności, do cierpliwości. System przetrwał wieki — najstarsze zachowane rękopisy pochodzą z IX i X wieku, ale tradycja sięga niewątpliwie okresu wcześniejszego. Co więcej, znamienne jest, że tekst był nieustannie przepisywany i modyfikowany. W późniejszych wersjach nacisk na przygotowanie duchowe jeszcze się wzmaga. W rękopisie kolońskim z początku XII wieku Sortes Sanctorum zostały wkomponowane w mszę o Trójcy Świętej, opatrzoną szczegółowym ordo. To już nie jest wróżenie — to jest liturgia. A przynajmniej usilna próba nadania wróżbie rangi aktu sakralnego.

Ten zabieg — sakralizacja, liturgizacja, inkorporacja w obręb oficjalnego kultu — nie był jednak w stanie uchronić Sortes Sanctorum przed potępieniem. Począwszy od V wieku, sobory i synody regularnie występowały przeciwko tej praktyce. Synod w Vannes (ok. 461 roku) postanowił, że „kto z duchownych lub świeckich zostałby przyłapany na praktykowaniu tej sztuki, ma być wyrzucony ze wspólnoty Kościoła”. Sobór w Agde (506) powtórzył zakaz, podobnie jak synod w Auxerre (578). Karol Wielki w kapitule z 789 roku ponowił anatemę. A jednak — i to jest niezwykle wymowne — tekst Sortes Sanctorum nie tylko nie zaginął, ale był nadal kopiowany, a jego użycie, jak świadczą rękopisy, było wciąż żywe. Oznacza to, że między oficjalnym stanowiskiem Kościoła a rzeczywistymi praktykami duszpasterskimi istniał przez wieki rozdźwięk, który domaga się wyjaśnienia.

Częściową odpowiedź znajdujemy w samej strukturze Sortes Sanctorum i w kontekście ich użycia. Scott G. Bruce z Fordham University, badając karolińskie wersje tego tekstu, zwrócił uwagę, że był on narzędziem pracy duszpasterskiej na prowincji, wśród społeczności wiejskich, nękanych niepewnością codziennego bytowania. Dla chłopa, którego życie zależało od kaprysów pogody, zdrowia bydła, urodzaju i braku klęsk, możliwość skonsultowania się z Bogiem — za pośrednictwem kapłana i kości — była nieoceniona. Sortes oferowały odpowiedzi na pytania, na które teologia oficjalna nie dawała żadnych odpowiedzi. Nie mówiła bowiem, czy siać w tym polu, czy w innym, czy córka wydobrzeje z gorączki, czy sąsiad nie rzucił uroku. Sortes mówiły: „Bóg będzie ci pomocą”, „Miej cierpliwość”, „Wytrwaj w modlitwie”. To były odpowiedzi, które pozwalały żyć dalej.

Niezwykłe jest przy tym, jak dalece Sortes Sanctorum przypominają inne, niechrześcijańskie systemy mantyczne. Perskie Falnama, używane w Iranie i Turcji jeszcze w epoce nowożytnej, opierały się na bardzo podobnej zasadzie: po ablucjach, modlitwie i otwarciu księgi na przypadkowej stronie, czytelnik odczytywał swój los z malowidła i towarzyszącego mu tekstu. Różne kultury, różne religie, ta sama ludzka potrzeba: usłyszeć głos transcendencji w świecie, który milczy. Głos, który nie jest ani enigmatyczną wyrocznią, ani suchym traktatem teologicznym, ale ciepłą, osobistą odpowiedzią na konkretny, jednostkowy niepokój.

W średniowieczu hieromancja rozkwitła w formach, które często daleko odbiegały od surowej struktury Sortes Sanctorum. Powstawały lokalne warianty, uproszczenia, hybrydy. W niektórych regionach Europy praktykowano tak zwane „rzucanie Psalmami” — zapisywano tytuły Psalmów na kawałkach pergaminu, wkładano do naczynia i losowano. Gdzieniegdzie sięgano po Ewangeliarz, otwierano go i palcem wskazywano werset. Gdzieniegdzie zadowalano się przypadkowo usłyszanymi słowami Pisma podczas mszy — echo żydowskiej Bath Kol. Kościół, choć formalnie potępiał te praktyki, często przymykał na nie oko, zwłaszcza gdy były uprawiane przez osoby świeckie, a nie przez duchownych. Szczególnie interesujący jest pod tym względem przypadek św. Franciszka z Asyżu. Według tradycji, gdy Biedaczyna z Asyżu wraz z pierwszymi towarzyszami zastanawiał się, czy oddać się całkowicie modlitwie, czy też łączyć ją z pracą kaznodziejską, poprosił brata Masseo, by ten trzykrotnie otworzył Ewangelię na chybił trafił. Za każdym razem padały wersety mówiące o głoszeniu Słowa. Franciszek nie miał wątpliwości: oto wola Boża. Nikt go nie oskarżył o wróżbiarstwo. Był świętym.

Jak zatem zdefiniować hieromancję po tej długiej wędrówce przez stulecia i kontynenty? Prawdopodobnie najbezpieczniej będzie przyjąć definicję szeroką, ale precyzyjną: hieromancja to zbiór praktyk, w których księga uważana za świętą (przede wszystkim Biblia, ale także, w określonych kontekstach, Psałterz, Ewangeliarz czy nawet zbiory sentencji religijnych) używana jest jako narzędzie do uzyskania odpowiedzi na pytania wykraczające poza jej literalne, dydaktyczne przesłanie. Odpowiedzi te mogą być uzyskiwane przez przypadkowe otwarcie księgi, przez rzucenie losów z cytatami, przez interpretację układu liter, przez numerologię czy przez systemy mieszane, takie jak Sortes Sanctorum. Wspólnym mianownikiem jest przekonanie, że Bóg — lub szerzej: rzeczywistość transcendentna — może przemówić do człowieka za pośrednictwem materialnej księgi, w sposób bezpośredni, niezapośredniczony przez autorytet nauczającego Kościoła.

I tu docieramy do sedna teologicznego napięcia. Hieromancja, niezależnie od formy, kwestionowała bowiem w praktyce monopol Kościoła na interpretację Pisma. Owszem, często dokonywała się za pośrednictwem kapłana, ale sam mechanizm — los, przypadek, otwarcie strony — był mechanizmem, który wymykał się hierarchicznej kontroli. Teoretycznie każdy ochrzczony mógł otworzyć Biblię i spytać Boga o radę. W praktyce czynili to głównie ci, którzy mieli dostęp do ksiąg, a więc początkowo duchowni i możni, a z czasem także bogatsi mieszczanie i szlachta. Wynalezienie druku zdemokratyzowało dostęp do Pisma, a reformacja, kładąc nacisk na sola scriptura, nadała praktyce otwierania Biblii rangę codziennego ćwiczenia duchowego. W XVI-wiecznej Anglii purytanie otwierali Biblię przed podjęciem każdej ważniejszej decyzji. W XVII-wiecznej Szkocji prezbiterianie szukali w Psalmach odpowiedzi na pytania polityczne. W XVIII-wiecznej Ameryce osadnicy radzili się Pisma w sprawach kolonizacji nowych ziem. Hieromancja, przez wieki podejrzana i spychana na peryferia życia religijnego, nagle znalazła się w samym jego centrum.

Czy to oznacza, że Kościół katolicki przegrał walkę z hieromancją? Byłoby to stwierdzenie zbyt daleko idące. Raczej należałoby powiedzieć, że praktyka ta, jak wiele innych praktyk religijnych, okazała się zbyt głęboko zakorzeniona w ludzkiej potrzebie bezpośredniego kontaktu z sacrum, by można ją było wykorzenić zakazami i anatemami. Przetrwała, ewoluując, zmieniając formy, wtapiając się w nowe konteksty kulturowe. Przetrwała nawet w epoce, którą zwykliśmy nazywać zsekularyzowaną. Wystarczy wszak spojrzeć na współczesne poradniki duchowe, na aplikacje oferujące „werset dnia”, na modne ostatnio „Biblię w pytaniach i odpowiedziach”. To wszystko są spadkobiercy tamtych starych, średniowiecznych Sortes. Tyle że dziś nikt nie nazywa tego hieromancją, a już na pewno nikt nie mówi o wróżeniu.

Kończąc ten rozdział, wróćmy na chwilę do problemu, od którego rozpoczęliśmy. Definicja hieromancji, jaką proponuję w tej książce, musi uwzględniać zarówno perspektywę historyczną, jak i antropologiczną. Historyczną — bo nie sposób zrozumieć fenomenu bez znajomości jego źródeł, przemian, kontrowersji, jakie budził na przestrzeni wieków. Antropologiczną — bo hieromancja jest przede wszystkim świadectwem pewnej uniwersalnej postawy wobec świętej księgi: postawy, która każe traktować ją nie tylko jako zbiór natchnionych tekstów, ale jako żywy, obecny, odpowiadający na wezwanie Głos. W tym sensie hieromanta — niezależnie, czy był rzymskim senatorem konsultującym Wergiliusza, czy benedyktyńskim mnichem rzucającym kości, czy reformowanym kupcem otwierającym Biblię na modlitwie — różnił się od ortodoksyjnego chrześcijanina nie tyle tym, co robił, ile tym, jak rozumiał to, co robi. Dla hieromanty Bóg był zawsze gotów przemówić, zawsze dostępny, zawsze responsywny. Dla teologa — Bóg objawił się raz na zawsze w Piśmie, a zadaniem człowieka jest to objawienie rozumieć, a nie domagać się nowych znaków.

Między tymi dwoma stanowiskami nie ma i nie będzie pełnego pojednania. Hieromancja przetrwała nie dlatego, że zwyciężyła w teologicznym sporze, ale dlatego, że odpowiedziała na potrzebę, której teologia — przynajmniej oficjalna — nie umiała zaspokoić. Potrzebę osobistego, intymnego, bezpośredniego kontaktu z Bogiem, który nie przemawia ogólnikami, ale konkretnymi słowami; który nie jest abstrakcyjną ideą, ale żywą obecnością; który nie kryje się za zasłoną liturgii, ale wychodzi na spotkanie w chwili, gdy otwierasz księgę, kładziesz palec na stronie i słyszysz: „Weź, czytaj”. To, czy nazwiemy to wróżbą, czy modlitwą, zależy w ostatecznym rozrachunku nie od samej czynności, ale od tego, kto jej dokonuje, w jakim duchu i z jaką intencją. Historia hieromancji uczy nas pokory wobec tych rozróżnień. Uczy nas, że granice między magią a religią, przesądem a pobożnością, wróżbą a proroctwem były przez wieki płynne, a to, co dla jednych było niedopuszczalnym zabobonem, dla innych stanowiło szczyt ufności wobec Boga.

W następnym rozdziale przyjrzymy się drugiej stronie naszego równania — egzorcyzmom. Zobaczymy, jak rytuał uwolnienia od demonów, przez wieki uznawany za czystą, liturgiczną modlitwę, sam okazywał się zaskakująco bliski praktykom, które oficjalnie potępiał. Przekonamy się, że egzorcysta, podobnie jak hieromanta, nieustannie interpretuje znaki, odczytuje w Psalmy, szuka w Biblii odpowiedzi na pytania, na które nie ma odpowiedzi w podręcznikach. I że jego Ewangeliarz, kładziony na czole opętanego, jest nie tylko znakiem obecności Chrystusa, ale także — a może przede wszystkim — narzędziem diagnostycznym, rodzajem biblijnego stetoskopu przykładanego do duszy. Ale to już temat na osobne, obszerne studium.

ROZDZIAŁ 2

Egzorcyzmy — od apostołów do współczesnych podręczników

Gdybyśmy spróbowali wskazać moment założycielski chrześcijańskiej praktyki egzorcyzmów, musielibyśmy cofnąć się do źródeł, które poprzedzają jakikolwiek podręcznik, jakąkolwiek instytucję, jakikolwiek ustalony rytuał. Ewangelia według św. Marka, uznawana przez badaczy za najwcześniejszą z czterech kanonicznych opowieści o życiu Jezusa, przynosi scenę, która na zawsze określiła sposób, w jaki chrześcijaństwo będzie pojmowało walkę ze złem. W synagodze w Kafarnaum, pośród zgromadzonych w szabat wiernych, rozlega się krzyk: „Czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? Przyszedłeś nas zgubić. Wiem, kto jesteś: Święty Boży”. Jezus nie wdaje się w dialog. Nie wypytuje demona o imię, nie odprawia skomplikowanych rytuałów. Mówi krótko: „Milcz i wyjdź z niego”. I duch nieczysty, targnąwszy opętanym, wychodzi.

Ta scena, rozegrana gdzieś około roku 30 n.e., a spisana czterdzieści lat później, zawiera w sobie wszystkie elementy, które przez następne dwa tysiąclecia będą definiować chrześcijańskie rozumienie egzorcyzmu. Po pierwsze, źródłem skuteczności nie są magiczne formuły ani wtajemniczenie w sekretną wiedzę, ale autorytet samego Jezusa — autorytet, który — jak wyjaśnia teolog Rob Haskell — stanowi dowód Jego władzy nad diabłem. Po drugie, gest jest oszczędny, pozbawiony teatralności. Po trzecie wreszcie, scena ta ustanawia radykalną opozycję między egzorcyzmem chrześcijańskim a tym, co w świecie grecko-rzymskim i żydowskim uchodziło za standardową praktykę wypędzania demonów.

To ostatnie rozróżnienie jest kluczowe, choć współczesna świadomość często je zaciera. W czasach Jezusa egzorcyzmy kwitły. Babilońskie teksty inkantacyjne, egipskie zaklęcia, greckie papirusy magiczne — wszystkie one oferowały rozbudowane procedury mające na celu usunięcie złych duchów z ciała, domu czy miasta. Metody były podobne: wypowiadano imiona potężnych bóstw, posługiwano się amuletami i talizmanami, sporządzano mikstury i kadzidła. Talmud przechował pamięć o egzorcyzmach dokonywanych przez żydowskich mistrzów — według Józefa Flawiusza miał się nimi parać sam król Salomon, któremu Bóg objawił sekretne formuły skuteczne przeciw demonom. W tym kontekście uderzająca jest prostota Jezusa. On nie zaklina, nie posługuje się rekwizytami, nie szuka imienia demona, by zyskać nad nim władzę. On rozkazuje. Jego słowo ma moc samo w sobie, nie dlatego, że trafiło na właściwą stronę w podręczniku magii, ale dlatego, że jest Słowem Wcielonym. Ta różnica, subtelna, ale fundamentalna, będzie przez wieki stanowić oś, wokół której toczyć się będą teologiczne debaty o naturze egzorcyzmów. I będzie to różnica, która — jak zobaczymy w dalszych rozdziałach — okaże się trudniejsza do utrzymania w czystej postaci, niż chcieliby tego autorzy podręczników.

Kościół pierwszych wieków, konfrontując się z pogańskim otoczeniem i dziedzictwem judaizmu, stanął przed koniecznością przetłumaczenia ewangelicznego mandatu na konkretne praktyki duszpasterskie. W Dziejach Apostolskich znajdujemy zapis, który doskonale ilustruje to napięcie. W Efezie, mieście słynącym z magii, niektórzy żydowscy wędrowni egzorcyści, synowie arcykapłana Skewasa, usiłują wypędzać złe duchy, używając formuły: „Zaklinam was przez Jezusa, którego głosi Paweł”. Odpowiedź demona jest przerażająca: „Jezusa znam i Pawła wiem, ale wy kto jesteście?”. Opętany rzuca się na nich, rozdziera szaty, wygania z domu. Ta opowieść, czytana przez wieki w kościołach, pełniła funkcję przestrogi. Sama znajomość imienia Jezus nie wystarcza. Egzorcyzm nie jest techniką, którą można opanować, ucząc się odpowiednich słów. Jest przedłużeniem misji Chrystusa, a zatem wymaga udziału w Jego autorytecie, a ten udział — przynajmniej w pierwszych wiekach — był ściśle strzeżony.

Mimo to, a może właśnie dlatego, Kościół wcześnie wypracował instytucjonalne ramy dla posługi egzorcysty. W III wieku, w gwałtownie rozwijającej się wspólnocie chrześcijańskiej, pojawia się urząd egzorcysty jako jednego z niższych stopni święceń. Sobór w Kartaginie w 255 roku wspomina o praktyce egzorcyzmowania katechumenów — pogan i żydów przygotowujących się do chrztu. Rytuał był sugestywny: kapłan trzykrotnie tchnął na twarz kandydata, wypowiadając słowa: „Wyjdź z niego, duchu nieczysty, i ustąp miejsca Duchowi Świętemu”. Był to egzorcyzm prewencyjny, mający oczyścić duszę przed przyjęciem sakramentu, a nie interwencja w przypadku oczywistego opętania. Niemniej jednak, sam fakt istnienia odrębnego urzędu egzorcysty świadczy o tym, że walka z demonami przestała być charyzmatem zarezerwowanym dla nielicznych, a stała się elementem codziennej pracy duszpasterskiej, poddanym hierarchicznej kontroli i powtarzalnej procedurze.

Przez następne tysiąc lat praktyka egzorcyzmów rozwijała się w sposób, który współczesnemu badaczowi może wydać się paradoksalny. Z jednej strony, oficjalna teologia niezmiennie podkreślała, że jedynym źródłem mocy nad złymi duchami jest Chrystus, a skuteczność egzorcyzmu zależy od wiary Kościoła, nie od precyzyjnego wypowiedzenia formuły. Z drugiej strony, średniowieczne podręczniki dla spowiedników i duszpasterzy pełne są szczegółowych opisów, jak rozpoznać opętanie, jakimi słowami zaklinać demona, jakie relikwie przykładać do ciała nieszczęśnika. Powstają lokalne rytuały — manuale, agendy, libri agendarum — które w różnych diecezjach i zakonach regulują sposób sprawowania sakramentów i sakramentaliów, w tym egzorcyzmów. W rękopisie z Roeskilde w Danii, pochodzącym z 1513 roku, znajdujemy obok siebie błogosławieństwo soli i wody, chrzest, małżeństwo, nawiedzenie chorych i właśnie egzorcyzmy — wszystkie spisane w języku zrozumiałym dla miejscowego duchowieństwa, wszystkie dostosowane do lokalnych zwyczajów. Inny rękopis, z XIV-wiecznego Szlezwiku, zawiera modlitwy na Środę Popielcową, procesje na Niedzielę Palmową i egzorcyzmy, których formuły różnią się znacząco od tych, które wkrótce narzuci Rzym.

Ta różnorodność była, z perspektywy Rzymu, problemem. Sobór Trydencki (1545—1563), który podjął gigantyczny wysiłek reformy Kościoła katolickiego w odpowiedzi na reformację, postawił sobie za cel także ujednolicenie liturgii. Powstały zrewidowane wydania Mszału Rzymskiego i Brewiarza. Powstał też, po raz pierwszy w historii, ujednolicony rytuał dla czynności liturgicznych sprawowanych przez kapłanów, którzy nie byli biskupami — Pontificale Romanum dla biskupów, a dla prezbiterów właśnie Rituale Romanum. Prace nad nim trwały kilkadziesiąt lat. W 1537 roku Albert Castellani opublikował w Rzymie prywatny zbiór Sacerdotale, który miał ambicję zastąpić lokalne agendy. W 1579 roku w Wenecji ukazała się wersja ułożona przez kanonika laterańskiego Grancesco Samarino, a następnie zredagowana przez Angela Roccę. W 1586 roku kardynał Giulio Antonio Santorio, tytularny patriarcha Kartaginy, wydał własny podręcznik rytów, nad którym — jak później napisał papież Paweł V — pracował długo i z wielkim trudem. To właśnie ta praca stała się fundamentem oficjalnego Rytuału.

17 czerwca 1614 roku papież Paweł V konstytucją apostolską Apostolicae Sedis zatwierdził pierwsze wydanie Rituale Romanum. W dokumencie tym papież przypomniał, że jego poprzednik Klemens VIII wydał już jednolite teksty Pontyfikału i Ceremoniału Biskupów. Pozostawało jeszcze — pisał — „aby święte i autentyczne obrzędy Kościoła, jakie należy zachować przy udzielaniu sakramentów i innych funkcjach kościelnych przez tych, którzy mają pieczę nad duszami, zostały również zebrane w jedną księgę i opublikowane z autorytetem Stolicy Apostolskiej; tak aby mogli oni wypełniać swój urząd według publicznego i ustalonego wzorca, zamiast podążać za tak wielką mnogością Rytuałów”.

To, co jednak odróżniało Rituale Romanum od innych potrydenckich ksiąg liturgicznych, to fakt, że nigdy nie zostało narzucone jako jedyny obowiązujący wzorzec. Paweł V nie zniósł lokalnych rytuałów. Nie nakazał, by wszyscy kapłani używali wyłącznie rzymskiej księgi. Powiedział: „dlatego napominamy w Panu”, by ją przyjęto. Konsekwencje tego łagodnego sformułowania były daleko idące. Lokalne rytuały nie zniknęły. Diecezje i prowincje kościelne przez cały XVII, XVIII i XIX wiek wydawały własne księgi pod tytułem Rituale, Ordo Administrandi Sacramenta, Agenda i tym podobne, które stopniowo, acz dobrowolnie, upodabniały się do wzorca rzymskiego. W efekcie, jakkolwiek paradoksalnie to zabrzmi, Rytuał Rzymski — księga, która miała przynieść uniformizację — sama stała się przedmiotem lokalnych adaptacji i nigdy nie osiągnęła tego stopnia powszechności, jaki miały Mszał czy Brewiarz. Dla naszego tematu ma to znaczenie fundamentalne: egzorcyzm, nawet po 1614 roku, nie był wykonywany wszędzie tak samo. Zachowały się lokalne tradycje, lokalne modlitwy, lokalne rozumienie tego, jak należy zaklinać demony.

Czym jednak właściwie był egzorcyzm w klasycznym Rytuale Rzymskim? W wydaniu z 1614 roku, a następnie w edycjach z 1752 (zrewidowanej przez Benedykta XIV), 1884 (zatwierdzonej przez Leona XIII) i 1952 (ostatniej przedsoborowej), egzorcyzmy znalazły się w Tytule X, noszącym po prostu tytuł De Exorcizandis Obsessis a Daemonio — „O egzorcyzmowaniu opętanych przez demona”. Księga oferowała zestaw modlitw, które kapłan miał odmawiać nad osobą uznaną za opętaną. Otwierała je Litania do Wszystkich Świętych — długa, błagalna sekwencja wezwań, w której przyzywano wstawiennictwa aniołów, apostołów, męczenników i wyznawców. Następnie odmawiano psalmy, antyfony, Credo, akt wyrzeczenia się szatana i odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Właściwy egzorcyzm składał się z szeregu modlitw błagalnych i formuł nakazujących, wypowiadanych w trybie rozkazującym: „Zaklinam cię, duchu nieczysty, w imię Boga Ojca wszechmogącego i Jezusa Chrystusa, Syna Jego, Pana naszego, i w mocy Ducha Świętego, abyś wyszedł z tego sługi Bożego”. Całość wieńczyło dziękczynienie i błogosławieństwo.

Charakterystyczne dla tego rytuału było to, czego w nim nie było. Nie przewidywano dialogu z demonem. Nie nakazywano wypytywania o imię, liczbę duchów, przyczynę opętania. Formuły były stanowcze, ale pozbawione elementów, które mogłyby sugerować jakiekolwiek negocjacje czy kontrakt. W teorii egzorcysta nie rozmawiał z diabłem — rozkazywał mu w imię Boga. W praktyce, jak wiemy z niezliczonych relacji historycznych, dialog ten i tak się odbywał, tyle że poza oficjalnym tekstem rytuału. Demony, jak mniemano, ujawniały swoje imiona, drwiły z kapłana, przepowiadały przyszłość. Egzorcysta, choć oficjalnie miał zakaz angażowania się w takie konwersacje, notował te rewelacje i wykorzystywał je do dalszych rozpoznań. Był to jeden z tych obszarów, w których praktyka duszpasterska znacznie wyprzedzała — a czasem w ogóle ignorowała — liturgiczne przepisy.

XVII wiek, który przyniósł oficjalny Rytuał Rzymski, był również wiekiem szczególnego rozkwitu demonologii katolickiej. W 1626 roku ukazało się Flagellum Daemonum (Bicz na demony) o. Girolama Menghi, franciszkanina, który zebrał i usystematyzował egzorcystyczne praktyki swoich czasów. Kilkadziesiąt lat później hiszpański jezuita Martín Delrio opublikował swoje monumentalne Disquisitionum Magicarum Libri Sex — sześć ksiąg rozważań o magii, które przez stulecia stanowiły podstawowe źródło wiedzy o demonologii dla pokoleń teologów i egzorcystów. Był to również wiek, w którym Kościół katolicki — paradoksalnie — niemal całkowicie utracił zainteresowanie egzorcyzmami na terenach protestanckich, ale sam egzorcyzm stał się osią, wokół której toczyły się wyznaniowe polemiki.

Reformacja bowiem, jakkolwiek radykalnie zerwała z katolicką teologią sakramentów i sakramentaliów, nie odrzuciła wiary w realne działanie demonów ani w możliwość ich wypędzania. Co więcej, Marcin Luter — który w 1521 roku został ekskomunikowany przez papieża Leona X — sam posługiwał się modlitwą o uwolnienie i w 1526 roku włączył egzorcyzm do protestanckiego obrzędu chrztu. Oczywiście, różnica w rozumieniu tej praktyki była ogromna. Luter odrzucił katolicką koncepcję egzorcyzmu jako sakramentalu, którego skuteczność płynie ex opere operato — z samego faktu poprawnego wykonania rytuału. Dla reformatorów egzorcyzm był wyłącznie modlitwą błagalną, której wysłuchanie zależy od suwerennej woli Boga. Niemniej jednak, sam fakt, że inicjator reformacji uznał za stosowne zachować w swoim Ordung der Taufe formułę egzorcyzmu nad niemowlęciem, świadczy o tym, jak głęboko praktyka ta zakorzeniona była w chrześcijańskiej wyobraźni XVI wieku. Dopiero w kolejnych dziesięcioleciach protestantyzm stopniowo wycofywał się z tych praktyk. W Anglii elżbietańskiej, jak zauważa Katherine Walker z Uniwersytetu Nevada, egzorcyzmy protestanckie — odprawiane przez post i modlitwę, często na oczach całych wspólnot — stawały się wydarzeniami społecznymi o teatralnym charakterze, co nieuchronnie prowadziło do nadużyć i oskarżeń o oszustwa. Wczesny XVII wiek przyniósł głośne procesy ujawniające fałszywych egzorcystów, a w konsekwencji — głęboki sceptycyzm wobec całej praktyki. W 1604 roku Kościół anglikański usunął egzorcyzm z liturgii chrztu. Na kontynencie proces ten przebiegał wolniej, ale również konsekwentnie.

W Kościele katolickim egzorcyzmy, choć nigdy niezanegowane, weszły w XVIII i XIX wieku w okres długotrwałej hibernacji. Wiek Oświecenia nie sprzyjał publicznym ceremoniom wypędzania diabłów. Nawet wierzący biskupi i teologowie odnosili się do tej praktyki z rosnącym zażenowaniem. Rytuał Rzymski był wznawiany, poprawiany, uzupełniany o nowe błogosławieństwa w aneksach, ale sam Tytuł X pozostawał nietknięty — martwa litera w księdze, do której rzadko kto zaglądał. W wielu diecezjach po prostu nie mianowano egzorcystów, uznając, że skoro od stu lat nikt się o taką posługę nie zgłaszał, to widocznie nie jest potrzebna. Ta sytuacja trwała aż do połowy XX wieku.

Przełom nastąpił w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, i miał on kilka źródeł. Po pierwsze, gwałtowny wzrost zainteresowania okultyzmem, satanizmem i magią w kulturach młodzieżowych zachodnich społeczeństw. Po drugie, narodziny i eksplozja ruchu charyzmatycznego, najpierw w protestantyzmie, potem także w katolicyzmie, który na nowo odkrył biblijne obietnice dotyczące darów Ducha Świętego, w tym daru wypędzania demonów. Po trzecie wreszcie — premiera filmu Williama Friedkina Egzorcysta w 1973 roku, opartego na powieści Williama Petera Blatty’ego, który z kolei inspirował się autentycznym przypadkiem opętania czternastoletniego chłopca z Maryland w 1949 roku. Film odniósł spektakularny sukces, a jego wpływ na zbiorową wyobraźnię był tak potężny, że katoliccy biskupi w Stanach Zjednoczonych zaczęli otrzymywać setki próśb o egzorcyzmy od osób, które — pod wpływem obejrzanego obrazu — uznały się za opętane. Dla Kościoła, który niemal zapomniał, że ma w swoim rytuale narzędzia do walki z demonami, był to szok i impuls do działania.

Równolegle toczyły się prace nad odnową liturgii po Soborze Watykańskim II. Postanowiono, że Rytuał Rzymski, podobnie jak inne księgi liturgiczne, zostanie poddany gruntownej rewizji i dostosowany do współczesnej wrażliwości. Co więcej, zamiast jednego tomu zawierającego wszystkie sakramenty i sakramentalia, zdecydowano się na serię osobnych ksiąg. I tak w 1969 roku ukazał się Ordo celebrandi Matrimonium (Obrzędy sakramentu małżeństwa), w 1972 Ordo Unctionis infirmorum (Obrzędy namaszczenia chorych), a w 1974 Ordo Paenitentiae (Obrzędy pokuty). Obrzęd egzorcyzmu czekał najdłużej. Prace nad nim trwały blisko trzydzieści lat. Dopiero w 1999 roku Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów promulgowała nowy rytuał pod tytułem De Exorcismis et supplicationibus quibusdam — „O egzorcyzmach i niektórych modlitwach błagalnych”.

Nowy rytuał różnił się od dawnego Tytułu X w sposób fundamentalny. Przede wszystkim, położono w nim nacisk na rozeznanie, a nie na heroiczną walkę. Egzorcysta otrzymał wyraźne wskazanie, by przed przystąpieniem do obrzędów wykluczyć możliwość choroby psychicznej czy somatycznej, a w razie wątpliwości skonsultować się ze specjalistami z dziedziny medycyny i psychiatrii. Usunięto wiele z dawnych, agresywnych formuł, które mogły sugerować, że kapłan wdaje się w bezpośredni konflikt z szatanem. Nacisk położono na modlitwę błagalną, a nie na rozkazującą. Zrezygnowano też całkowicie z jakichkolwiek form dialogu z demonem — nowy rytuał nie przewiduje pytań o imię, liczebność czy zamiary złych duchów. Wprowadzono również istotne zmiany dyscyplinarne: egzorcyzmy nie mogą być sprawowane publicznie; powinny odbywać się w kaplicy lub innym odpowiednim miejscu, z dala od widzów i mediów. Uczestnicy są zobowiązani do zachowania tajemnicy.

Równolegle do reformy liturgicznej postępowała instytucjonalizacja posługi egzorcysty. W 1991 roku grupa katolickich egzorcystów z całego świata założyła Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów (IAE). Przez następne lata stowarzyszenie to działało na podstawie tymczasowych statutów, podlegając okresowej weryfikacji. Przełom nastąpił w 2014 roku, kiedy Papieska Rada ds. Świeckich uznała je za międzynarodowe stowarzyszenie wiernych na prawie prywatnym. Kolejny, być może jeszcze ważniejszy krok, nastąpił w roku 2025. 30 września 2025 roku ZENIT — watykańska agencja informacyjna — poinformowała, że Stolica Apostolska definitywnie zatwierdziła ostateczne statuty Międzynarodowego Stowarzyszenia Egzorcystów. Siedmioletni okres eksperymentalny dobiegł końca. Stowarzyszenie, liczące obecnie ponad 900 członków na pięciu kontynentach, otrzymało stabilną podstawę prawną.

Nowe statuty, przyjęte w marcu 2025 roku i ogłoszone podczas międzynarodowej konferencji w Sacrofano we wrześniu tegoż roku, wprowadziły szereg istotnych zmian. Uściślono kategorie członkostwa, rozróżniając członków zwyczajnych (pełnych i stowarzyszowych) oraz honorowych (zarezerwowanych dla biskupów i kardynałów). Hierarchowie, choć zachowują duchową więź z organizacją, nie mają już prawa głosu — zabieg ten, jak wyjaśniono, ma podkreślać tożsamość posługi egzorcysty, nie zaś łączyć jej z władzą rządzenia w Kościele. Największy nacisk położono jednak na formację. Każdy nowy członek musi obecnie ukończyć strukturalny program szkoleniowy, obejmujący kursy podstawowe, praktykę pod nadzorem oraz stałe aktualizowanie wiedzy. Współpraca z lekarzami i psychiatrami, dotąd zalecana, stała się obowiązkowa. Jak ujął to ks. Roman Patyk, egzorcysta diecezji sosnowieckiej, w rozmowie z tygodnikiem „Niedziela”: „Celem egzorcyzmu jest postawienie właściwej diagnozy, czyli ustalenie, czy przyczyną dolegliwości jest zły duch, lub też stwierdzenie jego wpływu na daną osobę”. Diagnoza, a nie walka — oto paradygmat, który współczesny Kościół usiłuje wpoić swoim egzorcystom.

Kiedy dziś spoglądamy na egzorcystę — czy to w diecezji Lugano, która w 2025 roku, po pięcioletnim wakacie, mianowała nowym egzorcystą ojca Gabriele Dienera, czy w diecezji opolskiej, gdzie posługują ks. Andrzej Demitrów (mianowany we wrześniu 2024) i o. Arnold Gillner, czy w Sosnowcu, gdzie ks. Patyk od ponad dwudziestu lat przyjmuje rocznie ponad trzysta osób — widzimy kogoś, kto ma niewiele wspólnego z filmowym ojcem Merrinem. To nie samotny wojownik toczący pojedynki z księciem ciemności. To raczej członek wyspecjalizowanego zespołu interdyscyplinarnego, który — jak w diecezji St. Gallen w Szwajcarii — może obejmować, obok kapłana, także lekarzy, psychiatrów i pracowników socjalnych. To ktoś, kto został starannie przeszkolony, kto nie działa w pojedynkę, kto zdaje sobie sprawę, że większość osób, które do niego trafiają, nie jest opętana, lecz po prostu zagubiona, znerwicowana, uwikłana w praktyki okultystyczne lub doświadczająca zaburzeń psychicznych. „Istnieje bardzo dużo ludzi nieszczęśliwych, którzy — chociaż nie zdradzają objawów opętania przez złego ducha — korzystają z posługi egzorcysty, aby otrzymać uwolnienie od swoich cierpień: dokuczliwych chorób, nieszczęść, różnego rodzaju niepowodzeń” — wyjaśnia ks. Patyk.

I w tym właśnie momencie nasza opowieść o egzorcyzmach łączy się z opowieścią o hieromancji. Egzorcysta, jak hieromant, jest interpretatorem znaków. Obserwuje reakcje na modlitwę, na wodę święconą, na obecność Ewangeliarza. Próbuje odczytać, czy niechęć do krzyża jest demoniczna, czy histeryczna. Waży prawdopodobieństwa, rozważa hipotezy. A gdy już uzyska moralną pewność, że ma do czynienia z prawdziwym opętaniem, sięga po księgę — Rytuał Rzymski — która podpowiada mu, jakie słowa ma wypowiedzieć. Ale ta księga, jak widzieliśmy, nie jest niezmienna. Zmieniała się przez wieki, dostosowywała do nowych wyzwań, odrzucała to, co uznano za niebezpieczne lub przesądne. Dziś, w wydaniu z 1999 roku, jest bardziej podręcznikiem roztropności niż traktatem o wojnie duchowej.

Czy zatem egzorcysta jest hieromantą? Czy jego interpretacja znaków opętania jest formą wróżby? Ściśle rzecz biorąc — nie. Egzorcysta nie przepowiada przyszłości. Nie odczytuje woli Bożej dla konkretnego człowieka. Jego zadaniem jest rozpoznanie obecności zła i przywrócenie osoby pod władzę Chrystusa. A jednak, gdy widzimy go pochylonego nad opętanym, z Ewangeliarzem w dłoni, odczytującego Psalmy i wypatrującego reakcji, nie sposób oprzeć się wrażeniu, że jego praktyka jest znacznie bliższa tej, którą opisaliśmy w rozdziale pierwszym, niż chciałaby tego oficjalna teologia. On także wierzy, że święte słowa mają moc, że materialna księga jest nośnikiem obecności Boga, że kontakt sacrum z cierpieniem przynosi uzdrowienie. On także — choć w inny sposób, w innym kontekście, pod innym autorytetem — uczestniczy w tej samej starożytnej praktyce przykładania Słowa do rany.

W następnym rozdziale przyjrzymy się temu napięciu z bliska. Zapytamy wprost: dlaczego Kościół potępia wróżenie, ale sam — w egzorcyzmach, w modlitwach o uzdrowienie, w charyzmatycznych przejawach pobożności — praktykuje coś, co do złudzenia przypomina wróżbę? Czy istnieje spójna, teologicznie uzasadniona granica między divinatio a discretio spirituum? I dlaczego, mimo wieków wyrafinowanych rozróżnień, granica ta pozostaje tak trudna do uchwycenia zarówno dla wiernych, jak i dla duszpasterzy? To pytania, które poprowadzą nas przez trzeci rozdział tej książki. Ale już teraz możemy powiedzieć jedno: historia egzorcyzmów, podobnie jak historia hieromancji, uczy nas pokory wobec złożoności ludzkiej religijności. Uczy nas, że to, co dziś wydaje się oczywistym rozróżnieniem między modlitwą a magią, jutro może okazać się arbitralnym konstruktem. I że księga — czy to Ewangelia, czy Rytuał Rzymski — zawsze będzie dla człowieka nie tylko zbiorem zdań do zrozumienia, ale także narzędziem do działania, przedmiotem do użycia, znakiem do odczytania.

ROZDZIAŁ 3

Dlaczego Kościół potępia wróżenie, ale sam praktykuje wróżbę? Analiza paradoksu

W poprzednich rozdziałach przemierzyliśmy długą drogę — od antycznych Sortes Sanctorum, poprzez nawrócenie Augustyna w mediolańskim ogrodzie, aż po współczesne rytuały egzorcyzmów z ich starannie wyważonymi formułami i obligatoryjnymi konsultacjami psychiatrycznymi. Ustanowiliśmy dwa bieguny naszego magnetycznego pola: hieromancję, oficjalnie potępianą jako przesąd i próba podporządkowania sobie Boga, oraz egzorcyzm, oficjalnie afirmowany jako sakramentalna modlitwa Kościoła. A jednak, im dłużej wpatrujemy się w te dwa bieguny, tym bardziej ich wzajemna odległość zaczyna się zmniejszać, a ostre niegdyś kontury rozmywają. Okazuje się, że Augustyn — święty, biskup, doktor Kościoła — swoje nawrócenie zawdzięczał czynności, którą gdyby wykonał ją prosty wieśniak w chwili trwogi, jego spowiednik miałby obowiązek uznać za grzech ciężki. Okazuje się, że egzorcysta — kapłan z biskupim mandatem, posługujący się zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską księgą — spędza godziny na interpretowaniu znaków, których hieromant mógłby użyć do przepowiadania przyszłości. Stajemy więc w obliczu pytania, które jest osią całej tej książki, a które w tym rozdziale pragnę poddać szczegółowej wiwisekcji: dlaczego Kościół potępia wróżenie, a jednak sam — w swoich praktykach liturgicznych, duszpasterskich, a zwłaszcza w egzorcyzmach — uprawia czynności, które do złudzenia wróżbę przypominają? I co ważniejsze: czy istnieje teologicznie spójna, niearbitralna granica między tymi dwoma światami?

Zacznijmy od ustalenia faktów. Stanowisko Kościoła katolickiego wobec wróżenia jest, przynajmniej na poziomie deklaracji, niezwykle jasne. Katechizm Kościoła Katolickiego w paragrafie 2116, umieszczonym w wykładni pierwszego przykazania, stwierdza bez niedomówień: „Należy odrzucić wszelkie formy wróżenia: odwoływanie się do szatana i demonów, przyzywanie zmarłych lub inne praktyki mające rzekomo odsłonić przyszłość. Studiowanie horoskopów, astrologia, chiromancja, interpretacja znaków i losów, zjawiska jasnowidztwa, korzystanie z medium — wszystko to kryje w sobie żądzę władzy nad czasem, nad historią i w końcu nad ludźmi, a także pragnienie zjednania sobie ukrytych mocy. Są one w sprzeczności ze czcią i poszanowaniem pełnym miękkości, jaką winniśmy jedynie Bogu”. Tekst jest miażdżący. Obejmuje nie tylko jawne przywoływanie duchów, ale także — expressis verbis — „interpretację znaków i losów”. Pod ten zakaz podpada zatem zarówno antyczna Sortes Virgilianae, jak i chrześcijańska Sortes Sanctorum, jak i każde otwarcie Biblii na chybił trafił z intencją uzyskania odpowiedzi na pytanie dotyczące przyszłości lub ukrytej teraźniejszości. Kościół nie czyni wyjątku dla Pisma Świętego. Przeciwnie — być może właśnie użycie rzeczy świętej do celu, którym jest nie tyle modlitwa, ile uzyskanie informacji, uważa za szczególnie naganne, za swego rodzaju świętokradztwo.

Czy to znaczy, że św. Augustyn — gdy w 386 roku, targany wewnętrznym niepokojem, usłyszał dziecięcy głos wołający „Tolle, lege! Tolle, lege!”, po czym otworzył księgę Listów Pawłowych i pierwszy werset, na który padł jego wzrok, uznał za osobistą odpowiedź Boga — popełnił grzech? Żaden teolog katolicki nie odważyłby się postawić takiej tezy. Co więcej, scena z mediolańskiego ogrodu jest przez Kościół przedstawiana jako wzorcowy przykład rozeznania duchowego, a Augustyn — jako święty, którego droga nawrócenia może inspirować kolejne pokolenia. W tym samym Katechizmie, który potępia wróżenie, Augustyn jest cytowany z atencją i szacunkiem. Nie ma tu rozdźwięku — powie teolog. Augustyn nie wróżył, on modlił się i otrzymał odpowiedź. Różnica nie leży w zewnętrznym kształcie czynności, ale w intencji, w dyspozycji wewnętrznej, w kontekście. Augustyn nie „testował” Boga, nie domagał się znaku na potwierdzenie swojej hipotezy. Pogrążony w łzach, u kresu własnych sił, otworzył księgę, bo usłyszał głos, który zinterpretował jako Boże wezwanie. Jego intencją nie była manipulacja sacrum, ale poddanie się mu. Nie chciał poznać przyszłości, ale usłyszeć rozkaz na teraz.

Rozróżnienie to, jakkolwiek subtelne, jest absolutnie fundamentalne dla zrozumienia całego naszego problemu. Kościół nie potępia wróżenia dlatego, że używa ono przedmiotów świętych czy odwołuje się do sacrum. Potępia je dlatego, że jest ono próbą odwrócenia relacji: to nie Bóg ma być Panem, a człowiek sługą; to człowiek usiłuje postawić Boga w sytuacji, w której to on — człowiek — dyktuje warunki. „Panie, jeśli zrobisz to, o co cię proszę, to znaczy, że mam podjąć taką a taką decyzję” — oto schemat myślenia, który Kościół uznaje za niedopuszczalny. Wróżenie, nawet gdy używa najbardziej pobożnych formuł, nawet gdy powołuje się na imiona świętych, jest aktem pychy, która z Boga, Stwórcy i Pana wszechrzeczy, czyni narzędzie do realizacji ludzkich planów. Hieromanta nie pyta: „Panie, czego Ty chcesz?”. Pyta: „Panie, czy ja mam zrobić to?” — i oczekuje odpowiedzi w systemie binarnym, zero-jedynkowym, natychmiastowej, czytelnej, niepozostawiającej miejsca na tajemnicę i wolność.

Egzorcysta, przynajmniej w teorii, postępuje odwrotnie. On nie pyta Boga o przyszłość. On nie domaga się znaku, który rozstrzygnie jego osobiste wątpliwości. On — w imię Chrystusa i na mocy autorytetu Kościoła — rozkazuje demonowi, by opuścił swoje siedlisko. Jego intencją nie jest uzyskanie informacji, ale przywrócenie ładu stworzenia. Nawet gdy zadaje pytania — a wiemy, że praktyka egzorcystyczna, mimo oficjalnych zakazów, zawsze skłaniała się ku dialogowi z demonem — to nie czyni tego dla zaspokojenia własnej ciekawości, ale w celu skuteczniejszego uwolnienia opętanego. Chce poznać imię demona, bo — jak wierzono przez wieki — znajomość imienia daje władzę. Chce poznać przyczynę opętania, by móc usunąć jej źródło. Chce poznać liczbę demonów, by nie poprzestać na wypędzeniu jednego, gdy legion pozostaje. Jest to, jeśli ktoś woli, wróżenie w służbie miłości bliźniego. Ale czy samo bycie w służbie dobrego celu czyni z wróżby akt cnotliwy?

Pytanie to prowadzi nas w sam środek wielowiekowej debaty teologicznej, której nigdy w pełni nie rozstrzygnięto, a która z nową siłą wybuchła w XX wieku w kontekście odnowy charyzmatycznej i rozwoju posługi uwalniania. W centrum tej debaty stoi pojęcie discretio spirituum — rozeznawania duchów. Jest to termin o bogatej tradycji biblijnej i patrystycznej. Paweł z Tarsu w Pierwszym Liście do Koryntian wymienia dar rozpoznawania duchów wśród charyzmatów udzielanych wspólnocie przez Ducha Świętego. Ojcowie pustyni — Antoni, Pachomiusz, Ewagriusz — rozwinęli tę naukę w praktyczny system odróżniania myśli pochodzących od Boga od tych, które są podszeptami demonów lub po prostu naturalnymi poruszeniami ludzkiej psychiki. Dla wczesnego monastycyzmu rozeznawanie było nie tyle techniką, ile owocem życia modlitwy i ascezy, darem, którego nie można zredukować do zestawu reguł. Była to mądrość serca, nie algorytm.

W średniowieczu i epoce nowożytnej pojęcie discretio spirituum zaczęło stopniowo przesuwać się z obszaru duchowości na obszar teologii moralnej i prawa kanonicznego. Coraz częściej używano go nie tyle w kontekście rozróżniania myśli ascety, ile w kontekście oceny autentyczności objawień prywatnych, stygmatów, ekstaz i innych zjawisk mistycznych. Jan Gerson, kanclerz Uniwersytetu Paryskiego, na przełomie XIV i XV wieku stworzył systematyczne reguły rozeznawania, którymi posługiwano się następnie w procesach kanonizacyjnych i w ocenie wizjonerek takich jak Joanna d’Arc. W XVII wieku teologowie dyskutowali o rozeznawaniu głównie w kontekście kontrowersji wokół quietyzmu i jansenizmu. Egzorcyzmy, choć zawsze domagały się umiejętności odróżnienia opętania od choroby, rzadko były przedmiotem tak wyrafinowanej refleksji. Egzorcysta działał w trybie pilnym, a jego podręczniki oferowały raczej listę symptomów do odhaczenia niż głęboką analizę hermeneutyczną.

Dopiero Sobór Watykański II i posoborowa odnowa teologiczna postawiły problem w nowym świetle. Z jednej strony, jak wynika z analiz teologicznych publikowanych w Rocznikach Teologicznych Warszawsko-Praskich, radykalnie zredukowano liczbę egzorcyzmów w obrzędach chrztu świętego, pozbawiając je pierwotnej formy rozkazującej i zastępując nowymi kompozycjami, w których „czasami bardzo trudno dopatrzeć się rzeczywistego egzorcyzmu”. Reforma ta, przeprowadzona w duchu aggiornamento, miała na celu usunięcie z liturgii wszystkiego, co mogło kojarzyć się z magią i mechanicznym pojmowaniem skuteczności sakramentaliów. Z drugiej strony, ten sam Kościół, który tak radykalnie oczyścił obrzędy chrztu z elementów egzorcystycznych, w 1999 roku opublikował nowy, obszerny rytuał egzorcyzmów uroczystych — De exorcismis et supplicationibus quibusdam. I natychmiast stanął wobec zarzutu, który od lat wysuwali tradycjonaliści, a który tym razem podnieśli także praktykujący egzorcyści, z o. Gabrielem Amorth na czele: nowy rytuał jest zbyt łagodny, zbyt mało stanowczy wobec szatana, zbyt ugodowy wobec ducha czasów. Amorth i jego współbracia krytykowali nowy rytuał za to, że usunięto z niego dawne, imperatywne formuły, że zrezygnowano z bezpośrednich rozkazów wobec demona, że położono nacisk na modlitwę błagalną, a nie na władzę egzorcysty.

Paradoks jest więc podwójny. Kościół odrzuca wróżenie, ale afirmuje Augustynowe tolle, lege. Kościół ogranicza egzorcyzmy nad katechumenami, ale rozwija egzorcyzmy nad opętanymi. Kościół potępia „interpretację znaków i losów”, ale w nowym rytuale egzorcyzmów — jak zobaczymy w dalszych rozdziałach — zaleca egzorcystom baczną obserwację reakcji opętanego na modlitwę, wodę święconą, Ewangeliarz. Czym bowiem jest ta obserwacja, jeśli nie interpretacją znaków? Gdy egzorcysta widzi, że na widok krzyża opętany wpada w szał, wykrzykuje bluźnierstwa, demonstruje nadludzką siłę — interpretuje te zjawiska jako znaki autentycznego opętania. Gdy zaś reakcji nie ma, a objawy przypominają raczej epilepsję lub dysocjacyjne zaburzenie osobowości — interpretuje je jako znaki choroby. To jest właśnie discretio spirituum w praktyce. I trudno nie dostrzec, że struktura tej czynności — obserwacja, odczytanie, wnioskowanie — jest uderzająco podobna do struktury wróżenia.

Kluczową różnicę stanowi nie tyle sama czynność, ile przedmiot poznania i podmiot, który go dokonuje. Wróżbita — a za takiego uznajmy hieromantę otwierającego Biblię — zmierza do poznania czegoś, co z definicji jest poza zasięgiem naturalnych władz poznawczych człowieka: przyszłości, tajemnicy, ukrytej woli Boga dotyczącej konkretnego, jednostkowego przypadku. Egzorcysta zaś zmierza do poznania czegoś, co jest — w jego rozumieniu — faktem obecnym i dostępnym obserwacji: czy dana osoba jest opętana, czy też cierpi na chorobę somatyczną lub psychiczną. To rozeznanie nie wykracza poza kompetencje ludzkiego rozumu wspomaganego łaską. Owszem, dotyka rzeczywistości nadprzyrodzonej, ale czyni to w kontekście konkretnego, empirycznie weryfikowalnego stanu rzeczy. Nie chodzi o to, co Bóg uczyni za rok, ale o to, co demon czyni teraz. Nie chodzi o odczytanie planu zbawienia dla całej ludzkości, ale o odczytanie konkretnej patologii duchowej u konkretnego człowieka. Można by rzec, że egzorcysta stosuje narzędzia semiotyczne, by postawić diagnozę; hieromanta stosuje je, by przepowiedzieć przyszłość. Różnica jest zasadnicza.

Ale czy na pewno tak łatwo ją utrzymać w czystej postaci? Przypomnijmy sobie wiejskich znachorów i szeptuchy, którzy otwierali Biblię nie po to, by dowiedzieć się, czy gospodyni wyjdzie za mąż za młynarza, ale po to, by odczytać, dlaczego krowa przestała dawać mleko i kto rzucił urok na stodołę. Ich intencją nie było przepowiadanie przyszłości, ale diagnoza teraźniejszości — ustalenie przyczyny nieszczęścia. To rozeznawanie duchów na poziomie lokalnym, w języku, który nie nazywa demonów legionami, ale urokami, zmorami, południcami. Czy Kościół, który potępia wróżenie, potępia także starą kobietę szepczącą modlitwy nad chorym dzieckiem? Odpowiedź, jaką daje historia, jest niejednoznaczna. Z jednej strony, inkwizycja i sądy biskupie ścigały takie praktyki. Z drugiej strony, same te kobiety często postrzegały siebie jako gorliwe katoliczki, a swoje modlitwy — jako przedłużenie kościelnej posługi egzorcyzmów, tyle że wykonywanej w warunkach domowych, bez formalnego mandatu. W ich rozumieniu różnica między egzorcyzmem a hieromancją nie istniała. Były to po prostu różne narzędzia w tym samym warsztacie walki ze złem.

Wróćmy do Augustyna. Jego tolle, lege jest dla teologów argumentem, że nie każde otwarcie Biblii jest wróżbą. Lecz Augustyn jest świętym. Jego intencje były czyste. Gdyby jednak ten sam gest wykonał ktoś, kogo pobożność jest mniej oczywista, ktoś, kto nie spędził lat na poszukiwaniu Boga, ale przyszedł do kościoła wprost z karczmy, by rozstrzygnąć, którą z dwóch kochanek poślubić — czy jego czyn zasługiwałby na taką samą pobłażliwą interpretację? Teologia moralna wypracowała w tym względzie subtelne, choć nie zawsze precyzyjne, kryteria. Mówi się o „pobożnym pragnieniu poznania woli Bożej” — to dozwolone, a nawet chwalebne. Mówi się o „pokusie badania Boga” — to grzech. Gdzie jednak przebiega granica między jednym a drugim? W XVIII wieku św. Alfons Liguori, doktor Kościoła i patron teologów moralistów, poświęcił temu zagadnieniu wiele stron, starając się wyznaczyć kryteria, które odróżniałyby pobożne rozeznanie od grzesznej ciekawości. Jego zdaniem, kluczowa była postawa wewnętrzna: czy człowiek jest gotów przyjąć każdą odpowiedź, nawet najbardziej dla niego niewygodną, czy też szuka jedynie potwierdzenia własnych zamiarów. Jeśli to drugie — wróży, nawet jeśli używa najbardziej uświęconych metod. Jeśli to pierwsze — rozeznaje.

Przenieśmy to rozróżnienie na grunt egzorcyzmów. Czy egzorcysta jest gotów przyjąć diagnozę psychiatryczną? Czy gotów jest uznać, że to, co wziął za opętanie, jest w istocie objawem choroby afektywnej dwubiegunowej? Współczesne prawo kanoniczne i nowy rytuał wyraźnie nakazują mu taką gotowość. Egzorcysta, który z góry odrzuca możliwość naturalnej etiologii obserwowanych objawów, który w każdym przypadku epilepsji widzi demona, który bez konsultacji z psychiatrą przystępuje do uroczystego egzorcyzmu — taki egzorcysta, w świetle nauczania Kościoła, postępuje nagannie. Nie dlatego, że jego rytuał jest nieskuteczny, ale dlatego, że jego intencja jest podejrzana. On nie rozeznaje, on szuka potwierdzenia własnych przekonań. On nie służy opętanemu, on realizuje własną wizję walki duchowej. Jego egzorcyzm staje się — paradoksalnie — bliższy wróżbie niż modlitwie.

Dochodzimy w ten sposób do sedna paradoksu, który zarysowaliśmy w tytule tego rozdziału. Kościół potępia wróżenie nie dlatego, że jest ono nieskuteczne, i nie dlatego, że używa podejrzanych metod. Potępia je dlatego, że jest ono przejawem nieuporządkowanej relacji człowieka do Boga. Wróżenie, w swej najgłębszej strukturze, jest próbą narzucenia Bogu ludzkich warunków, jest żądaniem, by Bóg poddał się eksperymentowi, by udowodnił swoją obecność w sposób, który człowiek może zweryfikować. „Jeśli jesteś Bogiem, spraw, by ta strona, którą otworzę, zawierała słowa potwierdzające moją słuszną decyzję”. Oto modlitwa, która nie jest modlitwą, ale szantażem. Oto wiara, która nie jest ufnością, ale testem. I właśnie tę postawę Kościół — niezależnie od epoki i niezależnie od lokalnych uwarunkowań — zawsze uznawał za grzeszną.

Czy egzorcysta może popaść w podobną pokusę? Niestety tak. Historia dostarcza aż nazbyt wielu przykładów kapłanów, którzy traktowali egzorcyzm jak technikę, jak narzędzie magiczne, którego skuteczność zależy od poprawnego wypowiedzenia formuły, a nie od pokornej modlitwy. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza Jan Chryzostom i Augustyn, przestrzegali przed tym już w V wieku. Współcześni teologowie, komentując nowy rytuał z 1999 roku, wielokrotnie podkreślali, że jego złagodzenie i odejście od dawnych formuł rozkazujących miało na celu właśnie wykorzenienie takich magicznych pozostałości. Gdy egzorcysta wypowiada słowa „Wzywam cię, duchu nieczysty” zamiast dawnych „Zaklinam cię, przeklęty szatanie”, uczy się pokory. Uczy się, że to nie on jest podmiotem działania, ale Chrystus. Uczy się, że jego rola nie polega na heroicznym pojedynku z księciem ciemności, ale na cierpliwym towarzyszeniu osobie cierpiącej.

W tym miejscu musimy postawić pytanie, które być może jest najtrudniejsze w całej tej książce. Czy istnieje obiektywna, ponadczasowa, niezależna od intencji i kontekstu różnica między hieromancją a egzorcyzmem? Czy gdyby św. Augustyn — zamiast otworzyć Listy Pawłowe w chwili osobistego kryzysu — otworzył je nad osobą, którą podejrzewał o opętanie, jego czyn zostałby uznany za wróżbę czy za egzorcyzm? Odpowiedź, jakiej udzieliłaby współczesna teologia, brzmiałaby zapewne: to zależy. Zależy od tego, czy Augustyn miałby mandat biskupa. Zależy od tego, czy użyłby zatwierdzonej formuły. Zależy od tego, czy jego intencją było rozpoznanie obecności demona, czy uzyskanie odpowiedzi na pytanie dotyczące jego własnego życia. Innymi słowy, granica między tymi dwoma praktykami nie jest wyznaczona przez samą czynność, ale przez cały zespół okoliczności zewnętrznych i wewnętrznych. Jest to granica instytucjonalna, prawna, subiektywna — a nie ontologiczna.

I tu dochodzimy do wniosku, który dla wielu czytelników może być zaskakujący. Kościół potępia hieromancję nie dlatego, że jest to praktyka obiektywnie gorsza od egzorcyzmu, ale dlatego, że jest to praktyka niekontrolowana, wymykająca się hierarchicznemu nadzorowi, podatna na nadużycia, trudna do zweryfikowania. Hieromanta działa we własnym imieniu, na własną rękę, według własnego rozeznania. Egzorcysta działa w imieniu Kościoła, z mandatu biskupa, według zatwierdzonej księgi. To nie jest różnica magiczna, ale eklezjalna. To nie jest różnica w skuteczności, ale w autorytecie. I być może w tym właśnie miejscu powinniśmy szukać odpowiedzi na pytanie, które postawiliśmy na początku.

Nie znaczy to oczywiście, że rozróżnienie to jest arbitralne i pozbawione głębszego sensu. Przeciwnie — ma ono głęboki sens teologiczny. Kościół wierzy, że Chrystus ustanowił swoją wspólnotę jako sakrament zbawienia, jako widzialny znak niewidzialnej łaski. Działanie w ramach tej wspólnoty, w łączności z jej pasterzami, w posłuszeństwie jej prawom, nie jest zewnętrznym dodatkiem do życia duchowego, ale jego istotą. Egzorcysta nie jest samotnym szamanem; jest członkiem kolegium, poddanym biskupowi, zobowiązanym do stosowania się do rytu, który go przerasta i który nie jest jego własnością. Hieromanta — nawet jeśli jest kapłanem, nawet jeśli używa tej samej Biblii — działa poza tą strukturą. On sam decyduje, kiedy otworzyć księgę, jak interpretować werset, co zrobić z uzyskaną odpowiedzią. Jego autorytet pochodzi od niego samego, a przynajmniej — od jego subiektywnego przekonania, że Bóg przemówił. I w tym właśnie sensie hieromancja, nawet najbardziej pobożna, zawsze będzie nosiła w sobie zarodek protestantyzmu: indywidualnej, bezpośredniej, nieza pośredniczonej przez Kościół relacji z Bogiem.

Czy to znaczy, że Kościół katolicki afirmuje w praktyce to, co potępia w teorii? Że egzorcyzm jest po prostu hieromancją uprawianą przez uprawnionych do tego funkcjonariuszy? Byłoby to stwierdzenie zbyt daleko idące, a przy tym — niesprawiedliwe wobec złożoności zarówno hieromancji, jak i egzorcyzmów. Egzorcyzm to nie tylko interpretacja znaków; to przede wszystkim modlitwa, akt uwielbienia Boga, wyznanie wiary w zwycięstwo Chrystusa nad szatanem. Hieromancja, nawet najbardziej pobożna, nawet najbardziej pokorna, jest przede wszystkim poszukiwaniem informacji. Te dwie czynności różnią się zatem nie tylko kontekstem i autorytetem, ale samą swoją istotą. Egzorcyzm jest skierowany ku Bogu; jego głównym adresatem jest Trójca Święta, a dopiero wtórnie — demon. Hieromancja jest skierowana ku księdze; Bóg jest w niej raczej przedmiotem zaklęcia niż podmiotem modlitwy. Egzorcysta mówi do Boga o człowieku i o demonie. Hieromanta mówi do Boga o sobie i o swojej przyszłości. Różnica jest subtelna, ale fundamentalna.