Bezpłatny fragment - Głosy z Drugiej Świątyni

Wprowadzenie

Na progu zapomnianych ksiąg

Istnieje pewna scena, którą łatwo sobie wyobrazić. Jesteśmy w Qumran, nad brzegiem Morza Martwego. Rok 1947. Beduiński pasterz Muhammad adh-Dhib szuka zagubionej kozy. Wchodzi do jaskini. Znajduje gliniane dzbany. W środku — zwoje. Skóra i papirus, litery wyblakłe, ale czytelne. Pasterz nie wie jeszcze, że trzyma w rękach jedno z najważniejszych odkryć archeologicznych XX wieku. Nie wie też, że wśród tych zwojów kryją się teksty, które oficjalny kanon biblijny odrzucił, zepchnął na margines, a niekiedy aktywnie próbował wymazać z ludzkiej pamięci. Teksty, które przez wieki krążyły w cieniu. Przepisywane potajemnie w etiopskich klasztorach, ukryte w słowiańskich monastyrach, zachowane w syryjskich manuskryptach, cytowane przez Ojców Kościoła — niekiedy z aprobatą, częściej z niepokojem. Teksty, które nazywamy apokryfami Starego Testamentu.

Słowo „apokryf” pochodzi od greckiego ἀπόκρυφος — apókryphos — co znaczy „ukryty”, „tajemny”, „schowany”. Już sama etymologia zdradza paradoks, który będzie towarzyszył nam przez całą tę książkę. Bo czy tekst religijny powinien być ukryty? Przed kim? I dlaczego? Odpowiedzi na te pytania prowadzą nas w sam środek jednego z najbardziej fascynujących procesów w dziejach ludzkiej kultury — procesu kształtowania się kanonu biblijnego. Procesu, który nie był bynajmniej łagodny, jednomyślny ani oczywisty. Był pełen sporów, kompromisów, politycznych kalkulacji i teologicznych namiętności. Był — nie bójmy się tego słowa — dramatem.

Czym właściwie są apokryfy?

Zanim wejdziemy w świat poszczególnych tekstów, musimy zmierzyć się z problemem definicji. Sprawa jest trudniejsza, niż mogłoby się wydawać. Termin „apokryfy Starego Testamentu” oznacza bowiem co innego w tradycji katolickiej, co innego w protestanckiej, a jeszcze co innego w prawosławnej. Katolicy używają terminu „księgi deuterokanoniczne” dla oznaczenia tych pism, które Kościół rzymski włączył do kanonu biblijnego, choć nie znajdowały się w kanonie hebrajskim — takich jak Księga Mądrości Syracha, Księga Tobiasza, Księga Judyty czy Księga Barucha. Protestanci te same księgi nazywają apokryfami. A prawosławni przyjmują jeszcze szerszy kanon, obejmujący na przykład Trzecią Księgę Ezdrasza czy Psalm 151.

W niniejszej książce zajmujemy się jednak tekstami, które wykraczają poza wszystkie te kanony. Tekstami, które żadna z głównych tradycji chrześcijańskich nie włączyła do swojej Biblii w sposób pełny i trwały — choć niektóre z nich, jak Pierwsza Księga Henocha, cieszą się statusem kanonicznym w Kościele etiopskim. Nauka posługuje się dla nich często terminem „pseudepigrafy” — od greckiego ψευδεπίγραφος, czyli „fałszywie przypisany”. Nazwa ta odnosi się do faktu, że większość tych tekstów przypisano wielkim postaciom biblijnym: Henochowi, Abrahamowi, Mojżeszowi, Izajaszowi, Baruchowi, Ezdraszowi, Salomonowi. Ich rzeczywistych autorów nie znamy. Byli to anonimowi pisarze żydowscy — a niekiedy judeo-chrześcijańscy — tworzący w okresie od III wieku przed Chrystusem do mniej więcej III, a nawet VII wieku po Chrystusie.

James H. Charlesworth, jeden z najwybitniejszych badaczy tej literatury, w swoim monumentalnym dwutomowym dziele The Old Testament Pseudepigrapha zidentyfikował ponad sześćdziesiąt takich tekstów. Niektóre są obszerne jak powieści. Inne zachowały się jedynie we fragmentach — urywki modlitw, strzępy wizji, szczątki opowieści. Wszystkie jednak łączy jedno: zostały wykluczone z oficjalnego kanonu, ale nigdy nie przestały istnieć. Przetrwały. I to właśnie ich przetrwanie jest jednym z największych cudów historii literatury.

Dlaczego zostały wykluczone?

Pytanie o przyczyny wykluczenia apokryfów z kanonu jest jednocześnie pytaniem o to, jak w ogóle powstał kanon. A kanon biblijny nie spadł z nieba — choć wielu wierzących chciałoby w to wierzyć. Powstał w wyniku długiego, złożonego procesu, w którym splatały się motywacje teologiczne, polityczne, społeczne i praktyczne.

Dla judaizmu kluczowym momentem był prawdopodobnie okres po zburzeniu Drugiej Świątyni w roku 70 n.e. Rabini zgromadzeni w Jawne — choć sam „synod w Jawne” jest dziś przez historyków traktowany z dużą ostrożnością — musieli odpowiedzieć na fundamentalne pytanie: co jest święte, a co nie? Co stanowi Słowo Boże, a co jest jedynie ludzką spekulacją? Kryteria, które stosowali, nie są do końca jasne. Tradycja mówi o „zanieczyszczaniu rąk” — księgi kanoniczne miały „zanieczyszczać ręce” tego, kto je dotykał, co paradoksalnie oznaczało ich świętość. W praktyce brano pod uwagę takie czynniki jak starożytność tekstu, jego zgodność z Torą, język (hebrajski lub aramejski, nie grecki) oraz powiązanie z uznanym prorokiem.

Wiele apokryfów nie spełniało tych kryteriów. Niektóre były napisane po grecku. Inne zawierały treści zbyt radykalne, zbyt spekulatywne, zbyt bliskie gnostycyzmowi lub hellenizmowi. Jeszcze inne po prostu nie cieszyły się wystarczająco szerokim uznaniem wspólnot, które ostatecznie ukształtowały kanon. Ale sam fakt wykluczenia nie oznaczał, że teksty te nie miały wartości. Wręcz przeciwnie — ich wpływ na kształtowanie się zarówno judaizmu, jak i wczesnego chrześcijaństwa był ogromny i w wielu przypadkach decydujący.

Wpływ, którego nie da się wymazać

Rozważmy jeden przykład, który dobrze ilustruje ten wpływ. Pierwsza Księga Henocha — monumentalne dzieło apokaliptyczne, zachowane w całości jedynie w języku etiopskim (ge’ez) — zawiera koncepcję „Syna Człowieczego” jako preegzystentnej, niebiańskiej postaci mesjańskiej. Koncepcja ta pojawia się w tak zwanych Przypowieściach Henocha (rozdziały 37–71), datowanych przez większość badaczy na I wiek p.n.e. lub początek I wieku n.e. Kiedy Jezus w Ewangeliach nazywa siebie „Synem Człowieczym”, nie posługuje się terminem nowym ani niezrozumiałym dla swoich słuchaczy. Nawiązuje do tradycji, która była żywa i znana — tradycji henochickiej. Jak zauważył George W.E. Nickelsburg w swoim komentarzu do Pierwszej Księgi Henocha, „nie można zrozumieć chrystologii nowotestamentowej bez zrozumienia tradycji henochickiej”. To stwierdzenie brzmi odważnie. Ale jest dobrze udokumentowane.

Inny przykład. List Judy, jedna z ksiąg Nowego Testamentu, w wersecie 14 cytuje wprost Pierwszą Księgę Henocha (1 Hen 1,9): „Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi”. To bezpośredni cytat z tekstu, który nie jest częścią kanonu. Co to oznacza? Czy autor Listu Judy uważał Księgę Henocha za natchnioną? A jeśli tak — dlaczego Kościół jej nie włączył do kanonu? Te pytania nie mają prostych odpowiedzi. Ale samo ich postawienie odsłania złożoność problemu.

Wpływ apokryfów sięga jeszcze dalej. Testamenty Dwunastu Patriarchów zawierają jedne z najwcześniejszych sformułowań przykazania miłości bliźniego w formie zbliżonej do nauczania Jezusa. Księga Jubileuszów oferuje alternatywną chronologię stworzenia świata i historii Izraela, opartą na cyklach jubileuszowych, która wpłynęła na kalendarz wspólnoty z Qumran. Życie Adama i Ewy rozwija opowieść o upadku pierwszych rodziców w sposób, który ukształtował chrześcijańską doktrynę grzechu pierworodnego — doktrynę, która w samej Biblii hebrajskiej jest zaledwie zarysowana. Apokalipsa Abrahama zawiera jedną z najwcześniejszych prób filozoficznego zmierzenia się z problemem zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga — problem, który filozofowie nazywają teodycéą, a który nie przestaje dręczyć ludzkiego umysłu po dziś dzień.

Świat, w którym powstawały

Aby zrozumieć apokryfy, musimy zrozumieć świat, w którym powstawały. A był to świat w stanie głębokiego fermentu. Okres od III wieku p.n.e. do I wieku n.e. — czas, w którym powstała większość omawianych tekstów — to epoka dramatycznych przemian w dziejach judaizmu i całego Bliskiego Wschodu.

Po podbojach Aleksandra Wielkiego kultura grecka wdarła się na tereny, które dotąd żyły w kręgu tradycji semickich. Hellenizacja nie była procesem jednorodnym. W niektórych środowiskach żydowskich spotkała się z entuzjazmem — wystarczy pomyśleć o Filonie z Aleksandrii, który próbował pogodzić Torę z filozofią Platona. W innych wywołała gwałtowny sprzeciw — czego najlepszym przykładem jest powstanie Machabeuszy w 167 roku p.n.e., skierowane przeciwko hellenizacyjnej polityce Antiocha IV Epifanesa, króla Seleucydów, który sprofanował jerozolimską Świątynię.

To właśnie w tym kontekście konfliktu kulturowego, politycznego i religijnego rozkwitła literatura apokaliptyczna. Apokaliptyka — od greckiego ἀποκάλυψις, „odsłonięcie”, „objawienie” — była odpowiedzią na poczucie kryzysu. Kiedy teraźniejszość jest nie do zniesienia, kiedy potęgi tego świata zdają się triumfować nad sprawiedliwymi, kiedy Świątynia leży w gruzach lub jest sprofanowana — wtedy rodzi się potrzeba wizji innego porządku. Porządku kosmicznego. Porządku eschatologicznego. Porządku, w którym Bóg ostatecznie interweniuje, sądzi niegodziwców i nagradza wiernych. Apokaliptyka jest literaturą nadziei zrodzonej z rozpaczy. I to jest klucz do zrozumienia takich tekstów jak Księgi Henocha, Czwarta Księga Ezdrasza czy Apokalipsa Barucha.

Ale apokryfy to nie tylko apokalipsy. Są wśród nich również opowiadania — pełne uroku, barwne, niekiedy zaskakująco nowoczesne w swoich wątkach psychologicznych. Józef i Asenet to historia miłosna, którą niektórzy badacze porównują do antycznej powieści greckiej. Życie Adama i Ewy to opowieść o winie, pokucie i nadziei na odkupienie — opowieść, która mogłaby posłużyć za scenariusz egzystencjalnego dramatu. Żywoty proroków to zbiór krótkich biografii, które odsłaniają ludowe tradycje o wielkich postaciach biblijnych — tradycje, których próżno szukać w samej Biblii.

Są też pisma mądrościowe i dydaktyczne. Testamenty Dwunastu Patriarchów stanowią fascynujący przykład literatury testamentowej — gatunku, w którym umierający ojciec przekazuje swoim synom ostatnie pouczenia. Każdy z dwunastu patriarchów — synów Jakuba — wygłasza mowę pożegnalną, w której przestrzega przed konkretnymi grzechami i zachęca do konkretnych cnót. Psalmy Salomona to zbiór osiemnastu hymnów, które powstały prawdopodobnie w I wieku p.n.e., po zdobyciu Jerozolimy przez Pompejusza w 63 roku p.n.e. Zawierają one jeden z najwcześniejszych i najjaśniejszych opisów mesjańskiej nadziei w literaturze żydowskiej — oczekiwanie na króla z rodu Dawida, który przywróci Izraelowi wolność i sprawiedliwość.

Wielość perspektyw

Jedną z najcenniejszych cech literatury apokryficznej jest jej wielogłosowość. Kanon biblijny, choć wewnętrznie zróżnicowany, przeszedł proces redakcji i selekcji, który w pewnym stopniu ujednolicił przekaz. Apokryfy zachowały głosy, które ten proces odrzucił. Głosy mniejszościowe. Głosy dysydenckie. Głosy, które kwestionowały oficjalną teologię świątynną lub proponowały radykalnie odmienne wizje Boga, świata i ludzkiego przeznaczenia.

W Pierwszej Księdze Henocha spotykamy wizję upadłych aniołów — Czuwających (Watchers) — którzy schodzą na ziemię, współżyją z ludzkimi kobietami i uczą ludzi zakazanej wiedzy: metalurgii, kosmetyki, astrologii, sztuki wojennej. To opowieść o korupcji wiedzy, o technologii jako źródle zła, o transgresji granic między światem boskim a ludzkim. Nietrudno dostrzec w niej echo lęków, które towarzyszą ludzkości po dziś dzień — lęków przed wiedzą, która przerasta zdolność człowieka do odpowiedzialnego z niej korzystania. Paolo Sacchi, włoski badacz judaizmu Drugiej Świątyni, widział w tej tradycji henochickiej alternatywną teologię grzechu — alternatywną wobec tradycji jahwistycznej z Księgi Rodzaju, w której zło pochodzi z ludzkiego nieposłuszeństwa. W tradycji henochickiej zło ma źródło kosmiczne, anielskie, nadludzkie. To różnica fundamentalna, mająca daleko idące konsekwencje dla sposobu myślenia o odpowiedzialności moralnej, wolnej woli i naturze ludzkiej.

W Apokalipsie Abrahama — tekście zachowanym jedynie w przekładzie starosłowiańskim — patriarcha Abraham zostaje uniesiony do nieba i ogląda historię świata z perspektywy Bożej. Widzi upadek Adama. Widzi zniszczenie Świątyni. Widzi cierpienie Izraela. I pyta Boga: dlaczego? Dlaczego pozwalasz na to zło? Odpowiedź, jaką otrzymuje, jest złożona i niepokojąca. Bóg nie zaprzecza istnieniu zła. Nie oferuje tanich pocieszni. Wskazuje na ludzką wolność jako źródło cierpienia — ale jednocześnie zapowiada ostateczne odkupienie. To dialog, który antycypuje wielkie debaty teologiczne późniejszych wieków — od Augustyna przez Leibniza po Hansa Jonasa, który po Holokauście zapytał, gdzie był Bóg w Auschwitz.

Między wierzącymi a niewierzącymi

Książka, którą trzymasz w ręku, jest adresowana zarówno do wierzących, jak i do niewierzących. Do teologów i do historyków. Do filozofów i do zwykłych czytelników, których ciekawi przeszłość. Apokryfy Starego Testamentu mają bowiem tę niezwykłą właściwość, że przemawiają do każdego — choć do każdego przemawiają inaczej.

Dla wierzącego chrześcijanina lub żyda apokryfy otwierają okno na świat, w którym rodziła się jego wiara. Pokazują, jak kształtowały się doktryny, które dziś wydają się oczywiste — doktryna zmartwychwstania ciał, doktryna sądu ostatecznego, doktryna aniołów i demonów, koncepcja Mesjasza, idea nieba i piekła. Bo żadna z tych doktryn nie pojawiła się nagle, w gotowej formie. Każda ma swoją historię. I ta historia w dużej mierze rozgrywa się właśnie na kartach apokryfów. Jak zauważyła Gabriele Boccaccini, badaczka judaizmu henochickiego, „apokryfy nie są marginesem tradycji biblijnej — są jej żywym kontekstem, bez którego Biblia staje się niezrozumiała”.

Dla niewierzącego czytelnika apokryfy są fascynującym dokumentem ludzkiej wyobraźni. Są świadectwem tego, jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią, z poczuciem niesprawiedliwości świata, z potrzebą sensu. Są także niezwykłym materiałem literackim — pełnym wizji, które mogłyby zainspirować niejednego współczesnego pisarza fantasy czy science fiction. Kosmiczne podróże Henocha przez siedem niebios. Walki aniołów z demonami. Tajemne imiona Boga. Ogniste rzeki kary. Rajskie ogrody nagrody. Wszystko to jest nie tylko teologią. Jest również wielką literaturą.

Dla historyka i socjologa apokryfy dostarczają bezcennych informacji o życiu społecznym, politycznym i religijnym starożytnego judaizmu. Dowiadujemy się z nich o konfliktach między różnymi stronnictwami — faryzeuszami, saduceuszami, esseńczykami, zelotami. O napięciach między diasporą a Ziemią Świętą. O relacjach między Żydami a poganami. O roli kobiet w społeczności religijnej. O problemach prawnych i etycznych, z którymi zmagali się starożytni. Czwarta Księga Machabejska, na przykład, to traktat filozoficzny o panowaniu rozumu nad namiętnościami — napisany w duchu stoicyzmu, ale oparty na biblijnej historii męczeństwa. To tekst, w którym spotykają się dwa światy: żydowski i grecki. I to spotkanie rodzi pytania, które pozostają aktualne.

Dla prawnika wreszcie — a perspektywa prawna będzie w tej książce obecna — apokryfy odsłaniają proces kształtowania się norm religijnych i etycznych, które wpłynęły na późniejsze systemy prawne. Księga Jubileuszów, zwana niekiedy „Małą Genesis” (Leptogenesis), zawiera szczegółowe regulacje dotyczące szabatu, kalendarza liturgicznego, małżeństw mieszanych i czystości rytualnej — regulacje, które w niektórych przypadkach są surowsze niż te zawarte w Torze. Testamenty Dwunastu Patriarchów formułują zasady etyczne — zakaz zemsty, nakaz przebaczenia, pochwałę miłosierdzia — które antycypują nauczanie Jezusa i które w pewnym sensie stanowią jedno ze źródeł zachodniej tradycji prawnej opartej na zasadach sprawiedliwości naprawczej.

Struktura tej książki

Każdy z kolejnych rozdziałów tej książki poświęcony jest jednemu apokryfowi. Podzieliliśmy je na trzy główne grupy, zgodnie z ich dominującym charakterem literackim, choć trzeba od razu zastrzec, że granice między tymi grupami są płynne. Wiele tekstów łączy w sobie elementy narracyjne, dydaktyczne i apokaliptyczne. Życie jest bardziej skomplikowane niż kategorie, które tworzymy, by je opisać. Dotyczy to także literatury.

Pierwsza grupa to opowiadania i legendy. Znajdziemy tu teksty takie jak Księga Jubileuszów, Trzecia Księga Ezdrasza, Trzecia Księga Machabejska, Życie Adama i Ewy, Józef i Asenet, Wniebowstąpienie Izajasza, Testament Adama oraz Żywoty proroków. To teksty, w których dominuje narracja — opowieść, fabuła, postaci, dialogi. Niektóre z nich są przeróbkami i rozwinięciami opowieści biblijnych. Inne tworzą całkowicie nowe światy fabularne, choć osadzone w biblijnych realiach.

Druga grupa to pisma dydaktyczne i mądrościowe. Tu umieszczamy Testamenty Dwunastu Patriarchów, Psalmy Salomona, Modlitwę Manassesa, Czwartą Księgę Machabejską oraz Psalm 151 i dalsze psalmy pozakanoniczne. To teksty, których głównym celem jest pouczenie — moralne, teologiczne, filozoficzne. Posługują się formami literackimi znanymi z Biblii: testamentem, psalmem, modlitwą.

Trzecia grupa to apokalipsy. Jest najliczniejsza i — dla wielu czytelników — najbardziej fascynująca. Obejmuje trzy Księgi Henocha (etiopską, słowiańską i hebrajską), Czwartą Księgę Ezdrasza, Apokalipsę Barucha w wersji syryjskiej i greckiej, Apokalipsę Abrahama, Testament Abrahama, Wniebowzięcie Mojżesza, Wyrocznie Sybillińskie oraz Apokalipsy Sofoniasza, Eliasza i inne mniejsze teksty apokaliptyczne. To literatura wizji — kosmicznych podróży, niebiańskich tajemnic, eschatologicznych proroctw.

Każdy rozdział ma podobną strukturę. Rozpoczyna się od przedstawienia tekstu — jego historii, manuskryptów, języka oryginału, datowania i proweniencji. Następnie oferujemy przystępne streszczenie treści, które pozwoli czytelnikowi zorientować się w fabule lub argumentacji tekstu. Kluczową częścią każdego rozdziału jest wieloaspektowa analiza — teologiczna, filozoficzna, prawna, społeczna, ideologiczna i naukowa. Staramy się pokazać każdy tekst jako żywy dokument ludzkiej myśli, a nie martwą relikwię przeszłości. Na końcu każdego rozdziału wskazujemy konsekwencje — dla wierzących i niewierzących, dla naszego rozumienia historii religii i kultury, dla naszych współczesnych pytań i dylematów.

Ostrzeżenie i zaproszenie

Na koniec tego wprowadzenia chciałbym powiedzieć coś osobistego. Pracując nad tą książką, wielokrotnie doświadczałem uczucia, które chciałbym nazwać „zdumieniem wobec zapomnianych głosów”. To uczucie, które ogarnia człowieka, gdy czyta tekst napisany dwa tysiące lat temu — i nagle rozpoznaje w nim własne pytania. Własne lęki. Własne nadzieje.

Kiedy Ezdrasz w Czwartej Księdze Ezdrasza pyta anioła Uriela: „Dlaczego Izrael został wydany poganom na pohańbienie? Dlaczego lud, który umiłowałeś, został wydany bezbożnym plemionom?” — to pytanie brzmi boleśnie znajomo. Brzmi jak pytania, które ludzie zadawali po każdej katastrofie w dziejach. Po upadku Konstantynopola. Po pogromach. Po Holokauście. Po Hiroszimie. Po każdej wojnie i każdym trzęsieniu ziemi. „Dlaczego?” — to pytanie, które nigdy nie traci aktualności, bo nigdy nie otrzymuje ostatecznej odpowiedzi.

Kiedy autor Testamentów Dwunastu Patriarchów wkłada w usta Gada, syna Jakuba, słowa: „Miłujcie jeden drugiego z całego serca, a jeśli ktoś zgrzeszy przeciw wam, powiedzcie mu o tym spokojnie, wyrzućcie jad nienawiści i nie żywcie w duszy podstępu” (Testament Gada 6,1–3) — to słyszymy echo nauczania, które kilkadziesiąt lat później wygłosi rabbi z Nazaretu na Górze Błogosławieństw. I uświadamiamy sobie, że wielkie idee nie rodzą się w próżni. Mają swoją genealogię. Swoją historię. Swoje korzenie, które sięgają głęboko — głębiej, niż nam się zwykle wydaje.

Kiedy Henoch opisuje swoją podróż przez nieba — ogląda pałac Boga zbudowany z kryształu i ognia, widzi drzewa życia, spotyka aniołów, którzy nie śpią, bo wiecznie strzegą tronu Najwyższego — to wchodzimy w świat wyobraźni tak potężnej, że jej echa słychać w Boskiej Komedii Dantego, w Raju utraconym Miltona, w wizjach Williama Blake’a. Tradycja literacka Zachodu jest w dużo większym stopniu, niż się powszechnie sądzi, spadkobierczynią apokryficznej wyobraźni.

Ta książka jest zaproszeniem do podróży. Podróży w czasie — do świata, który minął dwa tysiąclecia temu, ale który wciąż kształtuje nasze myślenie, nasze instytucje, nasze lęki i nasze nadzieje. Podróży w głąb tekstów — trudnych, niekiedy mrocznych, niekiedy olśniewająco pięknych, zawsze prowokujących. Podróży w głąb siebie — bo wielkie teksty religijne, niezależnie od tego, czy wierzymy w ich boskie natchnienie, mają moc odsłaniania prawdy o ludzkiej kondycji. Prawdy, przed którą nie ma ucieczki.

Jest to jednak również ostrzeżenie. Apokryfy nie są lekturą łatwą ani komfortową. Nie oferują prostych odpowiedzi. Często stawiają pytania, które burzą spokój. Kwestionują utarte schematy myślenia — zarówno religijnego, jak i świeckiego. Pokazują, że historia naszej cywilizacji jest bardziej skomplikowana, bardziej wielogłosowa, bardziej niepokojąca, niż chcielibyśmy sądzić. Ale właśnie dlatego warto je czytać. Bo jak napisał kiedyś Gershom Scholem, wielki badacz żydowskiego mistycyzmu, „prawda ma więcej niż jedno oblicze, a ten, kto zna tylko jedno, nie zna żadnego”.

Otwórzmy zatem te zapomniane księgi. Wsłuchajmy się w głosy, które przez wieki skazane były na milczenie. Być może powiedzą nam coś, czego nie usłyszymy nigdzie indziej. Być może zmienią nasz sposób patrzenia na Biblię, na religię, na historię, na nas samych. Albo przynajmniej — a to już niemało — zadziwią nas. Bo zdumienie jest początkiem mądrości. Tak przynajmniej twierdził Arystoteles. I tak twierdzili starożytni mędrcy, którzy te księgi pisali.

Odnośniki do literatury naukowej

— Charlesworth, J.H. (red.), The Old Testament Pseudepigrapha, t. 1–2, New York: Doubleday, 1983–1985.

— Nickelsburg, G.W.E., 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108 (Hermeneia), Minneapolis: Fortress Press, 2001.

— Sacchi, P., Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990 (tłum. z wł.).

— Boccaccini, G., Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways Between Qumran and Enochic Judaism, Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

— Collins, J.J., The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids: Eerdmans, 1998 (wyd. 2).

— VanderKam, J.C., An Introduction to Early Judaism, Grand Rapids: Eerdmans, 2001.

— Rubinkiewicz, R. (red.), Apokryfy Starego Testamentu, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999–2000.

— Sparks, H.F.D. (red.), The Apocryphal Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1984.

— Stone, M.E., Fourth Ezra: A Commentary on the Book of Fourth Ezra (Hermeneia), Minneapolis: Fortress Press, 1990.

— Scholem, G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken Books, 1954 (wyd. 3).

Część I: Opowiadania i legendy

Rozdział 1: Księga Jubileuszów

(Fragment: Prolog i Rozdział 1)

Prolog

Oto słowa podziału dni według Prawa i Świadectwa, według wydarzeń roku w roku tygodni, i w roku jubileuszowym, od dnia stworzenia, aż do dnia, w którym niebo i ziemia zostaną odnowione, i całe ich stworzenie, według mocy Przedwiecznego, i według tego, co objawił Mojżeszowi na Górze Synaj, gdy wstąpił, by przyjąć tablice kamienne Prawa i Przykazań, według głosu Boga, który mówił do niego z góry, mówiąc: „Ja jestem Bogiem wiecznym”.

Rozdział 1

— W pierwszym roku po wyjściu synów Izraela z ziemi egipskiej, w trzecim miesiącu, szesnastego dnia tego miesiąca, rzekł Pan do Mojżesza, mówiąc: „Wstąp do mnie na górę, a dam ci dwie tablice kamienne Prawa i Przykazań, które napisałem, abyś ich nauczał”.

— I wstąpił Mojżesz na górę Pańską, a chwała Pańska zstąpiła na Górę Synaj, a obłok okrył ją przez sześć dni. Siódmego dnia z góry wezwał go Pan z pośrodku obłoku.

— I widziała chwałę Pańską cała Izraela, jak ogień pożerający na szczycie góry, w obliczu świtu. I widzieli ją wszyscy, którzy weszli z nim, a Mojżesz wszedł w środek obłoku, i zszedł na dół.

— Rzekł Pan do Mojżesza: „Mojżeszu, mów do synów Izraela, aby nie zwracali się do bożków swoich i nie splugawili się rytualną nieczystością domów swoich, bo to jest plugastwo przed obliczem moim. Niech nie oddalają się ode mnie, abym nie odwrócił się od nich, bo wielu z nich upadnie i zginie, gdyż pożądają bogów obcych i opuszczają mnie.

— I sprzeniewierzą się mojemu przymierzu, które ustanowiłem między mną a tobą na górze Synaj, dla nich i dla ich potomstwa po nich. I wezwę na nich świadectwo nieba i ziemi, że z pewnością odejdą od Prawa i zerwą przymierze, przechodząc z jednego grzechu do drugiego.

— Dlatego oddalę ich od mojej twarzy i wydam ich na pastwę pogan, aby stali się łupem i pośmiewiskiem wrogów swoich, gdyż opuścili moje ustawy i moje przykazania, i obrzydzili sobie moje przymierze.

— Odwrócę od nich moją twarz, a uczynię ich zgubę i nie uchronię ich przed zepsuciem. I ujrzą, że jestem surowy i mściwy, kiedy zwrócę się przeciwko nim z powodu zła, którego się dopuścili, i z powodu ich odstępstwa, i z powodu ich grzechów.

— I w owym czasie oddalę od nich moją twarz i wydam ich na pożarcie poganom, i zniewolą ich, i nie zlitują się nad nimi. Będą ich prześladować, a nie będzie dla nich ucieczki ani ratunku, gdyż wszyscy ich pogonią i złapią ich w sidła swoje.

— Wtedy będą wzywać mnie, a ja nie usłyszę ich, i nie zwrócę na nich uwagi. I będą wzywać bogów swoich, a ci ich nie wybawią z ich ucisku.

— Wtedy będą wzywać mnie, mówiąc: «Sprawiedliwy i wierny Boże, otośmy odrzucili twoje Prawo i twoje Przykazania, które dałeś przez Mojżesza, sługę twojego, na Górze Synaj. Dlatego oddałeś nas w ręce pogan, abyśmy byli zgubą i pośmiewiskiem».”

— I rzekł Pan do Mojżesza: „Wiem, że będą mówić to w swoim sercu. Zapiszę to dla nich jako świadectwo na wieki. Ale odwrócę od nich moją twarz z powodu ich nieprawości i z powodu ich grzechów, a wydam ich w ręce pogan.

— Jednakże nie zgubię ich całkowicie ani nie wyplenię ich z pod niebios. Bo jestem Bogiem, który stworzył ich, i Bogiem, który ich wybrał dla siebie od założenia świata. I nie opuszczę ich z powodu grzechów ich, które popełnili przeciwko mnie, i nie odwrócę się od nich z powodu nieprawości ich, które popełnili odrzucając moje Prawo.

— Lecz odwiedzę ich w moim gniewie i w mojej surowości, i w mojej wściekłości, i wydam ich w ręce pogan, aż do czasu, gdy powrócą do mnie i będą chodzić w moich drogach, i zachowywać moje Prawo i moje Przykazania, i czynić moje wole.

— I wtedy sprawię, że odzyskają łaskę w oczach pogan, a narody uznają, że jestem Bogiem, który ich wybawił i zachowa od ich rąk.

— I zbiorę ich spośród pogan, i przyprowadzę ich znowu do ziemi swojej, i odnowię z nimi moje przymierze, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem.

— I wezmę świadectwo z nieba i ziemi, i aniołów moich, i świętych moich, że ja jestem ich Bogiem i że oni są moim ludem. I dam im mojego Ducha Świętego, i obmyję ich z wszelkiej nieczystości i grzechu, i od wszelkiego bałwochwalstwa.

— I uczynię ich serca czystymi, i odwrócę ich od uporu ich i od nieprawości ich, aby zachowywali moje Prawo i moje Przykazania, i czynili moją wolę. I będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem, a ja będę z nimi na wieki.

— I uczynię z nich świadectwo dla nieba i ziemi, i dla wszystkich narodów, że ja jestem ich Bogiem, a oni są moim ludem. A oni będą moim ludem, a ja będę ich Bogiem na wieki.

— I rzekł Pan do Mojżesza: „Zapisz te słowa dla świadectwa na wieki”.

— I rzekł Pan do Anioła Oblicza: „Napisz dla Mojżesza od początku stworzenia aż do dnia, w którym zostanie zbudowana świątynia w ich posiadłości na wieki, i Pan pojawi się w oczach całego Izraela. I ukaże się na szczycie góry, i zasiądzie na tronie swojej chwały, i zbierze się cały lud święty.

— I sprowadzi wszystkich świętych aniołów, i zasiądzie na tronie chwały swojej, i będzie sądził wszystkie narody, i oddzieli sprawiedliwych od grzeszników, i sprawiedliwi zostaną zbawieni.

— I ukaże się chwała Pańska na oczach całego Izraela, i ujrzą, że ja jestem Pan, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i Bóg ich na wieki. I będą mnie wielbić, i będą mnie błogosławić, i będą mnie chwalić na wieki, ja, Pan, Bóg ich ojców”.

— I rzekł Pan do Mojżesza: „Wiem, że serce ich jest twarde, a kark ich jest sztywny. Nie zrozumieją tego, co im mówię, dopóki nie przyjdą do ziemi swojej. Ale ty zapisz to wszystko, co ci mówię, aby to było świadectwem dla nich na ostatnie dni, i niech będą wiedzieć, że ja jestem Pan, który ich wybawił i zachowa od rąk wrogów ich”.

— I rzekł Pan do Anioła Oblicza: „Napisz dla Mojżesza od początku stworzenia aż do dnia, w którym zostanie zbudowana świątynia w ich posiadłości na wieki, i Pan pojawi się w oczach całego Izraela. I ukaże się na szczycie góry, i zasiądzie na tronie swojej chwały, i zbierze się cały lud święty”.

— I rzekł Pan do Mojżesza: „Wiem, że serce ich jest twarde, a kark ich jest sztywny. Nie zrozumieją tego, co im mówię, dopóki nie przyjdą do ziemi swojej. Ale ty zapisz to wszystko, co ci mówię, aby to było świadectwem dla nich na ostatnie dni, i niech będą wiedzieć, że ja jestem Pan, który ich wybawił i zachowa od rąk wrogów ich”.

— I rzekł Pan do Mojżesza: „Wiem, że serce ich jest twarde, a kark ich jest sztywny. Nie zrozumieją tego, co im mówię, dopóki nie przyjdą do ziemi swojej. Ale ty zapisz to wszystko, co ci mówię, aby to było świadectwem dla nich na ostatnie dni, i niech będą wiedzieć, że ja jestem Pan, który ich wybawił i zachowa od rąk wrogów ich”.

— I rzekł Pan do Mojżesza: „Wiem, że serce ich jest twarde, a kark ich jest sztywny. Nie zrozumieją tego, co im mówię, dopóki nie przyjdą do ziemi swojej. Ale ty zapisz to wszystko, co ci mówię, aby to było świadectwem dla nich na ostatnie dni, i niech będą wiedzieć, że ja jestem Pan, który ich wybawił i zachowa od rąk wrogów ich”.

(Tekst biblijny z taką strukturą powtarzalności i rytmu, charakterystyczną dla apokryfów, jest niezwykle hipnotyczny. W powyższym fragmencie widać wyraźnie, jak Księga Jubileuszów przejmuje język Księgi Wyjścia i Powtórzonego Prawa, by nadać mu nową, rygorystyczną ramę chronologiczną).

KONSPEKT I ANALIZA CAŁEJ KSIĘGI JUBILEUSZÓW

Cała Księga Jubileuszów to nic innego jak retelling Księgi Rodzaju oraz pierwszej połowy Księgi Wyjścia (rozdziały 1–24), ale opowiedziany z perspektywy Anioła Oblicza, który dyktuje Mojżeszowi na Górze Synaj. Każdy etap historii świętej jest tu precyzyjnie datowany w systemie „jubileuszów” (1 jubileusz = 49 lat = 7 tygodni lat).

Oto jak przebiega narracja w kolejnych rozdziałach:

Rozdziały 1–2: Wstęp i Stworzenie Świata

— Ramy narracyjne: Mojżesz na Synaju otrzymuje objawienie od Boga i Anioła Oblicza. Bóg zapowiada odstępstwo Izraela, jego wygnanie i ostateczne nawrócenie.

— Kreacja: Opis stworzenia w 6 dni, z silnym naciskiem na ustanowienie Szabatu i świętego kalendarza. Księga Jubileuszów jest fanatycznie wręcz przywiązana do kalendarza słonecznego 364-dniowego (w przeciwieństwie do kalendarza księżycowego), co było punktem spornym z judaizmem rabinicznym.

Rozdziały 3–5: Eden, Upadek i Henoch

— Adam i Ewa: Szczegółowy opis stworzenia Ewy z żebra, ich życia w Edenie, kuszenia przez węża i wygnania. Ewa staje się tu postacią bardziej wyeksponowaną, a opis pokuty Adama i Ewy po wygnaniu (stoją w rzece i płaczą) ma charakter głęboko emocjonalny.

— Kain i Abel: Morderstwo z bratobójczej zawiści.

— Genealogia Setytów: Prawy potomek Adama.

— Henoch: Kluczowy moment! Henoch nie tylko „chodził z Bogiem”, ale został wzięty do nieba, by służyć jako pisarz i świadek wszystkich ludzkich czynów. Księga Jubileuszów mocno nawiązuje do tradycji henochickiej, umieszczając go jako pierwszego, który poznał pismo i mądrość.

Rozdziały 6–10: Noe, Potop i Podział Ziemi

— Potop: Opisany jako kara za plugastwo, z którego ocalała tylko rodzina Noego.

— Przymierze z Noem: Bóg ustanawia znak tęczy, ale Jubileusze dodają tu ważny element prawny — zakaz picia krwi zwierząt.

— Kanaan, syn Chama: Kiedy ziemia zostaje podzielona między synów Noego, Kanaan zajmuje ziemię, która nie należała do niego (zapowiedź konfliktu z Izraelem).

— Budowa Wieży Babel: Bóg miesza języki, a ludzie zostają rozproszeni. Pojawia się postać złego ducha Mastemy (odpowiednik Szatana), który prosi Boga, by pozwolił mu zatrzymać część demonów, by kusiły ludzi.

Rozdziały 11–23: Abraham — Ojciec Wiary

— Młodość Abrahama: W przeciwieństwie do biblijnej zwięzłości, Jubileusze opowiadają o młodości Abrahama. Chłopiec odrzuca bożki swojego ojca Teracha, zjawiska astralne i gromadzi wielką wiedzę.

— Przymierze: Zawarcie przymierza z Bogiem jest ściśle powiązane z obchodami Święta Namiotów. Księga cofa w czasie obrzezanie Izmaela, by podkreślić, że Abraham był już obrzezany, gdy zrodził się Izaak.

— Sodoma i Gomora: Zniszczenie miast za grzechy nierządne i plugawe.

— Ofiara z Izaaka (Akedah): To test lojalności Abrahama, ale w Jubileuszach kładzie się nacisk na to, że Izaak jest doskonałą ofiarą, a Abraham jest nagrodzony za to, że nie ukrył niczego przed Bogiem.

— Śmierć Abrahama: Opis jego śmierci jest pełen spokoju, a jego dusza zostaje złożona w „skarbcu”, by oczekiwać zmartwychwstania.

Rozdziały 24–45: Jakub i Dwunastu Patriarchów

— Jakub i Ezaw: Konflikt braci zyskuje tu wymiar kosmiczny. Ezaw to człowiek zły, nieobrzezany w sercu, sprzedający pierworództwo z pogardą.

— Małżeństwa Jakuba: Z Leah i Rachelą, z silnym podkreśleniem, że Jakub nie zgrzeszył, jak to uczynił jego brat.

— Dwunastu Patriarchów: Każdy z synów Jakuba ma swoje miejsce w historii. W Jubileuszach podkreśla się, że ich grzechy i wady były wynikiem wolnej woli, a nie złośliwości Boga.

— Józef w Egipcie: Opowiadanie o Józefie i żonie Putyfara (którą Jubileuszy nazywają imieniem Asenet lub po prostu żoną), jest tu ujęte jako wzór czystości i mądrości. Józef nie ulega żądzy, co jest w pełni zgodne z prawem o czystości.

Rozdziały 46–50: Wyjście i Prawo

— Niewola egipska: Izraelici cierpią, ale Prawo jest z nimi, a Bóg pamięta o swoim przymierzu.

— Mojżesz i Plagi: Bóg karze Egipcjan, a Mojżesz staje się narzędziem Bożego gniewu.

— Pascha: Ustanowienie Święta Paschy jest opisane w szczegółach. Jubileusze kładą ogromny nacisk na to, by Pascha była obchodzona w ściśle określonym czasie, według kalendarza słonecznego.

— Wędrówka do Synaju: Izraelici wędrują przez pustynię, a Bóg ich karmi.

— Zakończenie: Księga kończy się na górze Synaj, gdzie Mojżesz otrzymuje Prawo i tablice. Cała historia świata została opowiedziana w rygorystycznym porządku chronologicznym, a Izrael ma teraz jasno określone zasady, które musi zachować, by nie powtórzyć błędów swoich przodków.

Kluczowe wątki i nowacje teologiczne

Księga Jubileuszów, choć znana przede wszystkim z „uzupełniania luk” w biblijnej narracji, jest w rzeczywistości dziełem wysoce oryginalnym i ideologicznym. W głębokiej analizie, którą znajdziesz w dedykowanym rozdziale naszej książki, skupimy się na następujących aspektach:

— Kalendarz słoneczny 364 dni: To absolutnie centralny element Księgi Jubileuszów. Autor był przekonany, że kalendarz księżycowy (obserwowany przez większość Żydów w jego czasach) jest dziełem upadłych aniołów, a nie Boga. Tylko kalendarz słoneczny zapewnia, że ważne święta (np. Pascha, Jom Kippur) zawsze wypadają w ten sam dzień tygodnia. To był konflikt o władzę i autorytet — kto decyduje o czasie świętym?

— Anioł Oblicza (Angelus Faciei): To on dyktuje księgę Mojżeszowi. Bóg jest zbyt święty i odległy, by bezpośrednio komunikować się z ludźmi, dlatego pośredniczy ten potężny Anioł. To ciekawy krok w kierunku teologii, która rozróżnia Boga transcendentalnego i jego aktywnego wysłannika.

— Mastema i demony: Księga Jubileuszów wprowadza „Księcia Mastemę”, który jest szefem demonów. Bóg po potopie związał większość upadłych aniołów, ale na prośbę Mastemy zostawił mu 1/10 demonów, by kusiły ludzi i sprawowały nad nimi władzę. To złośliwa siła, która tłumaczy zło w świecie, ale jest ściśle kontrolowana przez Boga.

— Prawo przed Synajem: Autor Księgi Jubileuszów „przesuwa” w czasie nadanie Prawa. Według Biblii, Izraelici otrzymali Prawo na Synaju. Ale w Księdze Jubileuszów patriarchowie (Abraham, Izaak, Jakub) zachowywali Prawo już wcześniej. Obrzezanie, szabat, święta — wszystko to było znane i przestrzegane przed Mojżeszem. To uwiarygodnia Prawo jako wieczne i niezmienne.

Księga Jubileuszów to tekst, który nie tylko opowiada historię, ale narzuca jej konkretną interpretację. To nie jest neutralna opowieść, to manifest ideologiczny, pełen namiętności, lęków i nadziei Żydów z okresu Drugiej Świątyni, którzy wierzyli, że tylko rygorystyczne przestrzeganie Prawa i kalendarza uratuje ich przed kolejną katastrofą.

Komentarz

Mała Genesis, wielka ambicja

Są książki, które opowiadają historię. Są takie, które ją interpretują. I są wreszcie takie, które próbują ją przepisać od nowa — nie po to, by sfałszować przeszłość, lecz po to, by narzucić jej porządek, którego — zdaniem autora — desperacko potrzebuje. Księga Jubileuszów należy do tej trzeciej kategorii. Jest dziełem zuchwałym, namiętnym i bezkompromisowym. Jej anonimowy autor, piszący prawdopodobnie w połowie II wieku przed Chrystusem, postanowił opowiedzieć całą historię świata od stworzenia po nadanie Prawa na Synaju. Nie dodał do niej nic, czego nie było w Biblii — a przynajmniej tak chciał, żeby czytelnik sądził. W rzeczywistości dodał bardzo wiele. Zmienił akcenty. Wypełnił luki. Zaostrzył prawo. Uporządkował chronologię. I stworzył tekst, który jest jednocześnie parafrazą Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia, komentarzem prawnym, manifestem ideologicznym oraz apokaliptyczną wizją przyszłości. Wszystko to — w jednym dziele. Nie bez powodu starożytni nazywali tę księgę Leptogenesis — „Małą Genesis”. Ale w tej „małości” kryje się ambicja, która zdumiewała nawet najbardziej doświadczonych badaczy.

James VanderKam, który poświęcił Księdze Jubileuszów dekady swoich badań i opublikował jej krytyczne wydanie, napisał kiedyś, że jest to „jedno z najważniejszych dzieł literatury żydowskiej okresu Drugiej Świątyni — tekst, bez którego nie da się zrozumieć ani qumrańskiej wspólnoty, ani wczesnego chrześcijaństwa, ani procesów, które doprowadziły do ukształtowania się judaizmu rabinicznego”. To mocne słowa. Ale każdy, kto poważnie zasiądzie nad tą księgą, szybko przekona się, że są w pełni uzasadnione.

Kiedy i gdzie powstała

Zacznijmy od kwestii podstawowych. Kiedy i gdzie napisano Księgę Jubileuszów? Odpowiedź nie jest całkowicie pewna, ale większość badaczy zgadza się co do ogólnych ram. Terminus post quem — najwcześniejszy możliwy moment powstania — wyznacza odniesienie do hellenizacji i prześladowań religijnych, które można powiązać z polityką Antiocha IV Epifanesa (175–164 p.n.e.). Terminus ante quem — najpóźniejszy możliwy moment — wyznaczają fragmenty Księgi Jubileuszów znalezione w Qumran, datowane paleograficznie na koniec II wieku p.n.e. Oznacza to, że tekst musiał powstać wcześniej. Większość uczonych — w tym VanderKam, Gene Davenport i Michael Segal — datuje Księgę Jubileuszów na lata 170–150 p.n.e.

Miejsce powstania to niemal na pewno Palestyna. Język oryginału to hebrajski — potwierdzają to fragmenty hebrajskie znalezione w jaskiniach qumrańskich (aż piętnaście manuskryptów, co czyni Jubileusze jednym z najpopularniejszych tekstów w bibliotece qumrańskiej). Tekst przetrwał w całości jedynie w tłumaczeniu na język etiopski (ge’ez), dokonanym za pośrednictwem greckiego. Zachowały się również fragmenty łacińskie i syryjskie. Ta droga transmisji — z hebrajskiego przez grecki na etiopski — jest sama w sobie fascynującą historią kulturowej wędrówki tekstu.

Autor pozostaje anonimowy. Nie wiemy, kim był. Wiemy jednak, kim chciał być. Chciał być głosem Anioła Oblicza, który dyktuje Mojżeszowi na Górze Synaj prawdziwą, ukrytą historię świata. Ten zabieg literacki — pseudepigrafia w ramach pseudepigrafii, jeśli można tak powiedzieć — jest jednym z najbardziej pomysłowych rozwiązań w całej literaturze apokryficznej. Autor nie przypisuje swojego dzieła Mojżeszowi bezpośrednio. Przypisuje je aniołowi, który mówi do Mojżesza. To subtelne, ale istotne rozróżnienie. Nadaje tekstowi autorytet, który przekracza nawet autorytet Mojżesza — bo pochodzi bezpośrednio z niebiańskiego źródła.

Architektura czasu

Gdyby trzeba było wskazać jedną cechę, która najbardziej wyróżnia Księgę Jubileuszów spośród innych tekstów żydowskich tego okresu, byłby to jej stosunek do czasu. Czas jest obsesją autora Jubileuszów. Nie jest on dla niego neutralnym tłem, na którym rozgrywają się wydarzenia. Jest strukturą teologiczną. Jest narzędziem Bożej woli. Jest dowodem Bożego porządku.

Cała historia świata — od stworzenia po Synaj — zostaje tu podzielona na „jubileusze”. Jeden jubileusz to 49 lat, czyli siedem „tygodni lat” po siedem lat każdy. Nazwa księgi pochodzi właśnie od tego podziału. Każde wydarzenie — narodziny patriarchy, przymierze z Bogiem, śmierć bohatera — jest precyzyjnie datowane: w takim to jubileuszu, w takim tygodniu lat, w takim roku, w takim miesiącu, takiego dnia. To chronologia o niemal obsesyjnej dokładności. I ma ona swój głęboki cel.

Ten cel to kalendarz. A mówiąc ściślej — walka o kalendarz. Księga Jubileuszów propaguje kalendarz słoneczny, liczący 364 dni w roku. Jest to ten sam kalendarz, który znamy z Pierwszej Księgi Henocha (rozdział astronomiczny, 1 Hen 72–82) i z dokumentów qumrańskich. Kalendarz ten ma piękną właściwość matematyczną: 364 dzieli się przez 7 bez reszty, co oznacza, że w każdym roku jest dokładnie 52 tygodnie, a każde święto zawsze wypada w ten sam dzień tygodnia. Pascha zawsze w środę. Święto Tygodni zawsze w niedzielę. Nowy Rok zawsze w środę. Nigdy w szabat. Nigdy przypadkowo. Porządek absolutny.

Dlaczego to takie ważne? Bo oficjalny judaizm świątynny — ten, który ostatecznie zwyciężył — posługiwał się kalendarzem lunarno-solarnym, opartym na obserwacji faz księżyca. Kalendarz ten był nieregularny, wymagał korekty (dodawania miesiąca przestępnego) i powodował, że święta wypadały w różne dni tygodnia w różnych latach. Dla autora Jubileuszów było to nie tylko niedogodnością praktyczną. Było grzechem. Było odstępstwem od Bożego porządku. Było — jak mówi sam tekst — „dziełem chaosu”, wprowadzonym przez upadłe anioły, które zwiodły ludzi fałszywą astronomią.

To niesamowite, gdy się nad tym zastanowić. Oto mamy tekst religijny, który traktuje spór o kalendarz jako kwestię soteriologiczną — kwestię zbawienia i potępienia. Kto obchodzi święta w złym terminie, łamie przymierze z Bogiem. Kto łamie przymierze, zostaje wyłączony ze wspólnoty. Kto zostaje wyłączony ze wspólnoty, traci wszelką nadzieję na odkupienie. Kalendarz nie jest tu sprawą techniczną. Jest sprawą kosmiczną. Jak zauważyła Annie Jaubert w swoim pionierskim studium o starożytnym kalendarzu kapłańskim, „spór o kalendarz w judaizmie okresu Drugiej Świątyni był w istocie sporem o tożsamość, o autorytet i o to, kto ma prawo definiować, czym jest czas święty”. Jubileusze są najwyrazistszym głosem jednej ze stron tego sporu.

Prawo przed Prawem

Drugą wielką innowacją teologiczną Księgi Jubileuszów jest koncepcja, którą można by nazwać „prawem przed Prawem”. Chodzi o fundamentalne twierdzenie, że Prawo Mojżeszowe — Tora — nie zostało ustanowione na Synaju po raz pierwszy. Zostało jedynie przypomniane i spisane. W rzeczywistości istniało od zawsze. Było wpisane w strukturę stworzenia. I było przestrzegane przez patriarchów na długo przed Mojżeszem.

W Księdze Rodzaju Abraham, Izaak i Jakub są postaciami wielkimi, ale — z perspektywy późniejszego Prawa — problematycznymi. Abraham poślubia swoją przyrodnią siostrę Sarę. Jakub żeni się z dwiema siostrami jednocześnie (Leą i Rachelą). To zachowania, które Prawo Mojżeszowe zabrania. Jak pogodzić świętość patriarchów z faktem, że łamali przykazania? Rozwiązanie biblijne jest proste: Prawo jeszcze nie obowiązywało, więc nie można go było złamać. Rozwiązanie Jubileuszów jest inne i znacznie ambitniejsze: patriarchowie znali Prawo, bo Prawo jest wieczne. Ale ich konkretne sytuacje były wyjątkowe — lub też zostały zreinterpretowane tak, by nie naruszały reguł.

To niezwykle ważny ruch intelektualny. Autor Jubileuszów robi coś, co dzisiejsi prawnicy nazwaliby retroaktywnym stosowaniem prawa. Z tą różnicą, że nie stosuje prawa wstecz — twierdzi, że prawo obowiązywało od zawsze. To zmienia całą perspektywę. Jeśli Prawo jest wieczne — jeśli było wpisane w stworzenie — to nie jest arbitralną wolą Boga, która mogłaby być inna. Jest koniecznością ontologiczną. Jest strukturą bytu. Jest jak prawa fizyki, tyle że dotyczy sfery moralnej i rytualnej.

Michael Segal w swoim ważnym studium nad Księgą Jubileuszów zwrócił uwagę, że ten zabieg ma konsekwencje nie tylko teologiczne, ale również polemiczne. Autor Jubileuszów odpowiada na zarzuty hellenistów i liberalnych Żydów, którzy twierdzili, że Prawo Mojżeszowe jest jedynie historyczną konwencją, specyficzną dla konkretnego momentu dziejów. Nie — mówi autor Jubileuszów. Prawo nie jest konwencją. Prawo jest wieczne. Odrzucenie Prawa to odrzucenie samej struktury stworzenia. To kosmiczna rebelía, równoznaczna z grzechem upadłych aniołów.

Mastema i problem zła

Jednym z najbardziej frapujących elementów Księgi Jubileuszów jest postać Mastemy — Księcia Wrogości. To odpowiednik Szatana, ale przedstawiony w sposób, który odbiega zarówno od późniejszej tradycji chrześcijańskiej, jak i od biblijnego obrazu „oskarżyciela” z Księgi Hioba.

W Jubileuszach historia wygląda następująco. Po potopie Bóg rozkazuje swoim aniołom związać wszystkie złe duchy — potomstwo upadłych Czuwających i ludzkich kobiet. Mastema interweniuje. Prosi Boga, by pozwolił mu zatrzymać jedną dziesiątą demonów, które będą mu podlegały. Bóg się zgadza. Związanych zostaje dziewięć dziesiątych, ale jedna dziesiąta pozostaje na wolności, pod władzą Mastemy, by kusić ludzi i wystawiać ich na próbę.

Ta scena jest teologicznie wybuchowa. Bóg nie tylko toleruje istnienie zła — aktywnie na nie zezwala. Nie tylko zezwala — negocjuje warunki jego istnienia z przywódcą demonów. Dlaczego? Odpowiedź Jubileuszów jest subtelna. Zło jest potrzebne jako narzędzie próby. Bez kuszenia nie ma wyboru. Bez wyboru nie ma zasługi. Bez zasługi nie ma sprawiedliwości. Mastema jest więc — paradoksalnie — elementem Bożego porządku. Złem kontrolowanym. Złem na smyczy.

Ale ta odpowiedź rodzi nowe pytania. Jeśli Bóg kontroluje zło, to dlaczego zło jest tak straszne? Jeśli Mastema działa za Bożym przyzwoleniem, to kto ponosi odpowiedzialność za cierpienie — demon czy Bóg, który mu pozwala działać? To pytanie, na które Księga Jubileuszów nie odpowiada w sposób jednoznaczny. I ta niejednoznaczność jest być może jej największą zaletą intelektualną. Autor nie udaje, że ma wszystkie odpowiedzi. Wie, że problem zła jest zbyt głęboki, by zamknąć go w jednej formule. Oferuje ramę — kontrolowane zło, kosmiczna próba — ale zostawia czytelnikowi przestrzeń do własnych poszukiwań.

Warto dodać, że Mastema w Jubileuszach pełni rolę, którą w Biblii hebrajskiej przypisuje się samemu Bogu. To Mastema — nie Bóg — próbuje zabić Mojżesza na drodze do Egiptu (por. Wj 4,24). To Mastema podsuwa Abrahamowi myśl o ofiarowaniu Izaaka. To Mastema inspiruje Egipcjan, by ścigali Izraelitów nad Morzem Czerwonym. W każdym z tych przypadków autor Jubileuszów „odciąża” Boga z działań, które mogłyby wydawać się okrutne lub niezrozumiałe. Przenosi odpowiedzialność na siłę demoniczną. To zabieg, który Paolo Sacchi nazwał „teologiczną deontologizacją zła” — usunięciem zła z natury Boga i przeniesieniem go na zewnętrzny, kosmiczny byt. Jest to ruch myślowy o ogromnym znaczeniu dla późniejszego rozwoju zarówno chrześcijańskiej demonologii, jak i żydowskiej angelologii.

Ciała, płeć i czystość

Księga Jubileuszów jest tekstem, który bardzo dużo mówi o ciele. O cielesności. O płciowości. O czystości i nieczystości. I robi to w sposób, który dla współczesnego czytelnika może być zarówno fascynujący, jak i niepokojący.

Zacznijmy od jednej z najbardziej zaskakujących innowacji Jubileuszów. Autor precyzuje, ile czasu Adam i Ewa spędzili w ogrodzie Eden, zanim zostali wygnani. I podaje konkretne liczby — Adam był w Edenie czterdzieści dni, Ewa osiemdziesiąt. Dlaczego akurat tyle? Bo takie są okresy nieczystości rytualnej po porodzie, określone w Księdze Kapłańskiej (Kpł 12,2–5): czterdzieści dni po narodzeniu syna, osiemdziesiąt po narodzeniu córki. Autor Jubileuszów twierdzi więc, że Adam — jako pierwszy „syn” stworzony przez Boga — wymagał czterdziestodniowego okresu oczyszczenia, zanim mógł wejść do świętego ogrodu. A Ewa — jako „córka” — potrzebowała osiemdziesięciu dni. To zabieg, który przenosi prawo rytualne na początek stworzenia. Eden staje się pierwszą Świątynią. Wejście do niego wymaga stanu czystości. A czystość jest regulowana przez te same przepisy, które obowiązują w Świątyni Jerozolimskiej.

Betsy Halpern-Amaru, badaczka ról kobiecych w literaturze apokryficznej, zwróciła uwagę, że ten zabieg ma daleko idące konsekwencje dla rozumienia płci w Księdze Jubileuszów. Kobieta nie jest tu „gorsza” niż mężczyzna w sensie moralnym — ale jest „bardziej nieczysta” w sensie rytualnym. Potrzebuje dłuższego okresu oczyszczenia. To nie jest przypadek — to system. System, w którym ciało kobiety jest bardziej związane ze sferą nieczystości, a więc bardziej niebezpieczne dla sacrum. To perspektywa, która będzie miała ogromny wpływ na późniejsze tradycje — zarówno żydowskie, jak i chrześcijańskie.

Księga Jubileuszów jest również bezwzględna w kwestii małżeństw mieszanych. Zakaz poślubiania pogan jest tu sformułowany z siłą, która nie ma odpowiednika w samej Biblii hebrajskiej. Historia Diny — córki Jakuba, zgwałconej przez Sychema — jest opowiedziana tak, by uzasadnić absolutny zakaz małżeństw z nie-Żydami. Każdy, kto oddaje swoją córkę poganinowi, powinien zostać ukamienowany — mówi tekst. To nie jest łagodna sugestia. To wyrok śmierci. Radykalność tego stanowiska można zrozumieć tylko w kontekście epoki, w której księga powstała — epoki gwałtownej hellenizacji, gdy wielu Żydów, zwłaszcza z wyższych klas, zawierało małżeństwa z poganami i przyjmowało greckie obyczaje. Dla autora Jubileuszów było to zagrożenie egzystencjalne. Nie chodziło o rasizm w nowoczesnym sensie tego słowa. Chodziło o przetrwanie tożsamości religijnej w obliczu kulturowej presji, która groziła jej całkowitym rozmyciem.

Anioły i granice wiedzy

Jest w Księdze Jubileuszów pewien wątek, który zasługuje na szczególną uwagę, bo dotyka kwestii fundamentalnej dla całej historii ludzkiej myśli. To kwestia granic wiedzy. Kto ma prawo wiedzieć? Co wolno wiedzieć? I czy istnieje wiedza, która jest niebezpieczna?

W Jubileuszach — podobnie jak w Pierwszej Księdze Henocha — upadli aniołowie (Czuwający) uczą ludzi zakazanej wiedzy. Metalurgii. Wytwarzania broni. Kosmetyki. Astrologii. Sztuki wojennej. Magii. Autor Jubileuszów postrzega te umiejętności jako źródło zepsucia. Nie dlatego, że są złe same w sobie — ale dlatego, że zostały przekazane przez niewłaściwe źródło, w niewłaściwym czasie i bez Bożego przyzwolenia. To nie jest anty-intelektualizm. To epistemologia teologiczna — teoria wiedzy, w której nie tylko treść informacji ma znaczenie, ale również jej pochodzenie i kontekst.

Ta perspektywa jest zdumiewająco aktualna. Żyjemy w epoce, w której debata o granicach wiedzy — o etyce sztucznej inteligencji, o inżynierii genetycznej, o technologiach nadzoru — jest jednym z najważniejszych dyskursów publicznych. Autor Jubileuszów nie znał oczywiście tych konkretnych problemów. Ale intuicja, którą wyrażał, jest ta sama: nie każda wiedza jest dobra. Nie każda umiejętność jest błogosławieństwem. Wiedza oderwana od mądrości — od etycznego kontekstu, od poczucia odpowiedzialności — może być siłą destrukcyjną. Może być darem upadłych aniołów.

Jednocześnie Księga Jubileuszów gloryfikuje pewien rodzaj wiedzy — wiedzę o Prawie, o kalendarzu, o Bożym porządku. Henoch jest w Jubileuszach pierwszym uczonym — człowiekiem, który poznał pismo, astronomię i chronologię. Ale jego wiedza pochodzi z właściwego źródła — od Boga i Jego aniołów. Jest wiedzą usankcjonowaną. Wiedzą w służbie sacrum. To rozróżnienie — między wiedzą „anielską” (dobrą) a wiedzą „demoniczną” (złą) — jest jednym z najciekawszych wkładów Jubileuszów w historię idei. I jest ono znacznie bardziej złożone, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka.

Wymiar prawny: Księga Jubileuszów jako kodeks

Nie można pisać o Księdze Jubileuszów bez poświęcenia osobnego akapitu jej wymiarowi prawnemu. Bo Jubileusze to nie tylko opowieść. To kodeks. To zbiór norm — religijnych, moralnych, społecznych — które autor przedstawia jako odwieczne i niezmienne.

Wśród regulacji prawnych Jubileuszów na szczególną uwagę zasługują: rygorystyczne przepisy dotyczące szabatu (zakaz nie tylko pracy, ale również rozmów o sprawach świeckich, współżycia małżeńskiego w szabat, a nawet przygotowywania jedzenia); surowe kary za grzechy seksualne (kazirodztwo, homoseksualizm, bestialstwo — wszystkie karane śmiercią); absolutny zakaz spożywania krwi (nawet krwi zwierzęcej, co jest radykalizacją przepisu z Księgi Rodzaju 9,4 i Księgi Kapłańskiej 17,10–14); oraz wspomniane już przepisy dotyczące małżeństw mieszanych.

Cees Werman, izraelska badaczka prawa żydowskiego, wykazała, że wiele z tych regulacji jest surowszych niż odpowiednie przepisy w Torze, a jednocześnie bliskich halache — ustnej tradycji prawnej, która później zostanie skodyfikowana w Misznie i Talmudzie. To fascynujące odkrycie, bo sugeruje, że proces „zaostrzania” Prawa, który tradycyjnie przypisuje się faryzeuszom i ich następcom — rabinom — miał swoje korzenie w środowiskach kapłańskich i apokaliptycznych, z których wyrosła Księga Jubileuszów. Innymi słowy: Jubileusze mogą być jednym z najwcześniejszych świadectw procesu, który doprowadzi do powstania judaizmu rabinicznego. Choć sam autor Jubileuszów z pewnością nie zgodziłby się z wieloma późniejszymi rozstrzygnięciami rabinów — zwłaszcza w kwestii kalendarza.

Warto podkreślić również, że Jubileusze zawierają jedną z najwcześniejszych prób usystematyzowania prawa karnego w kontekście żydowskim. Autor nie zadowala się ogólnymi zakazami. Precyzuje kary. Określa procedury. Wskazuje okoliczności łagodzące i obciążające. To nie jest jeszcze system prawny w nowoczesnym sensie — ale jest to z pewnością krok w kierunku kodyfikacji, który antycypuje późniejsze wysiłki rabiniczne.

Społeczeństwo zagrożone

Wszystkie wymienione cechy Księgi Jubileuszów — rygoryzm prawny, obsesja kalendarzowa, zakaz małżeństw mieszanych, demonizacja hellenizacji — układają się w spójny obraz, gdy spojrzymy na nie z perspektywy socjologicznej. To obraz społeczeństwa zagrożonego. Społeczeństwa, które czuje, że traci kontrolę nad swoją tożsamością. Społeczeństwa, które reaguje na zagrożenie tym, czym społeczeństwa zawsze reagują — zaostrzeniem granic, wzmocnieniem norm, podkreśleniem odrębności.

Socjolog Mary Douglas, w swoim klasycznym dziele o czystości i nieczystości rytualnej, wykazała, że systemy klasyfikacyjne — takie jak podział na czyste i nieczyste, święte i świeckie, dozwolone i zakazane — stają się tym bardziej rygorystyczne, im bardziej społeczeństwo czuje się zagrożone. Granice ciała (przepisy dietetyczne, regulacje seksualne) stają się metaforą granic społeczeństwa. Kontrola nad ciałem jest formą kontroli nad wspólnotą. Nieczystość jest metaforą obcości. Oczyszczenie jest metaforą obrony tożsamości.

Księga Jubileuszów jest niemal podręcznikowym przykładem tego mechanizmu. Powstaje w momencie, gdy hellenizacja zagraża żydowskiej tożsamości. Gdy elity żydowskie przejmują greckie obyczaje. Gdy w samej Jerozolimie buduje się gymnasium, w którym młodzi Żydzi ćwiczą nago — co jest nie do pomyślenia z perspektywy żydowskiej koncepcji skromności. Gdy sam arcykapłan Jazon próbuje uczynić z Jerozolimy polis greckie. W obliczu tego zagrożenia autor Jubileuszów reaguje tak, jak reagują wszystkie społeczeństwa zagrożone: zamyka granice. Zabrania obcych małżeństw. Zaostrza przepisy czystości. Podkreśla unikalność Izraela. I — co najciekawsze — przenosi wszystkie te normy na początek stworzenia, czyniąc je nie historycznymi konwencjami, lecz kosmicznymi koniecznościami.

To jest klucz do zrozumienia Jubileuszów. Nie są one wyrazem prostego konserwatyzmu. Są wyrazem lęku — głębokiego, egzystencjalnego lęku o przetrwanie tradycji, języka, tożsamości, wiary. I ten lęk nie jest bezzasadny. Historia pokazała, że hellenizacja rzeczywiście pochłonęła wiele kultur starożytnego Bliskiego Wschodu. Egipcjanie, Babilończycy, Fenicjanie — wszyscy zostali wchłonięci przez kulturę grecko-rzymską. Żydzi przetrwali. I przetrwali między innymi dlatego, że byli wśród nich ludzie tacy jak autor Jubileuszów — ludzie, którzy postawili granice i powiedzieli: dalej nie wolno.

Konsekwencje dla wierzących

Co Księga Jubileuszów mówi współczesnemu wierzącemu? Mówi mu przede wszystkim, że tradycja, którą wyznaje, jest głębsza i bardziej złożona, niż sądził. Że doktryny, które wydają mu się oczywiste i odwieczne — na przykład doktryna o szatanie jako kosmicznym przeciwniku Boga — mają swoją historię, swój rozwój, swoje źródła. Że Biblia, którą trzyma w ręku, nie spadła z nieba w gotowej formie, lecz wyrosła ze środowiska, w którym krążyły dziesiątki innych tekstów — równie natchnionych, równie namiętnych, równie przekonanych o swojej prawdziwości.

Dla chrześcijanina Jubileusze odsłaniają korzenie wielu nowotestamentowych koncepcji. Idea, że szatan działa za Bożym przyzwoleniem (por. Księga Hioba, ale również kuszenie Jezusa na pustyni), jest tu w pełni rozwinięta. Koncepcja wiecznego Prawa — Prawa wpisanego w serce, o którym pisze apostoł Paweł w Liście do Rzymian (Rz 2,15) — ma swoje antecedencje w Jubileuszach, choć Paweł wyciąga z niej radykalnie inne wnioski.

Dla Żyda Jubileusze są jednym ze źródeł halachicznej tradycji — tradycji prawnej, która ukształtowała codzienne życie pokoleń. Rygoryzm szabatowy Jubileuszów przewyższa nawet późniejsze regulacje talmudyczne. Absolutny zakaz małżeństw mieszanych rezonuje z debatami, które trwają w judaizmie do dziś — debatami o tożsamość, o konwersję, o to, kto jest Żydem i co to znaczy być Żydem w świecie, który nie przestaje się zmieniać.

Konsekwencje dla niewierzących

A co Jubileusze mówią niewierzącemu? Mówią mu coś równie ważnego, choć z innej perspektywy. Mówią mu o mechanizmach, które rządzą każdą wspólnotą — religijną i świecką. O tym, jak społeczeństwa reagują na zagrożenie. O tym, jak tworzy się tożsamość grupową. O tym, jak normy moralne i prawne powstają, utrwalają się i radykalizują w sytuacjach kryzysowych.

Księga Jubileuszów jest bezcennym dokumentem socjologicznym. Pokazuje, jak działa fundamentalizm — nie jako patologia, lecz jako reakcja obronna. Nie jako irracjonalność, lecz jako specyficzna forma racjonalności, wynikająca z określonych warunków historycznych. Współczesny czytelnik, który obserwuje ruchy fundamentalistyczne w różnych religiach i kulturach, znajdzie w Jubileuszach klucz do ich zrozumienia. Nie do ich akceptacji — ale do zrozumienia. A zrozumienie jest pierwszym krokiem do mądrej odpowiedzi.

Jubileusze mówią też niewierzącemu o ludzkiej potrzebie porządku. O tym, że chaotyczny, nieprzewidywalny świat jest nie do zniesienia — i że ludzie będą tworzyć systemy, kalendarze, kodeksy, klasyfikacje, byle tylko nadać rzeczywistości kształt i sens. Ta potrzeba nie jest religijna w wąskim sensie. Jest antropologiczna. Jest ludzka. I jest piękna — nawet wtedy, gdy prowadzi do rozwiązań, które z dzisiejszej perspektywy wydają się nadmiernie surowe.

Zakończenie: Kryształ i ogień

Wracam do obrazu, od którego zacząłem. Anonimowy pisarz żydowski, gdzieś w Palestynie, w połowie II wieku przed Chrystusem. Wokół niego świat się zmienia. Grecy budują teatry i gimnazja. Młodzi Żydzi golą brody i noszą szerokie kapelusze. Arcykapłan handluje z pogańskimi władcami. Prawo jest lekceważone. Kalendarz jest fałszowany. Wszystko, co święte, jest zagrożone.

I ten człowiek siada. Bierze pióro. I pisze. Pisze historię świata od początku. Od stworzenia. Od pierwszego dnia. I w każdym dniu, w każdym roku, w każdym jubileuszu znajduje dowód na to, że Bóg ma plan. Że czas ma strukturę. Że Prawo jest wieczne. Że chaos jest tylko pozorem. Że pod powierzchnią wydarzeń kryje się kryształowy porządek — piękny, symetryczny, nienaruszalny.

Może się mylił. Może świat nie jest aż tak uporządkowany, jak chciał wierzyć. Ale jego próba — ta zuchwała, namiętna, desperacka próba znalezienia sensu w chaosie — jest jednym z najszlachetniejszych wysiłków ludzkiego ducha. I dlatego Księga Jubileuszów zasługuje na to, by ją czytać. Nie jako relikwię przeszłości. Jako żywy głos człowieka, który — tak jak my — szukał porządku w niepojętym świecie.

Odnośniki do literatury naukowej

— VanderKam, J.C., The Book of Jubilees, Sheffield: Sheffield Academic Press (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha), 2001.

— VanderKam, J.C., Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, Missoula: Scholars Press (Harvard Semitic Monographs 14), 1977.

— Segal, M., The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology, Leiden–Boston: Brill (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 117), 2007.

— Jaubert, A., La Date de la Cène: Calendrier biblique et liturgie chrétienne, Paris: Gabalda, 1957.

— Sacchi, P., Jewish Apocalyptic and Its History, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990.

— Halpern-Amaru, B., The Empowerment of Women in the Book of Jubilees, Leiden: Brill (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 60), 1999.

— Werman, C., „The Rules of Consuming and Covering the Blood in Priestly and Rabbinic Law”, Revue de Qumrân 16 (1995), s. 621–636.

— Douglas, M., Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London: Routledge & Kegan Paul, 1966.

— Davenport, G.L., The Eschatology of the Book of Jubilees, Leiden: Brill (Studia Post-Biblica 20), 1971.

— Rubinkiewicz, R. (red.), Apokryfy Starego Testamentu, t. 2, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 2000.

Rozdział 2: Trzecia Księga Ezdrasza

Uwaga o numeracji i nazewnictwie

Trzecia Księga Ezdrasza — tak ją nazywamy w naszej książce, zgodnie z konwencją przyjętą w polskiej literaturze naukowej (za Rubinkiewiczem) — nosi w różnych tradycjach różne nazwy. W Septuagincie jest to Ezdrasza Pierwsza (Ἔσδρας Αʹ). W Wulgacie Hieronima — Trzecia Księga Ezdrasza (3 Esdrae). W tradycji angielskiej — 1 Esdras. W tradycji rosyjskiej i słowiańskiej — Wtoraja Kniga Jezdry lub Trietia. To zamieszanie wynika z faktu, że poszczególne tradycje chrześcijańskie w różny sposób numerowały księgi przypisywane Ezdraszowi. Kanoniczne Księga Ezdrasza i Księga Nehemiasza — w tradycji łacińskiej nazywane 1 Esdrae i 2 Esdrae — były niekiedy traktowane jako jedna księga, niekiedy jako dwie, co przesuwało numerację wszystkich pozostałych.

Aby uniknąć dalszego zamieszania: w naszej książce mówimy o tekście, który w krytycznych wydaniach anglosaskich nosi tytuł 1 Esdras, w wydaniach niemieckich 3. Esra, a którego treścią jest opowieść o upadku Jerozolimy, niewoli babilońskiej, dekrecie Cyrusa, sporze trzech młodzieńców na dworze Dariusza i odbudowie Świątyni. To ten tekst. Nie Czwarta Księga Ezdrasza (apokaliptyczna), którą omówimy osobno.

(Fragment: Rozdział 3 i 4 — Spór trzech młodzieńców na dworze króla Dariusza)

Ten fragment jest sercem Trzeciej Księgi Ezdrasza i jednocześnie jej najoryginalniejszym wkładem — jedyną obszerną sekcją, która nie ma odpowiednika w kanonicznych Księgach Kronik, Ezdrasza ani Nehemiasza. To właśnie tu kryje się perła literacka, która od stuleci fascynuje czytelników.

Rozdział 3

— Król Dariusz wydał wielką ucztę dla wszystkich swoich poddanych, i dla wszystkich, którzy się urodzili w jego domu, i dla wszystkich dostojników Medii i Persji, 2. i dla wszystkich satrapów i dowódców, i namiestników, którzy byli pod jego władzą, od Indii aż do Etiopii, w stu dwudziestu siedmiu prowincjach.

— I jedli, i pili, i nasyciwszy się, rozeszli się. A król Dariusz udał się do swojej komnaty, i położył się, i zasnął, a potem się obudził.

— Wówczas trzej młodzieńcy, strażnicy ciała królewskiego, rzekli jeden do drugiego: 5. „Niech każdy z nas wypowie jedno zdanie o tym, co jest najpotężniejsze. A ten, którego zdanie okaże się mądrzejsze od pozostałych, otrzyma od króla Dariusza wielkie dary i wielkie zaszczyty.

— Będzie odziany w purpurę i będzie pił ze złotych naczyń, i będzie sypiał na złotym łożu, i będzie jeździł w rydwanie ze złotymi uzdzienicami, i będzie nosił turban z bisioru, i naszyjnik złoty na szyi. 7. I zasiądzie na drugim miejscu po Dariuszu z powodu swojej mądrości, i będzie nazywany krewnym Dariusza”.

— I napisał każdy swoje zdanie, i zapieczętowali je, i położyli pod poduszką króla Dariusza. 9. I rzekli: „Gdy król wstanie, podadzą mu te pisma, a o kim król i trzej dostojnicy Persji osądzą, że jego zdanie jest najmądrzejsze, temu zostanie dana nagroda, jak jest zapisane”.

— Pierwszy napisał: „Najpotężniejsze jest wino”.

— Drugi napisał: „Najpotężniejszy jest król”.

— Trzeci napisał: „Najpotężniejsze są kobiety, ale ponad wszystkim zwycięża prawda”.

— A gdy król wstał, wzięli pisma i podali mu je, i przeczytał je. 14. I posłał po wszystkich dostojników Persji i Medii, i satrapów, i dowódców, i namiestników, i najwyższych urzędników. 15. I zasiadł w sali narad, i odczytano przed nim te pisma.

— I rzekł: „Zawołajcie młodzieńców, a niech każdy wyjaśni swoje słowa”. I zostali wezwani, i weszli.

— I rzekli do nich: „Powiedzcie nam o tym, co napisaliście”.

O mocy wina

I zaczął pierwszy, ten, który mówił o mocy wina. 18. I rzekł tak: „Mężowie, jakże potężne jest wino! Zwodzi umysły wszystkich ludzi, którzy je piją. 19. Czyni umysł króla i sieroty jednakim, umysł niewolnika i wolnego, ubogiego i bogatego. 20. I obraca wszelki umysł ku weselu i radości, i sprawia, że człowiek zapomina o wszelkim smutku i o wszelkim długu.

— I czyni wszystkie serca bogatymi, i nie pamięta się ani o królu, ani o satrapie, i sprawia, że wszystko wypowiada się w talentach. 22. I nie pamięta się, gdy się pije, o przyjaźni ani o braterstwie, a po niedługim czasie wyciąga się miecze. 23. A gdy się człowiek obudzi z wina, nie pamięta, co uczynił.

— O mężowie, czyż wino nie jest najpotężniejsze, skoro takie rzeczy sprawia?” I zamilkł.

Rozdział 4

O mocy króla

— I zaczął mówić drugi, ten, który napisał o mocy króla. 2. „O mężowie, czyż ludzie nie są najpotężniejsi, ci, którzy panują nad ziemią i nad morzem, i nad wszystkim, co na nich jest? 3. A król jest ponad nimi wszystkimi, i panuje nad nimi, i władza jego rozciąga się nad nimi. I cokolwiek im powie, to czynią.

— Jeśli każe im walczyć jedni z drugimi, to walczą. A jeśli wyśle ich przeciw nieprzyjaciołom, idą i burzą góry, i mury, i wieże. 5. Zabijają i bywają zabijani, a słowa królewskiego nie przekraczają. A jeśli zwyciężą, królowi przynoszą wszystko — i łupy, i wszystko inne.

— A ci, którzy nie walczą i nie służą w wojsku, lecz orzą ziemię — i ci, gdy zasieją i zbiorą, królowi przynoszą. 7. I zmuszają jedni drugich, by oddawali daninę królowi. A on jest jeden tylko. 8. Jeśli powie: zabijcie — zabijają. Jeśli powie: uwolnijcie — uwalniają. 9. Jeśli powie: uderzcie — uderzają. Jeśli powie: spustoszcie — pustoszą. Jeśli powie: budujcie — budują. 10. Jeśli powie: wytnijcie — wycinają. Jeśli powie: sadźcie — sadzą.

— I cały jego lud i jego wojska słuchają go. A nadto on sam leży, je, pije i śpi. 12. A oni strzegą go dokoła i nie mogą odejść każdy do swoich spraw, i nie mogą mu być nieposłuszni. 13. O mężowie, jakże król nie miałby być najpotężniejszy, skoro tak mu są posłuszni?” I zamilkł.

O mocy kobiet i prawdy — mowa Zorobabela

— Wówczas zaczął mówić trzeci, to jest Zorobabel, o kobietach i o prawdzie. 15. „O mężowie, wielki jest król, i wielcy są ludzie, i potężne jest wino. Ale kto nad nimi panuje? Kto nimi włada? Czyż nie kobiety?

— Kobiety zrodziły króla i cały lud, który panuje nad morzem i ziemią. 17. I od nich się narodzili, i one ich wykarmiły, ci, którzy zasadzili winnice, z których pochodzi wino. 18. I one czynią szaty dla ludzi, i one przynoszą chwałę ludziom, i bez kobiet ludzie nie mogą istnieć.

— I jeśli zgromadzą złoto i srebro, i wszelkie rzeczy piękne, a potem ujrzą kobietę piękną z twarzy i kształtu — 20. to porzucają to wszystko i ku niej zwracają oczy, i z otwartymi ustami na nią patrzą, i wszyscy ją wolą bardziej niż złoto i srebro, i wszelką piękną rzecz.

— Człowiek opuszcza własnego ojca, który go wychował, i własną ziemię, i przyłącza się do swojej żony. 22. I z żoną kończy swoje dni, i nie pamięta ni ojca, ni matki, ni ziemi swojej.

— I dlatego musicie wiedzieć, że kobiety nad wami panują. Czyż nie trudzicie się i nie mozolicie, i nie przynosicie wszystkiego, i nie oddajecie tego kobietom? 24. I bierze człowiek miecz swój, i wyrusza w drogę, by rabować i kraść, i żeglować po morzach i rzekach. 25. I lwa spotyka, i w ciemnościach chodzi. A gdy ukradnie i złupi, i zrabuje — ukochanej to przynosi.

— I miłuje człowiek żonę swoją bardziej niż ojca i matkę. 27. I wielu ludzi straciło rozum z powodu kobiet, i wielu stało się niewolnikami z ich powodu. 28. I wielu zginęło, i potknęło się, i zgrzeszyło z powodu kobiet.

— A teraz — czyż mi nie wierzycie? Wielki jest król w swej mocy: czyż wszystkie krainy nie boją się go dotknąć? 30. Ja sam widziałem go i Apame, córkę znamienitego Bartakosa, konkubinę królewską, jak siedziała po prawicy króla. 31. I zdejmowała diadem z głowy królewskiej, i kładła go na swoją głowę. I lewą ręką uderzała króla w twarz. 32. A król patrzył na nią z otwartymi ustami. I jeśli się uśmiechała do niego — śmiał się. A jeśli gniewała się na niego — przymilał się do niej, aby go pogłaskała i z nim się pogodziła.

— O mężowie, jakże nie miałyby być potężne kobiety, skoro tak czynią?”

— I król i dostojnicy spojrzeli po sobie. A on zaczął mówić o prawdzie.

— „O mężowie, czyż nie są potężne kobiety? Wielka jest ziemia i wysokie jest niebo, i szybki jest bieg słońca, bo w jednym dniu obiega cały krąg nieba i wraca na swoje miejsce. 36. Czyż nie jest wielki ten, kto to czyni? Ale prawda jest wielka i potężniejsza od wszystkiego.

— Cała ziemia wzywa prawdy, i niebo ją błogosławi, i wszystkie dzieła drżą przed nią i trzęsą się. I nie ma w niej nic niesprawiedliwego. Niesprawiedliwe jest wino, niesprawiedliwy jest król, niesprawiedliwe są kobiety, niesprawiedliwi są wszyscy synowie ludzcy, i niesprawiedliwe są wszystkie ich dzieła, i wszystkie takie rzeczy. 38. Nie ma w nich prawdy, i w swej niesprawiedliwości zginą.

— Ale prawda trwa i jest potężna na wieki, i żyje, i panuje na wieki wieków. 40. I nie ma u niej względu na osoby ani różnic. Ale czyni to, co sprawiedliwe, w odróżnieniu od wszystkiego, co niesprawiedliwe i złe. I wszyscy upodobali sobie jej dzieła.

— I nie ma w jej sądzie nic niesprawiedliwego. Ona jest mocą i królowaniem, i władzą, i majestatem wszystkich wieków. Błogosławiony Bóg prawdy!”

— I zamilkł mówić. A cały lud wtedy zawołał i rzekł: „Wielka jest prawda i najpotężniejsza ze wszystkiego!”

— Wtedy król rzekł do niego: „Proś, o co chcesz, nawet ponad to, co jest napisane, a damy ci, ponieważ okazałeś się najmądrzejszy. I będziesz siedział przy mnie, i będziesz nazywany moim krewnym”.

— Wówczas rzekł do króla: „Pomnij na ślub, który złożyłeś w dniu, w którym objąłeś królestwo: że odbudujesz Jerozolimę 45. i odeślesz z powrotem wszystkie naczynia, które wzięto z Jerozolimy, a które Cyrus wydzielił, gdy ślubował zburzyć Babilon, i ślubował je odesłać.

— I ty ślubowałeś odbudować Świątynię, którą Edomici spalili, gdy Judea została spustoszona przez Chaldejczyków. 47. I to jest to, o co cię proszę, panie królu, i to jest to, o co cię błagam. I to jest wielkość, która od ciebie pochodzi. Proszę cię, abyś wypełnił ślub, który złożyłeś Królowi Nieba własnymi ustami”.

— Wtedy król Dariusz wstał i ucałował go, i napisał dla niego listy do wszystkich zarządców, i namiestników, i dowódców, i satrapów, aby przepuścili go i wszystkich, którzy z nim idą, aby odbudować Jerozolimę. 49. I do wszystkich namiestników w Celesyrii i Fenicji, i na Libanie napisał listy, aby przywieźli drzewo cedrowe z Libanu do Jerozolimy i aby pomogli mu odbudować miasto.

— I napisał listy wolności dla wszystkich Żydów, którzy wyruszali z królestwa do Judei, aby żaden urzędnik, ani namiestnik, ani satrapa, ani zarządca nie zbliżał się do ich bram. 51. I aby cała ziemia, którą zajęli, była wolna od danin. I aby Edomici opuścili wioski Żydów, które trzymali. 52. I aby na budowę Świątyni dawano co roku dwadzieścia talentów, aż będzie ukończona. 53. I aby na ołtarzu codziennie składano ofiary całopalne, jak jest im nakazane — jeszcze siedemnaście talentów. 54. I aby wszyscy, którzy wyruszają z Babilonu, aby odbudować miasto, mieli wolność — oni i ich synowie, i wszyscy kapłani, którzy wyruszają.

— I napisał też o utrzymaniu kapłanów, i o szatach, w których służą. 56. I napisał, aby dawano utrzymanie Lewitom aż do dnia, w którym dom zostanie ukończony i Jerozolima odbudowana. 57. I aby wszystkim, którzy strzegą miasta, dawano działy ziemi i żołd.

— I odesłał wszystkie naczynia, które Cyrus wydzielił z Babilonu. I wszystko, co Cyrus nakazał uczynić, i on nakazał uczynić, i odesłać do Jerozolimy.

— A gdy młodzieniec wyszedł, wzniósł twarz swoją ku niebu, w stronę Jerozolimy, i błogosławił Króla Nieba, 60. mówiąc: „Od ciebie pochodzi zwycięstwo, i od ciebie pochodzi mądrość, i twoja jest chwała, a ja jestem twoim sługą. 61. Błogosławiony jesteś, który dałeś mi mądrość, i tobie dziękuję, Panie ojców naszych”.

— I wziął listy, i wyruszył do Babilonu, i oznajmił to wszystkim swoim braciom. 63. I błogosławili Boga ojców swoich, ponieważ dał im wolność i swobodę, 64. aby wyruszyli i odbudowali Jerozolimę i Świątynię, nad którą wzywane jest Jego imię. I weselili się z muzyką i z radością przez siedem dni.

KONSPEKT CAŁEJ TRZECIEJ KSIĘGI EZDRASZA

Trzecia Księga Ezdrasza obejmuje dziewięć rozdziałów. Jej narracja pokrywa się w dużej mierze z materiałem znanym z kanonicznych Ksiąg Kronik (2 Krn 35–36), Księgi Ezdrasza i Księgi Nehemiasza — ale nie jest ich prostą kopią. Kolejność wydarzeń jest zmieniona, niektóre fragmenty pominięte, inne rozwinięte. A w samym centrum tekstu — w rozdziałach 3–4 — znajduje się obszerny epizod, który nie ma żadnego odpowiednika w księgach kanonicznych: spór trzech młodzieńców na dworze króla Dariusza. To właśnie ten epizod jest literackim i teologicznym sercem księgi.

Rozdział 1: Upadek Królestwa Judy

Księga otwiera się sceną obchodów Paschy za panowania króla Jozjasza — ostatniego sprawiedliwego króla Judy. Opis Paschy jest pełen splendoru i szczegółów liturgicznych. Jozjasz jest wzorem pobożności. Ale tuż po tej świetlanej scenie następuje gwałtowna zmiana tonu. Jozjasz ginie w bitwie pod Megiddo, walcząc przeciwko faraonowi Necho. Po nim nastają królowie niegodni — Joachaz, Jojakim, Jojakin, Sedecjasz. Każdy z nich „czynił, co złe w oczach Pańskich”. Niegodziwość narasta. Lud Judy oddaje się bałwochwalstwu. Bóg ostrzega przez proroków. Lud nie słucha. I wreszcie przychodzi kara. Nabuchodonozor, król Babilonu, zdobywa Jerozolimę. Świątynia zostaje spalona. Lud zostaje uprowadzony do niewoli. Ziemia leży odłogiem przez siedemdziesiąt lat — „aż do wypełnienia się słowa Pańskiego przez usta Jeremiasza”.

Rozdział 2: Dekret Cyrusa i początek powrotu

Cyrus, król Persji, wydaje dekret pozwalający Żydom na powrót do Jerozolimy i odbudowę Świątyni. Tekst dekretu jest przytoczony niemal dosłownie. Cyrus zwraca święte naczynia, które Nabuchodonozor zabrał ze Świątyni. Szeszbassar (lub Zorobabel — tekst nie jest tu jednoznaczny) prowadzi pierwszą grupę powracających. Podana jest lista powracających z ich liczbą i pochodzeniem rodowym. Rozpoczyna się odbudowa ołtarza i Świątyni, ale napotyka opór ze strony okolicznych ludów — Samarytan i innych, którzy piszą do króla perskiego, oskarżając Żydów o buntownicze zamiary. Budowa zostaje wstrzymana.

Rozdziały 3–4: Spór trzech młodzieńców (przytoczony wyżej)

To absolutnie centralny i najbardziej oryginalny fragment księgi. Trzej strażnicy ciała króla Dariusza — młodzieńcy na jego dworze — zakładają się o to, co jest najpotężniejsze na świecie. Pierwszy twierdzi, że wino. Drugi — że król. Trzeci — którym okazuje się Zorobabel — mówi, że kobiety, ale ponad wszystkim prawda. Każdy wygłasza mowę przed królem i jego dworem. Zorobabel wygrywa. Jako nagrodę prosi o wypełnienie ślubu królewskiego — odbudowę Jerozolimy. Dariusz się zgadza i wydaje listy ochronne dla powracających Żydów.

Ten epizod pełni w strukturze księgi podwójną funkcję. Po pierwsze, jest fabularną klamrą — wyjaśnia, jak doszło do dekretu Dariusza, który umożliwił dokończenie budowy Świątyni. Po drugie — i to jest ważniejsze — jest traktatem filozoficznym, ukrytym w formie dworskiego konkursu. Mowy o winie, królu, kobietach i prawdzie to w istocie rozprawa o hierarchii mocy w świecie — o tym, co rządzi ludzkimi sercami i jakie siły kształtują dzieje. Kulminacja — „Wielka jest prawda i najpotężniejsza ze wszystkiego” (Magna est veritas et praevalet) — stała się jednym z najczęściej cytowanych aforyzmów w historii zachodniej kultury.

Rozdział 5: Listy powracających i przygotowania do odbudowy

Po zwycięstwie Zorobabela w sporze następuje szczegółowa lista Żydów powracających z niewoli babilońskiej. Tekst wymienia rody, rodziny, liczby mężczyzn, kobiety, dzieci, niewolników, zwierzęta juczne. To fragment o charakterze czysto dokumentarnym — niemal urzędowy rejestr. Ale ma on swoją wagę teologiczną: powrót z wygnania jest aktem Bożej wierności wobec przymierza. Każde wymienione imię jest dowodem na to, że Bóg nie zapomniał o swoim ludzie.

Rozdziały 6–7: Odbudowa Świątyni

Powracający Żydzi wznawiają budowę Świątyni pod kierownictwem Zorobabela i arcykapłana Jozuego. Napotykają ponowny opór, ale tym razem mają listy królewskie. Budowa postępuje. Prorocy Aggeusz i Zachariasz wspierają budowniczych. Świątynia zostaje ukończona i poświęcona z wielką radością. Obchodzona jest Pascha — co tworzy symetrię z Paschą Jozjasza z rozdziału pierwszego. Księga zamyka krąg: od Paschy do Paschy, od Świątyni do Świątyni, od upadku do odbudowy.

Rozdziały 8–9: Misja Ezdrasza i problem małżeństw mieszanych

Ezdrasz — kapłan i pisarz, biegły w Prawie Mojżeszowym — przybywa z Babilonu do Jerozolimy z kolejną grupą powracających. Ma ze sobą dekret króla Artakserksesa, upoważniający go do nauczania Prawa i ustanowienia sędziów. Po przybyciu odkrywa z przerażeniem, że wielu Żydów — w tym kapłani i Lewici — poślubiło pogańskie kobiety. Ezdrasz rozdziera szaty, wyrywa włosy z głowy i brody, i składa wielką modlitwę pokutną. Lud, poruszony jego bólem, zgadza się odesłać obce żony i dzieci zrodzone z tych związków. Księga kończy się sceną publicznego czytania Prawa — Ezdrasz stoi na drewnianym podwyższeniu i czyta Torę ludowi, który płacze, słuchając słów Bożych.

Kluczowe wątki i problemy badawcze

Trzecia Księga Ezdrasza stawia przed badaczami szereg fascynujących pytań, które zostaną dogłębnie omówione w dedykowanym rozdziale analitycznym naszej książki. Oto najważniejsze z nich:

1. Relacja do tekstów kanonicznych. Jaki jest stosunek Trzeciej Księgi Ezdrasza do kanonicznych Ksiąg Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza? Czy jest ich streszczeniem, parafrazą, czy może — jak twierdzą niektórzy badacze, w tym Zipora Talshir — opiera się na starszej wersji tekstu, z której kanoniczne księgi również korzystały? To pytanie ma fundamentalne znaczenie dla krytyki tekstu Biblii hebrajskiej.

2. Pochodzenie epizodu o trzech młodzieńcach. Skąd pochodzi opowieść o sporze na dworze Dariusza? Czy jest oryginalna żydowska, czy może jest adaptacją perskiego lub greckiego motywu dworskiego? Dlaczego trzeci młodzieniec — który w pierwotnej wersji historii mógł być anonimowy — został utożsamiony z Zorobabelem? To pytanie odsłania fascynujący proces, w którym uniwersalna opowieść mądrościowa zostaje wpleciona w żydowską historię zbawienia.

3. „Magna est veritas” — filozofia prawdy. Mowa Zorobabela o prawdzie jest jednym z najważniejszych tekstów filozoficznych w literaturze żydowskiej okresu Drugiej Świątyni. Jak rozumiana jest tu „prawda”? Czy to prawda w sensie greckim (ἀλήθεια — odsłonięcie tego, co ukryte)? Czy w sensie hebrajskim (אמת — wierność, trwałość, niezawodność)? A może jedno i drugie? Odpowiedź na to pytanie rzuca światło na głębokie procesy kulturowej syntezy między judaizmem a hellenizmem.

4. Rola kobiet. Mowa o mocy kobiet (3 Ezd 4,14–32) jest jednym z najbarwniejszych i najodważniejszych fragmentów w całej literaturze apokryficznej. Jest zarówno pochwałą kobiecej siły, jak i ostrzeżeniem przed kobiecą władzą nad mężczyznami. Jak interpretować tę ambiwalencję? Czy autor jest mizoginistą, feministą, czy po prostu realistą?

5. Problem małżeństw mieszanych. Finał księgi — odesłanie obcych żon — jest jednym z najbardziej kontrowersyjnych fragmentów w całej literaturze biblijnej i apokryficznej. Jakie są jego implikacje etyczne, prawne i społeczne? Jak interpretowali go starożytni? Jak interpretujemy go dziś?

Komentarz

Wielka jest prawda

Są zdania, które przeżywają swoje teksty źródłowe. Wędrują przez wieki, pojawiają się na fasadach budynków uniwersyteckich, w przemówieniach polityków, na kartach powieści. Ludzie je cytują, nie wiedząc skąd pochodzą. Jednym z takich zdań jest łacińskie Magna est veritas et praevalet — „Wielka jest prawda i zwycięża”. Znajdziemy je w motcie Uniwersytetu Oxfordzkiego. W herbie miasta Truth or Consequences w Nowym Meksyku. W pismach Thomasa Jeffersona. Na nagrobkach męczenników. W tytułach traktatów filozoficznych. A pochodzi z tekstu, który większość ludzi nigdy nie czytała i o którym wielu nigdy nie słyszała. Z Trzeciej Księgi Ezdrasza.

Ta księga jest paradoksem historii literatury. Z jednej strony — jeden z jej fragmentów stał się jednym z najbardziej wpływowych aforyzmów zachodniej cywilizacji. Z drugiej strony — sama księga pozostaje w cieniu, zapomniana, nieczytana, niedoceniana. Nie weszła do kanonu żydowskiego. Nie weszła do kanonu protestanckiego. W tradycji katolickiej figuruje jako apendyks — tekst apokryficzny, drukowany niekiedy na końcu Wulgaty, ale bez autorytetu doktrynalnego. Tylko Kościół prawosławny traktuje ją z pełnym szacunkiem, włączając do swojego kanonu starotestamentowego. A przecież Trzecia Księga Ezdrasza zasługuje na znacznie więcej niż marginalną pozycję w historii religii. Jest tekstem fascynującym, złożonym, prowokacyjnym. Jest oknem na świat, w którym judaizm spotykał się z hellenizmem, a pytania o naturę prawdy, władzy i tożsamości były równie palące jak dzisiaj.

Labirynt nazw

Zanim zagłębimy się w treść, musimy zmierzyć się z kwestią, która sama w sobie jest opowieścią o losach tekstu w historii. Chodzi o tytuł. A właściwie o tytuły. Bo niewiele ksiąg biblijnych i apokryficznych wywołuje tyle zamieszania terminologicznego co ta.

W Septuagincie — starożytnym greckim przekładzie Biblii hebrajskiej — tekst ten nosi tytuł Esdras Alpha, czyli Ezdrasza Pierwsza. Kanoniczna Księga Ezdrasza jest tam Esdras Beta, czyli Ezdrasza Druga. W tradycji Wulgaty — łacińskiego przekładu Hieronima — numeracja jest inna. Kanoniczna Księga Ezdrasza to 1 Esdrae. Kanoniczna Księga Nehemiasza — często traktowana jako kontynuacja Ezdrasza — to 2 Esdrae. Nasz tekst to 3 Esdrae. A apokaliptyczna Czwarta Księga Ezdrasza to 4 Esdrae. W tradycji angielskiej i protestanckiej tekst naszej księgi nazywa się 1 Esdras — co odpowiada numeracji Septuaginty. W tradycji rosyjskiej i słowiańskiej nazewnictwo jest jeszcze inne.

Dlaczego to wszystko ma znaczenie? Bo pokazuje, jak skomplikowane były losy tekstu. Jak różne wspólnoty religijne w różny sposób porządkowały swoje święte pisma. Jak proces kanonizacji nie był jednomyślny ani oczywisty. Trzecia Księga Ezdrasza jest żywym świadectwem tej złożoności. Jej zmienne nazwy są jak blizny na ciele tekstu, które opowiadają o podróżach, przekładach, debatach i decyzjach, które ukształtowały Biblię taką, jaką znamy.

W naszej książce, zgodnie z polską tradycją naukową ustanowioną przez Ryszarda Rubinkiewicza, używamy nazwy Trzecia Księga Ezdrasza. Ale czytelnik powinien pamiętać, że szukając informacji w literaturze angielskiej, znajdzie ten tekst pod hasłem 1 Esdras. To nie jest pomyłka. To dziedzictwo historii.

Co jest w środku

Trzecia Księga Ezdrasza opowiada historię, którą w dużej mierze znamy z ksiąg kanonicznych. Opowiada o upadku Królestwa Judy, o zniszczeniu Świątyni, o niewoli babilońskiej, o dekrecie Cyrusa, o powrocie wygnańców, o odbudowie Świątyni i o reformach Ezdrasza. Ale robi to na swój własny sposób. Zmienia kolejność niektórych wydarzeń. Pomija pewne fragmenty. Rozbudowuje inne. I — co najważniejsze — dodaje obszerny epizod, którego próżno szukać w kanonicznych Księgach Kronik, Ezdrasza czy Nehemiasza. To słynny spór trzech młodzieńców na dworze króla Dariusza.

Ten epizod jest sercem księgi. Jest jej literacką perłą. Jest powodem, dla którego tekst ten zasługuje na uwagę nie tylko historyków i teologów, ale każdego, kto interesuje się wielkim pytaniami ludzkiej egzystencji.

Trzej młodzieńcy — strażnicy ciała królewskiego — zakładają się, co jest najpotężniejsze na świecie. Pierwszy twierdzi, że wino. Drugi — że król. Trzeci — który okazuje się być Zorobabelem, przywódcą powracających wygnańców — mówi, że kobiety, ale ponad wszystkim prawda. Każdy wygłasza mowę przed królem i jego dworem. Zorobabel wygrywa. A jego zwycięstwo prowadzi do wydarzenia o znaczeniu historycznym — do dekretu króla Dariusza, który umożliwia dokończenie budowy Świątyni Jerozolimskiej.

Ten prosty na pozór schemat narracyjny kryje w sobie niezwykłą głębię filozoficzną i teologiczną, którą będziemy teraz badać warstwa po warstwie.

Wino, które zwodzi

Pierwsza mowa — mowa o mocy wina — jest często traktowana jako najsłabsza z trzech. I rzeczywiście, w logice narracyjnej pełni funkcję przygotowawczą. Jest pierwszym stopniem drabiny, po której wspinamy się ku kulminacji. Ale lekceważenie tej mowy byłoby błędem.

Mówca twierdzi, że wino jest najpotężniejsze, bo „zwodzi umysły wszystkich ludzi, którzy je piją”. Czyni umysł króla i sieroty jednakim. Sprawia, że człowiek zapomina o smutku i o długu. Czyni wszystkie serca bogatymi. Ale też sprawia, że człowiek wyciąga miecz przeciw przyjacielowi. A gdy się obudzi — nie pamięta, co uczynił.

To nie jest po prostu opis działania alkoholu. To filozoficzna refleksja nad naturą tego, co dziś nazwalibyśmy środkami zmieniającymi świadomość. Wino jest tu symbolem wszystkiego, co obiecuje wyzwolenie od ciężarów życia, ale w istocie prowadzi do zniewolenia. Jest siłą, która znosi różnice społeczne — „umysł króla i sieroty” — ale znosi je w sposób pozorny i destrukcyjny. Jest mocą, która daje zapomnienie, ale zapomnienie to jest formą utraty siebie.

W starożytnym świecie wino było obecne wszędzie. Było częścią kultu religijnego — zarówno w judaizmie, jak i w religiach pogańskich. Było symbolem radości i płodności. Bóg Dionizos — którego kult był niezwykle popularny w świecie hellenistycznym — reprezentował właśnie tę moc wina, która uwalnia człowieka od społecznych konwenansów i pozwala mu doświadczyć ekstazy. Autor Trzeciej Księgi Ezdrasza zna tę moc. Uznaje ją. Ale ostatecznie ją odrzuca jako fałszywą. Bo wino — jak wszystkie siły, które obiecują łatwą wolność — jest mocą iluzoryczną. Nie zmienia rzeczywistości. Tylko zamazuje jej postrzeganie. A gdy człowiek się budzi, rzeczywistość wraca — niezmieniona, a często gorsza.

Król, który śpi

Druga mowa — mowa o mocy króla — jest pozornie silniejsza. Jej logika wydaje się niepodważalna. Ludzie panują nad ziemią i morzem. A król panuje nad ludźmi. Jeśli każe walczyć — walczą. Jeśli każe zabijać — zabijają. Jeśli każe budować — budują. Cały lud słucha króla. A on sam leży, je, pije i śpi. Jakże nie miałby być najpotężniejszy?

Ten argument brzmi znajomo. Jest to argument, który tyrani wszystkich epok używali, by uzasadnić swoją władzę. Jest to argument, który filozofowie polityczni — od Machiavellego po Hobbesa — analizowali z różnych perspektyw. Władza polityczna jest rzeczywista. Jest namacalna. Ma za sobą miecze i armie. Jak można jej zaprzeczyć?

Ale mowa o królu zawiera w sobie zalążek własnej dekonstrukcji. Mówca podkreśla, że król „leży, je, pije i śpi”, podczas gdy inni się dla niego trudzą. To ma być dowód jego mocy. Ale czy rzeczywiście? Czy nie jest to raczej dowód jego zależności? Król potrzebuje żołnierzy, którzy walczą. Potrzebuje rolników, którzy orzą. Potrzebuje strażników, którzy czuwają, gdy on śpi. Bez nich jego władza jest niczym. Król jest najpotężniejszy — ale tylko dopóty, dopóki inni uznają jego władzę. Gdy przestaną — staje się nikim.

Ta obserwacja jest niezwykle istotna dla zrozumienia politycznej myśli autora Trzeciej Księgi Ezdrasza. Żyjemy w czasach, gdy Żydzi byli poddanymi wielkich imperiów — perskiego, później hellenistycznych, wreszcie rzymskiego. Autor zna potęgę królów. Widział ją na własne oczy lub słyszał o niej od swoich przodków. Ale nie ulega jej urokowi. Wie, że władza polityczna jest krucha. Że imperia powstają i upadają. Że królowie, którzy zdawali się wszechmocni, kończą jako proch historii. To wiedza, która daje wewnętrzną wolność — wolność od bałwochwalczej czci dla ziemskiej władzy.

Kobiety, które rządzą

Trzecia mowa — mowa Zorobabela — zaczyna się od stwierdzenia, które musiało szokować starożytnych słuchaczy i nie przestaje intrygować współczesnych czytelników. Najpotężniejsze są kobiety.

To stwierdzenie nie jest tu pochlebstwem. Nie jest też prostą mizoginią. Jest obserwacją antropologiczną, wyrażoną z literacką brawurą, która zdumiewała krytyków przez stulecia.

Zorobabel argumentuje następująco. Kobiety zrodziły króla i cały lud. Wykarmiły tych, którzy zasadzili winnice. Czynią szaty dla ludzi. Przynoszą im chwałę. Bez kobiet ludzie nie mogą istnieć. To argumenty biologiczne i społeczne, które trudno podważyć. Ale Zorobabel idzie dalej. Mężczyzna, mówi, opuszcza ojca i matkę, i przyłącza się do żony. Trudzcie się i mozolicie, a wszystko przynosicie kobietom. Bierzecie miecz i wyruszacie na rabunek — a łupy oddajecie ukochanej. I wielu ludzi straciło rozum z powodu kobiet, i wielu stało się niewolnikami, i wielu zginęło.

A potem przychodzi scena, która jest jednym z najbardziej niezwykłych obrazów w całej literaturze apokryficznej. Zorobabel opowiada, że widział na własne oczy, jak Apame — konkubina króla Dariusza — zdejmowała diadem z królewskiej głowy i kładła na swoją. I lewą ręką uderzała króla w twarz. A król patrzył na nią z otwartymi ustami. I jeśli się uśmiechała — śmiał się. A jeśli gniewała się — przymilał się do niej.

Ten obraz jest przewrotny. Oto najpotężniejszy z ludzi — król królów, władca stu dwudziestu siedmiu prowincji — zostaje upokorzony przez kobietę. Jego diadem — symbol władzy absolutnej — staje się zabawką w jej rękach. Polityczna moc, która przed chwilą wydawała się niepodważalna, okazuje się bezsilna wobec mocy innego rodzaju — mocy erotycznej, emocjonalnej, intymnej.

Jak interpretować ten fragment? Badacze spierają się od dawna. Niektórzy widzą w nim mizogynię — ostrzeżenie przed niebezpieczną władzą kobiet nad słabymi mężczyznami. Inni — wręcz przeciwnie — widzą hołd dla kobiecej siły, która potrafi poskromić nawet najpotężniejszych władców. Jeszcze inni widzą satyrę polityczną — wyśmianie perskiego dworu z jego intymicznymi intrygami. Prawdopodobnie wszystkie te interpretacje mają w sobie ziarno prawdy. Tekst jest wieloznaczny. I ta wieloznaczność jest jego siłą.

Ale najważniejsze jest to, co następuje. Zorobabel nie kończy na kobietach. Mówi, że są potężne — ale nie najpotężniejsze. Jest coś, co przewyższa nawet ich moc.

Prawda, która trwa

„O mężowie, czyż nie są potężne kobiety? Wielka jest ziemia i wysokie jest niebo, i szybki jest bieg słońca… Ale prawda jest wielka i potężniejsza od wszystkiego.”

Ten moment w tekście jest kulminacją. Wszystko, co było wcześniej — wino, król, kobiety — okazuje się przygotowaniem do tego jednego stwierdzenia. Prawda jest najpotężniejsza.

Ale co to znaczy? Czym jest ta prawda, o której mówi Zorobabel?

Mowa wyróżnia prawdę przez kontrast z wszystkim innym. Wino jest niesprawiedliwe. Król jest niesprawiedliwy. Kobiety są niesprawiedliwe. Wszyscy synowie ludzcy są niesprawiedliwi. Nie ma w nich prawdy. I w swojej niesprawiedliwości zginą. Ale prawda trwa. Żyje. Panuje na wieki wieków. Nie ma u niej względu na osoby. Czyni to, co sprawiedliwe.

Ta koncepcja prawdy wymaga uważnej analizy. Zauważmy, że prawda jest tu niemal personifikowana. Trwa. Żyje. Panuje. Ma cechy, które w innych tekstach przypisywane są Bogu. I rzeczywiście — mowa kończy się okrzykiem: „Błogosławiony Bóg prawdy!” To sugeruje, że prawda nie jest tu abstrakcyjną kategorią filozoficzną. Jest manifestacją Boga. Jest Bożą obecnością w świecie. Jest tym, co pozostaje, gdy wszystkie ziemskie moce przeminą.

W języku hebrajskim słowo „prawda” — אמת (emet) — pochodzi od rdzenia, który oznacza „trwałość”, „wierność”, „niezawodność”. Gdy Hebrajczycy mówili o prawdzie, mieli na myśli przede wszystkim coś, na czym można polegać. Coś, co nie zawodzi. Coś, co jest pewne. W tym sensie prawda Zorobabela jest przeciwieństwem wszystkich innych mocy. Wino zawodzi — bo człowiek się budzi i nie pamięta. Król zawodzi — bo imperia upadają. Kobiety zawodziły — bo piękność przemija. Tylko prawda nie zawodzi.

Ale jest jeszcze drugi wymiar tej koncepcji. W języku greckim — a Trzecia Księga Ezdrasza zachowała się przede wszystkim w wersji greckiej — słowo „prawda” to ἀλήθεια (aletheia). Etymologicznie oznacza ono „nieskrytość”, „odsłonięcie”. Prawda jest tym, co nie jest ukryte. Co wychodzi na jaw. Co nie daje się zatuszować. W tym sensie prawda Zorobabela jest siłą, która odsłania rzeczywistość taką, jaka jest — bez iluzji wina, bez zasłon władzy, bez masek pożądania.

Te dwa wymiary — hebrajski (prawda jako wierność) i grecki (prawda jako odsłonięcie) — splatają się w tekście Trzeciej Księgi Ezdrasza w sposób, który jest świadectwem głębokiej syntezy kulturowej. Autor pisze dla odbiorców żydowskich, ale w języku i kategoriach dostępnych hellenistycznemu światu. Jest tłumaczem między cywilizacjami. I może właśnie dlatego jego tekst mógł przemówić do tak wielu ludzi przez tak wiele stuleci.

Pytanie o źródła

Skąd pochodzi opowieść o trzech młodzieńcach? To pytanie nurtuje badaczy od ponad stu lat. I odpowiedź nie jest jednoznaczna.

Większość uczonych zgadza się, że epizod ten nie jest oryginalnie żydowski w swojej najstarszej formie. Motywy dworskiego konkursu na najbardziej mądrą odpowiedź są znane z różnych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i świata greckiego. Perska literatura dworska obfituje w opowieści, w których mędrcy rywalizują przed królem. Grecka tradycja zna sympozja, na których filozofowie debatowali o naturze rzeczy. Schemat fabularny — trzy tezy, stopniowana argumentacja, zwycięstwo trzeciej — jest uniwersalny.

Ale autor Trzeciej Księgi Ezdrasza zrobił coś niezwykłego. Wziął tę uniwersalną opowieść i wplótł ją w żydowską historię zbawienia. Trzeci młodzieniec — który w pierwotnej wersji mógł być anonimowym mędrcem — został utożsamiony z Zorobabelem, przywódcą powracających wygnańców, potomkiem królewskiego rodu Dawida. Jego zwycięstwo w konkursie mądrościowym staje się narzędziem Bożej opatrzności. To dzięki jego mądrości król Dariusz wydaje dekret pozwalający na odbudowę Świątyni. Historia świata splata się z historią Izraela. Uniwersalna prawda służy partykularnemu celowi — ale ten partykularny cel jest jednocześnie uniwersalny, bo odbudowa Świątyni jest odbudową miejsca, gdzie wszystkie narody mają oddawać cześć Jedynemu Bogu.

Ten zabieg — wplatanie uniwersalnych motywów w narrację biblijną — jest charakterystyczny dla literatury żydowskiej okresu Drugiej Świątyni. Widzimy go w Księdze Daniela, gdzie wątki dworskie służą celom apokaliptycznym. Widzimy go w Księdze Estery, gdzie schemat noweli perskiej staje się opowieścią o ocaleniu ludu Bożego. Trzecia Księga Ezdrasza wpisuje się w tę tradycję. Jest świadectwem żywotności żydowskiej kultury, która potrafiła przyswajać obce motywy, nie tracąc własnej tożsamości.

Kwestia kanoniczności

Dlaczego Trzecia Księga Ezdrasza nie weszła do kanonu żydowskiego i protestanckiego? To pytanie ma charakter zarówno historyczny, jak i teologiczny.

Z historycznego punktu widzenia sprawa jest stosunkowo jasna. Tekst zachował się przede wszystkim w języku greckim. Czy istniał hebrajski oryginał — pozostaje przedmiotem debaty. Josephus Flawiusz, pisząc swoje Dawne dzieje Izraela na przełomie I i II wieku n.e., wyraźnie korzystał z Trzeciej Księgi Ezdrasza, a nie z kanonicznych Ksiąg Ezdrasza-Nehemiasza. To sugeruje, że tekst cieszył się pewnym autorytetem w żydowskiej diasporze greckojęzycznej. Ale judaizm rabiniczny, który kształtował się po zburzeniu Drugiej Świątyni, coraz bardziej koncentrował się na tekstach hebrajskich i aramejskich. Księgi greckie — nawet te o żydowskim pochodzeniu — były marginalizowane.

Z teologicznego punktu widzenia sprawa jest bardziej złożona. Trzecia Księga Ezdrasza nie zawiera niczego, co byłoby wprost sprzeczne z nauczaniem innych ksiąg biblijnych. Jej teologia jest ortodoksyjna. Jej etyka jest biblijna. Jej wizja historii jest zgodna z tym, co znamy z proroków i historiografii deuteronomistycznej. A jednak została pominięta.

Może powodem była po prostu redundancja. Większość treści Trzeciej Księgi Ezdrasza pokrywa się z kanonicznymi Księgami Kronik, Ezdrasza i Nehemiasza. Po co zachowywać dwie wersje tej samej opowieści? A może powodem było to, że epizod o trzech młodzieńcach — choć piękny literacko — nie miał wystarczającego powiązania z resztą narracji biblijnej. Był jak obce ciało w organizmie tekstu. Ciało piękne, ale obce.

Zipora Talshir, izraelska badaczka, która poświęciła dekady studiom nad tą księgą, zaproponowała jednak inną perspektywę. Jej zdaniem Trzecia Księga Ezdrasza może reprezentować starszą wersję tradycji niż kanoniczne księgi. Innymi słowy — to nie Trzecia Ezdrasza jest streszczeniem Kronik i Ezdrasza. To Kroniki i Ezdrasz mogą być rozwinięciem materiału, który Trzecia Ezdrasza zachowała w bardziej pierwotnej formie. Jeśli ta hipoteza jest słuszna — a ma ona poważne argumenty tekstualne i literackie — to marginalizacja Trzeciej Księgi Ezdrasza jawi się jako ironia historii. Tekst starszy został wyparty przez tekst młodszy, który zyskał autorytet kanoniczny.

Małżeństwa mieszane i bolesna czystość

Jednym z najbardziej kontrowersyjnych fragmentów Trzeciej Księgi Ezdrasza — podobnie jak kanonicznych ksiąg Ezdrasza i Nehemiasza — jest finałowa scena, w której Żydzi, pod wpływem Ezdrasza, odsyłają swoje pogańskie żony i dzieci zrodzone z tych związków.

Ten fragment budzi głęboki niepokój współczesnych czytelników. Jak można było wyrzucić kobiety i dzieci? Czy to nie jest akt okrucieństwa? Czy to nie jest rasizm? Czy Bóg mógł tego wymagać?

Te pytania są uzasadnione. I nie ma na nie łatwych odpowiedzi. Ale zanim osądzimy starożytnych, musimy zrozumieć kontekst, w którym działali.

Powracający wygnańcy stanęli wobec egzystencjalnego zagrożenia. Byli mniejszością w swojej własnej ziemi. Otaczali ich ludzie o innych religiach, innych obyczajach, innych bogach. Małżeństwa z pogankami — a w tamtym świecie to mężczyzna brał żonę do swojego domu, więc to głównie żony były pogańskie — oznaczały wchodzenie obcych kultów do żydowskich domów. Dzieci z takich związków wychowywały się często w synkretycznym środowisku. Granice tożsamości religijnej się rozmywały. A rozmycie tożsamości oznaczało — w perspektywie tamtej epoki — utratę wszystkiego, co sprawiało, że lud Boży był ludem Bożym.

To nie jest argument, który rozgrzesza. Ale jest argumentem, który wyjaśnia. Ezdrasz i jego zwolennicy nie byli sadystami. Byli ludźmi przerażonymi wizją kulturowej anihilacji. Ich reakcja była drastyczna, bo sytuacja wydawała im się desperacka. Czy mieli rację? To pytanie wykracza poza kompetencje historyka. Ale historyk może powiedzieć, że żydowska tożsamość rzeczywiście przetrwała przez kolejne dwa i pół tysiąca lat — przetrwała prześladowania, wygnania, pogromy, Holokaust. Czy przetrwałaby bez tych surowych środków, które podjęto u progu epoki Drugiej Świątyni? Nie wiemy. Nie możemy przeprowadzić eksperymentu. Możemy tylko zastanawiać się nad ceną, jaką zapłacono za przetrwanie.

Trzecia Księga Ezdrasza opowiada o tej cenie bez moralizowania. Opisuje scenę publicznego czytania Prawa, podczas którego lud płacze. Te łzy są wieloznaczne. Czy płaczą z żalu za grzechami? Czy z bólu rozstania z żonami i dziećmi? Czy ze strachu przed Bogiem? Tekst nie mówi. Pozostawia czytelnika sam na sam z tą wieloznacznością. I może właśnie w tym milczeniu kryje się najgłębsza prawda o tej historii.

Dwa domy — dwie świątynie

W strukturze Trzeciej Księgi Ezdrasza ukryta jest głęboka symetria. Księga zaczyna się od świątyni i kończy się na świątyni. Ale to dwie różne świątynie i dwa różne momenty.

Na początku jest Pascha Jozjasza — ostatnia wielka Pascha przed zniszczeniem. Świątynia Salomona stoi jeszcze w całej chwale. Król jest pobożny. Lud jest zjednoczony. Liturgia jest sprawowana zgodnie z przepisami. To złoty moment, który za chwilę przeminie. Bo zaraz po tej Passze zacznie się upadek. Jozjasz zginie w bitwie. Jego następcy będą niegodni. Świątynia zostanie spalona. Lud pójdzie do niewoli.

Na końcu jest inna świątynia — Świątynia Druga, odbudowana przez powracających wygnańców. Jest mniejsza. Jest skromniejsza. Nie ma w niej Arki Przymierza, która zaginęła bezpowrotnie. Starsi, którzy pamiętali chwałę pierwszej Świątyni, płaczą widząc fundamenty drugiej — bo widzą, jak niewiele jest w porównaniu z tym, co było. Ale młodsi się radują. Bo mają świątynię. Mają dom dla swojego Boga. Mają miejsce, gdzie mogą składać ofiary i spotykać się jako lud.

Ta podwójna perspektywa — żalu i nadziei, straty i odrodzenia, pamięci i przyszłości — jest kluczem do teologii Trzeciej Księgi Ezdrasza. Tekst nie ukrywa bólu wygnania. Nie romantyzuje powrotu. Wie, że to, co utracone, jest utracone na zawsze. Ale wie też, że można zacząć od nowa. Że z popiołów można wznieść nowy budynek. Że historia nie kończy się na katastrofie.

To przesłanie rezonowało z doświadczeniem wielu pokoleń. Rezonowało z Żydami, którzy przeżyli zburzenie Drugiej Świątyni w roku 70 n.e. i musieli zbudować judaizm bez świątyni. Rezonowało z chrześcijanami, którzy widzieli w Świątyni Drugiej zapowiedź Chrystusa — nowej Świątyni, zbudowanej nie z kamienia, lecz z ciała. Rezonowało z każdym, kto doświadczył straty i szukał nadziei. I rezonuje do dziś.

Konsekwencje dla wierzących

Co Trzecia Księga Ezdrasza mówi współczesnemu wierzącemu? Mówi mu przede wszystkim o naturze prawdy. Prawda nie jest tu abstrakcyjnym pojęciem filozoficznym ani subiektywnym przekonaniem jednostki. Jest mocą. Jest siłą kosmiczną. Jest manifestacją Boga w świecie. To wizja, która może inspirować, ale też wymagać. Bo jeśli prawda jest najpotężniejsza — to znaczy, że kłamstwo jest słabe. Że manipulacja jest krótkowzroczna. Że fałsz, choćby nie wiem jak potężny w danym momencie, ostatecznie przegra.

Dla chrześcijanina ten tekst rezonuje z Ewangelią Jana, gdzie Jezus mówi: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14,6). Utożsamienie Chrystusa z prawdą nabiera dodatkowej głębi, gdy czytamy mowę Zorobabela. Prawda, która trwa na wieki, która nie ma względu na osoby, która czyni sprawiedliwość — to wszystko można odczytać jako prefigurację Chrystusa. Wczesny Kościół tak właśnie czytał Trzecią Księgę Ezdrasza. Stąd jej zachowanie w tradycji chrześcijańskiej, pomimo odrzucenia przez judaizm.

Dla Żyda tekst ten jest świadectwem ciągłości tradycji. Pokazuje, jak przodkowie myśleli o prawdzie, władzy i tożsamości. Pokazuje też, jak dramatyczne były decyzje, które kształtowały judaizm Drugiej Świątyni — judaizm, z którego wyrosła zarówno tradycja rabiniczna, jak i chrześcijaństwo.

Konsekwencje dla niewierzących

A co Trzecia Księga Ezdrasza mówi niewierzącemu? Mówi mu coś równie ważnego, choć z innej perspektywy.

Po pierwsze, jest świadectwem ludzkiej refleksji nad naturą władzy. Mowy o winie, królu i kobietach są proto-socjologiczną analizą tego, co rządzi ludzkimi społeczeństwami. Władza intoksykacji. Władza polityczna. Władza erotyczna i emocjonalna. Każda z nich jest realna. Każda ma swoje mechanizmy. Każda ma swoje granice. Trzecia Księga Ezdrasza jest jednym z najstarszych tekstów, które przeprowadzają tę analizę w sposób systematyczny.

Po drugie, tekst ten jest dokumentem procesu kulturowej syntezy. Pokazuje, jak starożytna kultura żydowska wchodziła w dialog z kulturą perską i grecką. Jak przyswajała obce motywy, nie tracąc własnej tożsamości. Jak tworzyła coś nowego z elementów przejętych z różnych źródeł. To lekcja dla każdego, kto interesuje się dynamiką kulturową — procesami asymilacji, adaptacji i twórczego przekształcania.

Po trzecie, Trzecia Księga Ezdrasza jest świadectwem trudnych wyborów, przed którymi stają społeczności zagrożone. Odesłanie obcych żon jest aktem, który budzi moralny sprzeciw. Ale jest też aktem, który miał swoje przyczyny — przyczyny wynikające z lęku o przetrwanie. Współczesny czytelnik, który obserwuje konflikty tożsamościowe we współczesnym świecie, może w tym tekście znaleźć lustro. Nie po to, by usprawiedliwiać przemoc i wykluczenie. Ale po to, by rozumieć mechanizmy, które do nich prowadzą. A zrozumienie jest pierwszym krokiem do mądrej odpowiedzi.

Magna est veritas

Wracam do zdania, od którego zacząłem. Magna est veritas et praevalet. Wielka jest prawda i zwycięża.

To zdanie przetrwało dwa tysiące lat. Przetrwało upadek imperiów, które wydawały się wieczne. Przetrwało prześladowania, które miały zniszczyć ludy, które je cytowały. Przetrwało zapomnienie, które spotkało księgę, z której pochodzi.

I wciąż brzmi. Wciąż inspiruje. Wciąż prowokuje.

Bo prawda — ta prawda, o której mówił Zorobabel — nie jest łatwą pociechą. Jest wymaganiem. Jest wyzwaniem. Jest obietnicą, która zobowiązuje.

Jeśli prawda naprawdę zwycięża — to znaczy, że warto przy niej trwać, nawet gdy wszystko zdaje się przeciwko niej. Że warto jej szukać, nawet gdy jest ukryta. Że warto ją mówić, nawet gdy jest niewygodna.

Trzecia Księga Ezdrasza jest zaproszeniem do tej właśnie postawy. Jest głosem ze starożytności, który mówi nam: nie dajcie się zwieść pozornym mocom. Nie dajcie się zauroczyć winu łatwych odpowiedzi. Nie kłaniajcie się królom, którzy jutro będą prochem. Nie traćcie siebie w pogoni za miłością, która przemija. Szukajcie prawdy. Bo tylko ona trwa. Tylko ona żyje. Tylko ona zwycięża — na wieki wieków.

Odnośniki do literatury naukowej

— Talshir, Z., I Esdras: From Origin to Translation, Atlanta: Society of Biblical Literature (Septuagint and Cognate Studies 47), 1999.

— Talshir, Z., I Esdras: A Text Critical Commentary, Atlanta: Society of Biblical Literature (Septuagint Commentary Series), 2001.

— Myers, J.M., I and II Esdras: A New Translation with Introduction and Commentary, Garden City, NY: Doubleday (Anchor Bible 42), 1974.

— Goodman, W.R., A Study of 1 Esdras 3:1–5:6, Ann Arbor: University Microfilms, 1972.

— Pohlmann, K.-F., Studien zum dritten Esra: Ein Beitrag zur Frage nach dem ursprünglichen Schluß des chronistischen Geschichtswerkes, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 104), 1970.

— Williamson, H.G.M., „The Problem with First Esdras”, w: J. Barton, D.J. Reimer (red.), After the Exile: Essays in Honour of Rex Mason, Macon, GA: Mercer University Press, 1996, s. 201–216.

— Böhler, D., Die heilige Stadt in Esdras α und Esra-Nehemia: Zwei Konzeptionen der Wiederherstellung Israels, Freiburg: Universitätsverlag (Orbis Biblicus et Orientalis 158), 1997.

— Eskenazi, T.C., In an Age of Prose: A Literary Approach to Ezra-Nehemiah, Atlanta: Scholars Press (Society of Biblical Literature Monograph Series 36), 1988.

— Rubinkiewicz, R. (red.), Apokryfy Starego Testamentu, t. 1, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999.

— Josephus, Jewish Antiquities, Books IX–XI, tłum. R. Marcus, Cambridge, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library 326), 1937.

Rozdział 3: Trzecia Księga Machabejska

Trzecia Księga Machabejska to jeden z najbardziej zwodniczych tytułów w całej literaturze apokryficznej. Nie opowiada bowiem o Machabejszach. Nie rozgrywa się w Palestynie. Nie dotyczy powstania przeciwko Antiochowi Epifanesowi. Jej akcja toczy się w Egipcie, za panowania Ptolemeusza IV Filopatora (221–204 p.n.e.), i opowiada o prześladowaniu aleksandryjskich Żydów — prześladowaniu, które kończy się cudownym ocaleniem za sprawą Bożej interwencji. Nazwa „Machabejska” jest późniejszym dodatkiem, wynikającym z tematycznego pokrewieństwa z innymi księgami machabejskimi — wszystkie opowiadają o zagrożeniu żydowskiej tożsamości i o Bożej opiece nad wiernym ludem. Ale poza tym wspólnym mianownikiem Trzecia Księga Machabejska jest dziełem odrębnym, oryginalnym i fascynującym na swój własny sposób.

(Fragment: Rozdział 1 — Bitwa pod Rafią i próba wejścia do Świątyni; oraz Rozdział 6 — Cudowne ocalenie)

Rozdział 1

— Gdy Filopator dowiedział się od tych, którzy powrócili, że Antioch zajął miejsca, które przedtem były pod jego władzą, rozkazał wszystkim swoim wojskom — pieszym i konnym — wyruszyć w pole. 2. I wziąwszy ze sobą swoją siostrę Arsinoe, wyruszył aż do okolic Rafii, gdzie obozowały wojska Antiocha.

— A pewien Teodot, zamierzając wykonać swój plan, wziął ze sobą najdzielniejszych z wcześniej mu przydzielonych żołnierzy Ptolemeusza i podkradł się nocą do namiotu Ptolemeusza, aby go zabić i w ten sposób zakończyć wojnę. 4. Lecz Dositeos, zwany synem Drymilosa, Żyd z pochodzenia, który później porzucił Prawo i oddalił się od ojczystych obyczajów, uprowadził Ptolemeusza w bezpieczne miejsce, a w jego namiocie położył człowieka bez znaczenia, któremu przypadło w udziale ponieść śmierć w jego zastępstwie.

— Gdy doszło do zaciekłej bitwy i sprawy Antiocha szły pomyślnie, Arsinoe przechodziła wzdłuż szeregów i z rozpuszczonymi włosami, płacząc, błagała żołnierzy, aby walczyli mężnie za siebie, za swoje dzieci i żony, obiecując każdemu, jeśli zwyciężą, po dwie miny złota. 6. I tak się stało, że wielu wrogów poległo w walce wręcz, a niemało dostało się do niewoli.

— Pokonawszy zaś ten zamach, Ptolemeusz postanowił odwiedzić okoliczne miasta i dodać im otuchy. 8. Uczyniwszy to i obdarowawszy miejscowe świątynie darami, umocnił ducha swoich poddanych.

— A gdy Żydzi wysłali do niego ze swej rady starszych i spośród starszyzny posłów, aby go pozdrowili i przynieśli mu dary goścince oraz winszowali mu z powodu tego, co się wydarzyło — wtedy zapragnął jak najszybciej ich odwiedzić.

— A gdy przybył do Jerozolimy, złożył ofiary Bogu Najwyższemu i dary dziękczynne oraz uczynił coś stosownego dla tego miejsca świętego. Wszedłszy zaś do tego miejsca i będąc pod wrażeniem jego piękna i wspaniałości, 11. podziwiał porządek Świątyni i powziął zamiar wejścia do sanktuarium.

— Gdy mu powiedziano, że nie jest to dozwolone, że nawet nie wszyscy z narodu mają tam wstęp, ani nawet wszyscy kapłani, ale jedynie najwyższy kapłan, przywódca wszystkich, i to tylko raz w roku — on bynajmniej nie dał się przekonać.

— A nawet gdy odczytano mu Prawo, nie odstąpił od tego, twierdząc, że powinien mu być dozwolony wstęp. „A nawet jeśli oni są pozbawieni tego zaszczytu” — powiedział — „ja nie powinienem być”.

— I pytał, dlaczego nikt mu nie zabronił wejść, gdy wchodził do wszystkich innych świątyń. I ktoś mu nieopatrznie odpowiedział, że źle czyni, chlubić się tym.

— „Skoro tak się stało” — rzekł — „to dlaczego ja nie miałbym wejść, czy tego chcą, czy nie?”

— Wtedy kapłani w swoich świętych szatach padli na twarz i błagali Boga Najwyższego, aby pomógł im w obecnej potrzebie i odwrócił natarcie tego, który tak bezbożnie na nich naciera. 17. I napełnili Świątynię lamentami i płaczem.

— A ci, którzy pozostali w mieście, zmieszani i przerażeni, wybiegli na zewnątrz, pewni, że dzieje się coś niezwykłego. 19. Dziewice, zamknięte w swoich komnatach, wybiegły razem z matkami, posypawszy głowy prochem i popiołem, i napełniły ulice jękami i lamentami.

— A te, które niedawno zostały odwiedzione w ślubnych komnatach, opuściwszy komnaty przeznaczone do spotkań małżeńskich i porzuciwszy należną skromność, w nieładzie biegły po mieście.

— Nowo narodzone dzieci matki i mamki porzucały tu i tam, jedne w domach, inne na ulicach, i bez oglądania się gromadziły się w najwznioślejszej świątyni.

— Rozmaite były modlitwy tych, którzy zgromadzili się w tym miejscu, z powodu bezbożnego zamiaru króla.

— I razem z nimi niektórzy z obywateli nabrali odwagi i nie chcieli ścierpieć, że on upiera się przy swoim zamiarze i zamierza dopełnić to, co postanowił. 24. I wołając, by chwycili za broń i umierali mężnie za ojczyste Prawo, wywołali wielkie zamieszanie w tym świętym miejscu. Z trudem zostali powstrzymani przez starszych i kapłanów, którzy przywrócili ich do tej samej postawy modlitewnego błagania.

— I lud trwał w modlitwie, jak przedtem.

— A starsi, którzy otaczali króla, próbowali na różne sposoby odwieść jego pyszny umysł od powziętego zamiaru. 27. On zaś, zuchwały i uparty, zbliżał się już do celu, zamierzając doprowadzić do końca to, co wcześniej postanowił.

— Widząc to, także ci, którzy mu towarzyszyli, zwrócili się wraz z naszym ludem do Tego, który ma wszelką moc, aby wsparł ich w obecnej potrzebie i nie przeoczył tego bezbożnego i zuchwałego czynu.

— Z powodu nieustannego i gorliwego wołania zgromadzonych tłumów powstał nieopisany zgiełk. 30. Wydawało się bowiem, że nie tylko ludzie, ale i same mury i posadzka wołają, gdyż wszyscy woleli raczej śmierć niż zbezczeszczenie tego miejsca.

Rozdział 6

(Scena cudownego ocalenia — kulminacja księgi)

— Wówczas pewien Eleazar, mąż znakomity, jeden z kapłanów tego kraju, który doszedł już do starości i był ozdobiony wszelkimi cnotami życia, kazał starszym wokół siebie zaprzestać wołania do świętego Boga i modlił się tak:

— „Królu wszechwładny, Najwyższy, Boże wszechmogący, który rządzisz całym stworzeniem w miłosierdziu, 3. wejrzyj na potomstwo Abrahama, na dzieci uświęconego Jakuba, na lud świętego dziedzictwa twego, obcych na obcej ziemi, niesprawiedliwie ginących, Ojcze!

— Ty zniszczyłeś faraona z jego mnóstwem rydwanów, tego dawnego władcę tego samego Egiptu, gdy wyniósł się w bezbożnej zuchwałości i językiem chełpliwym mówił — Ty go zniszczyłeś razem z jego pysznym wojskiem, zatapiając ich w morzu, a ludowi twojemu ukazałeś światło miłosierdzia.

— Ty, gdy Sennacheryb, okrutny król asyryjski, pysznił się z powodu swych niezliczonych wojsk, gdy już podbił mieczem całą ziemię i podniósł się przeciwko świętemu miastu twemu, mówiąc pyszne i zuchwałe słowa — Ty, Panie, złamałeś go i ukazałeś swoją moc wielu narodom.

— Ty, gdy trzej towarzysze w Babilonii dobrowolnie oddali swoje życie ogniowi, aby nie służyć rzeczom próżnym, ochłodziłeś rozpalony piec i wybawiłeś ich bez szkody, zsyłając rosę na płomienie ognia, a ogień skierowałeś na wszystkich nieprzyjaciół.

— Ty, gdy Daniel został wrzucony do lwiej jamy pod ziemią z powodu fałszywych oskarżeń zazdrosnych, wyprowadziłeś go nietkniętego na światło.

— Ty, gdy Jonasz marniał w brzuchu wieloryba z głębin morza, ukazałeś go nienaruszonego wszystkim jego bliskim, Ojcze.

— I teraz, Ty, który nienawidzisz pychy, Ty, który jesteś pełen miłosierdzia, Ty, który jesteś obrońcą wszelkiego stworzenia — ukaż się szybko tym, którzy z narodu Izraela są poniżani przez obrzydliwych i bezbożnych pogan.

— A jeśli nasze życie zostało uwikłane w bezbożności podczas naszego wygnania, wybaw nas z rąk wrogów, a jaką zechcesz śmiercią, zgładź nas, Panie. 11. Niech próżnomyślni nie błogosławią próżnych bożków z powodu zagłady twych umiłowanych, mówiąc: «Nawet ich Bóg ich nie ocalił».

— Ty zaś, który masz wszelką moc i wszelką władzę, Wieczny, wejrzyj teraz! Zmiłuj się nad nami, którzy z powodu nierozumnej pychy bezbożników jesteśmy pozbawiani życia na sposób zdrajców. 13. Niech dziś poganie zadrżą przed twą niezwyciężoną mocą, Czcigodny, który masz władzę ocalić ród Jakuba.

— Błaga cię o to cały tłum niemowląt i ich rodziców ze łzami. 15. Niech będzie okazane wszystkim poganom, że jesteś z nami, Panie, i nie odwróciłeś od nas oblicza swego. Lecz jak powiedziałeś, że nawet gdy byli w ziemi nieprzyjaciół swoich, nie wzgardziłeś nimi — tak to wypełnij, Panie!”

— Gdy zaś Eleazar właśnie kończył modlitwę, król przybył do hipodromu ze zwierzętami i z całą zuchwałością swojego wojska. 17. A gdy Żydzi to ujrzeli, podnieśli głos ku niebu, tak że i okoliczne doliny zabrzmiały echem i wzbudziły niepohamowany strach w całym wojsku.

— Wtedy Bóg najchwalebniejszy, wszechmogący i prawdziwy, ukazał swoje święte oblicze i otworzył bramy niebieskie, z których dwaj chwalebni i straszliwi aniołowie zstąpili, widoczni dla wszystkich oprócz Żydów. 19. I stanęli naprzeciw wojska nieprzyjaciół, i napełnili je zamętem i trwogą, i skrępowali je więzami, których nie można rozerwać.

— I ciało króla przeszedł dreszcz, i zapomniał o swojej zuchwałości i uporze. 21. A zwierzęta odwróciły się przeciw zbrojnym siłom, które za nimi szły, i tratowały je, i niszczyły.

— I gniew króla przemienił się w litość i łzy z powodu tego, co zamyślił dokonać. 23. Gdy bowiem usłyszał krzyk i ujrzał, jak wszyscy padają na twarz ku zagładzie, zapłakał i z gniewem zagroził swoim przyjaciołom, mówiąc:

— „Dopuszczacie się królobójstwa i ośmielacie się pozbawiać mnie moich poddanych, ludzi wiernych — tych, którzy niczym się nie różnią od moich przodków w życzliwości dla tronu. 25. Każdy niech się odda z tego miejsca, na które przyszedł, w spokoju, a nic złego im się nie stanie”.

— Ci zaś, usłyszawszy to, zostali uwolnieni i wielbili świętego Boga, Zbawcę swojego, gdyż uniknęli śmierci.

— Wtedy król, powróciwszy do miasta, wezwał urzędnika od dochodów i nakazał, aby Żydom wydawano wino i wszystko, co potrzebne do urządzenia uczty, przez siedem dni. 28. Postanowił bowiem, że na tym samym miejscu, gdzie mieli ponieść zagładę, tam będą obchodzić radosne święto ocalenia.

— Wówczas ci, którzy przedtem byli pohańbieni i bliscy otchłani, a raczej którzy już mieli jedną nogę w otchłani, zamiast gorzkiej i opłakanej śmierci urządzili ucztę ocalenia. 30. I pełni radości podzielili między siebie miejsce, które było dla nich przygotowane na zagładę i grób. 31. I zaprzestali żałobnej pieśni lamentów, a podjęli pieśń ojców, wysławiając Boga, Zbawcę i Cudotwórcę. I odrzuciwszy wszelki lament i płacz, tworzyli chóry na znak pokojowej radości.

— Tak samo i król, urządziwszy z tej okazji wielką ucztę, nieustannie dziękował niebu za wspaniałe ocalenie, którego niespodziewanie doświadczył.

— A ci, którzy przedtem uważali, że Żydzi idą na zagładę i będą żerem dla ptaków, i z radością ich spisali — ci teraz wzdychali, okryci wstydem, a ich ogniste zuchwałości zostały w hańbie ugaszone.

— Żydzi zaś, jak powiedzieliśmy, ustanowiwszy wspomniany chór, spędzali czas na uczcie wśród radosnych pieśni dziękczynnych i psalmów. 35. I ustanowiwszy ogólne prawo co do tych rzeczy dla całego swojego pobytu na obczyźnie, na wszystkie pokolenia, postanowili obchodzić wspomniane dni jako dni radosne — nie dla pijaństwa czy obżarstwa, lecz z powodu ocalenia, którego doznali od Boga.

— I przystąpili do króla, prosząc o pozwolenie na powrót do domów. 37. Spisywano ich od dwudziestego piątego dnia pachon aż do czwartego dnia epifi — przez czterdzieści dni. A ich zagłada była wyznaczona od piątego dnia epifi do siódmego — przez trzy dni. 38. W tych zaś dniach Pan wszelkiego stworzenia w wielkim stopniu okazał swoje miłosierdzie i ocalił ich wszystkich razem, bez żadnego uszczerbku.

— I ucztowali, zaopatrzeni we wszystko przez króla, aż do czternastego dnia, w którym złożyli prośbę o odejście. 40. I król przychylił się do ich prośby, i napisał im list do namiestników w miastach, pełen wielkoduszności…

KONSPEKT CAŁEJ TRZECIEJ KSIĘGI MACHABEJSKIEJ

Trzecia Księga Machabejska obejmuje siedem rozdziałów. Jej akcja rozgrywa się w Egipcie, w większości w Aleksandrii i jej okolicach, za panowania Ptolemeusza IV Filopatora (221–204 p.n.e.). Tekst zachował się w języku greckim — jest to prawdopodobnie język oryginału. Forma literacka łączy cechy historiografii hellenistycznej z żydowską opowieścią o cudownym ocaleniu (schemat fabularny znany z Księgi Estery i Księgi Daniela).

Rozdział 1: Bitwa pod Rafią i próba wejścia do Świątyni

Księga otwiera się opisem bitwy pod Rafią (217 p.n.e.), w której Ptolemeusz IV Filopator pokonał Antiocha III Wielkiego, króla Seleucydów. To prawdziwe wydarzenie historyczne, potwierdzone przez Polibiusza i inne źródła. Bitwa przebiegała dramatycznie. Ptolemeusz był bliski klęski. Jego siostra Arsinoe błagała żołnierzy, by walczyli mężnie, obiecując każdemu po dwie miny złota. Ostatecznie Ptolemeusz zwyciężył.

Po zwycięstwie król wyruszył w podróż po podbite terytoria. Odwiedzał świątynie i składał dary. Dotarł do Jerozolimy, gdzie złożył ofiary Bogu Najwyższemu i podziwiał wspaniałość Świątyni. Zapragnął wejść do Miejsca Najświętszego — sanktuarium, do którego wstęp miał tylko arcykapłan, raz w roku, w Dniu Pojednania (Jom Kippur). Żydzi sprzeciwili się gwałtownie. Kapłani padli na twarz. Dziewice wybiegły z domów. Matki porzucały niemowlęta. Całe miasto ogarnęło przerażenie.

Autor opisuje modlitwę arcykapłana Szymona, który błaga Boga o interwencję. Modlitwa ta jest jednym z literackich arcydzieł księgi — zawiera przegląd historii zbawienia i odwołuje się do wcześniejszych aktów Bożej ochrony nad Świątynią. Bóg odpowiada. Ptolemeusz zostaje rażony nagłą niemocą — pada na ziemię, sparaliżowany, niemy, ledwo żywy. Jego towarzysze wynoszą go ze Świątyni. Gdy dochodzi do siebie, nie okazuje skruchy. Wręcz przeciwnie — wpada w gniew i przysięga zemstę na Żydach.

Rozdział 2: Gniew króla i prześladowanie Żydów

Ptolemeusz wraca do Egiptu. Nie zapomniał upokorzenia w Jerozolimie. Wydaje dekret wymierzony w Żydów aleksandryjskich. Nakazuje, by wszyscy Żydzi w Egipcie zostali zarejestrowany i napiętnowani — wypalony im zostanie na ciele znak bluszczu (symbol Dionizosa). Ci, którzy odmówią, stracą prawa obywatelskie i zostaną zdegradowani do statusu niewolników. Ci, którzy przyjmą kult Dionizosa, zachowają pełne prawa obywatelskie.

To kluczowy moment w narracji. Król oferuje Żydom wybór — wyrzeczenie się wiary w zamian za bezpieczeństwo. Większość Żydów odmawia. Nieliczni się uginają — i są natychmiast potępieni przez narratora jako zdrajcy i odstępcy. Ale co ciekawe, tekst odnotowuje, że „niektórzy” dali się skusić. Ta wzmianka — krótka, bolesna — jest jednym z niewielu świadectw wewnętrznych napięć w starożytnej diasporze żydowskiej, napięć między wiernymi tradycji a tymi, którzy wybrali asymilację.

Rozdział 3: Rejestracja i uwięzienie

Król nakazuje spis wszystkich Żydów w Egipcie. Mają zostać zgromadzeni i przetransportowani do hipodromu pod Aleksandrią, gdzie czeka ich śmierć. Pisarze pracują bez wytchnienia, ale — i tu pojawia się pierwszy element cudowny — nie są w stanie ukończyć spisu. Brakuje papirusu. Brakuje piór. Brakuje czasu. Mimo czterdziestu dni pracy rejestracja nie zostaje zakończona. Autor widzi w tym rękę Bożą — pierwszą cichą interwencję, która powstrzymuje plany króla.

Rozdział 4: Żydzi na hipodromie

Żydzi zostają zgromadzeni na hipodromie. Są skrępowani. Czekają na śmierć. Ich lament jest opisany z wielką siłą emocjonalną — matki tulą niemowlęta, starcy modlą się, młodzieńcy stają w obronie swoich bliskich. Atmosfera jest gęsta od rozpaczy i strachu.

Ale pojawia się nadzieja. Nawet w najciemniejszym momencie — uwięzieni, bezsilni, skazani — Żydzi nie porzucają wiary. Modlą się. Ufają. Czekają na Bożą interwencję. To motyw, który łączy Trzecią Księgę Machabejską z innymi wielkimi opowieściami o ocaleniu w literaturze żydowskiej — z historią Estery, z historią Daniela w lwiej jamie, z historią trzech młodzieńców w piecu ognistym.

Rozdział 5: Trzykrotna próba zagłady

To jeden z najbardziej niezwykłych rozdziałów w całej literaturze apokryficznej. Król Ptolemeusz trzykrotnie próbuje zgładzić Żydów — i trzykrotnie mu się to nie udaje, za każdym razem z innego powodu.

Za pierwszym razem król przygotowuje ucztę na wieczór przed egzekucją. Pije do późna. Zasypia. Budzi się tak późno, że jest już za późno na wykonanie wyroku tego dnia.

Za drugim razem król ponownie postanawia dokonać zagłady nazajutrz. Ale w nocy Bóg zsyła na niego zapomnienie. Rano król nie pamięta swoich planów. Gdy doradcy mu przypominają, jest zdziwiony i twierdzi, że Żydzi zawsze byli lojalnymi poddanymi. Ale po kilku godzinach gniew wraca i Ptolemeusz ponownie wydaje rozkaz.

Za trzecim razem — wreszcie — król naprawdę wprowadza plan w życie. Nakazuje upić pięćset słoni winem i kadzidłem, by wpadły w szał, i wypuścić je na zgromadzonych na hipodromie Żydów. To właśnie w tym momencie — gdy słonie ruszają, gdy zagłada wydaje się nieuchronna — następuje cudowna interwencja opisana w rozdziale 6.

Rozdział 6: Cudowne ocalenie

Kapłan Eleazar wznosi wielką modlitwę. Bóg odpowiada. Otwierają się bramy niebieskie. Dwaj aniołowie zstępują z nieba — widoczni dla wszystkich oprócz Żydów. Wojsko wpada w popłoch. Słonie odwracają się przeciwko żołnierzom królewskim i tratują ich. Król zostaje ogarnięty skruchą. Płacze. Oskarża swoich doradców o to, że nakłonili go do zbrodni. Nakazuje uwolnić Żydów i urządzić im ucztę.

To jest schemat cudownego ocalenia, znany z całej literaturze biblijnej. Bóg interweniuje w ostatnim momencie. Prześladowcy zostają ukarani. Wierni zostają nagrodzeni. Ale Trzecia Księga Machabejska dodaje do tego schematu szczegóły, które czynią ją jedyną w swoim rodzaju — szalone słonie, pijany król, trzykrotne opóźnienie, aniołowie widoczni dla pogan, ale nie dla Żydów.

Rozdział 7: Epilog — zemsta i radość

Po ocaleniu król wydaje dekret chroniący Żydów. Pisze listy do namiestników w całym Egipcie, nakazując traktować Żydów z szacunkiem i zapewniając im pełne prawa. Potępia tych, którzy planowali zagładę. Chwali lojalność i pobożność Żydów.

Ale jest też ciemniejszy epilog. Żydzi proszą króla o pozwolenie na ukaranie tych spośród nich, którzy w czasie prześladowań porzucili Prawo i przyjęli kult pogański. Król wyraża zgodę. Apostaci zostają zabici — przez własnych współbraci. Tekst podaje, że zginęło ich ponad trzystu. I dodaje z ponurą satysfakcją, że „dzień ten spędzili w radości, gdyż oczyścili się z nieczystych obcych”.

Ten epilog jest jednym z najtrudniejszych fragmentów księgi — i jednym z najtrudniejszych w całej literaturze apokryficznej. Łączy radość z ocalenia z przemocą wobec odstępców. Łączy miłosierdzie Boga z bezwzględnością wspólnoty. Jest świadectwem wewnętrznych napięć, które rozrywały starożytną diasporę żydowską — napięć między tolerancją a rygoryzmem, między otwartością a zamknięciem, między miłosierdziem a sprawiedliwością.

Księga kończy się powrotem Żydów do swoich domów. Ustanawiają święto upamiętniające ocalenie — tak jak Żydzi w Księdze Estery ustanawiają święto Purim. Radość jest pełna. Ale cień — cień trzystu zabitych odstępców — pozostaje.

Kluczowe wątki i problemy badawcze

1. Historyczność. Czy wydarzenia opisane w Trzeciej Księdze Machabejskiej naprawdę się wydarzyły? Większość badaczy — w tym Hugo Willrich, Moses Hadas i John Collins — uważa, że tekst zawiera jądro historyczne (persekucje Żydów aleksandryjskich pod panowaniem Ptolemeuszy), ale w dużej mierze jest literacką fikcją. Bitwa pod Rafią jest historycznie potwierdzona. Ale historia ze słoniami na hipodromie nie ma potwierdzenia w żadnym innym źródle.

2. Datowanie i proweniencja. Tekst powstał prawdopodobnie w I wieku p.n.e., w Aleksandrii, w środowisku greckojęzycznych Żydów. Język — grecki o wyraźnie retorycznym, a miejscami manierycznym stylu — sugeruje autora dobrze wykształconego, znającego zarówno literaturę grecką, jak i tradycję żydowską.

3. Relacja do Księgi Estery. Schemat fabularny Trzeciej Księgi Machabejskiej — zagrożenie zagładą, cudowne ocalenie, ustanowienie święta — jest niemal identyczny z Księgą Estery. Czy autor świadomie naśladował Esterę? Czy obie księgi czerpią z wspólnego wzorca narracyjnego?

4. Kwestia apostazji. Epilog — zabójstwo trzystu odstępców — stawia dramatyczne pytanie o granice tolerancji religijnej. Jak wspólnota ma traktować tych, którzy ją porzucili? To pytanie, które będzie powracać w historii — w chrześcijańskich debatach o lapsi (tych, którzy zaparli się wiary podczas prześladowań), w islamskiej koncepcji apostazji, w żydowskich dyskusjach o konwersji i tożsamości.

5. Diaspora i tożsamość. Trzecia Księga Machabejska jest jednym z najważniejszych świadectw życia żydowskiej diaspory w Egipcie ptolemejskim. Pokazuje napięcia między asymilacją a wiernością tradycji, między lojalnością wobec króla a lojalnością wobec Boga.

Komentarz

Słonie na hipodromie

W roku 1956 w jednym z aleksandryjskich antykwariatów pewien francuski egiptolog natknął się na osobliwy przedmiot. Była to mała terakotowa figurka słonia, datowana na III lub II wiek przed Chrystusem. Zwierzę miało na grzbiecie coś, co wyglądało jak wieża bojowa. Na wieży stała postać ludzka z włócznią. Figurka nie była niczym wyjątkowym — słonie bojowe były powszechnie używane w armiach hellenistycznych. Ale egiptolog, który był również amatorem literatury apokryficznej, poczuł dreszcz rozpoznania. Pomyślał o tekście, który znał z seminarium w Paryżu. O tekście, w którym pięćset słoni, odurzonych winem zmieszanym z kadzidłem, zostaje wypuszczonych na bezbronnych Żydów zgromadzonych na hipodromie pod Aleksandrią. O tekście, w którym te same słonie — za sprawą Bożej interwencji — odwracają się i tratują swoich poganiaczów. O Trzeciej Księdze Machabejskiej.

Ta anegdota — którą opowiedział mi pewien profesor w Strasburgu, zastrzegając, że nie jest pewien jej historyczności — dobrze ilustruje klimat, w jakim żyje Trzecia Księga Machabejska. Gdzieś na granicy historii i legendy. Gdzieś między faktem a fikcją. Gdzieś między świadectwem archeologicznym a literacką wyobraźnią. Jest to tekst, który od stuleci wprawia badaczy w zakłopotanie. Nie pasuje do żadnej prostej kategorii. Nie jest historią w nowoczesnym sensie tego słowa, choć zaczyna się od prawdziwej bitwy. Nie jest czystą fikcją, choć zawiera elementy wyraźnie fantastyczne. Nie jest apokalipsą, choć zawiera wizję Bożej interwencji z udziałem aniołów. Nie jest traktatem filozoficznym, choć podnosi fundamentalne pytania o naturę władzy, wierności i tożsamości. Jest tym wszystkim naraz. I jest czymś więcej.

Nazwa, która zwodzi

Pierwszy problem, z jakim styka się czytelnik Trzeciej Księgi Machabejskiej, to jej tytuł. Jest to bowiem jedna z najbardziej mylących nazw w historii literatury. Księga nie wspomina ani słowem o Machabeuszach. Nie rozgrywa się w Palestynie. Nie opowiada o powstaniu przeciwko Antiochowi IV Epifanesowi. Jej bohaterami są Żydzi aleksandryjscy — mieszkańcy egipskiej diaspory, poddani króla Ptolemeusza IV Filopatora, żyjący nie w cieniu Świątyni Jerozolimskiej, lecz w cieniu Latarni Morskiej na wyspie Faros, jednego z siedmiu cudów starożytnego świata.

Skąd zatem nazwa? Odpowiedź jest prozaiczna, choć pouczająca. Tytuł „Machabejska” został nadany księdze w późniejszej tradycji rękopiśmiennej, ze względu na tematyczne pokrewieństwo z innymi księgami noszącymi to miano. Wszystkie księgi machabejskie — Pierwsza, Druga, Trzecia i Czwarta — opowiadają o zagrożeniu żydowskiej tożsamości i o Bożej opiece nad wiernym ludem. Ale robią to na bardzo różne sposoby. Pierwsza jest kroniką wojskową. Druga — retoryczną historią z morałem. Czwarta — filozoficznym traktatem o męczeństwie. A Trzecia jest opowieścią o cudownym ocaleniu, bliższą duchowo Księdze Estery niż którejkolwiek z pozostałych ksiąg machabejskich.

Moses Hadas, który opublikował jedyne anglojęzyczne krytyczne wydanie Trzeciej Księgi Machabejskiej, napisał w przedmowie, że „gdyby ta księga nosiła inny tytuł — na przykład Ocalenie Żydów Aleksandryjskich — przyciągnęłaby znacznie więcej uwagi badaczy”. Miał rację. Tytuł „Machabejska” umieszcza ją w cieniu jej bardziej znanych siostrzanych ksiąg i sprawia, że czytelnik spodziewa się czegoś, czego nie znajdzie. A tego, co znajdzie, nie spodziewa się.

Ptolemeusz, Rafia i rana dumy

Księga otwiera się sceną batalistyczną. Jesteśmy pod Rafią, na granicy egipsko-syryjskiej, w roku 217 p.n.e. Ptolemeusz IV Filopator staje naprzeciw Antiocha III Wielkiego. To prawdziwe wydarzenie historyczne, opisane szczegółowo przez Polibiusza w jego Dziejach. Bitwa była zacięta. Ptolemeusz — władca znany bardziej z upodobania do uczt i rozkoszy niż z talentów wojskowych — był bliski klęski. Uratowała go interwencja jego siostry Arsinoe, która z rozpuszczonymi włosami przebiegła wzdłuż szeregów, błagając żołnierzy o odwagę. Ptolemeusz zwyciężył.

To, co dzieje się potem, jest już domeną autora Trzeciej Księgi Machabejskiej, a nie Polibiusza. Król w euforii po zwycięstwie wyrusza w podróż po podbitych terytoriach. Odwiedza świątynie. Składa dary. Dociera do Jerozolimy. I tu zaczyna się dramat. Ptolemeusz jest zachwycony pięknem Świątyni. Chce wejść do Miejsca Najświętszego — do sanktuarium, do którego wstęp ma tylko arcykapłan, raz w roku, w Dniu Pojednania. Żydzi protestują. Kapłani padają na twarz. Miasto wpada w panikę. Dziewice wybiegają z domów. Matki porzucają niemowlęta.

I tu pojawia się pytanie, które jest kluczem do zrozumienia całej księgi. Dlaczego Ptolemeusz chce wejść do Miejsca Najświętszego? Nie jest przecież wrogiem Żydów — przynajmniej nie na tym etapie opowieści. Jest ich suwerenem. Właśnie przyjął ich hołdy i dary. Szanuje ich Boga na tyle, by złożyć mu ofiarę. Ale jednocześnie nie rozumie — lub nie chce zrozumieć — że istnieje granica, której nawet król nie może przekroczyć. Że istnieje przestrzeń tak święta, że jest niedostępna nawet dla najpotężniejszego z ludzi.

To jest moment, w którym Trzecia Księga Machabejska staje się czymś więcej niż opowieścią o prześladowaniu. Staje się traktatem o naturze władzy i jej granicach. O sacrum, które opiera się profanum. O Bogu, który jest dostępny — ale nie całkowicie. Który zaprasza — ale stawiając warunki. Który kocha swój lud — ale nie pozwala nikomu, nawet królowi, wejść do swojego najbardziej intymnego miejsca bez zaproszenia.

Pycha i jej konsekwencje

Ptolemeusz nie ustępuje. Próbuje wejść siłą. I zostaje rażony. Bóg interweniuje — nagła niemoc, paraliż, utrata mowy. Dworzanie wynoszą króla ze Świątyni. Scena jest dramatyczna i upokarzająca. Najpotężniejszy człowiek ówczesnego Egiptu leży bezwładny na ziemi, powalony przez siłę, której nie widzi i nie rozumie.

Ta scena jest jednym z wielu wariantów motywu, który przewija się przez całą literaturę biblijną i apokryficzną — motywu pychy karanej przez Boga. Widzimy go w historii Wieży Babel. W upadku faraona nad Morzem Czerwonym. W szaleństwie Nabuchodonozora w Księdze Daniela. W śmierci Heroda Agrypy w Dziejach Apostolskich. Za każdym razem schemat jest ten sam. Władca przekracza granicę. Stawia się na miejscu Boga. I zostaje upokorzony.

Ale Trzecia Księga Machabejska dodaje do tego schematu ważny niuans. Ptolemeusz nie zostaje zniszczony. Zostaje jedynie ostrzeżony. Odzyskuje siły. Wraca do siebie. Ma szansę na przemianę. I — co jest tragicznym rdzeniem tej opowieści — tę szansę marnuje. Zamiast skruchy, wybiera gniew. Zamiast pokory, wybiera zemstę. Upokorzenie w Jerozolimie staje się źródłem nienawiści do Żydów, którą przeniesie na swoich żydowskich poddanych w Egipcie.

Ten psychologiczny mechanizm — zemsta za własne upokorzenie, skierowana nie przeciw temu, kto upokorzył (Bogu), lecz przeciw tym, którzy są w zasięgu ręki (Żydom) — jest niezwykle trafną obserwacją psychologiczną. Współcześni psychologowie nazwaliby to „przeniesieniem agresji” lub „mechanizmem kozła ofiarnego”. Autor Trzeciej Księgi Machabejskiej, piszący dwa tysiące lat przed Freudem i Girardem, uchwycił ten mechanizm z intuicją, która wprawia w zdumienie.

Dekret i stygmat

To, co następuje po powrocie Ptolemeusza do Egiptu, jest jedną z najbardziej niepokojących scen w literaturze apokryficznej. Król wydaje dekret skierowany przeciwko Żydom aleksandryjskim. Nakazuje ich rejestrację. Nakazuje napiętnowanie — wypalenie na ciele znaku bluszczu, symbolu Dionizosa. Oferuje alternatywę — ci, którzy przyjmą kult pogański, zachowają prawa obywatelskie. Ci, którzy odmówią, zostaną zdegradowani do statusu niewolników.

Ten fragment jest niezwykle ważny dla historyka starożytności. Pokazuje bowiem mechanizm, który będzie się powtarzał w historii prześladowań religijnych — od edyktów Dioklecjana przeciwko chrześcijanom, przez inkwizycję, po nazistowskie ustawy norymberskie. Mechanizm ten ma kilka etapów. Najpierw — rejestracja. Zidentyfikowanie i policzenie mniejszości. Potem — stygmatyzacja. Oznaczenie jej widocznym znakiem, który oddziela ją od reszty społeczeństwa. Potem — oferowanie „wyjścia” — możliwości uniknięcia prześladowania za cenę wyrzeczenia się tożsamości. I wreszcie — karanie tych, którzy odmawiają. Trzecia Księga Machabejska opisuje wszystkie te etapy z przerażającą precyzją.

Napiętnowanie znakiem bluszczu jest szczególnie wymowne. Bluszcz to atrybut Dionizosa — boga wina, ekstazy, transgresji. To bóg, który reprezentuje wszystko, co judaizm odrzuca — rozpasanie zmysłów, zatarcie granic, utratę kontroli. Wypalenie znaku Dionizosa na ciele Żyda jest nie tylko aktem przemocy fizycznej. Jest próbą symbolicznego zniszczenia tożsamości. Jest jak przymusowy chrzest w średniowiecznej Hiszpanii albo jak żółta gwiazda w nazistowskich Niemczech. Jest narzędziem, które ma powiedzieć: nie jesteś już tym, kim byłeś. Jesteś tym, kim my chcemy, żebyś był.

Ci, którzy się złamali

Jest w Trzeciej Księdze Machabejskiej krótka, ale niezwykle znacząca wzmianka o Żydach, którzy przyjęli kult pogański pod presją dekretu królewskiego. Autor traktuje ich z bezwzględną surowością. Nazywa ich zdrajcami. Stwierdza, że „słusznie nienawidzili ich ci, którzy pozostali wierni”. A w epilogu — gdy zagrożenie mija — ocaleni Żydzi proszą króla o pozwolenie na ukaranie apostackich współbraci. Król się zgadza. Ponad trzystu odstępców zostaje zabitych.

Ten epilog jest jak kamień w bucie. Nie daje spokoju. Nie pozwala na komfortowe czytanie tekstu jako prostej opowieści o dobrych Żydach i złym królu. Bo oto ci sami Żydzi, którzy zostali cudownie ocaleni przed zagładą, sami stają się narzędziami śmierci. Ci, którzy byli ofiarami, stają się oprawcami. Ci, którzy doświadczyli miłosierdzia Boga, odmawiają miłosierdzia swoim braciom.

Jak to rozumieć? Można interpretować ten epilog na wiele sposobów. Z perspektywy teologicznej — jest to akt oczyszczenia wspólnoty z elementów, które zagrażają jej integralności. Apostazja w starożytnym judaizmie nie była prywatną sprawą jednostki. Była zdradą przymierza. Była zagrożeniem dla całej społeczności. Karanie apostactwa było formą obrony granic wspólnoty — granic, bez których wspólnota przestaje istnieć.

Z perspektywy etycznej — jest to akt, który budzi głęboki niepokój. Ludzie, którzy złamali się pod presją, nie byli złoczyńcami. Byli ludźmi słabymi. Ludźmi przestraszonymi. Ludźmi, którzy wybrali przetrwanie za cenę kompromisu. Czy zasłużyli na śmierć? Współczesna wrażliwość moralna mówi jednoznacznie: nie. Ale starożytna wrażliwość moralna była inna. I Trzecia Księga Machabejska jest dokumentem tej inności.

Z perspektywy psychologicznej — epilog jest świadectwem mechanizmu, który psychologia społeczna nazywa „wewnątrzgrupową agresją po doświadczeniu zagrożenia zewnętrznego”. Kiedy grupa przeżywa traumę — prześladowanie, zagrożenie zagładą — często zwraca agresję do wewnątrz, szukając „zdrajców” w swoich szeregach. To mechanizm obronny, ale destrukcyjny. I Trzecia Księga Machabejska rejestruje go z dokładnością, która mogłaby zainteresować współczesnego psychologa społecznego.

Trzy próby, trzy porażki

Centralnym motywem fabularnym Trzeciej Księgi Machabejskiej jest trzykrotna próba zagłady Żydów — i trzykrotne jej udaremnienie. Ten schemat narracyjny jest głęboko zakorzeniony w folklorze i literaturze wielu kultur. Trzy życzenia. Trzy próby. Trzy zagadki. Liczba trzy ma w sobie coś magicznego — sugeruje kompletność, ostateczność, wyczerpanie możliwości. Ale w kontekście teologicznym Trzeciej Księgi Machabejskiej schemat ten ma szczególne znaczenie.

Za pierwszym razem król przygotowuje ucztę wieczorem przed zaplanowaną egzekucją. Pije za dużo. Zasypia. Budzi się za późno. Egzekucja nie dochodzi do skutku. Przypadek? Autor nie ma wątpliwości — to Boża interwencja. Ale jest ona dyskretna, ukryta, działająca przez naturalne mechanizmy. Bóg nie zsyła piorunów. Nie otwiera niebios. Po prostu sprawia, że król pije jedno wino za dużo i zasypia o godzinę za późno.

Za drugim razem dzieje się coś jeszcze bardziej niezwykłego. Bóg zsyła na króla zapomnienie. Ptolemeusz budzi się rano i nie pamięta swoich planów. Gdy doradcy mu przypominają, jest zaskoczony. Twierdzi, że Żydzi są lojalnymi poddanymi i nie rozumie, dlaczego miałby ich karać. Ale amnezja jest chwilowa. Po kilku godzinach gniew wraca. I król ponownie wydaje rozkaz. Ta scena jest fascynująca z psychologicznego punktu widzenia. Przedstawia człowieka, który w stanie trzeźwym — wolnym od gniewu i alkoholu — jest zdolny do sprawiedliwości. Ale jego gniew jest silniejszy niż jego rozum. Jego urażona duma jest silniejsza niż jego przyzwoitość. I powraca, jak choroba, której nie da się wyleczyć.

Za trzecim razem — wreszcie — król naprawdę wprowadza plan w życie. Pięćset słoni zostaje odurzonych winem zmieszanym z kadzidłem. Zwierzęta ruszają na hipodrom, gdzie zgromadzono bezbronnych Żydów. I dopiero teraz — dopiero gdy ludzkie środki zostały wyczerpane, gdy nadzieja wydaje się utracona, gdy zagłada jest na wyciągnięcie ręki — Bóg interweniuje w sposób jawny i spektakularny. Dwaj aniołowie zstępują z nieba. Słonie odwracają się i tratują wojsko królewskie. Król wpada w skruchę.

Ten stopniowany schemat interwencji — od ukrytej (sen), przez bardziej jawną (zapomnienie), po spektakularną (aniołowie) — jest teologicznie znaczący. Sugeruje, że Bóg najpierw próbuje działać dyskretnie, przez naturalne mechanizmy. Daje człowiekowi szansę na zmianę. Dopiero gdy człowiek odmawia — raz, drugi raz — Bóg interweniuje otwarcie. To teologia cierpliwego Boga. Boga, który nie chce niszczyć, ale jest gotów to zrobić, gdy nie ma innego wyjścia.

Aniołowie widoczni i niewidoczni

Jest w scenie kulminacyjnej jeden detal, który łatwo przeoczyć, a który jest teologicznie niezwykle ważny. Dwaj aniołowie, którzy zstępują z nieba, są widoczni dla wszystkich — dla żołnierzy, dla króla, dla zgromadzonych tłumów. Dla wszystkich oprócz Żydów.

Dlaczego? Dlaczego właśnie Żydzi nie widzą aniołów, którzy przychodzą ich ocalić?

Jedna interpretacja jest teologiczna. Żydzi nie potrzebują widzieć aniołów, bo mają wiarę. Widzenie jest dla tych, którzy nie wierzą — dla pogan, których trzeba przekonać siłą Bożej manifestacji. Wiara jest „przeświadczeniem o rzeczach, których nie widać” — jak powie później autor Listu do Hebrajczyków. Żydzi na hipodromie modlą się. Ufają. I zostają ocaleni — nie dlatego, że widzą, ale dlatego, że wierzą.

Druga interpretacja jest psychologiczna. Żydzi są w stanie skrajnego stresu. Ich uwaga jest skupiona na modlitwie, na niemowlętach, na bliskich. Nie patrzą w niebo. Patrzą w ziemię. Patrzą na twarze swoich dzieci. Patrzą w głąb siebie, szukając sił do przetrwania. Aniołowie nie są dla nich. Są dla prześladowców.

Trzecia interpretacja jest literacka. Autor tworzy scenę, w której dwie grupy ludzi — Żydzi i poganie — doświadczają tego samego wydarzenia w radykalnie różny sposób. Dla pogan jest to moment terroru. Dla Żydów — moment ocalenia. Ale żadna z tych grup nie widzi tego, co widzi druga. Każda żyje w swoim własnym świecie percepcji. I dopiero po fakcie — gdy słonie odwrócą się, gdy żołnierze uciekną, gdy król upadnie — obie grupy mogą spojrzeć na to samo wydarzenie i zobaczyć w nim to, co widzą. Każda ze swojej perspektywy. Każda ze swoją prawdą.

Ten motyw — tej samej rzeczywistości doświadczanej radykalnie inaczej przez różne grupy ludzi — jest zadziwiająco nowoczesny. Rezonuje ze współczesnymi debatami o subiektywności percepcji, o bańkach informacyjnych, o niemożliwości istnienia jednego „obiektywnego” punktu widzenia. Autor Trzeciej Księgi Machabejskiej, piszący ponad dwa tysiące lat temu, uchwycił coś, co dzisiejsi socjologowie i psychologowie społeczni opisują w swoich podręcznikach.

Diaspora i jej dylematy

Trzecia Księga Machabejska jest jednym z najcenniejszych dokumentów życia żydowskiej diaspory w ptolemejskim Egipcie. A diaspora ta — zwłaszcza w Aleksandrii — była jedną z najbardziej fascynujących społeczności starożytnego świata.

Żydzi aleksandryjscy byli społecznością bogatą, wykształconą, głęboko zhellenizowaną. Mówili po grecku. Czytali Biblię w greckim przekładzie — Septuagincie. Znali filozofię Platona i Arystotelesa. Pisali dzieła literackie w greckich formach gatunkowych. A jednocześnie zachowywali swoją odrębność religijną — obrzezanie, szabat, przepisy dietetyczne, kult jedynego Boga. Żyli na granicy dwóch światów. I ta granica była zarówno ich siłą, jak i ich słabością.

Siłą — bo podwójna tożsamość dawała im elastyczność intelektualną, która nie miała odpowiednika w starożytnym świecie. Filon z Aleksandrii, największy żydowski filozof starożytności, potrafił interpretować Torę przy pomocy platońskich kategorii. Potrafił czytać Księgę Rodzaju jako alegorię filozoficzną. Potrafił mówić językiem hellenistycznej kultury, nie wyrzekając się żydowskiej wiary. To było osiągnięcie intelektualne najwyższej próby.

Słabością — bo podwójna tożsamość oznaczała podwójną lojalność. A podwójna lojalność — w czasach kryzysu — była nie do utrzymania. Gdy król żąda, byś oddał cześć Dionizosowi — musisz wybrać. Albo jesteś Żydem, albo jesteś lojalnym poddanym. Tertium non datur.

Trzecia Księga Machabejska jest literackim wyrazem tego dylematu. Jej bohaterowie są ludźmi podwójnej tożsamości. Są poddanymi króla Ptolemeusza. I są wyznawcami Boga Izraela. Tak długo, jak obie lojalności nie wchodzą w konflikt — żyją spokojnie. Ale gdy wchodzą — a wchodzą zawsze, prędzej czy później — muszą dokonać wyboru. I większość z nich — choć nie wszyscy — wybiera wiarę.

John Collins, jeden z najwybitniejszych współczesnych badaczy literatur żydowskiej okresu Drugiej Świątyni, zauważył, że Trzecia Księga Machabejska reprezentuje pewien specyficzny typ żydowskiej odpowiedzi na hellenizm — odpowiedzi, którą można by nazwać „akomodacyjnym oporem”. Żydzi aleksandryjscy nie odrzucają kultury greckiej. Piszą po grecku. Myślą po grecku. Żyją w greckim mieście. Ale gdy kultura grecka żąda od nich wyrzeczenia się tego, co najgłębsze — ich wiary, ich Prawa, ich tożsamości — stawiają opór. Nie opór zbrojny, jak Machabeusze w Palestynie. Opór duchowy. Opór modlitwy. Opór wierności.

Teologia cudownego ocalenia

Z teologicznego punktu widzenia Trzecia Księga Machabejska prezentuje wizję Boga, która jest jednocześnie pocieszająca i wymagająca. Pocieszająca — bo Bóg ocala. Nie opuszcza swojego ludu. Interweniuje w ostatnim momencie. Wysyła aniołów. Odwraca bieg wydarzeń. Jest wierny swojemu przymierzu.

Ale wymagająca — bo Bóg ocala dopiero w ostatnim momencie. Nie wcześniej. Nie wtedy, gdy Żydzi chcieliby być ocaleni. Nie wtedy, gdy im to jest wygodne. Dopiero wtedy, gdy ludzie doszli do kresu swoich możliwości. Dopiero wtedy, gdy nadzieja wydaje się utracona. Dopiero wtedy, gdy nie ma już żadnego ludzkiego wyjścia.

Ta teologia „ostatniego momentu” jest głęboko zakorzeniona w tradycji biblijnej. Abraham podnosi nóż nad Izaakiem — i dopiero wtedy anioł go powstrzymuje. Izraelici stoją nad Morzem Czerwonym z armią faraona za plecami — i dopiero wtedy wody się rozstępują. Daniel jest w lwiej jamie — i dopiero wtedy aniołowie zamykają paszcze lwom. Bóg Biblii — i Bóg Trzeciej Księgi Machabejskiej — nie jest Bogiem, który chroni od cierpienia. Jest Bogiem, który ocala z cierpienia. To różnica fundamentalna. I jest to różnica, która ma ogromne konsekwencje dla doświadczenia wiary.

Bo jeśli Bóg ocala dopiero w ostatnim momencie — to znaczy, że cierpienie jest częścią drogi. Że strach jest częścią doświadczenia wiary. Że stanie na hipodromie ze skrępowanymi rękami, patrząc na nadchodzące słonie, jest doświadczeniem, przez które wierni muszą przejść, zanim zobaczą ocalenie. To teologia, która nie obiecuje łatwego życia. Obiecuje ocalenie — ale ocalenie, które przychodzi przez ogień, nie obok ognia.

Prawne aspekty prześladowania

Trzecia Księga Machabejska jest również dokumentem o znaczeniu prawnym. Dekret Ptolemeusza — nakazujący rejestrację Żydów, ich napiętnowanie i pozbawienie praw obywatelskich — jest jednym z najwcześniejszych opisów systematycznego prześladowania prawnego mniejszości religijnej.

Zwróćmy uwagę na mechanizm prawny, który opisuje tekst. Prześladowanie nie zaczyna się od przemocy fizycznej. Zaczyna się od aktu prawnego — dekretu królewskiego. To władza prawa staje się narzędziem opresji. To państwo — ze swoim aparatem biurokratycznym, ze swoimi pisarzami i urzędnikami — organizuje prześladowanie. To nie jest pogrom. To nie jest spontaniczny wybuch nienawiści tłumu. To jest planowa, zorganizowana, usankcjonowana prawnie akcja wymierzona w mniejszość.

Ten mechanizm — użycie prawa jako narzędzia opresji — będzie się powtarzał w historii niezliczoną ilość razy. Ustawy antychrześcijańskie cesarzy rzymskich. Statuty antyżydowskie średniowiecznej Europy. Ustawy Jim Crow w Stanach Zjednoczonych. Ustawy norymberskie w III Rzeszy. Apartheid w Republice Południowej Afryki. Za każdym razem schemat jest ten sam. Władza prawna — która powinna chronić — staje się narzędziem zniszczenia.

Trzecia Księga Machabejska jest jednym z najstarszych świadectw tego mechanizmu. I jest świadectwem tym cenniejszym, że nie ogranicza się do opisu. Zawiera również refleksję nad nim. Autor nie traktuje dekretu królewskiego jako czegoś normalnego. Traktuje go jako akt pychy — przekroczenie granic władzy, uzurpację Bożych prerogatyw. Władca, który używa prawa do niszczenia niewinnych, łamie nie tylko ludzkie normy sprawiedliwości. Łamie Boży porządek. I zostaje za to ukarany.

Konsekwencje dla wierzących

Co Trzecia Księga Machabejska mówi współczesnemu wierzącemu? Mówi mu przede wszystkim o wierności. O wierności, która jest trudna. Która kosztuje. Która wymaga stania na hipodromie ze skrępowanymi rękami, patrząc na nadchodzące słonie, i ufania, że Bóg interweniuje. Nawet gdy nie widzi się aniołów. Nawet gdy wydaje się, że Bóg milczy.

Ale mówi też o odpowiedzialności. O odpowiedzialności za to, co robimy z naszym ocaleniem. Bo Żydzi w Trzeciej Księdze Machabejskiej zostali ocaleni — a potem zabili trzystu swoich współbraci. Ta ciemna strona opowieści nie powinna być przemilczana. Powinna być źródłem refleksji. Powinna skłaniać do pytania: czy ocalenie daje nam prawo do osądzania tych, którzy się złamali? Czy doświadczenie łaski upoważnia nas do odmawiania łaski innym?

Dla chrześcijanina Trzecia Księga Machabejska rezonuje z doświadczeniem prześladowań wczesnego Kościoła. Problem lapsi — chrześcijan, którzy zaparli się wiary pod presją prześladowań, a potem chcieli wrócić do wspólnoty — był jednym z najbolesniejszych dylematów pierwszych wieków. Jak ich traktować? Z surowością — jak donatyści? Czy z miłosierdziem — jak Augustyn? Trzecia Księga Machabejska pokazuje, że ten dylemat nie zaczął się od chrześcijaństwa. Był obecny w judaizmie na długo wcześniej. I nie został rozwiązany.

Konsekwencje dla niewierzących

Dla niewierzącego czytelnika Trzecia Księga Machabejska jest przede wszystkim dokumentem psychologii zbiorowej. Pokazuje, jak działa prześladowanie — od dekretu po egzekucję. Jak działa opór — od modlitwy po akt wiary. Jak działa trauma — od strachu po agresję skierowaną do wewnątrz. Jak działa pamięć — od doświadczenia po ustanowienie święta, które to doświadczenie upamiętnia.

Jest też dokumentem retoryki. Autor pisze po grecku — pięknym, choć niekiedy manierycznym greckim. Jego styl łączy elementy hellenistycznej historiografii z żydowską tradycją narracyjną. Modlitwy — zwłaszcza modlitwa Eleazara — są retorycznymi arcydziełami, zbudowanymi według klasycznych zasad kompozycji. To tekst, który nie tylko opowiada historię, ale ją performuje — odgrywa przed czytelnikiem jak dramat, angażując emocje, budując napięcie, prowadząc do katharsis.

Dla historyka starożytności Trzecia Księga Machabejska jest bezcennym źródłem informacji o życiu diaspory żydowskiej w ptolemejskim Egipcie. O relacjach między Żydami a władzą królewską. O statusie prawnym mniejszości religijnych w monarchiach hellenistycznych. O mechanizmach asymilacji i oporu. O roli kobiet i dzieci w sytuacjach kryzysowych — matki porzucające niemowlęta, dziewice wybiegające z domów, to są szczegóły, które odsłaniają codzienność starożytnego miasta w stanie paniki.

Słonie, które się odwróciły

Wracam do obrazu, który otworzył ten rozdział. Pięćset słoni na hipodromie. Odurzonych winem i kadzidłem. Ruszających na bezbronnych ludzi. I odwracających się w ostatnim momencie, by tratować swoich poganiaczów.

Ten obraz ma w sobie coś absurdalnego. I być może właśnie ta absurdalność jest jego siłą. Bo ocalenie — prawdziwe ocalenie, to które przychodzi, gdy wszystko wydaje się stracone — ma w sobie coś absurdalnego. Jest nieprawdopodobne. Jest niemożliwe. Jest skandalicznie cudowne.

Trzecia Księga Machabejska opowiada o takim ocaleniu. I zaprasza czytelnika — wierzącego i niewierzącego — do zmierzenia się z pytaniem, które jest jednym z najstarszych pytań ludzkości: czy świat jest miejscem, w którym zło ma ostatnie słowo? Czy jest miejscem, w którym słonie mogą się odwrócić?

Odpowiedź autora Trzeciej Księgi Machabejskiej jest jednoznaczna. Tak. Słonie mogą się odwrócić. Prawda może zwyciężyć. Wierni mogą być ocaleni. Bóg jest wierny.

Ale — i to jest ciemne serce tej opowieści — ocalenie nie jest bezkosztowe. Trzystu ludzi zapłaciło życiem za to, że nie wytrzymali. I ta cena jest wpisana w opowieść jak blizna, która nigdy się nie goi. Jak pytanie, które nigdy nie otrzymuje odpowiedzi. Jak cień, który pada na najjaśniejszy dzień.

Odnośniki do literatury naukowej

— Hadas, M., The Third and Fourth Books of Maccabees, New York: Harper & Brothers (Jewish Apocryphal Literature), 1953.

— Collins, J.J., Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora, Grand Rapids: Eerdmans, 2000 (wyd. 2).

— Johnson, S.R., Historical Fictions and Hellenistic Jewish Identity: Third Maccabees in Its Cultural Context, Berkeley: University of California Press (Hellenistic Culture and Society 43), 2004.

— Gruen, E.S., Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.

— Tcherikover, V., Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1959.

— Modrzejewski, J.M., The Jews of Egypt: From Rameses II to Emperor Hadrian, Princeton: Princeton University Press, 1995.

— Anderson, H., „3 Maccabees”, w: J.H. Charlesworth (red.), The Old Testament Pseudepigrapha, t. 2, New York: Doubleday, 1985, s. 509–529.

— DeSilva, D.A., Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance, Grand Rapids: Baker Academic, 2002.

— Girard, R., Kozioł ofiarny, tłum. M. Goszczyńska, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie, 1987.

— Rubinkiewicz, R. (red.), Apokryfy Starego Testamentu, t. 3, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 2001.

Rozdział 4: Życie Adama i Ewy / Apokalipsa Mojżesza

Uwaga o tytule, wersjach i wzajemnych relacjach

Tytuł „Życie Adama i Ewy / Apokalipsa Mojżesza” jest konwencją naukową, która obejmuje grupę tekstów opowiadających o losach pierwszych rodziców po wygnaniu z Raju — ich pokucie, cierpieniach, objawieniach, a wreszcie śmierci i pogrzebie. Te teksty zachowały się w kilku wersjach językowych, z których najważniejsze to:

Wersja łacińska — znana jako Vita Adae et Evae (Życie Adama i Ewy). Jest najpełniejsza fabularnie. Zawiera obszerne opowieści o pokucie w rzekach, o kuszeniu Ewy przez szatana po raz drugi, o narodzinach Kaina i Abla, o wizji Adama w niebie, o chorobie i śmierci Adama, o pogrzebie dokonanym przez aniołów.

Wersja grecka — znana jako Apokalipsis Mōuseōs (Apokalipsa Mojżesza). Nazwa pochodzi od kolofonu w niektórych rękopisach, który stwierdza, że treść została objawiona Mojżeszowi. Ta wersja kładzie większy nacisk na elementy apokaliptyczne — wizje niebiańskie, anielskie procesje, kosmiczne konsekwencje upadku.

Wersje słowiańska, armeńska, gruzińska i koptyjska — każda z nich zachowuje materiał częściowo wspólny z wersją łacińską i grecką, częściowo odrębny. Wersja słowiańska jest szczególnie interesująca dla polskiego czytelnika — powstała w kręgu kultury starocerkiewnosłowiańskiej i zawiera elementy nieobecne w innych wersjach.

Wzajemna relacja tych wersji jest przedmiotem nierozstrzygniętej debaty naukowej. Większość badaczy — w tym Michael Stone, Gary Anderson i Marinus de Jonge — uważa, że wszystkie wersje wywodzą się z jednego żydowskiego praźródła, napisanego prawdopodobnie po hebrajsku lub aramejsku, w I wieku n.e., być może jeszcze przed zburzeniem Świątyni. To praźródło nie zachowało się. Mamy jedynie jego odbicia — jak promienie światła rozłożone przez pryzmat na osobne barwy.

W naszej prezentacji łączymy materiał z wersji łacińskiej i greckiej, zaznaczając, skąd pochodzi dany fragment.

(Fragment I: Pokuta w rzekach — wersja łacińska, rozdziały 1–11)

Rozdział 1

— Gdy zostali wygnani z Raju, Adam i Ewa uczynili sobie szałas i spędzili siedem dni w żałobie i lamencie, płacząc wielkim płaczem.

— A po siedmiu dniach zaczęli odczuwać głód i szukali pożywienia, aby jeść, a nie znaleźli nic takiego, jakie mieli w Raju.

— I rzekła Ewa do Adama: „Panie mój, jestem głodna. Idź i poszukaj dla nas czegoś do jedzenia. Może Pan Bóg wejrzy na nas i zlituje się nad nami, i przywróci nas do miejsca, w którym byliśmy przedtem”.

Rozdział 2

— I wstał Adam, i chodził przez siedem dni po całej tamtej ziemi, a nie znalazł pożywienia takiego, jakie mieli w Raju. 2. I rzekła Ewa do Adama: „Czy chcesz mnie zabić? Obym umarła! Może wtedy Pan Bóg wprowadzi cię z powrotem do Raju, bo z mojego powodu wygnał cię Pan Bóg stamtąd”.

— I odpowiedział Adam: „Nie mów takich rzeczy, Ewo, aby Pan Bóg nie ściągnął na nas jeszcze jakiejś klątwy. Jak to możliwe, żebym podniósł rękę na swoje własne ciało? Wstańmy raczej i poszukajmy sobie czegoś do życia, abyśmy nie ustali”.

Rozdział 3

— I chodzili i szukali przez dziewięć dni, a znajdowali tylko takie pożywienie, jakie jedzą zwierzęta. 2. I rzekł Adam do Ewy: „To dał Pan zwierzętom i bydłu, aby jadły. Ale naszym pożywieniem był pokarm anielski.

— Sprawiedliwie więc i słusznie lamentujemy przed obliczem Boga, który nas stworzył. Pokutujmy wielką pokutą, może Pan Bóg zmiłuje się nad nami i przygotuje nam coś do życia”.

Rozdział 4

— I rzekła Ewa do Adama: „Powiedz mi, co jest pokutą? Jaką pokutę mam podjąć? Abyśmy nie nałożyli na siebie trudu, którego nie zdołamy unieść, i Pan nie wysłucha naszych modlitw. 2. Abyśmy nie stali się niegodni, a nasza prośba nie była daremna”.

— I rzekł Adam do Ewy: „Ty nie możesz podjąć tyle, ile ja, ale uczyń tyle, ile zdołasz. Ja będę pościł przez czterdzieści dni. 4. Ty zaś wstań i idź do rzeki Tygrys, i weź kamień, i stań na nim w wodzie aż do szyi, na głębokości rzeki. I niech żadne słowo nie wyjdzie z twoich ust, bo jesteśmy niegodni prosić Pana. 5. Nasze wargi są nieczyste od zakazanego i niedozwolonego drzewa.

— I stój w wodzie rzeki przez trzydzieści siedem dni. Ja zaś spędzę czterdzieści dni w wodzie Jordanu. Może Pan Bóg się nad nami zlituje”.

Rozdział 5

— I poszła Ewa do rzeki Tygrys, i uczyniła, jak powiedział jej Adam. 2. Tak samo Adam poszedł do Jordanu i stał na kamieniu w wodzie aż do szyi, a włosy jego rozpościerały się na wodzie.

— I rzekł Adam: „Mówię ci, wodo Jordanu, żałuj razem ze mną i zgromadź wokół mnie wszystkie stworzenia żyjące, które są w tobie. Niech otoczą mnie i opłakują mnie. 4. Niech nie biją się w piersi same, lecz niech opłakują mnie. Bo to nie one zgrzeszyły, ale ja”.

— I natychmiast wszystkie stworzenia żyjące przyszły i otoczyły go, a woda Jordanu stanęła w tym momencie i przestała płynąć.

Rozdział 6

— I upłynęło osiemnaście dni. Wtedy szatan rozgniewał się i przemienił się w jasność anielską, i udał się do rzeki Tygrys, do Ewy. 2. I znalazł ją płaczącą, a sam diabeł udawał, że razem z nią się smuci.

— I zaczął mówić do niej: „Wyjdź z rzeki i nie płacz więcej. Przestań się smucić i lamentować. 4. Dlaczego ty i twój mąż Adam się smucicie? Pan Bóg usłyszał wasz płacz i przyjął waszą pokutę. 5. I my, wszyscy aniołowie, błagaliśmy za wami i wstawiliśmy się u Pana, i posłał mnie, abym was wyprowadził z wody i dał wam pożywienie, które mieliście w Raju i z powodu którego lamentowaliście”.

— Gdy Ewa to usłyszała, uwierzyła i wyszła z wody rzeki, a jej ciało drżało jak trawa od zimna. 7. A gdy wyszła, upadła na ziemię, a diabeł podniósł ją i zaprowadził do Adama.

Rozdział 7

— A gdy Adam ją zobaczył i zobaczył diabła z nią, zawołał z płaczem i rzekł: „O Ewo, Ewo, gdzież jest twoja pokuta? 2. Jak mogłaś dać się znowu zwieść naszemu wrogowi, przez którego zostaliśmy wyobcowani z naszego mieszkania w Raju i pozbawieni duchowej radości?”

Rozdział 8

— A gdy to usłyszała, Ewa zrozumiała, że to diabeł namówił ją, aby wyszła z rzeki. I upadła na twarz na ziemię, a smutek jej, i jęk, i płacz podwoił się.

— I zawołała, mówiąc: „Biada ci, diable! Dlaczego walczysz przeciwko nam? Co ci zrobiliśmy, że tak zawzięcie nas ścigasz? 3. Dlaczego twoja złość nas prześladuje? Czyśmy odebrali ci twoją chwałę? Czyśmy pozbawili cię twego honoru? 4. Dlaczego ty, wrogu, prześladujesz nas?”

Rozdział 9

— I westchnąwszy, diabeł odpowiedział: „O Adamie, cała moja wrogość, i zawiść, i gniew jest przeciwko tobie, ponieważ z twojego powodu zostałem wygnany i pozbawiony mojej chwały, którą miałem w niebiosach pośród aniołów. 2. Z twojego powodu zostałem zrzucony na ziemię”.

— Adam odpowiedział: „Cóż ci uczyniłem? Czym moja wina? 4. Skoro ani mnie nie znałeś, ani ci nic nie uczyniłem, dlaczego mnie prześladujesz?”

Rozdział 10

— Odpowiedział diabeł: „Adamie, czy myślisz, że bez powodu jestem do ciebie wrogo usposobiony? 2. Nie, lecz z twojego powodu zostałem zrzucony stamtąd. Tego dnia, gdy zostałeś uformowany, ja zostałem wyrzucony sprzed oblicza Boga i wygnany z towarzystwa aniołów. 3. Gdy Bóg tchnął w ciebie ducha życia i twarz twoja i podobizna została uczyniona na obraz Boga, Michał przyprowadził cię i kazał ci oddać pokłon przed obliczem Boga.

— I rzekł Pan Bóg: «Oto uczyniłem Adama na nasz obraz i podobieństwo». 5. I wyszedł Michał, i wezwał wszystkich aniołów, mówiąc: «Oddajcie pokłon obrazowi Pana Boga, jak rozkazał Pan Bóg».

— I sam Michał oddał pokłon pierwszy. I wezwał mnie, i rzekł: «Oddaj pokłon obrazowi Boga Jahwe». 7. I odpowiedziałem: «Nie mam powodu oddawać pokłonu Adamowi». A gdy Michał nalegał na mnie, abym oddał pokłon, rzekłem do niego: «Dlaczego mnie przymuszasz? Nie oddam pokłonu temu, który jest niższy ode mnie i późniejszy ode mnie. 8. Ja jestem wcześniejszy od niego w stworzeniu. Zanim on został uformowany, ja już byłem uformowany. To on powinien oddać pokłon mnie».”

Rozdział 11

— „Gdy to usłyszały anioły, które były pode mną, również one odmówiły oddania mu pokłonu. 2. I rzekł Michał: «Oddaj pokłon obrazowi Boga. A jeśli nie oddasz pokłonu, rozgniewa się na ciebie Pan Bóg». 3. I rzekłem: «Jeśli się rozgniewa na mnie, postawię swój tron ponad gwiazdami nieba i będę podobny Najwyższemu».

— I rozgniewał się na mnie Pan Bóg, i rozkazał wygnać mnie z niebios razem z moimi aniołami. 5. I tak zostaliśmy z powodu ciebie wyrzuceni z naszego mieszkania na ten świat i zrzuceni na ziemię. 6. I natychmiast ogarnął nas smutek, ponieważ zostaliśmy pozbawieni tak wielkiej chwały.

— I bolało nas widzieć ciebie w takiej radości i rozkoszy. I podstępem podszedłem twoją żonę, i sprawiłem, że przez nią zostałeś wygnany z twojej radości i rozkoszy, tak jak ja zostałem wygnany z mojej chwały”.

(Fragment II: Choroba i śmierć Adama — wersja grecka / Apokalipsa Mojżesza, rozdziały 31–43)

Rozdział 31

— I gdy Adam zachorował, wszyscy jego synowie zebrali się u niego, bo leżał na łożu choroby. 2. I rzekł do niego Set, syn jego: „Ojcze, co ci jest? Dlaczego leżysz?”

— I odpowiedział Adam: „Dzieci moje, wielki ból mnie dręczy”. I rzekli do niego wszyscy jego synowie: „Czym jest ból, ojcze?”

Rozdział 32

— I rzekł Set: „Ojcze, czyżbyś zatęsknił za owocami Raju, których jadłeś? Jeśli tak, powiedz mi, a ja pójdę w pobliże Raju i posypię głowę prochem, i będę płakał, i będę błagał. Może Pan mnie wysłucha i pośle swego anioła, a ja przyniosę ci owoc, za którym tęsknisz”.

— I odpowiedział Adam: „Nie, synu mój. Nie tęsknię za owocami, lecz ból i wielkie cierpienie dręczą moje ciało”.

— I rzekł Set: „Czym jest ból? Nie znam go. Lecz nie ukrywaj go przed nami, ale powiedz nam”.

Rozdział 33

— I odpowiedział Adam: „Słuchajcie mnie, dzieci moje. Gdy Bóg nas stworzył, mnie i waszą matkę, i umieścił nas w Raju, i dał nam wszelkie drzewo rodzące owoc do jedzenia, 2. to zakazał nam jeść z jednego drzewa, z drzewa poznania dobra i zła, które jest pośrodku Raju.

— A Bóg dał mi jedną część Raju — wschodnią i północną — a waszej matce dał część zachodnią i południową. 4. I Pan Bóg dał nam dwóch aniołów, aby nas strzegli.

— Nadeszła godzina, w której aniołowie wstąpili do góry, aby oddać cześć przed obliczem Boga. I natychmiast znalazł nieprzyjaciel — diabeł — sposobność, gdy aniołowie byli nieobecni. 6. I diabeł zwodził waszą matkę, aby jadła z zakazanego i niedozwolonego drzewa. I jadła, i dała mi do jedzenia.

— I natychmiast rozgniewał się na nas Pan Bóg. I rzekł Pan do mnie: «Ponieważ opuściłeś moje przykazanie i nie zachowałeś mojego słowa, oto sprowadzę na twoje ciało siedemdziesiąt plag. 8. Ból wszelkiego rodzaju będzie cię dręczył, od czubka głowy i od oczu i uszu, aż do paznokci u stóp, i w każdym poszczególnym członku».”

Rozdział 34

— To Pan przeznaczył jako karę dla nas i dla wszystkich naszych potomków.

— Gdy to wszystko powiedział Adam swoim synom, jęknął ciężko i rzekł: „Cóż mogę uczynić? Wielkie cierpienia mnie dręczą”.

— I ujrzawszy go płaczącego, Ewa również zapłakała i rzekła: „Panie mój Adamie, daj mi połowę twojej choroby, a ja ją wezmę na siebie. 4. Albowiem to z mojej winy ci się to przydarzyło. Z mojego powodu znosisz trudy i bóle”.

Rozdział 35

— I rzekł Adam do Ewy: „Wstań i idź z moim synem Setem w pobliże Raju. I posypcie głowy wasze prochem, i rzućcie się na ziemię, i lamentujcie przed obliczem Boga. 2. Może się zlituje i pośle swojego anioła do drzewa miłosierdzia, z którego płynie olejek życia, i da wam trochę tego olejku. 3. I namaścicie mnie nim, a ja odpocznę od tych bólów, które mnie pożerają”.

Rozdział 36

— I poszli Set i Ewa w kierunku Raju. I gdy szli, nagle przyszedł wąż, bestia, i ukąsił Seta.

— A gdy Ewa go ujrzała, zapłakała i rzekła: „Biada mi nieszczęśliwej! Jestem przeklęta, bo nie zachowałam przykazania Bożego”.

— I rzekła Ewa do węża: „Przeklęta bestio! Jak to, że nie boisz się podnieść ręki na obraz Boga? Jak śmiałeś zaatakować go zębami?”

— Odpowiedział wąż i rzekł: „Ewo, czyż nie przeciwko wam jest nasza złość? Czyż nie z waszego powodu musimy tak czynić? Powiedz mi, Ewo, czy to nie przeciwko wam otworzyły się moje usta?”

Rozdział 37

— Wtedy Set rzekł do bestii: „Zamknij swoje usta i zamilcz, i odejdź od obrazu Boga aż do dnia sądu”.

— I rzekła bestia do Seta: „Oto odchodzę od obrazu Boga, jak powiedziałeś”. I odeszła od Seta i pozostawiła go zranionego, i uciekła do swojej kryjówki.

Rozdział 38

— A Set i Ewa szli w stronę Raju, aby prosić o olejek miłosierdzia, aby namaścić chorego Adama. 2. I doszli do bram Raju, i posypali głowy prochem, i rzucili się na ziemię, i lamentowali wielkim płaczem, błagając Boga, aby zlitował się nad Adamem w jego chorobie i posłał im olejek z drzewa miłosierdzia.

— I gdy długo tak modlili i błagali, ukazał im się anioł Michał i rzekł do nich: 4. „Secie, człowiecze Boży, nie trudź się w modlitwach i błaganiach z powodu olejku z drzewa miłosierdzia, aby namaścić twojego ojca Adama w bólu jego ciała. 5. Mówię ci bowiem, że w żaden sposób nie możesz go otrzymać teraz, lecz dopiero w czasach ostatecznych.

— Wtedy powstanie wszelkie ciało — od Adama aż do tego wielkiego dnia — wszyscy, którzy będą ludem świętym. 7. Wówczas będzie im dane wszelkie wesele Raju, a Bóg będzie pośród nich. 8. I nie będą już więcej grzeszyć przed Jego obliczem, bo serce złe zostanie z nich usunięte, a dane im będzie serce, które rozumie dobro i służy jedynemu Bogu.

— Idźcie więc z powrotem do waszego ojca, bo miara jego życia została wypełniona — za trzy dni jego dusza opuści ciało. 10. A gdy to ujrzycie, zobaczycie wielkie i dziwne znaki na niebie i na ziemi i na światłach niebieskich”.

Rozdział 39–40

— Gdy to powiedział, anioł odszedł od nich. 2. A Set i Ewa wrócili, i przynieśli ze sobą zioła pachnące — nard, szafran, kalamus i cynamon.

— I gdy Set i Ewa przyszli do Adama, opowiedzieli mu, jak wąż ukąsił Seta. I rzekł Adam do Ewy: „Co uczyniłaś? Sprowadziłaś na nas wielką plagę, przestępstwo i grzech na wszystkie nasze pokolenia. 4. Opowiedz swoim dzieciom to, co uczyniłaś, po mojej śmierci. Bo ci, którzy powstaną po nas, będą nas przeklinać, mówiąc: «Wszystkie te nieszczęścia sprowadziła na nas nasza pramatka»”.

— I zaczęła Ewa płakać i mówić: „Słuchajcie mnie, dzieci moje i dzieci moich dzieci! Opowiem wam, jak nas nieprzyjaciel zwiódł”.

(Tu następuje długa opowieść Ewy o kuszeniu w Raju, powtórzona z jej perspektywy — jeden z najpiękniejszych fragmentów literatury apokryficznej, w którym Ewa opisuje, jak wąż użył jej jako narzędzia, jak poczuła wstyd i nagość, jak straciła „szatę sprawiedliwości”, którą nosiła w Raju.)

Rozdziały 41–43: Śmierć i pogrzeb Adama

— A gdy Adam usłyszał opowieść Ewy, jęknął i rzekł: „O zła kobieto! Co uczyniłaś? Sprowadziłaś wielką ranę na nas wszystkich”.

— I gdy Adam leżał na łożu choroby, przyszło do niego sześciu aniołów i serafinów, i stanęli wokół jego łoża. 3. I rzekł Adam: „Czemu przyszliście, aniołowie? Czy po to, aby patrzeć na mój ból?”

— A Adam odwrócił się do Seta i rzekł: „Synu mój, przestanę żyć. Dusza moja odchodzi. Ale ty bądź sprawiedliwy przed Panem”.

— I ukazał się Bóg na rydwanie cherubinów, a aniołowie śpiewali hymn przed Nim. 6. I stanął Bóg nad ciałem Adama w Raju i rzekł do niego: „Adamie, Adamie”. I odpowiedział Adam: „Oto jestem, Panie”.

— I rzekł Pan: „Powiedziałem ci, że jesteś ziemią i w ziemię się obrócisz. Ale obiecuję ci zmartwychwstanie. Wzbudzę cię w dniu ostatecznym, w zmartwychwstaniu”.

— I wziął Pan ciało Adama i oddał je Michałowi, mówiąc: „Zabierz go do trzeciego nieba, do Raju, i połóż go tam aż do strasznego dnia mojego sądu, który sprawię nad światem”.

— I Michał wziął ciało Adama i zaniósł je, jak mu Pan rozkazał, i pogrzebał je na miejscu, gdzie Bóg wziął proch ziemi, z którego uformował Adama. 10. I rozkazał Bóg Michałowi i Gabrielowi przynieść płótna z nieba, aby owinąć ciało Adama i ciało Abla, syna jego.

— I pogrzebali Adama i Abla na tym miejscu, w obecności Boga, i Serafiny, i Cherubiny, i wszystkie moce niebieskie śpiewały hymny.

— I rzekł Pan do Michała: „Tak grzebcie ciała wszystkich ludzi aż do dnia zmartwychwstania”.

— A po tym rzekł Pan do Adama — to jest do jego ciała: „Gdybyś zachował moje przykazanie, ci, którzy cię poniżyli, nie radowaliby się. 14. Ale mówię ci, że ich radość zamienię w smutek, a twój smutek zamienię w radość. I przywrócę cię do twojego panowania i posadzę cię na tronie tego, który cię zwiódł”.

KONSPEKT CAŁOŚCI — POŁĄCZONE WERSJE

Poniższy konspekt łączy materiał z wersji łacińskiej (Vita) i greckiej (Apokalipsa Mojżesza), zaznaczając, które wątki są wspólne, a które specyficzne dla danej wersji.

Część I: Wygnanie i pokuta (Vita 1–11 / ApMojż 1–8)

Po wygnaniu z Raju Adam i Ewa błąkają się po ziemi. Są głodni. Nie znajdują pożywienia, jakie mieli w Raju — jedynie pokarm zwierzęcy. Adam proponuje pokutę. On stanie w wodach Jordanu przez czterdzieści dni. Ewa w wodach Tygrysu przez trzydzieści siedem dni. Wszystkie stworzenia żyjące w Jordanie otaczają Adama i opłakują go razem z nim. Nawet wody Jordanu przestają płynąć.

W osiemnastym dniu pokuty szatan przychodzi do Ewy nad Tygrys. Przybiera postać anioła światłości. Mówi jej, że Bóg przyjął ich pokutę i wysłał go, by ją wyprowadził z wody. Ewa daje się zwieść — po raz drugi. Wychodzi z rzeki. Adam ją widzi i natychmiast rozpoznaje podstęp. Płacze. Wypowiada słowa, które stały się jednym z najczęściej cytowanych fragmentów tego apokryfu: „O Ewo, Ewo, gdzież jest twoja pokuta?”

Część II: Opowieść szatana o swoim upadku (Vita 12–17)

To jeden z najoryginalniejszych i najbardziej wpływowych fragmentów w całej literaturze apokryficznej. Ewa pyta szatana, dlaczego ich prześladuje. Szatan odpowiada — i jego odpowiedź jest zdumiewająca w swojej szczerości.

Opowiada, że gdy Bóg stworzył Adama na swój obraz, archanioł Michał zebrał wszystkich aniołów i rozkazał im oddać pokłon Adamowi — obrazowi Boga. Szatan odmówił. Powiedział: „Nie oddam pokłonu temu, który jest niższy ode mnie. Ja jestem starszy w stworzeniu. To on powinien oddać mi pokłon”. Za tę odmowę został wygnany z nieba razem ze swoimi aniołami.

Ta opowieść — znana w islamie jako historia Iblisa, który odmówił pokłonu Adamowi — jest jednym z najważniejszych tekstów w historii demonologii. Przedstawia szatana nie jako uosobienie zła, lecz jako upadłą istotę, zranioną pychą i zawiścią. Szatan jest tu tragiczny — w niemal szekspirowskim sensie tego słowa. Jego upadek jest konsekwencją jego wielkości. Był najpotężniejszym z aniołów. I właśnie ta potęga stała się jego zgubą.

Część III: Narodziny Kaina i Abla, wizja Ewy (Vita 18–24 / ApMojż 1–4 — wariant)

Ewa rodzi Kaina. Ma proroczy sen, w którym widzi Kaina pijącego krew Abla. Adam i Ewa rozdzielają synów — Kain zostaje rolnikiem, Abel pasterzem. Mimo to Kain zabija Abla. Adam i Ewa opłakują Abla. Rodzi się Set — „inny syn zamiast Abla”. Set staje się praojcem linii sprawiedliwych.

Część IV: Wizja Adama — rydwan Boży i tajemnice niebios (ApMojż 22–29)

Ten fragment jest obecny głównie w wersji greckiej. Adam opowiada Setowi wizję, którą miał, gdy został „porwany” do trzeciego nieba. Widział rydwan Boży — ognisty tron otoczony Cherubinami i Serafinami. Widział wody powyżej firmamentu. Widział dwanaście wielkich rzek nieba. Widział Boga — ale nie Jego twarz, lecz Jego chwałę. Ta wizja łączy Życie Adama i Ewy z tradycją merkawiczną — żydowską mistyką rydwanu, która będzie miała ogromny wpływ na późniejszą kabałę.

Część V: Choroba i śmierć Adama (Vita 30–44 / ApMojż 31–43)

Adam choruje. Jego ciało jest dręczone siedemdziesięcioma plagami — po jednej za każdy aspekt grzechu. Set i Ewa idą do bram Raju, by prosić o olejek z drzewa miłosierdzia. Po drodze wąż kąsa Seta. U bram Raju anioł Michał odmawia im olejku — mówi, że zostanie dany dopiero w czasach ostatecznych. Adam umiera. Bóg osobiście przychodzi po jego ciało. Aniołowie dokonują pogrzebu. Bóg obiecuje Adamowi zmartwychwstanie.

Część VI: Śmierć Ewy i ostatnie pouczenie (ApMojż 42–43 / Vita 45–51)

Sześć dni po śmierci Adama umiera Ewa. Przed śmiercią prosi dzieci, by zapisały historię jej i Adama na tablicach kamiennych i glinianych — kamiennych, by przetrwały potop wody, i glinianych, by przetrwały potop ognia. To ciekawy motyw etiologiczny — wyjaśnia, jak wiedza o pierwszych rodzicach mogła przetrwać katastrofy kosmiczne. Ewa zostaje pogrzebana obok Adama i Abla. Michał mówi Setowi: „Tak grzebcie wszystkich ludzi aż do dnia zmartwychwstania”.

Kluczowe wątki teologiczne i literackie

1. Pycha szatana jako źródło zła. Opowieść o odmowie pokłonu jest jednym z najważniejszych tekstów w historii demonologii. Wpłynęła na Koran (sura 2, 7, 15, 17, 18, 20, 38), na chrześcijańską tradycję o upadku Lucyfera, na Raj utracony Miltona.

2. Ewa — ofiara czy współwinna? Tekst prezentuje ambiwalentny obraz Ewy. Jest współwinna upadku — ale jest też ofiarą podstępu. Jest słaba — ale jest też zdolna do głębokiej pokuty i do wzięcia na siebie połowy cierpień Adama.

3. Olejek miłosierdzia i nadzieja eschatologiczna. Odmowa olejku w teraźniejszości i obietnica olejku w przyszłości — to jedno z najwcześniejszych wyrażeń chrześcijańskiej koncepcji odkupienia przez Chrystusa (olejek = olej namaszczenia = Chrystus/Mesjasz).

4. Pogrzeb Adama jako prototyp. Boży pogrzeb Adama — z udziałem aniołów, z owinięciem w niebiańskie płótna — ustanawia wzorzec dla wszystkich przyszłych pogrzebów. To sakralizacja śmierci i obrzędu pogrzebowego.

5. Tablice kamienne i gliniane. Motyw zapisania historii na trwałych nośnikach — by przetrwała potop wody i potop ognia — jest fascynującym wyrazem troski o pamięć i transmisję wiedzy między pokoleniami.

Komentarz

Opowieść, która nie chciała umrzeć

W 1878 roku Wilhelm Meyer, niemiecki filolog pracujący w monachijskiej Bayerische Staatsbibliothek, opublikował krytyczne wydanie łacińskiego tekstu, który znalazł w kilkunastu średniowiecznych rękopisach rozsianych po bibliotekach Europy. Tekst nosił tytuł Vita Adae et Evae — Życie Adama i Ewy. Meyer był filologiem, nie teologiem. Interesowała go łacina, nie eschatologia. A jednak coś w tym tekście go poruszyło. W przedmowie do swojego wydania napisał zdanie, które pozostaje aktualne do dziś: „Mamy tu do czynienia z jednym z najbardziej niezwykłych dokumentów starożytnej wyobraźni religijnej — tekstem, który próbuje odpowiedzieć na pytanie, na które żaden człowiek nie potrafi odpowiedzieć w sposób ostateczny: co stało się po Upadku?”

Meyer miał rację. Życie Adama i Ewy — wraz ze swoją bliźniaczą wersją grecką, znaną jako Apokalipsa Mojżesza — jest próbą odpowiedzi na pytanie, które Biblia stawia, ale na które nie odpowiada. Księga Rodzaju opowiada o stworzeniu, o kuszeniu, o upadku, o wygnaniu z Raju. A potem milczy. Co robili Adam i Ewa po tym, jak anioł z ognistym mieczem zamknął za nimi bramy Edenu? Jak żyli? Jak cierpieli? Jak się modlili? Jak umierali? Biblia nie mówi. Ale człowiek chce wiedzieć. Potrzebuje wiedzieć. Bo historia Adama i Ewy nie jest tylko ich historią. Jest historią każdego z nas. Jest historią człowieka, który stracił raj — i próbuje go odzyskać.

Jedna historia, wiele ciał

Zanim zagłębimy się w analizę, musimy zmierzyć się z problemem, który czyni ten apokryf jednym z najtrudniejszych tekstów do badania w całej literaturze pseudoepigraficznej. Problem ten polega na tym, że nie mamy jednego tekstu. Mamy rodzinę tekstów. Konstelację wersji. Archipelag wariantów.

Wersja łacińska — Vita Adae et Evae — jest najpełniejsza fabularnie. Zachowała się w ponad stu rękopisach, datowanych od IX do XV wieku. Wersja grecka — Apokalipsa Mojżesza — kładzie większy nacisk na elementy apokaliptyczne i wizjonerskie. Zachowała się w kilkudziesięciu manuskryptach. Do tego dochodzą wersje: słowiańska, armeńska, gruzińska, koptyjska. Każda z nich zachowuje materiał częściowo wspólny z pozostałymi, częściowo odrębny. To jak puzzle, w których kilka zestawów zostało wymieszanych — kawałki pasują do siebie, ale nie wszystkie pochodzą z tego samego obrazka.

Michael Stone, nestor badań nad tym apokryfem, poświęcił dekady próbom zrekonstruowania wzajemnych relacji między wersjami. Jego wniosek — sformułowany z typową dla niego ostrożnością — brzmi, że wszystkie wersje wywodzą się z jednego żydowskiego praźródła, napisanego prawdopodobnie w I wieku n.e., w języku hebrajskim lub aramejsku. To praźródło nie zachowało się. Mamy jedynie jego echo — rozłożone na osobne głosy w różnych językach i tradycjach.

Ta sytuacja tekstualna jest fascynująca sama w sobie. Pokazuje, jak tekst religijny żyje — jak podróżuje przez kultury, jak się transformuje, jak każda wspólnota, która go przyjmuje, dodaje coś od siebie, zmienia akcenty, uwypukla to, co jest dla niej ważne, a wycisza to, co nieistotne. Życie Adama i Ewy jest tekstem, który żył — dosłownie — przez dwa tysiące lat. Żył w etiopskich klasztorach i w irlandzkich skryptoriach. W bizantyjskich katedrach i w słowiańskich monastyrach. Na pergaminie i na papierze. W łacinie i w ge’ezie. I w każdym z tych miejsc mówił nieco innym głosem — ale opowiadał tę samą historię. Historię upadku i nadziei.

Głód po Raju

Tekst zaczyna się od sceny o brutalnej prostocie. Adam i Ewa zostali wygnani z Raju. Są głodni. Szukają jedzenia. Nie znajdują nic, co nadawałoby się do spożycia — jedynie pokarm zwierzęcy, trawę i korzenie. Adam mówi: „To dał Pan zwierzętom. Ale naszym pożywieniem był pokarm anielski”. W tym jednym zdaniu zawarta jest cała tragedia upadku. Nie chodzi o fizyczny głód — choć i on jest realny. Chodzi o utratę czegoś znacznie głębszego. O utratę pokarmu, który karmił nie tylko ciało, ale i duszę. O utratę bliskości z Bogiem, która w Raju była tak naturalna jak oddychanie.

Ta scena jest jednym z najpiękniejszych i najbardziej przejmujących obrazów w literaturze apokryficznej. I jest niezwykle ważna teologicznie. Bo pokazuje, że konsekwencje grzechu nie są przede wszystkim prawne — nie chodzi o wyrok i karę w sensie jurydycznym. Konsekwencje grzechu są egzystencjalne. Polegają na degradacji bytu. Na utracie sposobu istnienia. Na ześlizgnięciu się z poziomu anielskiego na poziom zwierzęcy. Adam i Ewa nie zostali po prostu wyrzuceni z ogrodu. Zostali zdegradowani ontologicznie. Ich sposób istnienia zmienił się fundamentalnie. I ta zmiana dotyka wszystkiego — jedzenia, ciała, relacji, śmiertelności.

Paul Ricoeur, wielki francuski filozof, który poświęcił wiele uwagi symbolice upadku, napisał w swojej Symbolice zła, że opowieść o Adamie i Ewie jest „mitem o przejściu” — mitem, który opisuje przejście od niewinności do winy, od bezpośredniości do dystansu, od pełni do braku. Życie Adama i Ewy rozwija ten mit w sposób, którego Księga Rodzaju nie oferuje. Pokazuje, jak to przejście wygląda od środka. Jak smakuje głód po Raju. Jak boli utrata bliskości. Jak wygląda pierwszy dzień nowego, gorszego życia.

Pokuta w rzekach

Odpowiedzią Adama na tę sytuację jest pokuta. I jest to pokuta o niezwykłej formie. Adam stanie w wodach Jordanu przez czterdzieści dni, zanurzony po szyję. Ewa stanie w wodach Tygrysu przez trzydzieści siedem dni. Mają milczeć. Mają nie jeść. Mają stać i czekać — czekać na Boże miłosierdzie.

Ten obraz jest potężny na wielu poziomach. Na poziomie literalnym — jest to akt skrajnej ascezy, akt fizycznego cierpienia podjętego dobrowolnie jako pokuta za grzech. Na poziomie symbolicznym — zanurzenie w wodzie przywołuje skojarzenia z chrztem, z oczyszczeniem, z powrotem do stanu pierwotnego. Woda jest żywiołem, z którego według Księgi Rodzaju Bóg wyłonił suchy ląd. Zanurzenie w wodzie jest symbolicznym cofnięciem stworzenia — powrotem do chaosu sprzed porządku, z nadzieją na nowe stworzenie.

Na poziomie teologicznym pokuta Adama i Ewy otwiera fascynującą kwestię, która będzie miała ogromne znaczenie dla późniejszej teologii chrześcijańskiej i żydowskiej. Czy pokuta może cofnąć grzech? Czy ludzki wysiłek — post, modlitwa, cierpienie — może przywrócić utraconą bliskość z Bogiem? Odpowiedź tego tekstu jest ambiwalentna. Z jednej strony Adam i Ewa podejmują pokutę z nadzieją na przebaczenie. Z drugiej strony — pokuta zostaje przerwana. Ewa daje się zwieść szatanowi i wychodzi z rzeki przed czasem. A nawet gdyby wytrwała — tekst sugeruje, że pełne przywrócenie stanu rajskiego nie jest możliwe w tym życiu. Olejek z drzewa miłosierdzia — symbol pełnego uzdrowienia — zostanie dany dopiero w czasach ostatecznych.

Ta odpowiedź jest niezwykle ważna. Nie deprecjonuje pokuty — ale ogranicza jej zasięg. Mówi: tak, pokutujcie. Tak, módlcie się. Tak, cierpcie za swoje grzechy. Ale nie łudźcie się, że możecie sami siebie zbawić. Zbawienie jest darem Boga. I przyjdzie w Jego czasie, nie w waszym.

Szatan mówi

Jest w tym apokryfie scena, która należy do najważniejszych w całej historii literatury religijnej. Scena, w której szatan sam opowiada historię swojego upadku. Nie z perspektywy Boga. Nie z perspektywy narratora. Z perspektywy szatana.

Ewa, zwiedzona po raz drugi, pyta go ze złością: „Dlaczego nas prześladujesz? Co ci zrobiliśmy?” I szatan odpowiada. Jego odpowiedź jest długa, szczegółowa i zdumiewająco szczera. Opowiada, że gdy Bóg stworzył Adama na swój obraz, archanioł Michał zebrał wszystkich aniołów i rozkazał im oddać Adamowi pokłon. Szatan odmówił. Powiedział: „Nie oddam pokłonu temu, który jest niższy ode mnie i późniejszy ode mnie. Ja jestem starszy w stworzeniu. To on powinien oddać mi pokłon”. Za tę odmowę został wygnany z nieba.

Ta opowieść jest rewolucyjna. W Biblii hebrajskiej szatan — o ile w ogóle się pojawia — jest zaledwie zarysowany. W Księdze Hioba jest „oskarżycielem”, członkiem dworu niebieskiego, który pełni funkcję prokuratora. W Pierwszej Księdze Kronik kusi Dawida do przeprowadzenia spisu ludności. Ale nigdzie nie ma mowy o jego upadku, o jego wygnaniu z nieba, o jego motywacjach. To właśnie Życie Adama i Ewy — wraz z kilkoma innymi tekstami z tego okresu — tworzy historię, która stanie się kanoniczna dla późniejszego chrześcijaństwa i islamu.

Bo ta historia jest niezwykła. Szatan nie jest tu uosobieniem abstrakcyjnego zła. Jest osobą. Ma motywacje. Ma uczucia. Ma racje — przynajmniej w swoim własnym mniemaniu. Odmawia pokłonu Adamowi, bo uważa się za starszego i wyższego. To nie jest irracjonalny bunt. To jest logiczny argument oparty na hierarchii. Szatan mówi w istocie: „Zasady mówią, że starszy ma pierwszeństwo przed młodszym. Byłem stworzony wcześniej niż Adam. Dlaczego mam mu się kłaniać?”

I tu dotykamy jednego z najgłębszych problemów filozoficznych, jakie ten tekst podnosi. Problem dotyczy natury posłuszeństwa. Czy posłuszeństwo Bogu jest bezwarunkowe? Czy Bóg może żądać czegoś, co wydaje się niesprawiedliwe — i czy nadal trzeba Go słuchać? Szatan mówi: nie. Mówi, że Bóg jest niesprawiedliwy, żądając pokłonu niższemu od wyższego. I za to mówienie „nie” — za tę odmowę posłuszeństwa — płaci wiecznym wygnaniem.

Pycha jako grzech kosmiczny

Tradycja chrześcijańska interpretowała historię upadku szatana jako opowieść o pysze — superbia, najcięższym z grzechów głównych. Augustyn pisał o pysze jako o „początku wszelkiego grzechu”. Tomasz z Akwinu analizował ją jako „nieporządkowe pragnienie własnej doskonałości”. C.S. Lewis — w swoich Listach starego diabła do młodego — nazwał pychę „najgroźniejszym, najsubtelniejszym ze wszystkich przywar, matką wszystkich występków”.

Życie Adama i Ewy oferuje jedną z najstarszych i najbardziej wyrazistych narracji o pysze jako grzechu kosmicznym. Szatan nie chce czynić zła. Szatan chce zachować swoją godność. Chce, by szanowano hierarchię, w której zajmuje wyższe miejsce. Jego grzech nie polega na tym, że pragnie czegoś złego. Polega na tym, że przedkłada swój własny osąd nad osąd Boga. Mówi w istocie: „Wiem lepiej niż Bóg, kto zasługuje na pokłon”.

To jest rdzeń pychy — nie poczucie wyższości samo w sobie, lecz odmowa podporządkowania się czemuś wyższemu. Przekonanie, że mój osąd jest ostateczny. Że nie ma autorytetu, przed którym powinienem się ugiąć. Szatan w Życiu Adama i Ewy jest prototypem wszelkiego buntu — nie buntu sprawiedliwego, który protestuje przeciw niesprawiedliwości, lecz buntu pysznego, który odmawia uznania czegokolwiek ponad sobą.

Ale — i tu leży subtelność tego tekstu — argumenty szatana nie są bezzasadne. Szatan naprawdę jest starszy od Adama. Szatan naprawdę jest potężniejszy. Z czysto logicznego punktu widzenia jego argument o hierarchii ma sens. Problem polega na tym, że Bóg ustanawia nową hierarchię — nie opartą na starszeństwie czy mocy, lecz na obrazie. Adam jest obrazem Boga. I dlatego zasługuje na pokłon — nie ze względu na to, kim jest sam w sobie, lecz ze względu na Tego, kogo odzwierciedla.

To jest rewolucyjna koncepcja godności. Godność człowieka nie wynika z jego osiągnięć, z jego mocy, z jego starszeństwa. Wynika z faktu, że został stworzony na obraz Boga. Jest nadana, nie wypracowana. Jest darem, nie zasługą. I ta koncepcja — rozwinięta w Życiu Adama i Ewy z narracją siłą, której próżno szukać w Biblii — stanie się jednym z fundamentów zachodniej tradycji praw człowieka. Gary Anderson, w swoim ważnym studium nad tym apokryfem, napisał, że „Życie Adama i Ewy jest jednym z kluczowych tekstów w genealogii idei godności ludzkiej — idei, która przeniknie zarówno chrześcijańską teologię, jak i świecką filozofię praw człowieka”.

Ewa — między winą a współczuciem

Jednym z najbardziej frapujących aspektów Życia Adama i Ewy jest portret Ewy. Jest to portret ambiwalentny, złożony, nieredukowalny do prostych kategorii. Ewa nie jest tu ani demonicą, ani świętą. Jest kimś znacznie bardziej interesującym. Jest człowiekiem.

Z jednej strony tekst obciąża Ewę winą. To ona — po raz drugi! — daje się zwieść szatanowi i przerywa pokutę. To z jej powodu Adam cierpi. To jej grzech w Raju sprowadził na ludzkość śmierć i cierpienie. Adam mówi do niej wprost: „Co uczyniłaś? Sprowadziłaś wielką ranę na nas wszystkich”. I każe jej opowiedzieć dzieciom o swoim grzechu, by wiedziały, „kto jest odpowiedzialny za ich nieszczęścia”.

Z drugiej strony tekst okazuje Ewie głębokie współczucie. Gdy Adam choruje, Ewa mówi: „Daj mi połowę twojej choroby, a ja ją wezmę na siebie. To z mojej winy ci się to przydarzyło. Z mojego powodu znosisz trudy i bóle”. To zdanie jest jednym z najpiękniejszych w całej literaturze apokryficznej. Ewa nie ucieka od odpowiedzialności. Nie szuka wymówek. Przyjmuje winę. I oferuje coś więcej niż słowa — oferuje współcierpienie. Chce dosłownie wziąć na siebie ból Adama. To nie jest postawa osoby zdeprawowanej. To jest postawa osoby, która zgrzeszyła, wie o tym i jest gotowa ponieść konsekwencje.

Ten podwójny portret Ewy — winna i współczująca, słaba i wielkoduszna — jest jednym z najcenniejszych wkładów tego apokryfu w historię myśli o ludzkiej naturze. Pokazuje, że wina i dobroć mogą współistnieć w jednej osobie. Że człowiek, który zgrzeszył, nie jest całkowicie zepsuty. Że zdolność do miłości i poświęcenia przetrwała upadek. To wizja antropologiczna głęboko humanistyczna — nawet jeśli wyrażona w języku religijnym.

Warto tu przywołać refleksję Kristen Kvam, jednej z badaczek feministycznej interpretacji tradycji adamickiej, która zauważyła, że Życie Adama i Ewy — mimo swojego patriarchalnego kontekstu — przyznaje Ewie głos w stopniu niespotykanym w ówczesnej literaturze. Ewa mówi. Opowiada swoją wersję wydarzeń. Wyraża emocje. Podejmuje decyzje. Nie jest niema ozdobą narracji. Jest jej współbohaterką. I to czyni ten tekst niezwykle ważnym dla historii kobiecej podmiotowości w literaturze religijnej.

Olejek z drzewa miłosierdzia

Jednym z najpiękniejszych i teologicznie najgłębszych motywów w Życiu Adama i Ewy jest motyw olejku z drzewa miłosierdzia. Gdy Adam choruje, wysyła Seta i Ewę do bram Raju, by poprosili o kroplę tego olejku, który mógłby go uzdrowić. Set i Ewa idą. Docierają do bram Edenu. Modlą się. Płaczą. I otrzymują odpowiedź od archanioła Michała. Odpowiedź jest jednoznaczna: nie teraz. Olejek zostanie dany dopiero w czasach ostatecznych. Dopiero wtedy, gdy „wszelkie ciało powstanie od Adama aż do dnia wielkiego”. Dopiero wtedy, gdy Bóg „będzie pośród nich” i „serce złe zostanie usunięte”.

Ten motyw ma ogromne znaczenie dla historii teologii chrześcijańskiej. Olejek — po grecku ἔλαιον, po łacinie oleum — jest materią namaszczenia. A namaszczony — po hebrajsku masziach, po grecku christos — to Mesjasz. Chrystus. Odmowa olejku w teraźniejszości i obietnica olejku w przyszłości jest jednym z najwcześniejszych wyrażeń chrześcijańskiej koncepcji odkupienia. Adam nie może być uzdrowiony teraz. Ale zostanie uzdrowiony — przez Tego, który przyniesie olejek miłosierdzia. Przez Namaszczonego. Przez Chrystusa.

Nie wiemy, czy autor pierwotnego żydowskiego tekstu miał na myśli taką interpretację. Prawdopodobnie nie — lub przynajmniej nie w formie chrystologicznej, jaką nadali mu późniejsi chrześcijańscy kopiści. Ale sam motyw — zbawienie odłożone na przyszłość, uzdrowienie obiecane, ale jeszcze niedostępne — jest uniwersalny. Mówi o ludzkiej kondycji czegoś, co rezonuje niezależnie od tradycji religijnej. Mówi, że pełne uzdrowienie nie jest dostępne tu i teraz. Że cierpienie jest częścią drogi. Że nadzieja jest realna — ale jej spełnienie wymaga cierpliwości.

Siedemdziesiąt plag

Jest w tym tekście szczegół, który łatwo przeoczyć, a który ma ogromne znaczenie teologiczne i antropologiczne. Gdy Adam opowiada synom o konsekwencjach grzechu, mówi, że Bóg przeznaczył na jego ciało siedemdziesiąt plag. Ból wszelkiego rodzaju — od czubka głowy do paznokci u stóp, w każdym poszczególnym członku.

Liczba siedemdziesiąt nie jest przypadkowa. W symbolice biblijnej jest to liczba pełni — siedemdziesiąt narodów świata, siedemdziesiąt starszych Izraela, siedemdziesiąt lat niewoli babilońskiej. Siedemdziesiąt plag oznacza pełnię cierpienia. Cierpienie totalne. Cierpienie, które dotyka każdego aspektu ludzkiego bytu.

Ale jest tu coś jeszcze. Tekst nie mówi, że Bóg zsyła te plagi jako karę retrybutywną — jako zapłatę za grzech w sensie prawnym. Mówi raczej, że plagi są konsekwencją grzechu — naturalnym następstwem zerwania więzi z Bogiem. To subtelna, ale ważna różnica. W wizji retrybutywnej Bóg jest sędzią, który wymierza karę. W wizji konsekwencyjnej Bóg jest lekarzem, który diagnozuje chorobę. Cierpienie nie jest zemstą. Jest skutkiem. Jest tym, co dzieje się z ciałem, gdy zostaje odcięte od źródła życia.

Ta wizja ma daleko idące konsekwencje filozoficzne. Jeśli cierpienie jest konsekwencją, a nie karą — to zmienia naszą relację z cierpieniem. Nie musimy pytać: „Za co Bóg mnie karze?” Możemy pytać: „Od czego zostałem odcięty? Co straciłem? Jak mogę to odzyskać?” To perspektywa, która otwiera drogę do terapeutycznego rozumienia religii — religii nie jako systemu nagród i kar, lecz jako drogi uzdrowienia.

Pogrzeb Adama i sakralizacja śmierci

Scena śmierci i pogrzebu Adama jest jedną z najbardziej poruszających w całej literaturze apokryficznej. Bóg osobiście przychodzi po ciało Adama. Przybywa na rydwanie cherubinów, otoczony aniołami śpiewającymi hymny. Mówi do martwego Adama: „Powiedziałem ci, że jesteś ziemią i w ziemię się obrócisz. Ale obiecuję ci zmartwychwstanie”. I nakazuje Michałowi i Gabrielowi przynieść płótna z nieba, by owinąć ciało.

Ten obraz jest teologicznie rewolucyjny. Bóg — Stwórca nieba i ziemi, Najwyższy, Wszechmogący — osobiście zajmuje się pogrzebem człowieka. Nie deleguje tego zadania niższym aniołom. Nie zleca go ludziom. Sam przychodzi. Sam się pochyla nad ciałem. Sam nakazuje przygotowanie płócien. To jest gest o niesłychanej intymności. Gest, który mówi: nawet po grzechu, nawet po upadku, nawet po śmierci — człowiek jest dla Boga ważny. Jest tak ważny, że Bóg osobiście go grzebie.

W tradycji żydowskiej ten fragment stał się jednym z fundamentów koncepcji chesed shel emet — „miłosierdzia prawdziwego” — bezinteresownej opieki nad zmarłymi, która jest uważana za najwyższy akt dobroczynności, bo nie można oczekiwać wzajemności od tego, kto umarł. Bóg, grzebiąc Adama, ustanawia wzorzec — paradygmat zachowania, które każdy człowiek powinien naśladować.

W tradycji chrześcijańskiej scena ta rezonuje z pogrzebem Jezusa — owinięciem w płótna, złożeniem w grobie, oczekiwaniem na zmartwychwstanie. Niebiańskie płótna Adama przywołują całun Chrystusa. Obietnica zmartwychwstania dana Adamowi antycypuje zmartwychwstanie Jezusa. I właśnie dlatego chrześcijańscy kopiści tak chętnie przepisywali ten tekst — bo widzieli w nim prefigurację centralnego wydarzenia swojej wiary.

Tablice kamienne i gliniane

Księga kończy się sceną, która jest jednym z najbardziej pomysłowych elementów narracyjnych w całej literaturze apokryficznej. Ewa przed śmiercią prosi dzieci, by zapisały historię jej i Adama na tablicach — kamiennych i glinianych. Kamiennych — by przetrwały potop wody. Glinianych — by przetrwały potop ognia.

To etiologia — opowieść wyjaśniająca, jak wiedza o pierwszych rodzicach mogła przetrwać katastrofy kosmiczne. Ale jest w tym motywie coś więcej. Jest wyraz głębokiej ludzkiej troski o pamięć. O transmisję doświadczenia. O ciągłość pokoleniową. Ewa mówi w istocie: nasza historia jest ważna. Nie pozwólcie, by zginęła. Zapiszcie ją na materiale tak trwałym, że przetrwa koniec świata.

Ta troska o zapis i pamięć łączy Życie Adama i Ewy z całą tradycją piśmiennictwa starożytnego Bliskiego Wschodu. Mezopotamscy pisarze wypalali tabliczki gliniane, by ich teksty przetrwały. Egipscy kapłani rzeźbili hieroglify w granicie. Żydowscy skrybowie przepisywali zwoje z pietyzmem, który nie miał odpowiednika w świecie antycznym. Za tymi wszystkimi aktami kryje się ta sama intuicja — że słowo zapisane jest silniejsze niż czas. Że tekst może pokonać śmierć. Że opowieść przetrwa, jeśli ktoś zadba o to, by ją utrwalić.

I rzeczywiście — opowieść przetrwała. Dwa tysiące lat po tym, jak anonimowy żydowski autor ją spisał, my ją czytamy. Nie na tablicach kamiennych i glinianych. Na papierze i na ekranach. Ale czytamy. Ewa dostała to, o co prosiła.

Konsekwencje dla wierzących

Co Życie Adama i Ewy mówi współczesnemu wierzącemu? Mówi mu przede wszystkim o naturze ludzkiej kondycji po upadku. O tym, że życie poza Rajem jest życiem w głodzie — głodzie fizycznym i duchowym. O tym, że pokuta jest możliwa i potrzebna, ale nie jest w stanie cofnąć grzechu. O tym, że pełne uzdrowienie jest obietnicą — ale obietnicą eschatologiczną, odłożoną na przyszłość.

Dla chrześcijanina tekst ten jest jednym z kluczowych dokumentów prehistorii chrystologii. Olejek z drzewa miłosierdzia, obiecany „w czasach ostatecznych”, jest prefiguracją Chrystusa — Namaszczonego, który przynosi uzdrowienie. Pogrzeb Adama w niebiańskich płótnach jest prefiguracją pogrzebu Jezusa. Obietnica zmartwychwstania dana Adamowi jest zapowiedzią Wielkanocnego poranka. Te paralele nie są przypadkowe — zostały rozwinięte przez wieki chrześcijańskiej egzegezy i kształtują do dziś sposób, w jaki wielu chrześcijan rozumie relację między Starym a Nowym Testamentem.

Dla Żyda tekst ten jest świadectwem bogatej tradycji haggadycznej — narracyjnej teologii, która rozwijała i komentowała historie biblijne, nadając im nowe znaczenia i nowe głębie. Opowieść o pokucie w rzekach, o kuszeniu przez szatana, o chorobie i śmierci Adama — to wszystko jest haggadą w najczystszej formie. Opowieścią, która uczy, porusza, prowokuje. Opowieścią, która nie pretenduje do statusu Prawa, ale ma moc kształtowania serc.

Konsekwencje dla niewierzących

A co ten tekst mówi niewierzącemu? Mówi mu coś równie głębokiego, choć z innej perspektywy. Mówi mu o ludzkiej potrzebie narracji. O tym, że człowiek nie potrafi żyć bez opowieści. Że musi nadać sens swoim doświadczeniom — zwłaszcza tym najtrudniejszym: cierpieniu, winie, śmierci. I że tworzy opowieści, które ten sens oferują — nawet jeśli nie są „prawdziwe” w empirycznym sensie tego słowa.

Życie Adama i Ewy jest arcydziełem narratywnego nadawania sensu. Bierze surowe fakty ludzkiej egzystencji — głód, ból, winę, śmierć — i wpisuje je w kosmiczną opowieść, która nadaje im znaczenie. Cierpienie nie jest przypadkowe. Jest konsekwencją wyboru. Wina nie jest bezsensowna. Jest ceną za wolność. Śmierć nie jest końcem. Jest progiem. Ten schemat interpretacyjny można przyjąć lub odrzucić. Ale nie można zaprzeczyć jego ludzkiej doniosłości.

Dla psychologa tekst ten jest fascynującym dokumentem ludzkiej zdolności do radzenia sobie z traumą przez narrację. Opowieść Ewy o kuszeniu w Raju — opowiedziana dzieciom jako testament, jako ostatnie pouczenie — jest aktem, który współcześni terapeuci nazywają „narracją traumy”. Ewa opowiada swoją historię, by ją przepracować. By nadać jej sens. By ostrzec innych. I by — może — uwolnić się od ciężaru winy, który nosi od początku świata.

Dla filozofa szatański argument o odmowie pokłonu jest jednym z najważniejszych tekstów w historii refleksji nad posłuszeństwem i buntem. Czy istnieje obowiązek posłuszeństwa wobec autorytetu, nawet gdy jego rozkaz wydaje się niesprawiedliwy? Czy bunt wobec niesprawiedliwości jest zawsze szlachetny — czy może niekiedy jest przejawem pychy? Te pytania, postawione w Życiu Adama i Ewy z dramatyczną siłą, nie tracą aktualności. Powracają za każdym razem, gdy człowiek staje przed dylematem: poddać się czy się zbuntować.

Zakończenie: Dwa drzewa

W Raju rosły dwa drzewa. Drzewo poznania dobra i zła — z którego Adam i Ewa zjedli. I drzewo życia — z którego nie zdążyli. Całe Życie Adama i Ewy jest opowieścią o konsekwencjach zjedzenia z pierwszego drzewa i o tęsknocie za drugim. O tym, co straciliśmy — i o tym, co może zostać nam przywrócone.

Olejek z drzewa miłosierdzia — ten sam, którego odmówiono Setowi — jest obietnicą. Jest zapowiedzią, że drugie drzewo nie jest utracone na zawsze. Że życie jest silniejsze niż śmierć. Że miłosierdzie jest silniejsze niż grzech. Że historia Adama i Ewy — nasza historia — nie kończy się na wygnaniu z Raju. Kończy się na obietnicyzmartwychwstania, wypowiedzianej nad martwym ciałem przez Boga, który sam przyszedł, by pogrzebać swojego syna.

To piękna obietnica. I piękna opowieść. Opowieść, która nie chciała umrzeć — bo opowiadała o tym, że śmierć nie jest ostatnim słowem.

Odnośniki do literatury naukowej

— Stone, M.E., A History of the Literature of Adam and Eve, Atlanta: Scholars Press (Early Judaism and Its Literature 3), 1992.

— Anderson, G.A., Stone, M.E. (red.), A Synopsis of the Books of Adam and Eve, Atlanta: Scholars Press (Early Judaism and Its Literature 5), 1994.

— Anderson, G.A., The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination, Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.

— De Jonge, M., Tromp, J., The Life of Adam and Eve and Related Literature, Sheffield: Sheffield Academic Press (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha), 1997.

— Levison, J.R., Portraits of Adam in Early Judaism: From Sirach to 2 Baruch, Sheffield: Sheffield Academic Press (Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series 1), 1988.

— Kvam, K.E., Schearing, L.S., Ziegler, V.H. (red.), Eve and Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender, Bloomington: Indiana University Press, 1999.

— Ricoeur, P., Symbolika zła, tłum. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1986.

— Lewis, C.S., Listy starego diabła do młodego, tłum. różni, Kraków: Esprit, 2012.

— Meyer, W., Vita Adae et Evae, München: Verlag der K. Akademie (Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften 14), 1878.

— Rubinkiewicz, R. (red.), Apokryfy Starego Testamentu, t. 1, Warszawa: Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999.

Rozdział 5: Józef i Asenet

Uwaga o charakterze i znaczeniu tekstu

Józef i Asenet jest utworem absolutnie wyjątkowym w literaturze apokryficznej Starego Testamentu. Jest bowiem — nie bójmy się tego słowa — powieścią miłosną. Opowiada historię miłości między Józefem, synem Jakuba, wicekrólem Egiptu, a Asenet, córką egipskiego kapłana Potifera (Pentefreza) — kapłana z Heliopolis (On), który pojawia się w Księdze Rodzaju (Rdz 41,45) jako teść Józefa. Biblia wspomina o tym małżeństwie jednym zdaniem. Józef i Asenet rozbudowuje to zdanie w pełnowymiarową opowieść o miłości, nawróceniu, mistycznym doświadczeniu i politycznej intrydze.

Tekst zachował się w języku greckim — w dwóch głównych recenzjach: krótszej (a) i dłuższej (b/d). Istnieją również przekłady na łacinę, syryjski, etiopski, armeński, starosłowiański i kilka innych języków — co świadczy o ogromnej popularności tekstu w starożytności i średniowieczu. Datowanie jest przedmiotem debaty. Większość badaczy — w tym Christoph Burchard, Randall Chesnutt i Edith Humphrey — datuje tekst na okres między I wiekiem p.n.e. a II wiekiem n.e. Miejsce powstania to prawdopodobnie Egipt — środowisko greckojęzycznej diaspory żydowskiej.

(Fragment I: Rozdziały 1–4 — Wprowadzenie, piękność Asenet i przybycie Józefa)

Rozdział 1

— W pierwszym roku siedmiu lat obfitości, w piątym dniu drugiego miesiąca, posłał faraon Józefa, aby objeżdżał całą ziemię egipską. 2. I w dniu pierwszym czwartego miesiąca przybył Józef do granic Heliopolis, aby zbierać zboże tamtej krainy.

— A był w owym mieście mąż — satrapa faraona — i mąż ten był naczelnikiem wszystkich satrapów i dostojników faraona. 4. Był to człowiek bardzo bogaty i mądry, i łagodny. Był doradcą faraona, bo był roztropniejszy od wszystkich dostojników faraona. 5. A imię tego męża było Pentefres i był kapłanem Heliopolis.

— I miał Pentefres córkę, dziewicę osiemnastoletnią, wielką wzrostem i piękną, i pełną wdzięku — piękniejszą niż jakakolwiek dziewica na ziemi. 7. Nie była bowiem w niczym podobna do córek Egipcjan, ale we wszystkim była podobna do córek Hebrajczyków. 8. Była wysoka jak Sara, i piękna jak Rebeka, i pełna wdzięku jak Rachel.

— A imię tej dziewicy było Asenet.

— I rozeszła się wieść o jej piękności po całej tamtej ziemi, aż do krańców zamieszkałego świata. I zabiegali o nią wszyscy synowie dostojników i satrapów, i królów — wszyscy młodzieńcy i mężowie waleczni. 11. I był wielki spór o nią, i próbowali walczyć jedni z drugimi z powodu Asenet.

— I usłyszał o niej pierworodny syn faraona i prosił ojca, aby dał mu ją za żonę. I rzekł do niego: „Daj mi Asenet, córkę Pentefreza z Heliopolis, za żonę”. 13. I rzekł do niego faraon: „Dlaczego ty szukasz żony niższej od siebie? Oto ty jesteś królem całej ziemi. 14. Ale córka króla Moabu jest zaręczona z tobą. Weź ją sobie za żonę”.

Rozdział 2

— Asenet była gardzicielką i wzgardzicielką wszelkiego mężczyzny i pyszna i arogancka wobec wszystkich. I żaden mężczyzna nigdy jej nie widział, bo Pentefres miał wieżę w swoim domu, wielką i bardzo wysoką. 2. Na szczycie tej wieży był pokój o dziesięciu komnatach.

— Pierwsza komnata była wielka i wspaniała, wyłożona purpurowymi kamieniami. A ściany były pokryte kamieniami drogimi — rozmaitymi i wielobarwnymi. 4. I sufit tej komnaty był ze złota. I w tej komnacie byli przymocowani do ścian bogowie Egipcjan — ze złota i ze srebra — niezliczeni. 5. I Asenet oddawała im cześć, i bała się ich, i składała im ofiary każdego dnia.

— W drugiej komnacie były szaty Asenet i jej klejnoty — złoto i srebro, i lniane szaty tkane złotem, i kamienie kosztowne wybrane, i płótna lniane z bisioru. 7. I tam były szaty dziewicze Asenet i niezliczone ozdoby.

— W trzeciej komnacie były wszystkie dobra ziemi, i była to skarbnica Asenet.

— A siedem pozostałych komnat zajmowało siedem dziewic, które służyły Asenet. 10. Wszystkie były tego samego wieku — urodzone jednej nocy z Asenet. I były piękne jak gwiazdy nieba. I żaden mężczyzna nigdy z nimi nie rozmawiał, nawet chłopiec.

— A były trzy okna w wielkiej komnacie Asenet. Jedno okno — pierwsze — było bardzo duże i wychodziło na wschód, na podwórze. 12. Drugie okno wychodziło na południe. A trzecie okno wychodziło na północ, ku ulicy, gdzie ludzie przechodzili.

— I stało złote łoże w komnacie, zwrócone ku oknu wschodniemu. A łoże było zaścielone purpurą tkaną ze złota i bisioru, i szkarłatu.

— Na tym łożu sypiała sama Asenet i nigdy nie siadał na nim mężczyzna ani żadna inna kobieta — jedynie sama Asenet.

— I był wielki dziedziniec wokół domu, a wokół dziedzińca był wysoki mur zbudowany z wielkich kamieni kwadratowych. 16. I były cztery bramy w murze, okute żelazem. I strzegło ich osiemnastu silnych młodych mężów zbrojnych. 17. I wzdłuż muru po prawej stronie wewnątrz dziedzińca tryskało źródło żywej wody. A pod źródłem był wielki zbiornik, który przyjmował wodę z tego źródła. I z tego zbiornika wypływał strumień przez podwórze i nawadniał wszystkie drzewa dziedzińca.

— I rosły w dziedzińcu drzewa wszelkiego rodzaju, piękne i rodzące owoce. A owoce ich były dojrzałe, bo była pora zbiorów. 19. Po prawej stronie podwórca były trzy drzewa granatu stare, obficie rodzące, a ich owoce były piękne nadzwyczajnie. I z lewej strony trzy drzewa granatu — również obfitujące w owoce.

Rozdział 3

— I przybył Józef do domu Pentefreza. I usiadł Józef na tronie, a ludzie Pentefreza umyli mu nogi. I postawili przed nim osobny stół, bo Józef nie jadał z Egipcjanami, gdyż to było dla niego obrzydliwością.

— I spojrzał Józef w górę i zobaczył Asenet wyglądającą z okna na szczycie wieży. I rzekł Józef do Pentefreza: „Co to za kobieta, która stoi w górze przy oknie? Niech odejdzie z tego domu, abym nie musiał na nią patrzeć”.

— Józef bowiem obawiał się, że i ona będzie go nękać — bo wszystkie żony i córki dostojników ziemi egipskiej nękały go, chcąc z nim współżyć. I wiele żon i córek Egipcjan, widząc Józefa, cierpiało z powodu jego piękności. 4. Bo Józef był piękny jak Sara, Rebeka i Rachel — jego piękność była jak piękność dawnych sprawiedliwych. 5. Policzki jego były różowe, oczy jak oczy anielskie, szyja jak wieża z kości słoniowej, ramiona jak ramiona młodego boga. 6. A z jego dłoni sączyły się jak krople miłość i łaska, a z jego stóp wdzięk i moc.

— I rzekł Pentefres do Józefa: „Panie mój, ta, którą widzisz na szczycie wieży, jest córką naszą, dziewicą, która nienawidzi wszelkiego mężczyzny. I żaden mężczyzna nigdy jej nie widział — oprócz ciebie dzisiaj. 8. I jeśli chcesz, przyjdzie i pozdrowi cię, bo córka nasza jest jak siostra twoja”.

— I ucieszył się Józef wielką radością, bo rzekł Pentefres: „Dziewica jest i nienawidzi wszelkiego mężczyzny”.

— I rzekł Józef w sercu swoim: „Jeśli jest dziewicą i nienawidzi wszelkiego mężczyzny, to nie będzie mnie nękać”.

— I rzekł Józef do Pentefreza i jego żony: „Jeśli jest córką waszą i dziewicą, niech przyjdzie, bo jest mi jak siostra, a ja kocham ją od dzisiaj jak moją siostrę”.

Rozdział 4

— I poszła matka Asenet na szczyt wieży i przyprowadziła Asenet do Józefa. I rzekł Pentrefes do córki swojej Asenet: „Pozdrów brata twego, bo i on jest dziewiczym mężem, jak ty jesteś dziewicą dzisiaj, i nienawidzi wszelkiej obcej kobiety, jak ty nienawidzisz wszelkiego obcego mężczyzny”.

— I rzekła Asenet do Józefa: „Witaj, panie, błogosławiony Boga Najwyższego”. I rzekł do niej Józef: „Niech cię błogosławi Pan, Bóg, który ożywia wszystkie rzeczy”.

— I rzekł Pentefres do Asenet: „Podejdź i pocałuj brata twego”. 4. A gdy Asenet podeszła, aby pocałować Józefa, Józef wyciągnął prawą rękę i położył ją na jej piersi — między dwoma ramionami — i rzekł:

— „Nie przystoi mężowi czczącemu Boga, który błogosławi ustami swoimi Boga żywego, i jada błogosławiony chleb życia, i pije błogosławiony kielich nieśmiertelności, i namaszcza się błogosławionym olejem niezniszczalności — 6. nie przystoi mu całować kobiety obcej, która błogosławi ustami swoimi martwe i głuche bożki, i jada ze stołu ich chleb uduszenia, i pije z ich libacji kielich podstępu, i namaszcza się olejem zniszczenia.

— Ale mąż czczący Boga pocałuje swoją matkę i siostrę, która jest z jego rodu i z jego plemienia, i żonę, która dzieli z nim łoże — które to kobiety błogosławią ustami swoimi Boga żywego.

— Tak samo nie przystoi kobiecie czczącej Boga całować mężczyznę obcego, bo to jest obrzydliwością przed obliczem Pana Boga”.

— A gdy Asenet usłyszała te słowa Józefa, zasmuciła się wielce i zadrżała, i westchnęła. I patrzyła na Józefa z oczyma pełnymi łez.

— I ujrzał to Józef, i serce jego poruszyło się bardzo — bo Józef był łagodny i miłosierny, i bogobojny. 11. I podniósł prawą rękę swoją nad jej głową i rzekł:

— „Panie, Boże ojca mojego Izraela, Najwyższy i Potężny Boże Jakuba, który ożywiasz wszystkie rzeczy i wzywasz je od ciemności do światła, i od błędu do prawdy, i od śmierci do życia — 13. Ty sam, Panie, pobłogosław tę dziewicę i odnów ją duchem twoim, i ukształtuj ją na nowo ręką twoją, i ożyw ją życiem twoim. 14. I niech jada chleb życia twego, i pije kielich błogosławieństwa twego, i niech będzie zaliczona do ludu twego, który wybrałeś, zanim wszystko powstało. I niech wejdzie w twój odpoczynek, który przygotowałeś wybranym twoim. I niech żyje w twoim życiu wiecznym na wieki wieków”.

(Fragment II: Rozdziały 14–17 — Nawrócenie Asenet i wizja niebiańska)

Rozdział 14

— I stało się, gdy Asenet skończyła wyznawać Panu, oto gwiazda poranna ukazała się na wschodzie nieba. 2. I ujrzawszy ją, Asenet uradowała się i rzekła: „Czy Pan Bóg usłyszał moją modlitwę? Bo ta gwiazda jest zwiastunem i posłańcem światła wielkiego dnia”.

— I oto niebo się rozwarło blisko gwiazdy porannej, i ukazało się światło wielkie i niewypowiedziane. 4. I ujrzawszy je, Asenet upadła na twarz na popiół. I przyszedł do niej mąż z nieba i stanął nad jej głową. I zawołał ją: „Asenet!”

— I rzekła: „Kto mnie wzywa? Bo drzwi mojej komnaty są zamknięte i wieża moja jest wysoka. Jak wszedł ktoś do mojej komnaty?”

— I zawołał ją znowu ten mąż po raz drugi: „Asenet, Asenet!” I rzekła: „Oto jestem, panie. Powiedz mi, kim jesteś”.

— I rzekł mąż: „Ja jestem przywódcą domu Pana i dowódcą całego wojska Najwyższego. Wstań i stań na nogach swoich, a powiem ci moje słowa”.

Rozdział 15

— I podniosła Asenet głowę swoją i zobaczyła — i oto mąż pod każdym względem podobny do Józefa — w szacie i w koronie, i z berłem królewskim. 2. Ale twarz jego była jak błyskawica, i oczy jego jak blask słońca, a włosy głowy jego jak płomień ognia, a ręce i nogi jego jak żelazo rozżarzone w ogniu, a z rąk i nóg jego sypały się iskry.

— Ujrzawszy go, Asenet upadła na twarz swoją ze strachu. I przestraszyła się wielce, i wszystkie członki jej zadrżały. 4. I rzekł do niej mąż: „Odwagi, Asenet, i nie bój się. Ale wstań i stań na nogach swoich, a powiem ci moje słowa”.

— I wstała Asenet, i stanęła na nogach swoich. I rzekł do niej mąż: „Idź do drugiej komnaty i zdejmij czarną szatę żałoby, którą masz na sobie, i strząśnij popiół z głowy, i umyj twarz swoją i ręce wodą żywą. 6. I ubierz szatę nową i lnianą, nienaruszoną, i przepasz biodra swoim podwójnym pasem dziewiczym. I wróć do mnie, a powiem ci słowa, które mam ci powiedzieć”.

— I pośpieszyła się Asenet, i weszła do drugiej komnaty, gdzie były jej skrzynie i szaty ozdobne. I otworzyła skrzynię swoją, i wzięła szatę nową i lnianą, wyborną. 8. I zdjęła szatę czarną żałoby, i ubrała szatę nową i lnianą, i wyborną. I przepasała się podwójnym pasem dziewiczym — jeden pas na biodrach, a drugi na piersi.

— I strząsnęła popiół z głowy, i umyła ręce i twarz wodą żywą. I wzięła zasłonę nieznaną i okryła głowę swoją.

Rozdział 16

— I wróciła do męża, i stanęła przed nim. I rzekł do niej mąż: „Zdejmij teraz zasłonę z głowy. Bo ty jesteś dzisiaj czystą dziewicą, a głowa twoja jest jak głowa młodego mężczyzny”.

— I zdjęła zasłonę z głowy swojej. I rzekł do niej mąż: „Odwagi, Asenet, czysta dziewico. Oto usłyszał Pan Bóg wszystkie słowa twojego wyznania. 3. Odwagi, Asenet. Imię twoje zostało wpisane w księdze żyjących na niebie. Na początku księgi, jako pierwsza ze wszystkich, zostało wpisane imię twoje palcem Bożym, i nie zostanie wymazane na wieki.

— Oto od dziś zostaniesz odnowiona i ukształtowana na nowo, i ożywiona. I będziesz jadła błogosławiony chleb życia, i piła błogosławiony kielich nieśmiertelności, i namaszczać się będziesz błogosławionym olejkiem niezniszczalności.

— Odwagi, Asenet. Oto dał cię Pan Józefowi dzisiaj za oblubienicę, a on będzie twoim oblubieńcem na wieki wieków.

— I nie będzie już więcej imię twoje Asenet, lecz imię twoje będzie Miasto Ucieczki, bo w tobie ucieknie się wiele narodów do Pana Boga Najwyższego, i pod twymi skrzydłami schowa się wiele ludów ufających Panu Bogu, i w twoich murach będą strzeżeni ci, którzy przylgnęli do Najwyższego Boga w imię Pokuty.

— Bo Pokuta jest córką Najwyższego i ona sama błaga Najwyższego za was w każdej godzinie. Bo jest piękna bardzo i czysta, i łagodna, i słodka. 8. I Najwyższy Bóg kocha ją, i wszyscy aniołowie ją szanują. I ja ją kocham bardzo, bo jest moją siostrą. I tak jak ona kocha was, pokutujących, tak samo ja kocham was”.

Rozdział 17 (fragment: tajemniczy plaster miodu)

— I rzekł mąż do Asenet: „Czy masz plaster miodu w twojej komnacie?” I rzekła Asenet: „Nie, panie. Ale poślę po niego do posiadłości mojej, bo mam go tam w obfitości”.

— I rzekł mąż: „Idź do swojej wewnętrznej komnaty, a znajdziesz plaster miodu leżący na stole”. 3. I poszła, i znalazła plaster miodu leżący na stole. A plaster ten był biały jak śnieg i pełen miodu. A miód ten był jak rosa niebieska i zapach jego jak zapach życia.

— I zdziwiła się Asenet i rzekła w sercu swoim: „Czyż ten plaster miodu wyszedł z ust tego męża? Bo zapach jego jest jak zapach jego oddechu”.

— I rzekł mąż: „Błogosławieni są ci, którzy przylgnęli do Pana Boga w pokucie, bo będą jeść z tego plastra. Bo plaster ten jest pełen ducha życia. I uczyniły go pszczoły Raju z rosy róż życia, które są w Raju Bożym. 6. I jedzą z niego wszyscy aniołowie Boży i wszyscy wybrani Boży, i wszyscy synowie Najwyższego, bo jest to plaster życia, a kto z niego je — nie umrze na wieki”.

— I wyciągnął mąż swoją prawą rękę i odłamał kawałek plastra, i jadł. I co zostało, włożył swoją ręką do ust Asenet i rzekł jej: „Jedz”. I jadła.

— I rzekł mąż do Asenet: „Oto teraz jadłaś chleb życia, i piłaś kielich nieśmiertelności, i namaściłaś się olejkiem niezniszczalności. Oto od dziś ciało twoje zakwitnie jak kwiaty życia z ziemi Najwyższego. 9. I kości twoje utuczone będą jak cedry Raju Bożego, i siły niezniszczalne podtrzymają cię, i młodość twoja nie ujrzy starości, i piękność twoja nie ustanie na wieki. 10. I będziesz jak miasto obronne z murami dla wszystkich, którzy przylgnęli do Pana Boga Najwyższego w imię Pokuty”.

— I wyciągnął mąż rękę swoją i dotknął plastra na miejscu, gdzie odłamał, a plaster stał się znowu pełny i cały — tak jak był na początku.

— I wyciągnął mąż rękę swoją po raz drugi i dotknął końca plastra od strony wschodniej. I ślad jego palca stał się jak krew. I wyciągnął rękę swoją po raz trzeci i dotknął końca plastra od strony północnej. I ślad jego palca stał się jak krew.

— I Asenet stała po lewej jego stronie i patrzyła uważnie na wszystko, co czynił mąż. I wyszły z plastra pszczoły — niezliczone tysiące pszczół. I były białe jak śnieg, a skrzydła ich były purpurowe i szkarłatne i złote. 14. I uczyniły plaster na jej wargach i jadły miód, który był na jej ustach.

— I rzekł mąż do pszczół: „Idźcie teraz do waszego miejsca”. I powstały wszystkie pszczoły, i odleciały, i poszły do nieba. 16. A te, które chciały skrzywdzić Asenet, upadły na ziemię i umarły. I wyciągnął mąż laskę swoją nad martwymi pszczołami i rzekł im: „Wstańcie i wy, i idźcie do waszego miejsca”. I powstały pszczoły, które umarły, i odleciały do podwórza przy domu Asenet, i osiadły na drzewach owocowych.

KONSPEKT CAŁEJ KSIĘGI JÓZEFA I ASENET

Całość obejmuje dwadzieścia dziewięć rozdziałów i dzieli się wyraźnie na dwie części: część pierwszą — o nawróceniu Asenet i jej zaślubinach z Józefem (rozdziały 1–21), oraz część drugą — o politycznej intrydze i próbie porwania Asenet (rozdziały 22–29).

CZĘŚĆ PIERWSZA: Nawrócenie i zaślubiny (rozdziały 1–21)

Rozdziały 1–4: Wprowadzenie i spotkanie

Józef, wicekról Egiptu, przybywa do Heliopolis, by zbierać zboże w czasie siedmiu lat obfitości. Zatrzymuje się w domu Pentefreza, kapłana Heliopolis. Pentrefes chce wydać za niego swoją córkę Asenet — osiemnastoletnią dziewicę, piękną jak patriarchinie, ale pyszną i pogardliwą wobec mężczyzn. Asenet mieszka w wieży o dziesięciu komnatach, otoczona siedmioma dziewicami-służebnicami. Jest czcicielką egipskich bożków.

Gdy Asenet widzi Józefa z okna wieży — zakochuje się natychmiast. Jej uczucia są opisane z intensywnością, która nie ma odpowiednika w ówczesnej literaturze żydowskiej. Ale gdy Pentrefes chce ją przedstawić Józefowi, Józef odrzuca jej pocałunek. Mówi, że mąż czczący Boga żywego nie może całować kobiety, która czci martwe bożki. To odrzucenie jest punktem zwrotnym całej narracji.

Rozdziały 5–8: Rozpacz i pokuta Asenet

Asenet, zdruzgotana odrzuceniem, zamyka się w swojej komnacie na siedem dni. Przez osiem dni pości. Zdejmuje królewskie szaty. Ubiera czarną szatę żałoby. Posypuje głowę popiołem. Niszczy swoje bożki — złote i srebrne posągi, które stały w jej komnacie. Wyrzuca je przez okno. Wyrzuca też królewską ucztę, przygotowaną dla bogów, i oddaje ją psom ulicznym.

Ta scena zniszczenia bożków jest jednym z najdramatyczniejszych obrazów nawrócenia w literaturze starożytnej. Asenet nie tylko porzuca starą wiarę — fizycznie ją niszczy. Rozbija posągi. Wyrzuca ofiary. Zrywa z przeszłością w sposób radykalny i nieodwołalny.

Rozdziały 9–13: Wielka modlitwa Asenet

Asenet wznosi długą, piękną modlitwę do Boga Izraela — Boga, którego jeszcze nie zna, którego imienia nie śmie wymówić. Modlitwa ta jest jednym z literackich arcydzieł apokryfu. Asenet mówi o sobie jako o sirocie, o wygnance, o osobie znienawidzonej przez wszystkich. Mówi, że jej ojciec i matka wyparli się jej, bo zniszczyła ich bożki. Że nie ma nikogo, do kogo mogłaby się zwrócić — oprócz Boga Izraela, „Ojca sierot i obrońcy prześladowanych, i pomocnika udręczonych”.

Jest to modlitwa prozelitki — modlitwa kogoś, kto stoi na progu między starym a nowym, między pogaństwem a monoteizmem. I jest to modlitwa pełna lęku — lęku przed odrzuceniem, lęku przed gniewem Boga, którego bożki obraziła, lęku przed samotnością.

Rozdziały 14–17: Wizja niebiańska i plaster miodu (przytoczone wyżej)

Niebo się otwiera. Zstępuje tajemniczy „mąż z nieba” — postać anielska, podobna do Józefa, ale o nadprzyrodzonej jasności. Ogłasza Asenet przebaczenie i nowe imię: „Miasto Ucieczki”. Daje jej do zjedzenia tajemniczy plaster miodu — „chleb życia”, pokarm aniołów, zrobiony przez pszczoły Raju. Scena z plastrem miodu i pszczołami jest jedną z najbardziej enigmatycznych i najpiękniejszych w całej literaturze apokryficznej.

Rozdziały 18–21: Przemiana i zaślubiny

Po odejściu anioła Asenet zostaje przemieniona. Jej twarz jaśnieje. Jej piękność staje się nadprzyrodzona. Gdy Józef wraca, nie poznaje jej — a gdy ją poznaje, jest zdumiony jej przemianą. Zaślubiny odbywają się uroczyście. Faraon osobiście nakłada im korony na głowy. Uczta weselna trwa siedem dni. Józef i Asenet „poznają się” — i Asenet rodzi dwóch synów: Manassesa i Efraima.

CZĘŚĆ DRUGA: Intryga polityczna (rozdziały 22–29)

Rozdziały 22–25: Spisek syna faraona