Bezpłatny fragment - Filozofia umysłu

Przedmowa

Przedmiotem niniejszej rozprawy jest nauka o umyśle jako substancji intelektualnej, która została przedstawiona w formie syntetycznego sformułowania tej teorii jako jednej teorii ontologicznej i epistemologicznej. Rozprawa obejmuje: 1) zagadnienie substancji inte­lektualnej w ogólności; 2) zagadnienie teorii intelektu substancji intelektualnej ist­niejącej w naturalny sposób w połączeniu z materią; 3) zagadnie­nie formy poznawczej substancji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób w połączeniu z materią; 4) zagadnienie substan­cji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób w połączeniu z materią i jej formy poznawczej rozpatrywanej ze względu na od­dzielenie od materii; 5) zagadnienie substancji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób w oddzieleniu od materii i jej formy poznawczej.

Definicje i tezy sformułowane w niniejszej rozprawie, stanowią moją interpretację teorii substancji intelektualnej dokonaną na podstawie analizy tekstów źródłowych, które przytaczam we własnym przekładzie. Jednym z głównych źródeł były pisma św. Tomasza z Akwinu i jego komentatorów dotyczące omawianego zagadnienia. W ogólności, co do współczesnych opracowań tematu w duchu perypatetyczno-scholastycznym, które posłużyły jako podstawa niniejszego studium, na pierwszym miejscu należy wymienić następujące artykuły: Adamczyk, S., „De obiecto for­mali intellectus nostro apud s. Thomae Aquinatis”; Simonim H.D., „La reconnaisance de l`ange par lui-meme”; tegoż, „La connaisance angelique de l`etre cree”; Robert J. D. OP, „Ele­ments d’une definition analogique de la connaissance chez S. Thomas”; Morard N. St. OP, „De la connaissance”, tegoż, „La double connaissance”. Co do samej definicji substancji intelek­tualnej artykuł D. Abela’ea, „Intellectual Substance as Form of the Body in Aquinas”. Zagadnienie substancji intelektu­alnej oddzielonej od materii zostało opracowane w oparciu o najnowsze studia: Owens, J., „Soul as agent in Aqui­nas”; Kainz, H. P., „Separate Substances Revisited” oraz star­sze prace: Ruane, J. P., „Self-Knowledge and the Spirituality of the Soul in St. Thomas” i Webert, J., O.P.: „Reflexio — Etude sur les operations reflexives dans la psychologie de St. Thomas”.

Co do systematycznej wiedzy dotyczącej autentycznej interpretacji filozofii św. Tomasza z Akwinu na gruncie filozofii perypatetyczno-scholastycznej w zakresie rozpatrywanego zagadnienia, po­mocne były prace takich wybitnych autorów jak: Barbdette, Baur, Boeder, Brenner, Descoqs, Donat, Fröbes, Garrigou-La­grange, Gredt, Hugon, Jolivet, Mercier, Re­mer, Raeymackers, Schneid, Reinstadler, Wais, Zigliara.

Rozdział I
Substancja intelektualna
w ogólności

Artykuł 1
Definicja substancji intelektualnej

§1
Arystotelesowsko-tomistyczna
definicja substancji intelektualnej

Definicja: Substancja intelektualna jest to substancja żyjąca, posiadająca formę samoistną, stanowiąca indywiduum w swoim gatunku, której działaniem jest poznawanie intelektualne.

Rozważanie czy forma poznawcza względem władzy poznaw­czej ma się jak akt względem możności, prowadzi do pytania o substancję, ponieważ już sam akt poznania pozostaje do władzy poznawczej zdeterminowanej przez daną formę poznawczą w stosunku istnie­nia względem istoty. Substancja taka konstytuowana przez intelekt i formę poznawczą byłaby już czymś w rodzaju substancji intelek­tualnej ponieważ o formie poznawczej zakłada się, że jest ona tym przez co intelekt aktualnie poznaje. Jednak w filozofii perypatetyczno-scholastycznej do pojęcia substancji dochodzi się przez wskazanie konkretnego bytu jako substancji pierwszej istniejącej w swoim gatunku, dlatego wskażemy na pierwszeństwo istnienia konkretnego indywiduum, a następnie analogicznie przypiszemy jemu pojęcie substancji intelektualnej.

Definicji substancji należy między innymi szukać w pi­smach Arystotelesa, szczególnie w jego „Metafizyce”. W „Kategoriach” tak określa Arysto­teles substancję: „Substancją jest to co właściwie, zasadniczo i najsilniej orzeka się, tak jak mówimy o jakimś człowieku albo o jakimś koniu, czego jednak ani o podmiocie nie orzeka się, ani co nie istnieje w podmiocie”. Co do „Metafizyki”, to z niej należałoby wy­mienić takie określenia: „Wszystkie te rzeczy nazywane są substancjami nie dlatego, że określamy je tak ze względu na ich podmiot ale dlatego, że o nich i o wszystkich innych ogólnie tak się orzeka”. Albo jeszcze inne okre­ś­lenie: „Podmiotem bowiem jest to, o czym wszystko inne jest orzekane, a sam już nie orzeka o niczym innym”. Arystoteles określa zasadniczo substancję z punktu wi­dzenia logiki. Określeniem tym posługuje się w swoich dociekaniach meta­fizycznych. Substancja w ta­kim ujęciu to ostateczny podmiot orzekania. W „Kategoriach” Arystoteles podaje także definicję substancji drugiej. Brzmi ona nastę­pująco: „Drugimi substancjami nazywa się te substancje, w których zawierają sie gatunki tych, które w pierwszym znaczeniu nazywane są substancjami, a więc rodzaje ich gatunków”. Z tej definicji wynika, że substancja druga, podobnie jak i pierwsza, nie tkwi w podmiocie. Wspólną zatem racją zarówno substancji pierwszej, jak i drugiej jest ich nieistnienie w podmiocie. Poza tym warto wspomnieć o jednym, dosyć szerokim określeniu substancji, Arysto­teles powiada w „Metafizyce”, że w pewnym znaczeniu każdą substancję można nazwać naturą. Substancja jest sama dla siebie swoją przyczyną lub posiada istnienie skutkiem przyczyny sprawczej.

„Metafi­zykę” Arystotelesa tomiści komentują w duchu św. Tomasza z Akwinu. Na tego ostatniego powołamy się także przy podawaniu definicji substancji intelektualnej. Wobec tego drugim zasad­niczym źródłem, w którym należy szukać określenia substancji intelektualnej, są pisma św. Tomasza z Akwinu. Termin „substancja intelektualna” (substantia intellectualis) inaczej „natura rozumna” (natura rationalis) lub „substancja o naturze rozumnej” (substantia rationalis naturae) znajdujemy w summie „Contra Gentiles”. Pomimo bogatej lite­ratury poświęconej zagadnieniu substancji niewiele jest współczesnych publi­kacji, które zajmowały by się zagadnieniem substancji intelektual­nej. Kwestia ta była oma­wiana ubocznie przy poruszaniu in­nych zagadnień dotyczących substancji. Substancją jest to co samoistne, w znaczeniu niematerialnym, i to co orzeka się o własnej świadomości, że jest ona czymś trwałym wobec innych przejawów rzeczywistości. Nasza świadomość należy do nas, a nie do innych osób, jest to doświadczenie stałe i konieczne. Jeżeli nawet poczucie to jest czymś ulotnym i przejściowym, to rozróżniamy je pojęciowo i analogicznie przyporządkowując do określonego rodzaju i gatunku. Substancja pierwsza (substantia prima) jest to byt istniejący w sobie a nie w czymś innym (ens in se).

Dodać jednak należy, że w dziedzinie definicji substancji w filozofii panuje ogromna rozbieżność zdań. Definicja substancji podana przez R. Descartesa, wedle której, przez substancję nie możemy pojmować niczego innego jak tylko rzecz, dla której istnienia nie jest konieczna żadna inna, spełniana jest wyłącznie przez Boga. Jeżeli według definicji kartezjańskiej substancja nie potrzebuje żadnej innej rzeczy do swojego istnienia, to nie byłboby żadnej innej substancji oprócz Boga. Podobnie definicja podana przez B. Spinozę określa substancję panteistycznie, jako byt obejmujący sam siebie, nie wymagający pojęcia innej rzeczy. Substancją jest tylko to co samo z siebie może być przez siebie pojęte. Substancja istnieje, jest wieczna i istnieje koniecznie jako swoja własna przyczyna (causa sui). Substancją jest zatem jedynie Bóg, a oprócz Boga nie istnieje żadna inna substancja. Zagadnienie czy substancja istnieje samoistnie jako swoja własna przyczyna czy może istnieć z powodu innej substancji jako swojej przyczyny jest innym zagadnieniem i nie jest konieczne do określenia pojęcia substancji. Według G. Leibnitza istotą substancji jest siła w niej działająca, co w pewnym sensie jest nawiązaniem do definicji arystotelesowskiej mówiącej o zasadzie dynamicznej bytu, przy czym Leibnitz naturę takiej substancji rozumie w ten sposób, że miałaby ona działać wewnętrznie, natomiast wszelkie jej udzielanie się a więc i oddziaływanie przyczynowe byłoby niemożliwe. J. Locke uważa substancję za ideę utworzoną w wyobraźni, nieistniejącą inaczej jak tylko niejasne i wątpliwe przypuszczenie, będące podstawą do przypisywania jakości łączonych z jakimś podłożem, pomimo tego J. Locke nie odrzuca samego pojęcia substancji. Rozumując w ten sposób D. Hume uznał substancję za wymysł wyobraźni, a właściwie nieuświadamiany nawyk, którym uzasadnia się łączenie określonych jakości w jedną całość. Oprócz zbioru jakości nie istnieje nic przedmiotowego czego nie można byłoby nie pominąć jako zbędne. Ch. Wolff sądził, że racją formalną istnienia substancji jest to, że jest ona podłożem przypadłości, jednak Bóg nie jest podłożem przypadłości. Niejasne byłoby także upatrywanie istoty substancji w jej trwałości jak czyni to I. Kant, jednocześnie uznając substancję za istniejącą a priori kategorię podmiotu poznającego tkwiącą w rozsądku. Współcześni idealiści i fenomenaliści negują pojęcie substancji. Tymcza­sem pytanie dotyczące substancji jest jednym z najbardziej klasycznych zagadnień na gruncie filozofii arysto­telesowsko-tomistycznej, gdzie przyjmuje się pojęcie substancji wypracowane przez filozofię chrześcijańską w związku z dawnymi sporami trynitarnymi, głównie przez św. Augustyna i przyjęte przez św. Tomasza.

W perypatetyczno-scholastycznej teorii substancji intelektualnej nie ma oczywiście mowy o definicji istotnej, taką definicję wyklu­cza z natury rzeczy każda kategoria, a więc także kategoria substancji. Definicja substancji podana przez św. Tomasza opiera się na pojęciu możności i aktu. Rodzaj jest w niej czynnikiem możnościowym, a różnica — czynnikiem aktualnym. Jednak do istoty substancji kate­gorialnej nie należy złożenie z materii i formy, ponieważ jest ona bytem prostym. Należy do niej jed­nak złożenie z istoty i istnienia, gdyż żadna istota stworzona nie utożsamia się ze swoim istnieniem. Istota substancji kate­gorialnej, nie posiadając ze swej natury istnienia, pozostaje do niego w możności. Czynnikiem uzupełniającym w określeniu substancji kategorialnej jest jej ustosunkowanie się do ist­nienia. Innymi słowy, „w określeniu substancji elementem moż­nościowym jest możność istoty względem istnienia, a ele­mentem aktualnym istoty jest sprecyzowanie jej stosunku do istnie­nia”. Św. Tomasz, wychodząc z takiego założenia, również do substancji odnosi for­mułę, że definicja powinna składać się z rodzaju i róż­nicy ga­tunkowej. Terminem tym oznacza bądź to istotność lub istotę rzeczy, o ile ona jest oznaczona przez definicję, bądź to ostatni podmiot lub byt indywidualny w ro­dzaju substancji. Św. Tomasz przyjmuje określenie substancji od Arystotelesa, jednak nadaje mu nową treść.

Substancja, będąc bytem rzeczywi­stym, posiada w sobie treść przyporządkowaną istnieniu i do­piero dzięki aktowi istnienia substancja staje się bytem rze­czywistym. Różnica w określenia substancji między Arystotele­sem i św. Tomaszem polega na tym, że dla św. Tomasza pełne pojęcie bytu stanowi substancja z jej istnieniem. Natomiast dla Arysto­telesa substancją było coś, co bytuje samo przez się i co nie potrzebuje czegoś innego, aby trwać. To pełne pojęcie bytu wy­rażają, zasadnicze określenia substancji podane przez św. Tomasza. I tak substancją jest to, czego istota jest taka, że jeżeli utrzymuje akt ist­nienia, jest zdolna istnieć przez się. Takie pojęcie substan­cji św. Tomasz wypracował głównie w „Summie teologicznej”: „Nazwa substancji nie oznacza samego istnienia przez się, ponieważ samo istnienie nie może być rodzajem, lecz oznacza istotę, której należy się istnienie, mianowicie istnienie przez się”. „Po­nieważ byt nie jest rodzajem, dlatego samo istnie­nie nie może być istotą substancji albo przypadłości. Zatem definicja substancji nie brzmi: byt przez się bez pod­miotu, ani defi­nicja przypadłości: byt w podmiocie; lecz treści dającej się poznać albo istocie przysługuje posiadanie istnienia w podmiocie”. Tak więc podaliśmy główne definicje substancji występujące w pismach Arystotelesa i najbardziej charaktery­styczne definicje substancji św. Tomasza.

W innym znaczeniu substancja ujmo­wana jako konktetny byt cielesny dzieli się na formę, materię i złożenie „compositum”. W myśl zasad filozofii arystotelesowsko-tomistycznej: „dusza ludzka nie jest realnie złożona z aktu i możności tj. z formy i mate­rii”. W takim znaczeniu przy określeniu duszy jako formy św. Tomasz posługuje się pojęciem „hoc aliquid” oznaczającym konkretny byt jednostkowy, i stwier­dza, że dusza jest substancją będącą formą i jest konkretnym indywiduum. „Hoc aliquid” oznacza zatem albo indywidualną rzecz istnie­jącą ze swej własnej natury i ze względu na własny sposób istnienia — „per se”, czymś takim jest compositum składające się z materii i formy i sub­stancje intelektualne odzielone od materii, albo w drugim znaczeniu „hoc aliquid” oznacza to wszystko, co może istnieć samo w so­bie, będąc z natury czę­ścią czegoś innego. W tym sensie dusza jest jednostkowym bytem i może istnieć sama przez się, również wszelka część isto­towa substancji sama w sobie jest czymś indywidualnym chociaż niesamoistnym.

Dla św. Tomasza jedynie Bóg urzeczywistnia w sobie bezwzględne pojęcie substancji, która jest nieskończona, jedyna i zupełnie niezłożona, wszyst­kie inne substancje, które istnieją posiadają naturę skoń­czoną, i dlatego są złożone z istoty i istnienia, pomiędzy którą zachodzi różnica realna. Według tomistów „pojęcie bytu, które jest orzekane o wszelkiej kategorii, jest analo­giczne a nie rodzajowe, a pierwszą część definicji stanowi rodzaj najbliższy (ge­nus proximum)”. Możemy zatem określić substancję jako „byt ist­niejący w sobie, a nie w innej rzeczy”, dlatego substancja istnieje w sobie, a nie w jakiejś innej rzeczy która byłaby jej podmiotem. Istnienie wsobne oznacza tutaj nie istnienie w innym bycie jako podmiocie ale posiadanie samoistności. Poję­cie „samoistności” jest odpowiednikiem arystotelesowskiego po­jęcia „kathauto” — „samo przez się”, wypracowanego przez filozofię chrześcijańską przy rozważaniu substancji jako osoby. Termin „subsistentia”, oznacza samoistność, niezależność i auto­nomiczność bytowania duszy ludz­kiej, która — „jako forma jest czymś w rodzaju samoistnego in­dywiduum, w pewnym sensie substancją i czymś jednostkowym”. Definicję samoistności duszy rozumnej w ujęciu filozofii perypatetyczno-scholastycznej podaje E. Far­ges, samoistność duszy jest sposobem bytowania substancji przez, który jest ona zupełnie nieudzielająca się, tak że nie tylko nie istnieje w innej substancji jako przypadłość, ani nie współistnieje wraz z inną zupełną substancją, ani też nie istnieje jako oddzielna indywidualna substancja, nie jest też niekompletna ze względu na inną substancję, natomiast posiada ona mocą swojej natury taką doskonałość, że chociaż jest niezupełna jednak jest istniejąca jako konkretne indywiduum. Substancję należy odróżnić od samo­istności (subsistentia), która właściwie oznacza istnienie od­rębne substancji w sobie samej. „Mówimy tu o substancjach o takiej samoistności, które nie istnieją w czymś innym ale same w sobie.” — pisze św. Tomasz w komentarzu do „Sen­tencji” Piotra Lombarda — takie rozumienie substancji zawiera w sobie pojęcie istnienia, a poza tym określony sposób istnienia Arystotelesowsko-tomistyczna terminolo­gia „ens per se” i „ens in se” wyraża to samo, co orzeka się o osobie jako swoistej całości, o jej niepowtarzalnym charak­terze odrębności, o jej zawartości i o tym, że osoba właściwie nie jest podporządkowana żadnej innej ca­łości.

Pojęcie indywidualnej substancji jako bytu, który ist­nieje sam w sobie i jest dla siebie podmiotem i dlatego ma spe­cyficzną odrębność najlepiej wyjaśnia psycholo­giczny fakt trwałości podmiotowego „ja”, również wyczerpująco tłumaczy podstawę dla odpowiedzialności i wol­ności ludzkiej natury. Św. Tomasz, odwołując się do okre­ślenia osoby podanego przez Bo­ecjusza — indywidu­alna substancja o naturze rozumnej (naturae rationalis indivi­dua substantia) zauważa, że to nie jest określenie pełne, dlatego wyjaśnia, że osoba posiada samowładztwo swoich aktów (dominium sui actus) to znaczy, że nie tylko jest jestestwem biernym, ale działa przez siebie (non solum agun­tur, sed per se agunt). Samoistność osoby wymaga, że hipostaza czyli osoba nie powinna być rozumiana w znaczeniu jakiejś powszechnej idei, lub jako samoistnej części jakiegoś jednostkowego i innego bytu chociaż posiada logiczną, ontologiczną i moralną od­rębność.

Byłoby to ogólne określenie substancji. Natomiast in­telektualność byłaby naturą substancji, stąd przez pojęcie substancji intelektualnej należy rozumieć substancję o naturze rozumnej. Wobec tego konieczne jest wskazanie na rozróżnienie pomiędzy substancją i naturą substancji. Przez naturę Arysto­teles określa zasadę i wewnętrzną przyczynę ruchu oraz spo­czynku w rzeczach w których istnieje z istoty a nie przypadłościowo. Definicję natury ustala w następujący sposób: bierze pod uwagę to co stanowi różnicę pomiędzy bytami z istniejącymi z natury, czyli substancjami naturalnymi, a substancjami, które nie są naturalne (tj. nie samoistne). To co je różni­cuje, to akt będący ich wewnętrzną zasada, dzięki której rze­czy są w ruchu, albo znajdują się w stanie spoczynku.

W drugim znaczeniu „natura” jest kształtem lub pojęciową formą dającą się oddzielić tylko pojęciowo od rzeczy mających w sobie źródło ruchu. Św. Tomasz w wielu miejscach analizuje zagadnienie, czy dusza ludzka może być formą ciała. Jeżeli zatem w danej substancji to co stanowi jej przyczynę we­wnętrzną ruchu jest naturą substancji, a przyczyna wewnętrzna ruchu względem tego co doznaje ruchu byłaby aktem, to jeżeli zgodnie z przyjętą przez scholastyków definicją, dusza jest aktem i formą ciała ludzkiego, to człowiek byłby substancją o naturze duchowej, jednak w ten sposób nie dochodzi się do po­jęcia „substancja intelektualna”. Natomiast uwzględniając dru­gie znaczenie natury, jako pojęciowej formy dającej się od­dzielić od danej rzeczy, wskazujemy w przypadku człowieka na różnicę gatunkową wyróżniającą człowieka z pośród substancji posiadających dusze, mianowicie rozumność, która jest rozróż­niana posiadaniem przez człowieka intelektu. „Właściwym dzia­łaniem dla każdego człowieka jako takiego — pisze św. Tomasz — jest poznawanie”. Dzięki rozumowi człowiek zwraca się ku Bogu i całości bytu, obejmując wszechbyt, ponieważ dusza ludzka jest zdolna do jego pojęcia (anima humana est universalium compre­hensiva). Przez rozum człowiek staje się podobny Bogu, rzeczy — pisze św. Tomasz — upodobniają się do Boga przez istnienie i ży­cie, szczególniej jednak przez myśl i „we właściwym znaczeniu tylko rozumne stworzenia przedstawiają sobą obraz Boży”.

W ten sposób substancja intelektualna czyli jestestwo posiada­jące naturę rozumną jest nie tylko zdolna do otrzymania i poznania czegokolwiek z cało­ści bytu, lecz także jest skłonna ku dobru i staje się zdolna do posia­dania najwyższego dobra (capax summi boni) rozum­ność (potencjalna) jest również cechą właściwą w określeniu natury ludzkiej. Tak pojęty byt jest również podmiotem, podłożem, któ­remu przysłu­gują przypadłości. To określają w większym lub mniejszym stopniu definicje substancji, które spotyka się w pismach Arystotelesa.

Przechodząc do sformułowania definicji substancji inte­lektualnej, wskażmy jeszcze na jej elementy, rodzaj najbliższy (genus supremus) i różnicę gatunkową (differentia specifica): jak już wyżej zostało to powie­dziane, św. Tomasz nie omówił bliżej zagadnienia defini­cji substancji, ogólnie jednak przyjmuje się, że odwołując się do Arystotelesa, razem z innymi scholastykami stał na stanowisku, że definicja powinna składać się z rodzaju najbliższego i różnicy gatunkowej, dlatego zaproponowana przez nas definicja substan­cji intelektualnej, jest określeniem tego pojęcia w ję­zyku filozofii perypatetyczno-scholastycznej, przypisujących danemu terminowi przynależność do określonego rodzaju i gatunku.

Genus supremum I. Substancja
ożywiona — nieożywiona Differentia suprema
Species suprema II. Posiadająca formę Genus subalternum
samoistną — niesamoistną Differentia subalterna
Sp. subalterna III. Indywiduum w swym gatunku Gen. subalternum
działające — niedziałające Differentia subalterna
Species subalterna IV. Poznające Genus proximum
intelektualnie — nieintelektualnie Differentia specifica
Species infima V. SUBSTANCJA INTELEKTUALNA

§2
Definicja substancji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób
w połączeniu z materią

Definicja: Substancja intelektualna istniejąca w naturalny sposób w połączeniu z materią jest to substancja niecielesna, będąca formą samoistną, substancjalną i substancją niekompletną, odpowiadającą stworzeniu rozumnemu cielesnemu.

Filozofowie zadawali pytanie co to jest dusza ludzka i jaka jest jej natura? Pytanie to wynikało z jeszcze starszego pytania religijnego o nieśmiertelność duszy, które od niepamiętnych czasów niepokoi ludzkość. W komentarz św. Tomasza do traktatu Arystotelesa „O duszy” oraz w summie „Contra gentiles” znajdujemy określenie omawianego zagadnienia i odpowiedzi na kolejne pytania. Czy dusza ludzka jest substancją? Czy dusza oddzielona od ciała jest osobą? Czy człowiek to ucieleśniony intelekt? Przyjęcie substancjalności duszy ludzkiej i jej samoistności wymaga odrzucenia teorii materialistycznych i uznania, że dusza ludzka jest substancją o naturze duchowej. Dokonując rozróżnienia pomiędzy substancją i władzami duszy, św. Tomasz w wielu miejscach rozważa zagadnienie, czy dusza łączy się z konkretnym ciałem za pośrednictwem jakiegoś czynnika pośredniego, co prowadzi do przyjęcia zasady jednostkowienia, którą jest materia. Stąd dusza ludzka w filozofii arystotelesowsko-tomistycznej jest substancją intelektualną istniejącą w natu­ralny sposób w połączeniu z materią.

Dusza jest bytem, który da się ująć pojęciowo w schemacie dziesięciu kategorii usta­lonych przez Arystotelesa, i jako taka stanowi substancję duchową. Określanie substancjalności duszy ludzkiej opiera się na teo­rii istnienia bytu jednostkowego w czymś jako w swoim podmio­cie. Zagadnienie istnienia bytu w sobie jako w swoim podmio­cie, zostało szerzej przeanalizowane dopiero przez współczesnych autorów, jak D. Mercier, R. Garrigou-La­grange OP, P. Descoqs SJ, J. Maritain, L. De Raeymackers, Jolivet, E. Kleineidam, O. Lottin, którzy wprowadzili pojęcie ta­kiego istnienia do definicji substancji. Istnienie wsobne da­nej substancji polega na uzdolnieniu do istnie­nia niezależnego od jakiegoś podmiotu. W aspekcie pozytywnym to uzdol­nienie mo­żna określić jako uzdolnienie do istnienia przez siebie, do „esse per se”, jak je formułuje św. Tomasz z Akwinu. Systema­tyczne określenie istnienia wsobnego wprowadził dopiero Fran­ciszek Suarez.

Samoistność duszy jest pod­stawowym jej przymiotem, po­nieważ urzeczywistniona w jej obrębie substancja stanowi osta­teczne podłoże właściwych jej czynności, które przynależą do jednej i tej samej osoby. Istnienie samoistnej substancji ludz­kiej duszy, zapewniającej tożsamość osoby człowieka w róż­nych okolicznościach jej trwania, stanowi dla filozofów scholastycznych warunek sensowności stawiania dalszych, pytań z zakresu psychologii. Jest to w szczególności py­tanie, o „ja”, występujące u podstaw ludzkich aktów świadomości jako źródło czynności poznawczych i aktów woli. Zgodnie z tym w cia­łach ożywionych, forma substancjalna, zwana duszą, wymaga ustroju organicznego, aby w tym samym podmiocie istniała część poruszająca i część poruszana. Św. Tomasz z Akwinu w wielu miejscach rozważa zagadnienie, czy dusza łączy się z ciałem za pośrednictwem jakiegoś czynnika pośredniego, jak również, czy dusza istnieje w całym ciele i w każdej z jego części. Dusza roślinna i zwierzęca nie bytują samoistnie, nie są też wprost wytwarzane, lecz są jedynie pierwiastkami bytu i życia istoty żyjącej, a ponieważ ta zależy całkowicie od materii, giną pośrednio, gdy ginie byt złożony. Przeciwnie dusza ludzka bytuje samoistnie, a stwarza ją Bóg z nicości (ex nihilo) w momencie, gdy podmiot jest dostatecznie przysposobiony na jej wlanie, jest też z istoty swojej niezniszczalna i nieśmier­telna. Zgodnie z klasyczną interpretacją tomizmu: „dusza ludzka jest substancją całkowicie niezniszczalną”, „nie może zostać zniszczona przez żadne stworzenie”. Dusza rozumna tak się łączy z ciałem, że staje się jego jedyną formą substancjalną: „dusza rozumna jest formą substancjalną ciała ludzkiego z nim złączoną”. Dlatego „w człowieku jedna tylko jest dusza, która jest wegetatywna, zmysłowa, rozumna”, a przez nią człowiek ma i człowieczeństwo i zwierzęcość i życie i cielesność i substancjalność i byt. Dusza jest substancjalną zasadą życia duchowego i organicznego człowieka, daje więc człowie­kowi wszelki stopień istotnej doskonałości, a ponadto udziela ciału aktu istnienia, którym sama bytuje. Św. Tomasz w wielu miejscach analizuje zagadnienie, czy w człowieku dusza rozumna, zmysłowa i wegetatywna jest jedną substancją. O tak pojętej konsubstancjalności duszy z jej wła­dzami pisze św. Augustyn w „De Trinitate”. Na drodze do wy­pracowania takiej koncepcji duszy tkwił pogląd przyjmujący wielość form, który w okresie przyswajania w średniowieczu przez zachodnią naukę arystotelesowskiej filozofii przyrody uzyskał oparcie w teorii embrionalnego rozwoju czło­wieka zawartą w „De animalibus” Arystotelesa, w szczególności w często cytowa­nym przez filozofów scholastycznych jako locum commuis zdaniu: „człowiek najpierw żyje ży­ciem wegetatywnym, później zmysłowym i na końcu intelektual­nym”. Na tej zasadzie przyjmowano kolejne łączenie się z cia­łem form — czy dusz — wegetatywnej, zmysłowej i intelektual­nej, a istniejący wskutek tego połączenia człowiek posiada duszę złożoną z trzech form substancjalnych. Św. Tomasz rozważając pogląd św. Augustyna, jakoby dusza miała być ży­ciem ciała, formułuje daleko idące objaśnienie, stwierdzając, że „du­sza jest przyczyną formalną życia cielesnego”, jak „forma natu­ralna jest zasadą istnienia natural­nego”. Postawione w ten sposób zagadnienie zwane zagadnieniem wielości form w duszy ujmuje się następująco. Dusza rozumna jest formą ciała ludzkiego. Jest formą określającą gatunkowo, tzn. dzięki niej czło­wiek jest w sposób właściwy człowiekiem. Do najdoskonal­szych władz duszy ludzkiej filozofowie scholastyczni zaliczają intelekt i wolę. Zarówno intelekt, wolę jak i dwa istotne określenia woli, wolę wolną (appetitus liber) oraz popęd naturalny (ap­petitus naturalis) filozofia scholastyczna zalicza do form bytowych (formalita­tes), co wynika z dyskusji o wielości dusz w człowieku, niekiedy rozuminej na sposób pogodzenia wielości aktów duszy urzeczywistniających się w jednym podmiocie. Przeciwko koncepcji wielości dusz w człowieku występowano powszechnie w Paryżu od roku 1230; wśród obrońców jedności substancjalnej duszy znajdowali się Wilhelm z Owernii, Filip Kanclerz, Roland z Kremony, Hugo z Saint-Cher, Albert Wielki, Jan z La Rochelle, Aleksander z Halles. Decydującym momentem w tej dyskusji było wystąpienie św. Tomasza z Akwinu, który rozważając zagadnienie czy dusza jest swoimi własnymi władzami ustalił przyjęte odtąd w filozofii scholastycznej pojęcie jedności substancjalnej duszy, której części uznał za „przypadłości du­szy”.

Władze organiczne i nieorganiczne, należące do dwóch odrębnych porządków, wypływają z duszy ludzkiej przez natu­ralną konsekwencję. Podmiotem pierwszych, do których należy zmysł, jest „ciało ożywione jej formą”, drugich sama tylko dusza. Dlatego umysł jest władzą niezależną wewnętrznie od na­rządu zmysłowego. Dusza ludzka, która jest substancją intelek­tualną jest formą ciała, posiadającą samoistność i właściwe jej bytowanie niezależne od ciała. „Samoistność to nic innego jak sub­stancja ujęta od strony bytowania przez się, nie zaś byto­wania zależ­nego od innej rzeczy”. W pismach św. Tomasza znaj­dujemy wiele miejsc, w których dusza ludzka występuje jako substancja wyróżniająca się samoistnością i duchowością. Powiada się tam często o duszy ludzkiej, że jest ona jednostkowa lub jest czymś jednostkowym (hoc aliquid), rozróżnia się wyrażenia dusza i ta oto konkretna dusza (anima et haec anima), mówi się o niej jako o formie szczegółowej, jed­nostko­wej. Zgodnie z komentarzem Kajetana, należy przyjąć, że termin określający przyporządkowanie duszy do konkretnego ciała (commensuratio) występujący w zdaniu „commensuratio animae ad hoc corpus”, oznacza stosunek istotowy, (św. Tomasz twierdzi, że istota duszy zawiera w sobie przyporządkowanie wobec ciała). W komentarzu Kajetana do dziełka „De ente et essentia”, znajdujemy jeszcze pewne ważne uzupełnienia tej nauki. Podob­nie jak do istoty każdej duszy (anima in communi) należy, by pozostawała ona w pewnej proporcji tzn. była dostosowana (commen­surata) do ciała organicznego tak do istoty duszy ludzkiej należy, być cał­kowicie działającą w materii chociaż nie zupełnie być przez tę materię opanowaną. Ponadto w summie „Contra gentiles” znajdujemy szereg wzmia­nek co do omawianego zagadnienia, mianowicie, że zasadą jednost­kowienia jest materia, i że substancje niezłożone nie są jednostkowione przez materię. Następnie, że tymi zasadami są mate­ria i materialne cechy jednostkujące czyli przypadłości lub też, że przyczyną wielości jednostek jednego gatunku jest podział materii przez ilość. Zgodnie z powyższym, teza filozo­fii tomistycznej dotycząca jednostkowienia duszy ludzkiej brzmi nastepująco: „jakkolwiek dusza poszczególnego człowieka swoją własną bytowość otrzymuje od Boga bezpośrednio przezeń stworzona, formalnie więc jest indywidualna albo inaczej mó­wiąc jednostkowa, to jednak należy powiedzieć, że materia pierwsza oznaczona albo inaczej mówiąc materia pierwsza jed­nostkowa ciała, jest zasadą jednostkowienia duszy”.

Substancją może być tylko to, co jest albo materią pierw­szą, albo formą, albo złożeniem z tych ele­mentów. Dusza nie jest ciałem, ale znajduje się w ciele, jest więc formą substancjalną, czyli substancją tkwiącą w jakimś podłożu, co jest równoznaczne z określeniem formy. Istnienie w podmiocie jest naturalnie różne od tkwienia przypadłości w jakimś przedmio­cie, jeżeli podmiotem duszy jako formy jest materia pierwsza jako czysta możność to materia, z którą dusza wchodzi w zło­żenie, jest czystą możnością, sama dusza jest zatem „aktem ciała i jego doskonałością”. Opis substancjalności bytu duszy ludzkiej można podać w tych słowach, że du­szy wziętej w wymienionej perspektywie, przy­sługuje uzdolnienie do istnienia tak samodzielnego, że to istnienie nie jest już uzależnione od istnienia jakiegoś podłoża, lecz, przeciwnie, stanowi oparcie dla istnienia jej dodatkowych do­skonałości, jakimi są różne jej władze i akty, składające się na istnienie jej bytu substancjalnego. Dusza zatem jako forma spełnia­jąc funkcję kształtowania istoty sub­stancji ożywionej staje się przyczyną formalną, i jako taka zasadą istnienia sub­stancjalnego zwanego życiem właściwego człowiekowi. Istnienie zatem substancjalne istot żyjących czyli ich życie fizycznie jest zjednoczone z ich duszą względnie z istotą przez nią ukształto­waną, jed­nak ontologicznie różni się od duszy jako swej przyczyny formalnej, tak jak i od organicznej materii ciała, ukształto­wa­nej przez duszę jako przyczyny materialnej. Istotnie, wydaje się, że ma to na myśli Arytoteles, gdy pisze, że istotą wszystkich bytów jest to co jest przyczyną ich istniena substancjalnego. A więc wszelkie ist­nienie substancjalne różni się istotnie nie tylko od materii pierwszej czy formy substan­cjalnej oddzielnie wziętych ale na­wet od obydwu, tworzących przez swoją wza­jemną przyczynowość wspólną istotę substancji gdy substancja ta rozważana w swej istocie jest uważana za przyczynę samego istnienia i to nie tylko u istot żyjących, lecz we wszystkich bytach substan­cjalnych.

Byt konkretny, jednostkowy zawiera różne aspekty form, od najbardziej ogólnych, jak byt aż do najbardziej szczegóło­wych, jakimi są jednostkowe determi­nacje. Formą bytową w So­kratesie, m.in. będzie np. człowieczeń­stwo, które jest czymś samo w sobie w pew­nym sensie absolutnym i jako takie nie musi się łączyć z osobą Sokratesa lecz równie dobrze może być po­łączone z osobą Platona. Wielość form bytowych w konkret­nym, jednostkowym bycie nie tworzy jednak zróżnicowanej złożoności odrębnych elementów, lecz wszystkie formy bytowe — „formalitates” tworzą niejako organiczną całość. W ten sposób byt jednostkowy istnieje w porządku hierarchicznym, w którym różne istotowe złożenia form bytowych urzeczywistniają się jako przy­porządkowane sobie wzajemnie tak, jak możność do aktu. Z tych to powodów dusza ludzka wznosi się jako forma ponad wszystkie inne formy materialne i różni się od nich w sposób istotny. Jest ona najwyższą z pośród wszyst­kich form, które z natury swej łączą się z materią i dlatego jest ona formą absolutną, ponieważ posiada byt nieza­leżny od bytu ciała organicznego to znaczy istnienie zupełne (esse absolutum). Dlatego ze względu na abso­lutne i niezależne od ciała bytowanie duszy, uznaje się, że dusza jest samoistna, to znaczy, że bytuje niezależnie od innego bytu, który byłby jego podłożem lub warunkiem istotnym, lecz mogąc być sama podłożem, czyli duchowych władz psychicznych. Samoist­ność przysługuje więc duszy z tej racji, że posiada ona byt absolutny jako podmiot pewnych aktów, spełnianych przez samą duszę, działań wewnętrznych, które urzeczywistniają się w samej duszy i wyłącznie przez nią samą (a sola anima et in sola anima). Dlatego w przeciwieństwie do innych form materialnych, które posiadają tylko byt jako to co jest poznawane (ut quod intelligitur), (to znaczy, że dzięki tym formom bytują rzeczy materialne, któ­rych te formy są formami) duszy ludzkiej przysługuje nie tylko bytowanie „ut quod”, lecz również „ut quo”, jak to co poznaje (ut quo inteligit), dzięki czemu bytuje ona jako coś samo­istnego, jako rzecz niezależna od ma­terii, której jest formą. Dusza ludzka. może więc być słusz­nie nazwana formą samoistną (forma subsistens).

Ponadto dusza oddzielona od ciała jest substancją niekompletną. Dusza rozpatrywana jako substancja należąca do danego gatunku substancji intelektualnych należy do gatunku substancji niematerialnych i duchowych jeżeli jest rozpatrywana w ogólności, natomiast ze względu na połączenie z ciałem (commensuratio animae) ist­nieje w gatunku „człowiek”, dlatego dusza ludzka rozpatrywana w hipotetycznym stanie oddzielenia od ciała, jest okre­ślona przez św. Tomasza jako substancja niekompletna.

Zaproponowana przez nas definicja, jako definicja uni­wersalna tak pod względem formalnym jak i zakresowym nie jest ani jednoznaczna, ani wieloznaczna i obejmuje wszelkie możliwe dusze razem z wszelkimi częściami i władzami duszy, ponieważ wszelka doskonałość przysługująca jakiejś czę­ści duszy przysługuje jej ze względu na doskonałości samej duszy, ale nie odwrotnie, to znaczy „nie wszystkie doskonało­ści duszy przysługują w równym stopniu jej poszczególnym czę­ściom czy władzom wziętym z osobna”.

Genus supremum I. Substancja
cielesna — niecielesna Differentia suprema
Species suprema II. Forma
samoistna — niesamoistna Genus subalternum
Species subalterna III. Forma substancjalna
zupełna — niezupełna Differentia subalterna
Species subalterna IV. Właściwa stworzeniu cielesnemu Gen. proximum
rozumnemu — nierozumnemu Differentia specifica
Species infima V. DUSZA LUDZKA

§3
Człowiek jako substancja samoistna o naturze rozumnej

Teza: Człowiek jest substancją intelektualną.

Z powyżej definicji substancji intelektualnej i definicji duszy ludzkiej wynika, że człowiek jest substancją intelektualną. Dlatego zagadnienie to można ująć w postaci następującej. Człowiek jest substancją złożoną z duszy i ciała, jak wynika to z perypatetyczno-scholastycznej zasady jedności substancjalnej du­szy i ciała, a w szczególności z pojęciowych określeń wprowadzonych przez Arystotelesa i przyjętych przez filozofię scholastyczną od Porfiriusza, który definiuje człowieka jako „animal ratio­nale”. Tomiści zgodni są co do tego, że człowiek stworzony na obraz Boży jest istotą złożoną z duszy i ciała stanowiąc jedność substancjalną. O tym, że człowiek jest duszą ucieleśnioną, albo mówiąc inaczej ciałem obdarzonym nieśmiertelną duszą, wnioskowano już poniekąd z Pisma świę­tego. Tak więc czytamy, że „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”. Pismo św. nie mówi właściwie o „duszy”, jednak pisarze kościelni z tego opisu wnioskują, że życie, jakim człowiek został obdarzony w akcie stworzenia, po­siada naturę, która przerasta zwykły wymiar cielesny (właściwy zwierzętom). Jest obdarzone ponadmaterialnym wymiarem ducho­wym, w którym zawiera się istotna podstawa „obrazu Bożego”, którym według opisu z „Księgi Rodzaju” jest człowiek.

Uzasadnijmy teraz, że zgodnie z tymi poglądami człowiek gatunkowy jest substancją intelektualną. Jeżeli przez naturę rozumieć zasadę i wewnętrzną przyczynę ruchu oraz spoczynku w bycie w którym istnieje z istoty a nie przypadłościowo, i je­żeli w danej substancji to co stanowi jej przyczynę wewnętrzną ruchu jest naturą tej substancji, to biorąc pod uwagę defini­cję duszy podaną przez Arystotelesa, i przytaczaną często przez św. Tomasza, że dusza jest aktem pierwszym ciała ożywionego (anima est actus primus corporis phisici organici), człowiek byłby substancją o naturze duchowej. Natomiast uwzględniając drugie znaczenie natury, jako pojęciowej formy dającej się od­dzielić od danej rzeczy, wskazujemy w przypadku człowieka na różnicę gatunkową wyróżniającą człowieka z rodzaju substancji posiadających dusze, mianowicie rozumność, która jest rozróż­niana przez wskazanie na posiadanie przez człowieka intelektu.

Jednak już starożytni komentatorzy Arystotelesa dostrze­gali problem z określeniem czynnika stanowiącego akt ciała, czy miała być nim dusza czy intelekt. Św. Tomasz rozważa najpierw pierwszą definicję duszy podaną przez Arystote­lesa i wyraża wątpliwość czy owa definicja nie przysługuje każdej duszy nie tylko rozumnej, wskazuje też na wątpliwość wyrażoną przez samego Arystotelesa co do przysługiwania tej defi­nicji tylko duszy rozumnej i nie wykluczania z duszy jej tzw. czę­ści intelektualnej. Wątpliwość budzi także pewne zdanie Arystotelesa z dzieła „O duszy”: „Dusza nie jest odłączalna od ciała, ani jakiekolwiek części jej samej, jeżeli naura jej byłaby częściowa, co jest oczywiste jeżeli akty duszy są aktami niektórych części ciała. Jednak nic nie sprzeciwia się temu, aby pewne jej części mogły zostać oddzielone od ciała, ze względu na to, że nie byłyby aktami ciała”.

Św. Tomasz jest zdania, że nie można inaczej rozumieć tych odłączalnych części duszy jak przez intelekt i wolę. Do­strzega tutaj problem z określeniem czynnika stanowiącego akt ciała, czy byłaby nim dusza czy jakaś jej część. Ostatecznie jednak sądzi wbrew opiniom Awerroesa, (który twierdził, że in­telekt nie należy do istoty duszy), że podana definicja w swoim zakresie zawiera intelekt. Każda z tych władz w stosunku do aktu poznawczego jest — zdaniem Arystotelesa i św. Tomasza ­czystą możnością, czymś w rodzaju niezapisanej tablicy, „na której aktualnie nic nie jest napisane, ale wiele napisane być może”. Arystoteles władzę poznawczą nazwie również terminem „dyna­mis”, a scho­lastyka łacińskim „potentia animae”. Jeżeli wła­dza poznawcza jest władzą, „na której wiele wypisane być może”, czyli władzą bierną, to musi ona przyjmować w siebie w jakiś sposób to, co poznaje. Stąd twierdzenie Arystotelesa: „Jeżeli intelektualna władza poznawcza ma się podobnie jak zmysł, to funkcjonuje w ten sposób, że doznaje czegoś co jest poznawane umysłowo, albo coś w tym rodzaju. Nawet z braku samego doznawania, należałoby uznać istnienie nabywanej formy przyjmowalnej i takąż władzę, lecz nie tak istniejącą jak zmysłowa, chociaż mającą ten sam sposób działania, który miałby się tak jak przedmioty podpadające pod zmysły względem zmysłu. Tak więc mają się przedmioty poznawalne intelektualnie do intelektu”.

Wątpliwość wyrażoną przez Arystotelesa „chociaż co do intelektu i władzy kontemplatywnej nie ma jasności, to jednak wydaje się, że jest to odrębny rodzaj duszy, taki który samodzielnie, niejako wiecznie może się oddzielić od kogoś kto umrze”, należy rozumieć w ten sposób, że nie jest tutaj zaprzeczone jakoby intelekt nie na­leżał do istoty duszy, ale wyrażona jest wątpliwość czy inte­lekt jest duszą czy tylko władzą duszy, a jeżeli władzą duszy to czy jest oddzielony realnie czy pojęciowo. Wydaje się być oddzielony realnie gdyż Arystoteles dodaje, że intelekt sam jeden jest w stanie istnieć po oddzieleniu od ciała. Natomiast co do istnienia intelektu w duszy, należy stwierdzić, że zdaniem Arystotelesa intelekt w duszy jest niematerialny i nie podlegający zniszczeniu, a pozostałe części duszy, czyli władze są zniszczalne. Jest to istotne dla naszych dalszych rozważań wyjaśniających sposób poznawania duszy oddzielonej od ciała. A zatem w pierwszym znaczeniu natury człowieka, bierze się pod uwagę duszę rozumną jako zasadę i wewnętrzną przyczynę działania człowieka, natomiast w drugim znaczeniu natury, człowieka określa się przez rozumność jako jego naturę, dla­tego zgodnie z przedstawioną definicją duszy, substancji i na­tury, oraz posiadania intelektu wynika, że człowiek jest sub­stancją intelektualną.

§4
Dusza jako substancja samoistna o naturze rozumnej

Teza: Dusza zarówno połączona z ciałem jak i oddzielona jest substancją intelektualną.

Z przedstawionych powyżej definicji substancji intelektualnej i definicji duszy ludzkiej wynika, że dusza rozumna zarówno połączona z ciałem jako jego forma substancjalna jak i oddzielona jest substancją należącą do tego samego gatunku substancji. Rozważenie czy dusza ludzka jest substancją intelektualną prowadzi do wniosku twierdzącego, że dusza rozumna za­równo połączona z ciałem jak i oddzielona jest substancją in­telektualną. Św. Tomasz w wielu miejscach rozważa zagadnienie, czy dusza jest rozdzielona od ciała w istnieniu. Filozofowie scholastyczni przyjmują nieśmiertelność duszy ludzkiej i jej indy­widualny byt także po oddzieleniu się duszy od ciała, uzasad­niając to zasadą jednostkowienia formy przez materię. Roz­ważmy najpierw pojęcie przyporządkowania duszy do konkretnego ciała (­commensuratio), a następnie zagadnienie jednostkowienia formy przez materię. Nauka ta streszcza się w XI tezie tomistycznej: „materia oznaczona ilością stanowi za­sadę jednostkowienia, czyli różnicy czysto ilościowej, niemoż­liwej w świecie czystych duchów, między jednym osobnikiem a drugim w obrębie tego samego gatunku”. Materia określona ilością (quantitate si­gnata) spełnia rolę zasady jednostkowienia w człowieku żywym, złożonym z materii i z formy, również i nieśmiertelność duszy ma być nieśmiertelnością duszy pojedynczej i numerycznie róż­nej od każdej innej. Jednakże trudność powstaje, gdy rozważa się stan duszy ludzkiej po śmierci. Św. Tomasz rozwiązuje trudność dzięki swej doktrynie o przyporządkowaniu duszy rozumnej do konkretnego ciała — „commensuratio animae ad hoc corpus”.

Ponieważ dla duszy będącej substancją samoistną intelekt stanowi jej aktualizację, uzasadnia to następujące twierdze­nie: „pierwiastek (principium), będący początkiem umysłowej czynności poznawczej, a zwie się on duszą człowieka, musi być pierwiastkiem nie cielesnym i samoistniejącym”. Wobec złoże­nia duszy z substancji i przypadłości, które ze względu na istnienie duszy mają się tak, jak akt względem możności. Wo­bec tego zasada umysłowych czynności poznawczych względem tych czynności pozostaje w takim stosunku jak akt względem możno­ści. Ponieważ z definicji substancji i natury wynika, że byt istniejący sam w sobie, posiadający jako zasadę i wewnętrzną przyczynę ruchu intelekt jest substancją intelektualną. A twierdzenie, że intelekt istnieje sam w sobie jako wewnętrzna przyczyna zgodne jest z opinią Arystotelesa, że intelekt po oddzieleniu od ciała może istnieć wiecznie i samoistnie. Dlatego jeżeli dusza ma być rozumiana jako zasada intelektualnych czynności poznawczych, będąca bytem niematerialnym i samoist­nym, tym samym musi istnieć sama w sobie jako wewnętrzna przy­czyna. A zatem dusza oddzielona od ciała jest substancją inte­lektualną.

§5
Definicja substancji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób w oddzieleniu od materii

Definicja: Substancja intelektualna istniejąca w naturalny sposób w oddzieleniu od materii (anioł) jest to bardziej lub mniej doskonały, (w hierarchii intelektów tego rodzaju), samoistny intelekt oddzielony od materii, czyli duch czysty w tym znaczeniu, że posiada mniej możności (niż np. dusza), i jako taki jest niematerialnym bytem stworzonym, a więc substancją istniejącą w czymś innym jako byt w możności.

Substancja intelektualna istniejąca w na­turalny sposób w oddzieleniu od materii jest przedmiotem dociekań filozoficznych od niepamiętnych czasów. Z natury ruchu ciał niebieskich filozofowie wnioskowali o istnieniu wielości inteligencji przewyższających zdolności poznawcze i wolicjonalne przysługujące człowiekowi. Różnorodność i harmonia kosmosu zarówno dla Pitagorejczyków jak i dla Arystotelesa była dowodem na istnienie stopni doskonałości bytowej, którym odpowiada odpowiednia złożoność i ogólność poznawcza. Św. Tomasz w rozprawie „De substantiis separatis” oraz w „Summa Theologiae”, omawia naturę istot czysto duchowych, jednocześnie uzgadniając swoje poglądy na temat substancji intelektualnych, które Pismo Święte określa mianem „aniołów” z nauką głoszoną przez Ojców Kościoła i ujętą w Symbolach wiary, a zwłaszcza w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim.

W doskonałości swojej duchowej natury, aniołowie powołani są od początku, przed wszelkim innym stworzeniem na mocy posiadanego rozumu do poznania prawdy i miłowania dobra, które poznają w sposób pełniejszy i doskonalszy, niż może je poznać człowiek. Głównym celem zamierzonym przez Boga przy stwarzaniu świata jest najwyższe dobro, polegające na upodobnieniu tego świata do Niego, doskonałość świata wymaga istnienia stworzeń obdarzonych umysłem, całkowicie oddzielonych od materii. Jako stworzenia natury duchowej, aniołowie posiadają rozum i wolną wolę w stopniu doskonalszym niż człowiek, niemniej w stopniu skończonym. Skończoność należy do istoty wszystkich stworzeń. Aniołowie są więc bytami osobowymi i w tym znaczeniu także oni stanowią substancję indywidualną o naturze rozumnej, a ich niematerialność tj. wolność od wszelkiego związku z materią i nieśmiertelność wy­nika z ich istoty. Wypowiedzi teologów na temat aniołów doty­czą zagadnień: I) stworzenia aniołów, II) wierności, wytrwa­nia w łasce i udziału w chwale, III) hierarchii i nazewnictwa poszczególnych ich rzędów, ich natury i właściwości, IV) ducho­wości, nieśmiertelności i innych nadnaturalnych darów, V) ich misji nakazanej przez Boga wobec ludzi, VI) roli spełnia­nej w niebie i na ziemi, a w szczególności ich troski okazywa­nej wobec ludzkości, zarówno w sprawach duchowych jak i docze­snych.

Pismo Święte mówi o aniołach, używając nie tylko nazw indywidualnych (takich jak imiona własne: Rafał, Gabriel, Mi­chał), ale także nazw „zbiorowych” (takich jak Serafini, Che­rubini, Trony, Potęgi, Moce, Panowania, Księstwa); rozróżnia wreszcie pomiędzy Aniołami a Archaniołami. Ilość aniołów w rozumieniu teologii jest pojęciem wyrażającym niewyobrażalnie wielką liczbę, o wiele większą od liczby rzeczy materialnych. Zgodnie z tradycyjną logiką scholastyczną gatunki różnią się od siebie na podobieństwo liczb, to znaczy, że każdy z nich wyraża mniejszą lub większą ilość bytu i doskonałości. Dla filozofów scholastycznych w średniowieczu istniały zatem podstawy do przeanalizowania, według jakiego porządku ta ogromna liczba aniołów szereguje się i dzieli. Skoro każdy anioł stanowi sam w sobie gatunek, powinna rzeczywiście istnieć ciągłość w stopniowaniu od pierwszego anioła, obecnego najbliżej Boga, aż do ostatniego, którego doskonałość sąsiaduje już z doskonałością właściwą rodzajowi ludzkiemu. Chociaż język Pisma Świętego ma charakter analogiczny i opisowy, teologowie wnio­skują, że te byty osobowe łączą się z sobą w pewne społeczno­ści — według stopnia doskonałości lub według szczególnych za­dań, jakie są im właściwe. Pisarze starożytni mówią również o chórach anielskich (9 chórów według autora traktatu „O imionach bożych” zwanego św. Dionizym Areopagitą). Teologia, zwłaszcza patrystyczna i średniowieczna, nie odrzuca tych wyobrażeń, ale stara się je wyjaśniać pod wzglę­dem doktrynalnym i mistycznym, nie przypisując im jednak war­tości bezwzględnej. Uczestnicząc w życiu Boga poprzez światło chwały, aniołowie są — wedle świadectwa Objawienia — powołani także do tego, aby w momentach określonych planem Bożej Opatrzności uczestniczyć w dziejach zbawienia ludzi. Zgodnie ze słowami św. Bazylego: „Każdy wierny ma przy sobie anioła”.

Św. Tomasz przeprowadził analizę cech ontologicz­nych, zdolności poznawczych i wolitywnych oraz doskonałości owych stworzeń czysto duchowych, zarówno ze względu na godność, jaką posiadają one w hierarchii bytów, jak i dlatego, że pozwalało mu to pogłębić wiedzę na temat zdolności i czynności właściwych czystemu duchowi, a tym samym wyjaśnić i uporządkować poglądy różnych kierunków filozofii na zasadnicze problemy religijne, które od niepamiętnych czasów niepokoją ludzkie umysły: poznanie, miłość, wolność, dobroć Boga, przebywanie w jego obecności. Natura obdarzona umysłem jest wyższa od natury cielesnej, jednakże porządek natur obdarzonych umysłem styka się z porządkiem natur cielesnych poprzez najmniej szlachetną z natur obdarzonych umysłem, jaką jest rozumna dusza ludzka. Z drugiej strony, ciało, z którym dusza rozumna jest złączona, na skutek tego połączenia zajmuje najwyższy stopień w rodzaju ciał. Dla zachowania właściwej proporcji musi się znaleźć w porządku wszechrzeczy miejsce dla stworzeń obdarzonych umysłem, wyższych od duszy ludzkiej, czyli dla nie złączonych z ciałami aniołów. Do teorii au­gustiańskich i pochodzących od innych teologów chrześcijańskich św. Tomasz dodaje wiele ści­ślejszych analiz i określeń, które są logicznymi wnioskami z poprzed­nich założeń: anioł na mocy swej niezależności wobec materii nie czerpie wiedzy ze świata stworzonego. Posiada ją w sobie w postaci idei wlanych mu przez Boga w momencie stworzenia. Idee te są o tyle prostsze i mniej liczne o ile są udziałem anioła doskonalszego i o ile bardziej są zbliżone do jedynej i wszechogarniającej myśli Boga.

W ogólności można dokonać rozróżnienia trzech stopni doskonałości poznawczej aniołów. Na pierwszym znajdują się aniołowie poznający istoty poznawalne umysłowo w takiej postaci, w jakiej wywodzą się one z pierwszego źródła wszystkiego, co istnieje, czyli Boga. Ten sposób poznawania przysługuje tylko pierwszej hierarchii anielskiej, znajdującej się bezpośrednio obok Boga. Na drugim stopniu znajdują się aniołowie, którzy poznają przedmioty umysłowo poznawalne jako podległe najpowszechniejszym przyczynom stworzonym; ten sposób poznania przysługuje drugiej hierarchii. Na trzecim wreszcie stopniu znajdują się aniołowie poznający przedmioty umysłowo poznawalne jako odnoszące się od poszczególnych bytów i zależne od szczegółowych przyczyn; ci stanowią trzecią hierarchię. W miarę zstępowania na coraz to niższe stopnie bytu zmniejsza się ogólność i prostota poznania przysługującego każdej z anielskich hierarchii. Aniołowie, zwróceni wyłącznie ku Bogu, w Nim samym poznają istoty poznawalne umysłowo, drudzy poznają ją w powszechnych przyczynach stworzenia, czyli w wielości przedmiotów; inni wreszcie poznają ją w ich przyporządkowaniu do skutków szczegółowych, to znaczy w mnogości przedmiotów równej liczbie bytów stworzonych.

Innym istotnym zagadnieniem dla sformułowania perypatetyczno-scholastycznej definicji substancji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób w oddzieleniu od materii jest problem złożenia bytu z materii i formy. Przyjęte przez św. Tomasza rozstrzygnięcie tej kwesti można sprowadzić do następującego sylogizmu. W każdej stworzonej substancji duchowej występuje swego rodzaju materia w znaczeniu możności. Anioł musi składać się z materii i formy. Anioł jest złożony z możności i aktu, to znaczy jest złożony z materii i formy. Podstawą dla przyjęcia przez św. Tomasza takiej koncepcji jest o wiele głębsze rozwinięcie i uzasadnienie arystotelesowskiego hylemorfizmu. W każdym bycie stworzonym, niezależnie od złożoności hylemorficznej, występuje złożenie z natury, czyli istoty, oraz istnienia, którego Stwórca temu bytowi udzielił i które w nim zachowuje. Stwierdzenie to odnosi się nie tylko do wszelkiej natury materialnej, ale również od oddzielonej od materii substancji obdarzonej umysłem, jaką jest anioł. Ponieważ już samo miejsce przypadające aniołom w porządku stworzenia określa ich całkowitą niematerialność, to jeżeli przyjmuje się istnienie formy o określonej naturze i bytującej z istoty swej samoistnie, całkowicie poza materią, należy stwierdzić, że natura ta również znajduje się względem własnego istnienia w stosunku możności do aktu; znajduje się ona więc w nieskończonej odległości od pierwszego Bytu, którym jest Bóg, akt czysty, zawierający w sobie całkowitą pełnię bytu. Wynika z tego, iż dla odróżnienia natury anielskiej od istoty stwarzającej niekoniecznie należy dopatrywać się w niej jakiejś materii. Czysta inteligencja, forma prosta i cał­kowicie wolna od materii, posiada jednak tylko pewien ograniczony zasób bytu, należy zatem stwierdzić, że nie jest ona swym własnym bytem, lecz jedynie go posiada. Na tej podstawie możemy sformu­łować definicję anioła:

Genus supremum I. Substancja
niedoskonała (ens in alio) — doskonała (ens per se) Differ. suprema
Species suprema II. Byt stworzony Genus subalternum
niematerialny — materialny Genus subalternum
Species subalterna III. O naturze duchowej
Duch czysty (simplex) — Duch mniej doskonały (mixtus) Differ. subalt. Species subalterna IV. Samoistny intelekt Genus proximum
Bardziej — mniej doskonały w hierarchii intelektów Diff. specifica
Species infima V. ANIOŁ

§6
Anioł jako substancja samoistna o naturze rozumnej
oddzielona od materii

Teza: Anioł jest substancją intelektualną.

Z przedstawionej powyżej definicji substancji intelektualnej i definicji intelektualnej istniejącej w naturalny sposób w oddzieleniu od materii wynika, że anioł jest substancją intelektualną. Dlatego zagadnienie to można ująć w postaci następującej. Rozważanie czy anioł jest substancją intelektualną pro­wadzi do wniosku twierdzącego. Z powyższego określenia wynika, że byt samoistny o naturze rozumnej jest substancją intelektu­alną. Substancja posiadająca zasadę i wewnętrzną przyczynę ru­chu w swojej istocie, oraz dla której intelekt jest formą da­jącą się oddzielić pojęciowo, jest substancją samoistną o na­turze rozumnej. Dlatego substancja, która składa się z aktu i możności, będąca samoistną formą, którą charakteryzuje czyn­ność poznawania jest substancją w tym znaczeniu. A zatem je­żeli anioł jest określany jako intelekt oddzielony i naj­wyższe myślące stworzenie całkowicie i jedynie myślące jest substancją intelektualną.

§7
Zagadnienie substancji intelektualnej nieskończonej i tożsamej ze swoim istnieniem

Teza: Intelekt nie jest władzą poznawczą ale istotą substancji intelektualnej jaką jest Bóg.

W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej rozważa się istnienie substancji intelektualnej nieskończonej i tożsamej ze swoim istnieniem. Bóg jako akt czysty i nieskończony jest substancją doskonałą o naturze duchowej, której akt poznania utożsamia się z jej istotą i istnieniem. Język filozofii arystotelesowsko-tomistycznej pozwala przybliżyć się do pojęcia Boga jako istnienia (esse) tożsamego z istotą (essentia). Pogląd ten wyrażony przez św. Tomasza w szczególności w dziełku „De ente et essentia” można streścić zgodnie z przyjętą przez ogół scholastyków klasyczną interpretacją perypatetyczno-scholastycznej teorii substancji ujętą w I i II tezie tomistycznej: „Akt ponie­waż jest doskonałością nie może doznać ograniczenia jak tylko ze strony możności, będącej zdolnością do przyjęcia doskonało­ści. Dlatego akt w porządku, w którym jest czysty, jest zara­zem nieograniczony i jedyny, gdzie zaś jest skończony i zwie­lokrotniony tam wchodzi w skład z możnością. Dlatego sam tylko Bóg urzeczywistnia w sobie bezwzględne pojęcie bytu, i on sam jest jedyny i całkiem niezłożony, wszystkie inne jestestwa, mające tylko udział w bycie, posiadają naturę, ścieśniającą byt; dlatego są złożone z istoty i istnienia, jak z pierwiast­ków realnie się różniących”. Język ludzki nie wystarcza do wyrażenia tego, kim jest Bóg, w sposób właściwy i adekwatny. W języku tym potrafimy to objawione Imię, które wy­raża Istotę Boga, co najwyżej „odsylabizować”. Nasze idee i nasze słowa odnoszące się do Boga pozwalają bardziej wyrazić to, czym On nie jest, aniżeli to, czym jest. Teologowie zgodnie twierdzą, że Bóg, różni się w sposób istotny od świata, który stworzył, jest On wieczno­ścią, czystym duchem. Zdaniem teologów „Duchowość” istoty Bo­żej nie ogranicza się do tego tylko, co możemy stwierdzić na drodze negacji: do niematerialności. „Bóg jest […] jednost­kową, zupełnie niezłożoną i niezmienną duchową substancją”. „Bóg jest […] nieskończony w dziedzinie rozumu i woli oraz wszelkiej doskonałości”.

Bóg, jest substancją o naturze duchowej nieskończenie doskonałą. Jako substancja nieskończenie doskonała jest abso­lutną pełnią prawdy i dobra, która pragnie się udzielać, ponieważ dobro się rozprzestrzenia: „bonum est diffusivum sui”. Poprzez poznanie Bóg jest nade wszystko obecny w sobie, w swoim Bóstwie Trójjedynym. Jest też obecny we wszechświecie, jaki stworzył, a obecność ta — konsekwencja dzieła stworzenia — jest obecnością poprzez stwórczą moc (per potentiam), w któ­rej uobecnia się sama transcendentna Istota Boga (per essen­tiam). Obecność ta przerasta i przenika świat, utrzymując go zarazem w istnieniu. Można powiedzieć też, że Bóg jest obecny poprzez swoje poznanie jako niezgłębione spojrzenie, które wszystko widzi, przenika i bada. Intelekt Boga — który jest tym samym co jego istota, jest z konieczności tym samym co intelektualne poznanie i treść tego poznania. W „myślach” Bożych, w Jego „wiedzy i mądrości”, wyraża się nieskończona doskonałość Istoty Boga: poprzez swą absolutną „rozumność” przewyższa Bóg wszystko, co istnieje poza Nim. W Bogu poznanie utożsamia się z Jego istotą i z Jego istnieniem, ponieważ istnienie Boga jest nieskończone i obejmuje całość bytu. Tej doskonałości żadne stworzenie, a w szczególności żaden człowiek nie może zaprze­czyć. „Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bo­giem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: «Dlaczego mnie takim uczyniłeś?» Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną” pyta św. Paweł. Niematerialność jest właściwością istotną samego Boga: „Bóg jest duchem” — powiedział Jezus Chrystus w rozmowie z Samarytanką (J IV, 24). W Bogu „duchowość” oznacza nie tylko najwyższą i absolutną niematerialność, ale także czysty i przedwieczny akt poznania i miłości. Opatrzność boska objawiła się przede wszystkim w stworzeniu istot czysto duchowych, których podobieństwo do Boga przerasta wszystko, co stworzone w świecie widzialnym, razem z człowiekiem, który jest niezniszczalnym obrazem Boga. Wobec Boga, który jest Du­chem absolutnie doskonałym, świat stworzeń duchowych jest z natury, tzn. z racji swojej duchowości, o wiele bliższy, ani­żeli świat stworzeń materialnych, dlatego teologowie rozróż­niają przedmiot wiedzy Boga w porządku doczesnym i duchowym (in ordine temporali et spiritu­ali). Przy czym ten drugi porządek stanowi jakby najbliższe pojęcie na wyrażenie sposobu obecności Stwórcy. Istnienie należy do Jego istoty: istotą Jego jest istnieć. Jest On istnieniem samoistnym (esse subsi­stens). Dlatego nie może nie istnieć, jest bytem „koniecz­nym”. W języku scholastycznym odpowiada temu także termin „primum ens”. W przeciwieństwie do Boga, który jest bytem koniecznym (ens neccesarium) — byty, które mają istnienie od niego, czyli stworzenia, mogą nie istnieć, istnienie nie stanowi ich istoty. Są to byty przygodne (contingentia). Jako absolutna pełnia istnienia (ipsum esse subsistens), a zatem wszelkiej doskona­łości — Bóg jest całkowicie transcendentny wobec świata. Istotą swoją, swoim Bóstwem, „przekracza” i „przerasta” nie­skończenie wszystko to, co stworzone i każde ze stworzeń z osobna, choćby najdoskonalsze, i zarazem całokształt stworze­nia: byty widzialne i niewidzialne. Jest też całkowicie niepo­równywalny w stosunku do stworzeń, jest „zupełnie inny”.

Dlatego, że intelekt Boży jest pełnym istnieniem, nie jest on niczym w możności, lecz przeciwnie czystym aktem. Prostota natury Bożej sprawia, że intelekt nie jest władzą poznawczą ale istotą substancji intelektualnej jaką jest Bóg, dlatego realizuje się w Bogu najwyższa forma życia duchowego, ponieważ „Bóg cieszy się najdoskonalszym i wiecz­nym życiem, i to właśnie dlatego, że Jego intelekt jest najdo­skonalszy i że jest zawsze w akcie”. Już Arystoteles zauwa­żył, że Bóg jest „myślą myśli”, czyli najdoskonalszym umysłem. Umysł jest zawsze podmiotem pojęcia, dlatego najwyższy umysł zawiera w sobie wszystkie formy, które znajdują się w nim na sposób uczestnictwa, jak w swojej przyczynie: „Dla Boga ‘żyć’ to tyle, co ‘myśleć’; w Bogu myśl, myśleć, to co myśl myśli, są jednym i tym samym. Cokolwiek więc jest w Bogu jako przezeń pomyślane, stanowi Jego życie. A ponieważ wszystko, co Bóg uczynił, jest w Nim jako z góry pomyślane, dlatego wszystko w Nim stanowi samo życie Boga”. Wszystko zostało stworzone przez Boga, dlatego wszystko znajduje się w jego intelekcie. Poznanie które posiada Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkiego i zarazem jest przyczyną celową, jest za­tem najwyższym celem, zwłaszcza istot rozumnych.

„Boże poznanie i Boże chcenie są tym samym, co Jego bycie. Stąd bycie Boga obejmuje swoją mocą wszystko, co istnieje w jakiejkolwiek formie, choćby istniało na różne sposoby, ponieważ wszystko istnieje dzięki partycypowaniu w Nim. Tak samo Jego inteligencja, zarówno jej akt jak i przedmiot obejmuje wszelkie poznanie i wszystko, co jest pozna­walne. Nawet Boże chcenie i przedmiot tego chcenia zawierają wszelkie pożą­danie i wszystko to, co rodzi pożądanie; tym samym to wszystko, co jest po­znawalne, o tyle jest poznawalne, o ile podpada pod Jego poznanie, zaś to wszystko, co jest pożądane, o tyle jest pożądane, o ile podpada pod Jego wolę; tym samym coś jest bytem, o ile podpada pod Jego moc czynną”. Wielu teologów trzynastego wieku podejmuje doktrynę Boga jako powszechnego intelektu czynnego, łącząc ją z doktryną św. Augustyna o boskim oświeceniu. Inni wszakże głoszą, że intelekt czynny nie jest Bogiem, lecz bytem zarazem niższym od Boga oraz wyższym od człowieka (demiourgos), który oświeca nasze dusze i obdarza je światłem proporcjonalnie do ich natur.

Św. Tomasz przeprowadził spekulatywną analizę poznania przysługującego Bogu oraz jego przedmiotu. Źródłem wszelkiego poznania jest niematerialność podmiotu, dlatego brak poznania w świecie ro­ślin, a w świecie zwierząt istnieje jedynie poznanie zmysłowe. Poznanie intelektualne pojawia się dopiero w podmiocie sub­stancji intelektualnej jaką jest człowiek. Bóg jako akt czysty i nieskończony, wykazuje najwyższy stopień poznania. Pomiędzy intelektualnym poznaniem człowieka i Boga zachodzą zarówno zbieżnosci, jak i różnice, które bezsprzecznie dominują, dla­tego filozofia scholastyczna uczy, że wiedza boska jest absolutnie nieporównywalna z niedoskonałą wiedzą ludzką (Scientia divina a de­fectibus scientiae humanae penitus eximitur). W obu przypad­kach podstawą takiego poznania jest niematerialny sposób działania substancji intelektualnej. „Ponieważ nasze poznanie podlega porządkowi czasu, czy to samo w sobie, czy to przez przy­padłość stąd i dusza w łączeniu i dzieleniu koniecznie jest zdeterminowana czasem, jak jest o tym mowa w III ks. O duszy, dlatego też poznaniu tego, kto stoi na wieży, rzeczy jawią się pod względem: teraźniejszości, przeszłości i przyszłości. I dlatego to, co te­raźniejsze poznaje on jako istniejące w akcie i zmysłem jakoś odczuwalne, przeszłe zaś poznaje jako przypomniane, tego zaś, co przyszłe, nie poznaje, aczkolwiek mógłby to poznać, gdyby tak całkowicie było określone w swo­ich przyczynach, że z konieczności musiałoby zajść. Musiałby się zaś domy­ślać, gdyby nie były na tyle określone, że nie można byłoby wykluczyć, że zostaną nieuskutecznione; jak np. te rzeczy, które często się zdarzają, lecz nie zawsze. Żadnym zaś sposobem nie mógłby ich przewidzieć, gdyby w swo­ich przyczynach ani trochę nie były bardziej określone do czegoś jednego niż do drugiego, jak to ma miejsce wśród tych zdarzeń, które są obojętne. Alboowiem nie dlatego coś jest poznawalne, że znajduje się w możności, lecz tylko dlatego, że jest w akcie, tak to wyjaśnia Filozof w dziewiątej księdze Metafizyki”.

Na tym w zasadzie wyczerpuje się analogiczne podobieństwo Bożego i ludzkiego po­znania intelektualnego. Poznanie Boga jest swoiste w odniesie­niu zarówno do sposobu jego realizacji, jak i do przedmiotu. Poznanie ludzkie, chociaż zawiera element intuicji, zasadniczo ma charakter dyskursywny. Dlatego gromadzenie wiedzy przez czło­wieka wymaga takich czynności jak abstrakcja, analiza, syn­teza, porównywanie, klasyfikacja. Poznanie dyskursywne nie jest właściwe Bogu, ponieważ „widzi wszystko w jednym, miano­wicie w Sobie samym, widzi wszystko jednocześnie a nie po ko­lei”. W poznaniu ludzkim zachodzi następstwo czynności, pozna­nie właściwe Bogu nie jest oparte na pojmowaniu zależno­ści przyczynowo-skutkowej. Boża wiedza stanowi przyczynę istnienia rzeczy, tzn. jest analogiczna wobec Bożej przyczynowości sprawczej; zaś byt o tyle jest bytem, o ile jest w akcie z mocy czynnej Boga. Boże poznanie i chcenie obejmują rzeczywistość w całej jej czasowej rozciągłości, gdyż utożsamiają się z Bożym istnieniem, które jest źródłem istnienia m.in. tego, co czasowe — doczesności. „Bóg poznaje wszystkie skutki w so­bie samym jako w ich przyczynie, dlatego jego poznanie wyklu­cza bieg myśli, tj. rozumowanie”. Zatem we właściwym znacze­niu nie należy mówić o wnioskowaniu czy odkrywaniu prawdy przez Boży intelekt, lecz o wiedzy Bożej. W intelekcie boskim nie zachodzi następstwo czynności poznawczej ale istnieje jeden akt poznaw­czy. Poznanie Boga jest nieskończone zakresowo: dotyczy za­równo całości bytu materialnego, intelektualnego, poszczegól­nych jestestw, przyszłości, przeszłości, determinizmu przyrody i wolnych działań człowieka i anioła.

Poznanie Boga można na­zwać „wszechwiedzą” czy „wszechmądrością”. Bóg wedle wyrażenia św. Tomasza jest najważniejszą i pierwszorzędną prawdą (summa et prima veritas), stąd poznanie Boga jest zawsze prawdziwe, nieomylne, wyczerpujące, niezmienne i odwieczne. W Bogu poznanie spekulatywne łączy się z praktycz­nym. Intuicyjny i nieskończony charakter poznania Bożego dla filozofów scholastycznych jest ewidentny z dwóch powodów: Bóg jest pełnią istnienia i zarazem jest stwórcą wszystkiego: „Bóg jest czystą rzeczywistością, zarówno w sferze istnienia, jak i w sferze poznania intelektualnego, dlatego poznaje siebie przez samego siebie”. Konsekwencją autonomii istnienia Boga jest pełnia poznania, co z kolei pozwala mówić o jego intuicyjności i nie­skończoności. Poznawanie jest istotą Boga, partycypując w jego nieskończonej doskonałości. Doskonałość Bożego poznania jest również konsekwencją aktu stwórczego. Bóg jest przyczyną spraw­czą wszystkich bytów, dlatego „wiedza Boża jest przyczyną rze­czy, o ile dołącza do niej Jego wola”. Absolut nie może nie znać tego, co powołuje do istnienia. Również prawda każdego bytu wyjaśnia się ostatecznie poprzez prawdę umysłu bożego, który jest jej miarą i źródłem.

Św. Tomasz z Akwinu twierdzi również, iż Bóg „nawraca myślą ku swojej istocie i poznaje siebie sa­mego”. Bóg jest podmiotem i jednocześnie pierwszym przedmiotem własnego poznania, dlatego zgodnie z zasadami filozofii scholastycznej Bóg samego siebie poznaje intuicyjnie i doskonale ujmuje (Deus seipsum intuitive cognoscit et perfectae com­prehendit) oraz Bóg w sobie samym, jednym i tym samym aktem poznaje wszystko co jest w możności (Deus in seipso, et uno quidem actu, cuncta possibilia cognoscit). Taki wniosek wynika z tezy, że jedynie Bóg jest aktem czystym, natomiast za drugorzędny przedmiot Bożego poznania filozofia chrześcijańska uznaje świat przygodny. Jakiekolwiek tylko istniałyby stworzone natury, Bóg je poznaje w sposób doskonały (Deus realitates creatas, qu­aecumque sint perfecte cognoscit). Jeżeli więc Bóg jest przy­czyną sprawczą każdego bytu, to poznaje: „także i to wszystko, co poza Nim istnieje. […] Bóg siebie samego widzi w sobie samym, bo widzi siebie poprzez własną swoją istotę; inne zaś rzeczy widzi w sobie samym, bo widzi siebie poprzez własną swoją istotę; inne zaś rzeczy widzi nie w nich samych, ale w sobie samym, gdyż Jego istota zawiera w sobie idee wszystkich rzeczy poza nim istniejących”. W filozofii chrześcijańskiej platońska teoria idei została przekształcona w teorię egzemplaryzmu. Idee jako prawzory bytów nie istnieją samoistnie ale ich miejsce znajdue się w intelekcie Boga. Stanowią one prawzory wszelkich bytów, zawarte w odwiecznym umyśle Bożym, a następnie urzeczywistniane są w świecie przygodnym. Wie­lość idei nie narusza prostoty Bożej natury, ponieważ odnosi się do nieskończonej liczby poznawanych bytów. Wiedza Boża, w zależno­ści od przedmiotu jest dwojaka. Pierwszą jej formą jest wiedza oglądu (scientia visionis). „Jej przedmiotem jest wszystko to, co jest realne: w przeszłości, teraźniejszości oraz przyszło­ści”. Drugą jej formą jest wiedza prostego poznania, której przedmiotem jest sfera czystych możliwości. Nieskończona na­tura Boża zawiera nieograniczoną liczbę sposobów partycypowa­nia w niej natur poznających jak i poznawalnych. Dlatego Bóg aktualnie poznaje zarówno wszystkie byty realne, jak i możliwe.

Szczególnie niejasne było w filozofii starożytnej zagadnienie poznania boskiego doty­czącego czynów istot rozumnych i wolnych, w tym także ludzi. Św. Tomasz z Akwinu, charakte­ryzując poznanie Boga, obszernie analizuje jego przed­miot w kategoriach teraźniejszości i wieczności: „Bóg jest całkowicie poza po­rządkiem czasu, jakby zasiadający w arce wieczności, w której jest nieustannie i całkowicie obecny ujmując cały upływ czasu jednym prostym wglądem. Dlatego jednym oglądem widzi wszystkie zdarzenia, które zachodzą wraz z upływem czasu, każde, co do jednego, pod względem jego istnienia w sobie samym, nie zaś jako przyszłe w odniesieniu do Jego wzroku, jako ujęte w samym porządku jego przyczyn (jakkolwiek mógłby i widzieć sam porządek przyczyn), lecz całkowicie odwiecznie, w taki sposób widzi każde zdarzenie zachodzące w jakimkolwiek czasie, jak ludzkie oko widzi siedzą­cego Sokratesa w nim samym, a nie w jego przyczynie. To zaś, że człowiek widzi, iż Sokrates siedzi, nie znosi jego przygodności, która odnosi porzą­dek przyczyny do skutku; jednak najpewniej i bezbłędnie oko człowieka wi­dzi, że Sokrates siedzi, gdy ten siedzi, ponieważ cokolwiek, jeśli jest samo w sobie, tym samym jest określone. Z tego zaś wynika, że to wszystko, co się dzieje w czasie, Bóg poznaje pewnie i bezbłędnie, i że mimo tego poznania nie zachodzi to z konieczności, lecz przygodnie”.

Arystoteles wyjaśniał wiedzę absolutu aktem samopoznania, boska wiedza przewidywania wszystkich możliwości, w szczególności czynów ludzkich dyskutowana była w filozofii stoickiej. Rozwijając ten pogląd, św. Tomasz stoi na stanowisku, że Bóg zna wszelkie wolne czyny człowieka, już zaktualizowane oraz tylko możliwe (futu­rabilia) czyny przeszłości, teraźniejsze i przyszłe. Bóg wi­dzi wszystko to, co wpływa na wolną decyzje człowieka: we­wnętrzną motywację, okoliczności etc. Przedwiedza boża (praescientia) nie znosi wolności człowieka, nawet jej nie na­rusza. Św. Tomasz przytacza dwie zasadznicze racje. Przede wszystkim Bóg jest wiekuisty, dlatego działanie ludzkie roz­grywające się w czasie — dla człowieka należące do przyszłości — poznaje w intuicyjnym oglądzie jako teraźniejszość. Po dru­gie, Bóg widzi wolne czyny człowieka jako wolne, dlatego „przewidywanie” Boga nie determinuje człowieka w jego działa­niu. Zagadnienie to stało się przedmiotem długotrwałej dysku­sji teologów: tomistów i molinistów, którzy rozpatrywali wpływ łaski Bożej na czyny człowieka.

Artykuł 2
Natura substancji intelektualnej

§1
Niematerialne działanie substancji intelektualnej

Teza: Działanie każdej substancji intelektualnej dokonuje się bez udziału materii.

Z uznania substancji intelektualnej za formę samoistną i niematerialną wynika jej niezłożoności z materii i formy, stąd wszystkie akty intelektu jak i intelektualne formy poznawcze są niemate­rialne. Zgodnie z zasadami filozofii arystotelesowsko-tomistycznej: „materia do wyjaśnienia władz zmysłowych człowieka nie wystarczy; stąd konieczne jest istnienie pierwszej zasady wewnętrznej, z której pochodzą i przez którą dusza zmysłowa jest zwykle określana, że jest zasadą substancjalną całkowicie różną od materii”. „Wszystkie akty wsobne intelektu są niemate­rialne”. A zatem niematerialnymi są także pojęcia rze­czy materialnych. Niematerialność ta o tyle jest zrozumiała, o ile pojęcie przedstawia rzecz materialną bez jego przypadło­ści, a więc cech jednostkujących. Na skutek abstrakcji pojęcia od jego materialnych cech jednostkują­cych powstaje w intelek­cie ogólna forma rzeczy, forma aktualnie jedna, która poten­cjalnie jest różnorodna, ponieważ jedna forma (treść ogólna bez cech jednostkowych) orzeka o wielu szczegółowych desygna­tach.

A więc pojęcie intelektual­ne przedstawia treść aktualnie jedną, a potencjalnie rozmaitą. Taka treść jest powszech­ni­kiem. Zatem intelekt ludzki poznaje powszechniki w rzeczy. Wy­daje się również, że sam fakt niematerialności intelektu wy­starcza do wytworzenia w nim intelektualnej formy poznawczej. W ten spo­sób niematerialność intelektualnych form poznawczych pochodzi od ich podmio­tu, tj. intelektu możnościowego, który jest niematerialny. Zgodnie z zasadą: cokolwiek jest przyjmowane do świadomości, jest przyjmowane na sposób przyjmującego (qu­idquid recipitur, ad modum recipientis, recipitur) — intelek­tualne formy poznawcze jako przypadłości władzy niematerial­nej, są również niematerialne. Substancja intelektualna ma funkcje poznawcze ze swej natury niematerialne, gdyż są one ogólne, konieczne, bytowe, a nie tylko zjawiskowe, również i przedmiot jej poznania, przedmiot, który determinuje władzę do funkcji poznawczych, posiada te same cechy niematerialne, by­towe, konieczne; i jeżeli zmysły takiego przedmiotu nie do­starczają, wtedy intelekt immanentnie taki przedmiot wytwarza.

Aby wykazać, że działanie każdej substancji intelektual­nej dokonuje się bez udziału materii, należy rozwa­żyć niematerialny sposób działania intelektu. Wnioskiem z uznania sposobu poznawania tj. wykonywania czynności przez władze poznawcze za niematerialny byłoby uznanie, że intelekt mógłby wykonywać swoje czynności poznawcze bez konieczności istnienia w połączeniu z materią. W celu rozważenia czy dzia­łanie intelektu według rozpatrywanych poglądów może dokonywać się bez udziału materii wskazujemy na właściwe rozumienie działania czyli czynności władz duszy. W traktacie Arystote­lesa „O du­szy” znajdujemy następujące twierdzenie, że w poznawaniu „działania i akty władz zmysłowych są wcześniejsze względem aktów rozumu”. Wła­dza duszy w języku Arystotelesa i św. Tomasza rozumiana jest jako możność i przeciwstawiona działaniu czyli aktowi, w tym znaczeniu akt jest wcześniejszy od władzy duszy i za pomocą tego aktu definiuje się duszę. Wyżej zostało przedstawione po­jecie niezłożoności duszy z materii i formy, czyli uznanie du­szy za formę samoistną i niematerialną, dlatego w duszy istniałoby złożenie z aktu i możności w porządku istnie­nia, oraz istoty i istnienia w porządku istoty. Ponieważ Arysto­teles rozróżnia dwa rodzaje działania; działanie prak­tyczne i teoretyczne, te dwa rodzaje działania względem duszy odnoszą się do poznawania prawdy lub fałszu oraz pragnienia dobra lub zła, w ten sposób zostaje wyróżniony intelekt i wola.

Działanie teoretyczne i praktyczne przysługuje duszy tzw. umysłowej, jest ona rozróżniana, od duszy zmysłowej i wege­tatywnej w ten sposób, że „dusza rozumna względem duszy zmysłowej i wegetatywnej ma się tak jak forma do materii, czyli w porządku samych form jak forma substancjalna względem formy przypadłościowej”. Działanie w stosunku do doznawania ma się tak jak akt względem możności, i wyróżnia się tutaj czynnik działający i czynnik doznający. Zgodnie z zasadami fi­zyki Arystotelesa, czynnik działający byłby nieruchomy wzglę­dem czynnika doznającego ruchu, rozszerzając zakres pojęcia ruchu na wszelką zmianę będącą przejściem z możności do aktu i nie tylko zmianę punktu materialnego w przestrzeni, ale rów­nież na zmianę dokonującą się w bycie niezłożonym z materii i formy. A zatem jeżeli działanie w stosunku do doznawania pozo­staje tak jak akt względem możności, a działanie i funkcje duszy w porządku poznania, to działanie duszy będzie aktem du­szy względem jej władz. Dlatego jeżeli intelekt jest zdolno­ścią poznawania przedmiotu w sposób niematerialny, tym samym będąc władzą duszy wyróżnianą ze względu na swój przedmiot tj. działanie teoretyczne polegające na poznawaniu prawdy lub fał­szu, ma się tak względem duszy jak możność do aktu, dlatego należy stwierdzić, że działanie intelektu dokonuje się bez udziału materii wobec uznania intelektu za przedmiot niemate­rialny. Jest to zgodne z twierdzeniem Arystotelesa, że „jedynie sam intelekt oddzielony jest tym czym jest, i wyłącznie to jest nieśmiertelne i wieczne”. Jed­nak dalej stwierdza, że „intelekt możnościowy jest zniszczalny, a bez niego nic nie jest poznawane”. Twierdzenie to zaprzecza wnioskowi z powyższych rozważań, ponie­waż wynika z niego, że intelekt w swoim działaniu zależny jest od materii jeżeli ulega zniszczeniu.

W dyskutowanym powyżej zagadnieniu anioła i duszy oddzielonej występuje trudność z uzasadnieniem niemate­rialnego sposobu poznawania, ponieważ albo zgodnie z przedsta­wionym twierdzeniem należy odmówić tym substancjom zdolności poznawania skoro ich działanie nie zależy od materii tym samym uznając, że nie posiadają intelektu biernego, albo uznać że posiadają tylko intelekt czynny, natomiast intelekt bierny jest zastępowany przez jakiś inny czynnik zewnętrzny. Dlatego rozważając na ile intelekt w swoim działaniu zależny jest od zmysłów, i czy może być od zmysłów niezależny w poznaniu, wskażmy tutaj także na sposób poznawania duszy oddzielonej od materii i anioła.

Intelekt duszy oddzielonej od materii jest tym samym intelektem, który uprzednio istniał w duszy połączonej. Co najmniej z dwóch powodów, mianowicie; dusza rozumna jest formą właściwą człowiekowi, konkretnym bytem szczegółowym i ze swej istoty samoistnym dlatego, że działa sama przez się, to zna­czy, że „stanowi indywiduum, które nie zmienia swojego pod­miotu po oddzieleniu od ciała”. Następnie jeżeli mamy twierdze­nie, że „niektóre władze duszy takie jak intelekt i wola muszą pozostawać w duszy gdy ciało ulegnie zniszczeniu”. Wobec tego nie ma podstaw do twierdzenia, że w duszy oddzielo­nej od ciała znajduje się inny intelekt niż w duszy połączonej z ciałem.

Ponadto, przyjmujemy, że tzw. władze zmysłowe duszy a więc wyobraźnia, pamięć, zmysły zewnętrzne ulegają zniszczeniu ponieważ złożone są z materii i formy, które to złożenie wy­kluczyliśmy w intelekcie. Według zasad filozofii perypatetyczno-scholastycznej: „dusza ludzka nie jest realnie złożona z aktu i możności tj. z formy i materii”. Dalej, jeżeli w duszy od­dzielonej od materii jest ten sam intelekt co w duszy połączo­nej z ciałem, z tą różnicą że jest on pozbawiony przypadłości właściwych dla aktualnego stanu połączenia z materią, to wy­nika z tego, że intelekt może wykonywać swoje czynności nieza­leżnie od istniejących lub nieistniejących cech przypadłościo­wych swojego indywiduum, a więc poznawać w sposób niemate­rialny, niezależnie od materii. Twierdzenie takie wydaje się znajdować uzasadnienie w sformułowaniu św. Tomasza, że: po­znanie umysłowe dokonuje się bez pomocy narządu cielesnego.

Wobec powyższego, pozostaje jeszcze wyjaśnić znaczenie twierdzenia, że „rozum bierny jest podległy zniszczeniu a bez niego nic nie można poznać”. Podział na intelekt czynny i bierny został dokonany przez Arystotelesa ze względu na przy­jęcie istnienia czynnika materialnego i formalnego w poznaniu. Jeżeli rozróżnia się intelekt bierny i czynny, to jest to roz­różnienie ze względu na powstawanie formy poznawczej, czynnik materialny pośredniczyłby w tworzeniu formy poznawczej, natomiast czynnik formalny aktualizowałby poznanie formy poznaw­czej uzyskanej drogą abstrakcji z wyobrażeń zmysłowych. Istotną rzeczą, która wpływa na interpretację tego twierdzenia jest przyjmowanie przez św. Tomasza teorii niezniszczalności duszy. Z historii filozofii wiemy, że im bardziej dana teoria skłonna podkreślać niezniszczalność duszy tym mniej ważny staje się czynnik materialny w poznawaniu. Arystoteles nie­wiele miejsca poświęcił badaniu samoistnego istnienia duszy odłączonej od ciała. Przeciwnie, filozofia chrześcijańska zakła­da nieśmiertelność duszy ludzkiej i istnienie substan­cji duchowych zwanych aniołami. Spekulacje Arystotelesa doty­czące niezniszczalności intelektu czynnego oraz istnienia in­telektów oddzielonych utożsamianych z przyczynami ruchów sfe­rycznych dawały podstawę do uzasadnienia ich istnienia jako form samoistnych oddzielonych od materii. Filozofia chrześci­jańska dochodzi do określenia pojęcia anioła, przez wskazanie na osobnika czyli indywidualne jestestwo o naturze niematerialnej, a rozróżnienie wła­ściwości poznawczych wydaje się być wtórne. Z uznania niemate­rialności anioła wynika, że do działania jego intelektu nie wymagane jest zaistnienie materialnych warunków poznania a więc wyobraźni i zmysłowości koniecznej do utworzenia intelek­tualnej formy poznawczej drogą abstrakcji. Dlatego można do­mniemywać, że podział na intelekt bierny i czynny byłby w przypadku substancji oddzielonej od materii dyskusyjny, ale to zostanie przeanalizowane poniżej. Dlatego należy uznać działa­nie intelektu anioła za dokonujące się niezależnie od mate­rialnych warunków poznania.

Niematerialność tak pojęta jest podstawą umożliwiającą poznanie, podczas gdy materia i materialność je utrudnia. Przy asymilacji materialnej mamy do czynienia tylko z bierno­ścią materii, która w wyniku działania pewnej siły zewnętrznej podlega różnym modyfikacjom; w asymilacji „formalnej”, jaka realizuje się w poznaniu, rzecz nie traci swej formy, dzięki której istnieje, lecz przyswaja sobie formy „drugie” jako dru­gie, jako znaki. Klasycznym objaśnieniem tłumaczącym z jednej strony rację poznania i z drugiej różnicę między bytami pozna­jącymi i niepoznającymi jest ustęp Jana od św. Tomasza w ko­mentarzu do q. 14. „Sumy teologicznej”: „[…] mówi się, że na­tura poznająca przewyższa nierozumną w taki sposób że jakby przyjmuje inne natury i sama z siebie jest zdolna je ujmo­wać, albo też doskonałości bytowe innych substancji: przyjmowa­nie to dokonuje się w sposób niematerialny, jest to więc jakaś dla niej [tj. substancji intelektualnej] reprezentacja,[…] Te jednak przedmioty, które w ogólny sposób są ujmowane i by­towo są w jakimś podmiocie, czy byłby to podmiot duchowy czy materialny, to jednak one same istnieją tylko w tym podmiocie w którym są ujmowane: przez to, że są ujmowane jako mające wła­ściwe sobie istnienie i bytowość, i tak oto są zdeterminowane przez ów podmiot albo materię, w jakiej istnieją; i to nazywa św. Tomasz posiadaniem określonego istnienia, tak więc tylko w tym zakresie podmiot poznający ujmuje taki byt zdetermino­wany; i ten sposób przyjmowania jest bytowo zdeterminowany formą, która ma swoje istnienie w danym przedmiocie”. Uzasad­nieniem tak rozumianego aktu poznania jest zdolność ujmowania zmysłowej i intelektualnej formy poznawczej przedmiotu intelektu w jednym akcie poznawczym. Dla dopełnienia ogólnego pojęcia niematerialności poznania Jan od św. Tomasza wprowadza do podmiotu poznającego swoistą potencjalność, bier­ność jak ją nazywa — „niematerialną”. Tego rodzaju „potencjal­ność niematerialna” sprowadza się do potencjalności formy jako takiej, która w sobie wzięta nie jest racją deter­minacji, i dlatego może przyjąć formę rzeczy drugiej, czyli jej formę poznawczą. Analiza tomistycznej teorii poznania, omawiana w związku z przedmiotem niniejszego studium, wchodzi głębiej w naturę poznania, aniżeli współczesne opisy podkreślające tylko stronę zjawiskową poznania, sprowadzającą się do opozy­cji podmiotu i przed­miotu. Z niematerialności wynika więc ko­niecznie intelektualność i to tak dalece, że właściwym przed­miotem poznania umysłu ludzkiego, złączonego z ciałem, są istoty rzeczy, oderwane od materialnych cech jednostkujących.

§2
Rozróżnienie w gatunku pomiędzy substancjami intelektualnymi

Teza: Rozróżnienie w gatunku pomiędzy substancjami intelektualnymi dokonuje się ze względu na ich istotę, a nie sposób poznawania, dlatego sposób poznawania nie decyduje o różnicy gatunkowej pomiędzy substancjami ntelektualnymi.

Zagadnienie rozróżnienia w gatunku pomiędzy substan­cjami intelektualnymi w dawniejszych traktatach scholastycznych odnoszone było do komentowania kwestii czy anioł i dusza różnią się w ga­tunku. W filozofii scholastycznej dokonuje się rozróżniania i porównywania substancji intelek­tualnych. Do powyższych definicji i ich objaśnienia na­leży dodać jeszcze objaśnienie zastosowanych poniżej rozróż­nień pojęciowych, za pomocą których będziemy orzekać o sub­stancji intelektualnej. Najpierw należy wskazać na potrzebę rozróżnienia na definicję przyjmowaną w powyższych rozważa­niach i definicję w sensie właściwym, mianowicie przyjęte przez nas terminy rodzajowe i gatunkowe określające anioła od­powiadają tylko pewnym cechom, które przypisaliśmy w oparciu o znane ustępy pism św. Tomasza, o czym wypowiada się tenże autor następująco: „Gatunków rzeczy niematerialnych nie po­znaje się przez definicje czy dowód, jak poznaje się coś w przypadku nauk spekulatywnych, ale anioła nie da się zdefinio­wać w sposób właściwy, nie wiemy bowiem, czym jest, można jego jednak nieco poznać przez pewne negacje czy znane cechy”. Dla­tego spróbowaliśmy zbudować definicje substancji intelektu­alnej, anioła i duszy oddzielonej przy pomocy rozważanych wcześniej pojęć, a teraz powołamy się na odpowiednie teksty źródłowe filozofów scholastycznych, przy pomocy których doko­namy koniecznych rozróżnień. Następnie w celu porównania sub­stancji intelektualnych wskażemy na sposób i możliwość dokona­nia takiego rozróżnienia, które uzasadniałoby twierdzenie o tożsamości lub odrębności całkowitej lub pod pewnym względem pomiędzy tymi substancjami.

Scholastycy twierdzą, że „jednoznaczność polega na tym, że termin jednoznaczny bywa orzekany o różnych desygnatach ze względu na tę samą rację”. Racją ze względu na którą rozważa się anioła i duszę oddzieloną jest tutaj określenie substancji intelektualnej. Ponieważ anioł i dusza jak wyżej zostało stwierdzone odpowiada pojęciu substancji intelektualnej, to orzekanie takie jest jednoznaczne. Oznacza to, że ze względu na pojęcie substancji intelektualnej nie zachodzi pomiędzy aniołem a duszą różnica. Dlatego należy uznać, że substancje te są tożsame rodzajowo. Natomiast ze względu na same substan­cje, które są orzekane jednoznacznie przy pomocy określenia substancji intelektualnej ich własne określenia za, pomocą których rozróżniamy je pomiędzy sobą wskazują na różne desy­gnaty tych określeń. A zatem jeżeli przyjmuje się ich tożsamość rodzajową to ze względu na ich własne definicje należy przyjąć ich różnicę w gatunku substancji intelektualnej. Teraz uzasadnimy to twier­dzenie w oparciu o teksty źródłowe. Wykażemy następnie, że rozróżnienie w gatunku pomiędzy substancjami intelektualnymi dokonuje się ze względu na ich istotę, a nie sposób poznawania, dlatego sposób po­znawania nie decyduje o różnicy gatunkowej pomiędzy substancją intelektualną. Św. Tomasz z Akwinu w wielu miejscach rozważa zagadnie­nie, czy anioł i dusza różnią się w gatunku. Sposób rozróżnia­nia pomiędzy substancją oddzieloną a duszą, za pomocą którego uzasadnia św. Tomasz tezę o odrębności gatunkowej pomiędzy tymi substancjami zawarty jest w jego „Komentarzu do Sen­tencji”.