Bezpłatny fragment - Ekologia ludzka

CONTENTS

Abbreviations

Introduction

Chapter I

Anthropological and theological foundations of human ecology

1. Human being as the centre of creation

2. Redemption as the revival of human environment

Chapter II

Modern-day threats to human ecology

1. The signs of threats to human ecology

2. The origins of threats to human ecology

Chapter III

Moral conditions of human ecology

1. The concern for family

2. The protection of collective goods

3. Creating human community

Conclusion

Sources

---

INHALTSVERZEICHNIS

Abkürzungsverzeichnis

Einführung

Kapitel I

Anthropo-theologische Grundlagen der Humanökologie

1. Der Mensch als Zentrum der Schöpfung

2. Erlösung als eine Erneuerung der menschlichen Umwelt

Kapitel II

Gegenwärtige Bedrohung für die Humanökologie

1. Bedrohungszeichen für die Humanökologie

2. Bedrohungsquellen für die Humanökologie

Kapitel III

Moralbedingungen der Humanökologie

1. Sorge um die Familie

2. Schutz der Gemeingüter

3. Schaffung der menschlichen Gemeinschaft

Schlussfolgerungen

Bibliographie

Wykaz skrótów

CA — Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus” (1.05.1991).

ChL — Jan Paweł II. Adhortacja apostolska „Christifideles laici” (30.12.1988).

CiV — Benedykt XVI. Encyklika „Caritas in Veritate” (29.06.2009).

DiM — Jan Paweł II. Encyklika „Dives in misericordia” (30.11.1980).

DNSK — Dokumenty nauki społecznej Kościoła. Cz. 1—2. Red. M. Radwan i in. Rzym-Lublin 1996.

DV — Jan Paweł II. Encyklika „Dominum et Vivificantem” (18.05.1986).

DWR — Sobór Watykański II. Deklaracja o wolności religijnej „Dignitatis humanae”.

EA — Jan Paweł II. Adhortacja apostolska „Ecclesia in Africa” (14.09.1995).

EV — Jan Paweł II. Encyklika „Evangelium vitae” (25.03.1995).

FC — Jan Paweł II. Adhortacja apostolska „Familiaris consortio” (22.11.1981).

FR — Jan Paweł II. Encyklika „Fides et ratio” (14.09.1988).

KDK — Sobór Watykański II. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”.

KKK — Katechizm Kościoła Katolickiego.

KO — Sobór Watykański II. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”.

LdoR — Jan Paweł II. List do Rodzin „Gratissimam sane” (2.02.1994).

LE — Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens” (14.09.1981).

LS — Franciszek. Encyklika „Laudato Si’” (25.05.2015).

MD — Jan Paweł II. List apostolski „Mulieris dignitatem” (15.08.1988).

OA — Paweł VI. List apostolski „Octogesima adveniens” (14.05.1971).

PDV — Jan Paweł II. Adhortacja apostolska „Pastores dabo vobis” (25.03.1992).

RH — Jan Paweł II. Encyklika „Redemptor hominis” (4.03.1979).

RMi — Jan Paweł II. Encyklika „Redemptoris missio” (7.12.1990).

RP — Jan Paweł II. Adhortacja apostolska „Reconciliatio et paenitentia” (2.12.19840).

RT (RTK) — „Roczniki Teologiczne” (do 1990: „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”). Lublin 1949-.

SRS — Jan Paweł II. Encyklika „Sollicitudo rei socialis” (30.12.1987).

WB — Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II „Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela”. Red. S. Dziwisz i in. Watykan 1987.

WJ — Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II „Jezus Chrystus”. Red. W. Zega. Kraków-Ząbki 1999.

VC — Jan Paweł II. Adhortacja apostolska „Vita consecrata” (25.03.1996).

VS — Jan Paweł II. Encyklika „Veritatis splendor” (6.08.1993).

ZN KUL — „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”. Lublin 1958-.

Skróty i cytaty Ksiąg Biblijnych pochodzą z IV wydania Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia). Poznań-Warszawa 1989.

Wstęp

Jan Paweł II, badając współczesne „znaki czasu”, zwraca uwagę na problemy związane z „kwestią ekologiczną”. W zakres tej problematyki wchodzi środowisko naturalne i środowisko ludzkie. Ekologia — odnosząca się do środowiska przyrodniczego — zajmuje się „badaniem wzajemnych zależności między organizmami a środowiskiem”. Jako pierwszy użył tego terminu E. Haeckel w 1869 roku, definiując ekologię jako „badanie (całości) relacji zwierząt do […] środowiska nieorganicznego, jak i organicznego, włączając w to główne jego przyjazne i wrogie stosunki z tymi zwierzętami czy roślinami, z którymi wchodzi w bezpośredni kontakt”. Naruszenie jakiejś płaszczyzny, na której zachodzi powiązanie między danymi organizmami, wprowadza dysharmonię w cały ekosystem. Współcześnie ekologia stanowi jeden z działów biologii, który pełni kluczową rolę w dziele ochrony przyrody, ponieważ odpowiada na pytanie, „jak najlepiej zagospodarować przyrodę i ochronić ją przed szkodliwymi wpływami”.

Papież w swej refleksji nie zatrzymuje się wyłącznie na problematyce „ekologii przyrodniczej”, lecz stopniowo przechodzi do ekologii ludzkiej. Daje się to zauważyć już w pierwszej programowej encyklice Redemptor hominis. Wśród przejawów powstałych na skutek poddania stworzenia „marności”, której źródłem jest grzech, Papież wymienia: „zagrożenie ludzkiego środowiska w miejscach gwałtownej industrializacji, […] brak poszanowania dla życia nienarodzonych”.

Wskazuje na wielkie niepokoje w związku ze zjawiskiem alienacji owoców pracy człowieka, które wyraża się nie tyle w tym, że „zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ile — przynajmniej częściowo, w jakimś pochodnym i pośrednim zakresie skutków — skierowują się przeciw człowiekowi. Zostają przeciw niemu skierowane lub mogą zostać skierowane przeciwko niemu. Na tym zdaje się polegać główny rozdział dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Człowiek coraz bardziej bytuje w lęku. Żyje w lęku, że jego wytwory — rzecz jasna nie wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które zawierają w sobie szczególną miarę ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości — mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko człowiekowi. Mogą stać się środkami i narzędziami jakiegoś wręcz niewyobrażalnego samozniszczenia, wobec którego wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdają się blednąć”. Powyższa inkongruencja skłania Papieża do postawienia pytania o prawdziwy rozwój człowieka. Odpowiada on, że chodzi w nim „o rozwój osób, a nie tylko o mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą się posługiwać. Chodzi o to, aby […] nie tyle więcej mieć, ile bardziej być”.

Także w encyklice Sollicitudo rei socialis Papież porusza problem ekologiczny. Tym razem ujmuje go w kontekście sytuacji społecznej w wymiarze międzynarodowym i wewnątrzspołecznym. W swej refleksji wskazuje na dysproporcję pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem. Nadmierna konsumpcja krajów lepiej rozwiniętych ekonomicznie powoduje ubóstwo i „niedorozwój” innych krajów. Zdaniem Papieża przyczyną takiego stanu rzeczy jest utrata wrażliwości na wartości wyższe. Ujmuje to zwięźle we wspomnianym przewartościowaniu posiadania „mieć” wobec wartości integralnego człowieczeństwa „być”. Tego typu myśleniu przeciwstawia jednak obowiązek „rozwoju całego człowieka i wszystkich ludzi” w oparciu o prawa wynikające z godności ludzkiej.

Inna wypowiedź Jana Pawła II, tym razem w pełni odnosząca się do ekologii, to Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju. Ukazany jest w nim związek pomiędzy budową pokoju a ochroną środowiska naturalnego. Zależność ta oparta jest na moralnych wartościach, które pozwalają przezwyciężyć powstające problemy. Degradacja środowiska naturalnego posiada wymiar moralny i według Papieża „najgłębszą i najpoważniejszą implikacją moralną kwestii ekologicznej jest brak szacunku dla życia”.

Dochodzi do tego, że dochód ekonomiczny stawia się ponad godność pracującej osoby. Zysk i potrzeby produkcji nie są odnoszone do dobra jednostki czy społeczności. Papież podkreśla, że prowadzi to z czasem do pogardy człowieka. Dlatego tak mocno podkreśla, że „szacunek dla życia, a przede wszystkim dla ludzkiej godności, jest podstawową zasadą zdrowego postępu ekonomicznego, przemysłowego i naukowego”.

W swym kolejnym dokumencie — encyklice Centesimus annus — Jan Paweł II omawia „kwestię ekologiczną”, wiążąc ją z kryzysem związanym ze współczesną cywilizacją konsumpcyjną. Zwraca uwagę na wypaczoną hierarchię wartości, w której nacisk położony jest na posiadanie. Podkreśla on także potrzebę zwrócenia większej uwagi na moralne warunki prawdziwej ekologii ludzkiej. Mówi: „podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w dostatecznej mierze okazuje się troskę o zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z nich wnosi swój wkład w ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej ‘ekologii ludzkiej’”.

W refleksji Jana Pawła II na temat ekologii można więc zauważyć ewolucję nauczania, która od ochrony środowiska przyrodniczego przechodzi do ochrony środowiska ludzkiego. Środowisko — odnoszące się do ludzi — rozumiane jest jako wtórne środowisko naturalne, które „oznacza wytworzony przez człowieka świat zamieszkania i pracy, który w rozwoju społecznym został zorganizowany przez naukę i technikę”. Papież przy omawianiu prawdziwej „ekologii ludzkiej” stwierdza, że „w tym kontekście należy wspomnieć o poważnych problemach współczesnej urbanizacji, konieczności urbanistyki troszczącej się o życie osoby, jak również o należytym zwracaniu uwagi na społeczną ekologię pracy”. Z powyższego wynika, że Papież zwraca uwagę na dwa elementy: mieszkanie i pracę, które w ścisłym sensie tworzą środowisko ludzkie.

Urbanizacja jest wynikiem „industrializacji i związanych z nią daleko idących zmian technologicznych. […]. Rozwój wielkich regionów miejskich pociąga za sobą […] przede wszystkim problem utrzymania godnego człowieka środowiska naturalnego i społecznego”. Urbanistyka natomiast dotyczy nauki, która zajmuje się planowaniem odnoszącym się do rozwoju i budowy miast i osiedli. Rozumienie wspomnianych terminów nie sprawia większej trudności, czego z pewnością nie można powiedzieć na temat „społecznej ekologii pracy”. Znaczenie tego określenia „jest bardzo szerokie”. Wydaje się, że Jan Paweł II używa tego terminu w związku z zachodzącymi głębokimi procesami przemian pracy ludzkiej, które są skutkiem „szybkiego postępu technologicznego i globalizacji rynków”. W kontekście tych przeobrażeń zachodzi potrzeba osiągnięcia „kultury pracy”. Dlatego też podstawą personalistycznego, ekonomicznego i społecznego wymiaru pracy powinna być godność człowieka. Chaotyczna urbanizacja oraz brak „społecznej ekologii” pracy prowadzą do negacji tzw. „praw społecznych należnych osobie ludzkiej. Chodzi przede wszystkim o dwa fundamentalne (prawa), a mianowicie prawo do pracy i prawo do mieszkania”. Sądzi się, że rozwiązanie tych problemów może się dokonać tylko na płaszczyźnie życia społeczno-gospodarczego.

Warunki społeczno-gospodarcze powinny wpływać na egzystencję godną człowieka. Jednakże Papież zwraca w tym miejscu uwagę na to, że człowiek, na mocy istotowej godności nadanej przez Stwórcę, posiada „zdolność wznoszenia się ponad wszelki porządek społeczny w dążeniu do prawdy i dobra”. Dlatego też w tym miejscu należy zwrócić uwagę na zdolności człowieka, dzięki którym jest on istotą rozumną, wolną i miłującą. To dzięki tym dyspozycjom jest on w stanie nawiązywać prawidłowe relacje z Bogiem, z samym sobą, z drugim człowiekiem oraz z otaczającym go światem.

Oprócz relacji interpersonalnych Jan Paweł II podkreśla rolę wspomnianych już wartości — prawdy i dobra wynikających z godności ludzkiej, do których można dążyć tylko w oparciu o podstawowy dar — jakim jest życie ludzkie — a „bez których człowiek nie może rozwijać się jako osoba i zostaje potraktowany jako przedmiot lub instrument”. Wydaje się, że termin ekologia ludzka zostaje niekiedy przez Jana Pawła II użyty jako synonim „ekologii godnej człowieka” oraz ekologii wewnętrznej i moralnej. Do tego zakresu ekologii ludzkiej można dodać wypracowanie odpowiednich stylów życia oraz ekologię sumienia. Dotyczy to zwłaszcza działań, które byłyby oparte na całościowej wizji człowieka i odnosiłyby się w szczególny sposób do ludzkiego wnętrza. Albowiem z człowieka mogą wypływać czyny, które będą niszczyły środowisko ludzkie lub będą je chroniły i rozwijały.

Godność osoby ludzkiej i wynikające z niej zdolności, dzięki którym człowiek może nawiązywać relacje osobowe i dążyć do prawdy i dobra, stanowią wprawdzie podstawę ekologii ludzkiej, lecz jej nie wyczerpują. Dlatego też wydaje się uzasadnione, by kategorię ekologii ludzkiej poszerzyć o „relacje międzyludzkie, które gwarantują poszanowanie godności każdego i umożliwiają mu życie w wolności i prawdzie”. Wynika z tego, że konieczne jest objęcie tym terminem podstawowych struktur życia społecznego, więzi międzyludzkich oraz wspólnoty ludzkiej.

Z tego też względu Papież podkreśla, że „pierwszą i podstawową komórką ekologii ludzkiej jest rodzina, w której człowiek otrzymuje pierwsze i decydujące wyobrażenie związane z prawdą i dobrem, uczy się, co znaczy kochać i być kochanym, a więc co konkretnie znaczy być osobą”. Rodzina określana jest przez Jana Pawła II jako „sanktuarium życia” i dlatego stanowi „ośrodek kultury życia […] wbrew tak zwanej kulturze śmierci”. Godność osoby odnosi się przede wszystkim do poszanowania podstawowej wartości ludzkiej, jaką jest życie. Dlatego w kontekście ekologii ludzkiej Papież przypisuje szczególną rolę rodzinie, albowiem to w pierwszym rzędzie z więzów rodzinnych wynikają relacje międzyosobowe.

Następnymi wspólnotami, na które zwraca uwagę Jan Paweł II przy omawianiu ekologii ludzkiej, są: przedsiębiorstwo, państwo, wspólnota międzynarodowa oraz Kościół. Zachowanie prawidłowych relacji opierających się na miłości, sprawiedliwości i solidarności pozwala na tworzenie prawdziwie ludzkiego środowiska, w którym mogą być zapewnione podstawowe potrzeby życiowe dla każdego człowieka. Wiąże się to z ochroną „dóbr zbiorowych”, które zapewniają każdej osobie odpowiednią przestrzeń życiową.

Należy sądzić, że gdy Jan Paweł II łączy „aspekty podmiotowe i przedmiotowe, materialne i duchowe, podstawowe i rozwojowe, wewnętrzne i zewnętrzne, mówi o środowisku ludzkim, o ekologii ludzkiej”. Dlatego na podstawie tego wszystkiego, co dotychczas zostało powiedziane, należy w tym miejscu określić zakres pojęciowy ekologii ludzkiej. Wydaje się, że Jan Paweł II ma tu na myśli harmonijne relacje intrapersonalne i międzyludzkie oparte na prawidłowej hierarchii wartości, które zapewniają integralność osobie i pozwalają stawać się i pozostawać człowiekiem. Tylko takie relacje chronią godność ludzką i podstawową wartość człowieka, jaką jest życie. Można w celu uściślenia dodać, że wszelkie odniesienia ludzkie powinny się opierać na godności człowieka. To ona jest podstawą relacji o charakterze podmiotowym, tzn. takich, w których to, kim jest człowiek, stoi w hierarchii wartości przed tym, co posiada. Jednakże godność człowieka okazuje się czymś bez znaczenia, jeśli w człowieku nie dostrzega się charakteru transcendentnego, nadającego sens ludzkiemu bytowaniu i będącego podstawą do określenia całościowej wizji osoby.

W związku z określeniem pojęcia ekologii ludzkiej w świetle nauczania Jana Pawła II, niniejsza praca ma na celu ukazanie zakresu, który kryje się pod tym terminem. Jednym z powodów podjęcia problematyki związanej z ekologią ludzką był brak — dotyczy to roku 2000, w którym praca ta została napisana w swej pierwotnej wersji — całościowego ujęcia tej problematyki w świetle nauczania Jana Pawła II. Czterdzieści lat od powołania Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową skłania do pewnej „retrospekcji” nauczania papieskiego, aby na nowo odczytać Jego przesłanie dotyczące ekologii ludzkiej. Niewątpliwie temat ten wciąż jest aktualny i świadczą o nim liczne publikacje wydane po 2000 roku. Nie zmienia to faktu, że do dzisiaj nie ma jednoznacznego stanowiska, które określałoby ramy ekologii ludzkiej.

Źródłem poznania podstawowych aspektów ekologii ludzkiej są dokumenty papieskie, wśród których należy wymienić encykliki: Centesimus annus i Evangelium vitae, a także Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1990 roku „Pokój z Bogiem Stwórcą — pokój z całym stworzeniem” oraz Audiencja generalna 17 stycznia 2001 roku „Trzeba zapobiec katastrofie ekologicznej”. Dopełnieniem są dokumenty, które nie mówią wprost o ekologii ludzkiej lub też termin ten pojawia się w nich przy omawianiu innych kwestii, należą do nich: Sollicitudo rei socialis, Laborem exercens, Fides et ratio, Familiaris consortio, Christifideles laici, List do Rodzin „Gratissimam sane” oraz przemówienia papieskie. Do grupy tych źródeł należy zaliczyć także te, w świetle których zostanie ukazany fundament antropologiczno-teologiczny ekologii ludzkiej. W tym celu za materiał sekundarny niniejszej pracy posłużą encykliki: Redemptor hominis, Dives in misericordia i Dominum et Vivificantem, adhortacja Reconciliatio et paenitentia oraz katechezy środowe: Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela i Jezus Chrystus.

Podstawową literaturą będą komentarze do encyklik Centesimus annus i Evangelium vitae. Spośród zawartych w nich opracowań należy zwrócić uwagę na prace: W. Chomika, E. Janiaka, J. Mariańskiego, J. Nagórnego, R. Otowicza, C. Rittera. Pomocą posłużą także prace takich autorów jak: W. Bołoz, J. Gocko, J. Krucina, H. Skorowski, T. Ślipko, K. Wojtyła, M. Wyrostkiewicz oraz J. Życiński. Z najważniejszych czasopism należy wymienić następujące: „Communio”, „Człowiek i Przyroda”, „Ethos”, „Homo Dei”, „Roczniki Teologiczne” (wcześniej: „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”), „Społeczeństwo”, „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”. Pomocą w pracy będą artykuły w nich zawarte autorstwa: R. Buttiglionego, W. Chomika i F. Rosińskiego, J. Gocki, B. Jurczyka, J. Kondzieli, J. Nagórnego, J. Schaschinga, G. Witaszka.

Do przedstawienia tematyki ekologii ludzkiej w świetle nauczania Jana Pawła II posłużono się metodą analityczną. Analiza zebranego uprzednio materiału źródłowego pozwoliła na dokonanie pewnej syntezy, jak również przyczyniła się do ukazania poszczególnych aspektów i elementów ekologii ludzkiej.

W tym miejscu należy przedstawić w zarysie strukturę niniejszej pracy. Zostanie ona oparta o schemat wypracowany na gruncie katolickiej nauki społecznej „widzieć — oceniać — działać”. Dwa pierwsze elementy tej struktury stoją jakby na tym samym poziomie, z którego wyprowadzane są konkretne postulaty. Dlatego też ich kolejność zostanie zmieniona, aby antropologiczno-teologiczny fundament ekologii ludzkiej był tym „pryzmatem”, dzięki któremu będzie możliwe zauważenie konkretnych zagrożeń ekologii ludzkiej, by w końcu — na podstawie tych dwóch elementów — ukazać kierunki i sposoby troski o środowisko moralne człowieka.

Przyjęcie takiej struktury ma na celu ukazanie w pierwszym rozdziale podstaw antropologiczno-teologicznych ekologii ludzkiej. Zasadniczym problemem, jaki zostanie tu postawiony, będzie próba odpowiedzi na pytania: skąd pochodzi człowiek?, jaka jest jego struktura ontologiczna?, jakie zdolności posiada?, jakie relacje osobowe jest w stanie nawiązywać? Rozważania dotyczące zarysowanych wyżej problemów zmierzają do ukazania człowieka jako szczytu, ośrodka, a nade wszystko jako centrum stworzenia w „namiocie” Opatrzności Bożej. Przyjdzie także zwrócić uwagę, że wszelkie wykroczenia przeciw prawu naturalnemu i moralnemu są grzechem, który swymi korzeniami tkwi w grzechu pierworodnym. Na tym tle omówione zostaną skutki grzechu, które prowadzą do zerwania prawidłowych relacji człowieka z Bogiem, z samym sobą, z drugim człowiekiem i z całym światem stworzonym. W końcu zostanie przedstawione dzieło Odkupienia, dzięki któremu zostały odnowione relacje osobowe i międzyludzkie, przez co środowisko człowieka może się stawać prawdziwie ludzkie.

Zadaniem następnego rozdziału będzie ukazanie zagrożeń ekologii ludzkiej. Zostaną one podzielone na przejawy i źródła. Przy omawianiu przejawów zagrożeń przyjdzie zwrócić szczególną uwagę na problemy związane z chaotyczną urbanizacją, z nieprzestrzeganiem „społecznej ekologii pracy” oraz z egoizmem, konsumizmem i „kulturą śmierci”. Celem tego rozdziału będzie także odpowiedź na pytanie o źródło zagrożeń ekologii ludzkiej. Dlatego też punktem wyjścia będzie, wskazany przez Jana Pawła II, błąd antropologiczny. Pozwoli on na ukazanie redukcjonistycznych lub fałszywych teorii dotyczących prawdy: o człowieku, o jego wolności, sumieniu oraz o jego relacji do Boga.

Ostatni rozdział będzie próbą przedstawienia moralnych warunków ekologii ludzkiej. W tym miejscu pojawi się pytanie o rolę, jaką odgrywają w ekologii ludzkiej zdrowa rodzina, odpowiednia ochrona „dóbr zbiorowych” oraz wspólnota ludzka oparta na prawidłowych relacjach i strukturach. Odpowiedzi na te pytania nie wyczerpują podjętych w tym rozdziale rozważań, albowiem przyjdzie także zwrócić uwagę na poszczególne działania, które troszczą się o „pierwszą i podstawową komórkę ekologii ludzkiej”, jaką jest rodzina, o ochronę dóbr zbiorowych oraz tworzą wspólnotę ludzką.

Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio do najpilniejszych problemów zalicza te, które wiążą się z kwestią ekologiczną. Wydaje się jednak, że na pierwszym miejscu stawia troskę o moralną ochronę ekologii ludzkiej. To tłumaczy, dlaczego ekologia ludzka w nauczaniu papieskim jest tym polem działalności człowieka, które decyduje o jego prawdziwej godności i chroni podstawową wartość ludzką, jaką jest życie. Szczególnej aktualności nabiera to nauczanie wobec współczesnych zamachów na życie ludzkie oraz wszelkich działań prowadzących do uprzedmiotowienia osoby ludzkiej.

Rozdział I
Antropologiczno-teologiczne podstawy ekologii ludzkiej

Ekologia ludzka jest u swych korzeni związana z kwestią antropologiczną. Dlatego też ukazanie fundamentu antropologiczno-teologicznego wydaje się być podstawą do dalszej refleksji na temat środowiska ludzkiego. Aby tego dokonać należy w pierwszym rzędzie odwołać się do interpretacji papieskiej w świetle Pisma Świętego. Posłuży to do przedstawienia dzieła stworzenia, które dokonało się za przyczyną Trójjedynego Boga, a przez to przybliży także obraz człowieka. Będzie to podstawą do określenia godności istoty ludzkiej i wynikających z niej zdolności. Kolejnym krokiem będzie omówienie relacji człowieka do prawdy i dobra oraz do Boga, do samego siebie, do drugiej osoby i do otaczającego go świata. Dopełnieniem tego będzie przedstawienie człowieka w roli kontynuatora stworzenia, którym staje się dzięki przekazywaniu życia następnym pokoleniom oraz przez podporządkowywanie sobie ziemi za pomocą pracy. Pozwoli to ukazać, że człowiek zajmuje centralną pozycję wśród stworzenia, lecz tylko w ramach Opatrzności Bożej. W ujęciu tym przyjdzie także zwrócić uwagę na upadek człowieka spowodowany buntem przeciw woli Stwórcy, jak również i na rolę Odkupienia, które dzięki ofierze Jezusa Chrystusa przywróciło człowiekowi utraconą pozycję.

1. Człowiek — centrum stworzenia

Zależność bytów przygodnych (niekoniecznych) od Absolutu jest możliwa do poznania przez człowieka dzięki rozumowaniu. Rozum jednak nie potrafi wyjaśnić prawdy o stworzeniu i o Stwórcy. Prawda ta należy do prawd objawionych i człowiek wierzący przyjmuje, że najwyraźniej ukazana jest ona w źródle objawionym, tzn. w Piśmie Świętym. Dlatego też, aby wyjaśnić prawdę o Stworzycielu i Jego „bardzo dobrym” dziele — człowieku, który jest szczytem, ośrodkiem i centrum całego stworzenia — należy odczytać ją w świetle tekstu biblijnego dotyczącego Stwórcy, w którym są zawarte fundamentalne prawdy antropologiczne.

Punktem wyjścia, do którego należy się odwołać w celu wyjaśnienia tych prawd, będzie pierwsza księga Pisma Świętego — Księga Rodzaju, w której znajdują się dwa „opisy” stworzenia. Według egzegetów wcześniejszym opisem (co do czasu powstania) jest opis drugi (Rdz 2, 4b-25). Posiada on charakter bardziej konkretny i obrazowy. Uważany jest za „źródło jahwistyczne” ze względu na używanie słowa „Jahwe”, które jest określeniem Boga. Opis pierwszy (Rdz 1, 1 — 2, 4a), którego czas powstania jest późniejszy, posiada treść bardziej usystematyzowaną. Tematyka teologiczna w nim zawarta ukierunkowana jest na dzień siódmy, dzień odpoczynku Boga. Opis ten, ze względu na liturgiczny i kultyczny charakter, przypisywany jest tradycji kapłańskiej.

W kapłańskim opisie dzieła stworzenia przedstawiona jest ciągłość i analogia dotycząca poszczególnych dni. W pierwszym dniu ukazana jest prawda, że: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. W wyniku słów Boga: „niechaj się stanie” (por. Rdz 1, 3) powstaje świat widzialny, który zostaje napełniony istotami żywymi. Na końcu tego dzieła Bóg stworzył „na swój obraz” (Rdz 1, 27) człowieka. Poszczególne dni stwarzania kończą się słowami: „a widział Bóg, że były dobre”. Dzień szósty, w którym został stworzony człowiek jako „ośrodek wszechświata”, kończy zdanie: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). W przedstawionym opisie ujawnia się charakter ontologiczny i aksjologiczny całego stworzenia. Prawda o świecie stworzonym przez Boga odczytana z objawienia pozwala dostrzec, że stworzenie jest „dobre”, a o człowieku pozwala powiedzieć, że jest „bardzo dobry”. O ile opowiadanie kapłańskie ukazuje istotę ludzką jako ostatnie stworzenie i zwieńczenie Bożego dzieła, o tyle „źródło jahwistyczne” przedstawia człowieka, który „wchodzi […] na scenę jako pierwszy, ponieważ bez niego dzieło stworzenia nie miałoby sensu, byłoby pozbawione imienia”.

Dzieło stworzenia objawia Stwórcę i pozwala wniknąć w Jego tajemnicę. Stworzenie „ukazuje wewnętrzne życie Boga”. Dlatego też, zanim przyjdzie omówić dzieło stworzenia, którego centrum stanowi człowiek, należy „odsłonić życie” Boga. Dzieło stworzenia jest wyrazem wszechmocy, mądrości i miłości Stwórcy (por. Mdr 11, 25). Przez wszechmoc Stworzyciela objawia się miłość w akcie stwórczym. Bóg obdarowuje istnieniem byty zróżnicowane, w których strukturę zostaje wpisany dar ich Stwórcy. Stwarzanie wyraża działalność wypływającą z miłości (por. Mdr 11, 24. 26).

Dar miłości bezinteresownej wymaga zaistnienia, trwania i rozwijania się dobra według „właściwej dla niego dynamiki. Bóg-Stworzyciel jest Tym, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli (Ef 1, 11). Całe zaś dzieło stworzenia dąży do wykonania tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy (Ef 3, 9)”. Bóg przez akt stworzenia świata i jego ośrodka, którym jest człowiek, zaczyna urzeczywistniać plan zbawienia. Przez dzieła Stwórcy człowiek wznosi się ku tajemnicy Trójcy Świętej. Doświadcza, że: „Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stworzenia”.

Bóg powołuje byty do istnienia mocą swego słowa: „niechaj się stanie” (por. Rdz 1, 3). Prawdę tę zawartą już w Księdze Psalmów, która nawiązuje do stwarzającego Słowa: „przez słowo Pana powstały niebiosa” (Ps 33, 6), pogłębia Nowy Testament, ukazując jedność Słowa z Ojcem, przez którą „świat stał się” (J 1, 10). Stworzenia „nie tylko są słowem Słowa, którymi Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie darami Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego — stwórczego Ducha”.

Księga Rodzaju (Rdz 1, 1—2) w sposób nie do końca sprecyzowany wyraża działanie Ducha Świętego: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię […], a Duch Boży (ruah Elohim) unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1n). Akt stwórczy wyraża się w powołaniu do istnienia wszechświata. Oznacza to obdarowanie bytu istnieniem, w którym udział ma Duch Boży. Wszechświat powołany do istnienia „w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem oddany Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, którym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje stworzony w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W czasie wybranym przez Trójcę jako początek ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Miłości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej”.

Stworzenie objawia ojcostwo Boga jako Ojca. Jest ono dziełem Jednego i zarazem Trójjedynego Boga. Ta troistość w jedności nadaje dynamizmu stworzeniu. Stworzenie, które zostało powołane do istnienia w akcie woli Boga, jest stworzeniem dla Boga, ponieważ powraca ono do Ojca, przez Syna w Duchu Świętym. Stworzenie jest także znakiem chwały i rzeczywistości Boga. Pierwowzorem stworzenia świata jest zrodzenie Słowa współistotnego Ojcu. Źródłem stworzenia jest Miłość-Osoba, która jest Duchem Świętym. Wnikanie w głąb tajemnicy Boga prowadzi do odsłonięcia „chwały Boga”, która jest w Nim samym. Jest ona wewnętrzną chwałą wypełniającą nieograniczoną głębię i wyrażającą doskonałość Osób w Trójcy Świętej.

Ta wewnętrzna chwała Boga poprzez stworzenie zostaje przeniesiona „na zewnątrz”. Bóg nie stwarza świata dla siebie. Boża chwała głoszona przez stworzenie jest wyrazem oczekiwania na istotę rozumną. Bóg w szóstym dniu swego dzieła powiedział: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 26). Należy zwrócić uwagę na wypowiedź Stwórcy, która jest w liczbie mnogiej i ukierunkowana na stworzenie człowieka. Wydaje się, że fraza: „uczyńmy […] podobnego Nam” może wyrażać „Boskie My jednego Stwórcy”. Stworzenie człowieka (przez Stwórcę) jest poprzedzone zwrotem „do wewnątrz” samego Boga. Stwórca zwraca się jakby do siebie samego, „szukając wzoru i natchnienia w tajemnicy swojego Bytu, który poniekąd już tutaj objawia się jako Boskie My”. Sugeruje to obecność Trójcy Świętej.

W stwierdzeniu aktu stwórczego człowieka: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27), przez autora księgi natchnionej użyty jest trzykrotnie czasownik „stworzył” (‘bara’). Oznacza on „intensywność” i doniosłość tego aktu stwórczego, która zostaje potwierdzona frazą zamykającą stworzenie człowieka: „widział, że wszystko, co uczynił było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Człowiek nie jest dziełem tylko „dobrym” (por. Rdz 1, 3. 10. 12. 18. 21. 25), lecz „bardzo dobrym”.

W opisie „jahwistycznym” nie ma wyrażenia w odniesieniu do człowieka „obraz Boży”. Prawda ta jest wyrażona w sposób bardziej pośredni. Człowiek, nadając nazwy wszystkim zwierzętom, nie znajduje wśród nich odpowiedniej pomocy dla siebie (por. Rdz 2, 19). Stwierdzenie prawdy, że człowiek został stworzony na obraz Boży, znajduje się jeszcze w 9 rozdziale Księgi Rodzaju (Rdz 9, 6): „człowiek został stworzony na obraz Boga” oraz w księgach mądrościowych: „dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka — uczynił go obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23; por. Syr 17, 1. 3). Moc Boża wyraża się we władzach poznania i wolnej woli człowieka. Przez nie wyraża się jego odrębność od świata zwierzęcego. Do elementów „obrazu” Boga w człowieku należą: poznanie i doświadczenie samego siebie, pragnienie wypełnienia samotności oraz uznanie zależności od Boga.

Z faktu stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga wypływa godność istoty ludzkiej obdarzonej zdolnością rozumowania i wolnością. Poznanie umysłowe jako zdolność przynależąca człowiekowi stanowi różnicę wobec świata zwierzęcego, którego poznanie ograniczone jest do zmysłów. Zdolność poznania umysłowego wyraża się w możliwości sądzenia, rozróżniania prawdy od fałszu i dotarcia do prawdy o rzeczywistości. O transcendencji człowieka, jako podmiotu ekologii ludzkiej, stanowi relacja do prawdy, która wynika z wnętrza człowieka. Od poznania prawdy uzależnione są relacje człowieka do świata i innych ludzi, jak też tworzenie ludzkiej kultury.

Organicznie związana z poznaniem umysłowym ukierunkowanym na prawdę jest „wolność ludzkiej woli, która jest od wewnątrz związana relacją do dobra”. Czyny ludzkie są naznaczone samodzielną decyzją (chceniem) i wyborem. Człowiek, przez zdolność wyboru pomiędzy dobrem a złem, tworzy sferę moralności. W trafnym wyborze dobra i unikaniu zła pomaga człowiekowi sumienie.

Oprócz obdarowania zdolnościami wynikającymi z bycia obrazem Bożym, istota ludzka została napełniona „tchnieniem życia”. W Księdze Rodzaju można wyczytać, że: „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2, 7). Człowiek dzięki Bogu jest ciałem obdarzonym duchem (nieśmiertelną duszą) i nazywany jest duszą ucieleśnioną. Jako istota złożona zarówno z ciała jak i z duszy, należy do świata widzialnego (zewnętrznego) i jest względem tej ziemskiej rzeczywistości istotą transcendentną. Jest on zdolny dzięki „tchnieniu życia” poznawać inne istoty, nadawać im nazwy, a także poznać siebie i stwierdzić, że jest kimś innym od pozostałych istot stworzonych.

Stwierdzenie obecności obrazu Bożego w człowieku — które jest zawarte w tekście kapłańskim — jest podstawą do tego, aby sądzić, że człowiek przerasta świat materialny. Psalm 8 w szczególny sposób wyraża zdziwienie i podziw dla wielkości i godności istoty ludzkiej: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym — syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 5—7).

„Duchowa dusza” człowieka została stworzona przez Boga. Ciało ludzkie mogło być ukształtowane z istniejącej już materii ożywionej według porządku ustalonego wcześniej przez Stwórcę. O „uczłowieczeniu” stanowi „duchowa dusza”, która nie mogła się wyłonić z materii. Problem ten doskonale przedstawił Sobór Watykański II, nauczając, że: „Człowiek, stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swojego szczytu. […]. Nie myli się człowiek, gdy uważa się na wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody […]. Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy”.

Mówi się, że człowiek jest „obrazem Boga” ze względu na duszę. Całościowe rozumienie powinno brać pod uwagę także ciało, które „na swój sposób uczestniczy w godności obrazu Bożego, tak jak uczestniczy w godności osoby”. W istocie ludzkiej „rozumna dusza jest […] formą ciała” i „jest zasadą jedności człowieka, […] dzięki czemu istnieje on jako całość […] — jako osoba”. Człowiek ze względu na takie istotowe złożenie jest osobą, która została stworzona na „obraz i podobieństwo” Boga.

Jedność przynależy osobie, dwoistość wyraża złożenie z duszy i z ciała (por. Syr 17, 1. 6—7). Prawda o osobie ludzkiej wyraża się tym, że jest jedynym stworzeniem, którego „Bóg chciał dla niego samego”. Człowiek stanowi „ośrodek i szczyt” świata widzialnego ze względu na to, że jest osobą, czyli istotą świadomą i wolną. Godność człowieka przewyższa świat materialny. Wartość istoty ludzkiej nie wynika z tego, co „ma”, ale z tego, kim „jest”. Dlatego też dobrem ekologii ludzkiej jest sama osoba. Istota ludzka dzięki osobowej godności „zawsze jest wartością w sobie i przez się, i wymaga, by traktowano ją jako taką, nigdy zaś jako przedmiot, który można użyć, narzędzie czy rzecz”. Każdy człowiek posiada niezniszczalną osobową godność, która „opiera się na jedyności i na niepowtarzalności każdej osoby”.

Człowiek, który został obdarzony duchową naturą, zdolnościami poznania umysłowego i wolnością wyboru, nie ogranicza sfery swoich odniesień tylko do wymiaru horyzontalnego, albowiem od momentu stworzenia znajduje się w szczególnej relacji do Boga. Wyraża się to w odniesieniu ludzkiego „ja” do Boskiego „Ty” (por. Rdz 1—3). Zdolności człowieka wynikają z „obrazu Boga”, o którym mówi także Księga Syracha: „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci […]. Przyodział ich [ludzi] w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa” (Syr 17, 1. 3—8. 11—12).

Człowiek obdarzony tymi zdolnościami powołany jest do Przymierza z Bogiem. Inicjatywa Przymierza należy do Boga-Stwórcy. Bóg przez stworzenie obdarzył człowieka istnieniem oraz swoim obrazem, dlatego też człowiek „jest stworzeniem jako obraz Boga i jest obrazem Boga jako stworzenie”. „Podobieństwo” istoty ludzkiej do Stwórcy zakłada perspektywę uczestnictwa w nadprzyrodzonym wewnętrznym życiu Boga. Prawda objawiona „o obrazie i podobieństwie Boga w dziele stworzenia człowieka zawiera nie tylko to wszystko, co humanum — co istotne dla człowieczeństwa, ale potencjalnie i to, co divinum. To, co Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty przewidział dla człowieka jako nadprzyrodzony wymiar jego egzystencji, a bez czego człowiek nie może osiągnąć całej przeznaczonej dla siebie przez Stworzyciela pełni”.

Człowiek w naturalny sposób dąży ku Bogu. Wyrażają tę prawdę słowa św. Augustyna przywołane przez Jana Pawła II w Evangelium vitae: „uczyniłeś nas, Panie, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”. Oprócz tego dążenia, człowiek już w raju doznawał stanu opuszczenia i niezaspokojenia. Stanu pustki nie mógł wypełnić świat roślinny i zwierzęcy (por. Rdz 2, 20). Dopiero pojawienie się istoty stworzonej z „ciała i kości mężczyzny” (por. Rdz 2, 23), w której obecny jest duch Boży, prowadzi do zaspokojenia międzyosobowego dialogu na płaszczyźnie ekologii ludzkiej.

Powołana do istnienia — przez Boga — kobieta znajduje uznanie u mężczyzny, co potwierdzają wypowiedziane słowa, że ta dopiero jest „kością z moich kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2, 23). Kobieta jest nazwana „niewiastą” i zostaje postawiona obok mężczyzny jako drugie „ja”. Język biblijny ukazuje stosunek istotowej tożsamości mężczyzny — is — do niewiasty — issa. Oboje — mężczyzna i kobieta — „od początku jawią się jako jedność dwojga, co oznacza wyjście z pierwotnej samotności człowieka, w której nie znajdował on pomocy do siebie podobnej (por. Rdz 2,20)”. Mężczyzna i kobieta w tym opisie są równi w naturze i godności. Ze względu na tę samą naturę przysługuje im ta sama godność osoby. Kobieta powołana do istnienia z ciała mężczyzny znajduje u niego uznanie i stanowi dla niego „pomoc”.

Mężczyzna, podobny do kobiety ze względu na naturę duchowo-cielesną, jest różny od niej co do struktury psycho-fizjologicznej. Mężczyzna i kobieta różnią się pomiędzy sobą właśnie „znamieniem męskości i kobiecości”. Komplementarność wyraża tekst „jahwistyczny”: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mojego ciała!” (Rdz 2, 23). Stanowi ona o bogactwie rodzaju ludzkiego. Mężczyzna i kobieta są „jednością dwojga”. Wezwani są nie tylko do tego, „aby bytować obok siebie czy nawet razem z sobą, ale są też wezwani do tego, aby bytować wzajemnie jedno dla drugiego”.

Komplementarność jest podstawą małżeństwa: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Słowa te łączą się z błogosławieństwem płodności: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 1, 28). Błogosławieństwo przekazywania życia następnym pokoleniom zostaje realizowane w ramach małżeństwa, które zostało ustanowione przez Boga (por. Rdz 2, 28) w czasie stwarzania mężczyzny i kobiety. Według zamysłu Boga jest ono przymierzem miłości — świadomym i wolnym wyborem.

Małżeństwo jest realizacją „międzyosobowej komunii” (por. Rdz. 2, 18—25). W tej komunii „rozwija się […] zamierzona przez Stwórcę integracja w samym człowieczeństwie tego, co męskie i tego, co kobiece”. Zjednoczenie małżeńskie jest wspólnotą wzajemnego obdarowywania się mężczyzny i kobiety, którego owocem jest „dar wewnętrznej gotowości na przyjęcie i wydanie na świat dziecka”. „Nowe życie” — dziecko — przekazane przez małżeństwo staje jako ludzkie „ty” w zasięgu troski rodzicielskiego „my”. Dar życia jest darem Stwórcy dla istot stworzonych. Obraz Boży urzeczywistnia się poprzez „szczególną komunię osób”, którą stanowią mężczyzna i kobieta, będąc „jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Małżeństwo jest tą wspólnotą osób, której „Bóg powierzył misję przekazywania życia i opiekę nad nim”.

Ustanowienie małżeństwa przez Stwórcę „od początku”, które zawarte jest w tajemnicy stworzenia rodzaju ludzkiego, jest związane z drugim darem Stwórcy — panowaniem człowieka nad ziemią. Panowanie to nie oznacza niszczenia ziemi, lecz odniesienie się do świata widzialnego — jako daru — z szacunkiem. Człowiek wyraża się nie tylko w relacjach zależności od Boga, ale również w relacjach wzajemnych odniesień mężczyzny do kobiety. Odniesienie to stwarza „komunię osób” i ukazuje w pewnym stopniu podobieństwo do wspólnoty trzech Osób Boskich. Sobór Watykański II naucza na ten temat następująco: „Bóg nie stworzył człowieka samotnym, gdyż od początku mężczyzną i niewiastą stworzył ich (por. Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób”. Człowiek otrzymał „obraz Boży” w akcie stworzenia i przekazuje go swemu potomstwu przez dar życia. Człowiek uczestniczy w mocy Stwórcy i Ojca przez „wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego”.

Pierwotne błogosławieństwo Stwórcy urzeczywistnia człowiek przez przekazywanie obrazu Bożego następnym istotom ludzkim. Człowiek w pewnym sensie jest królem i panem świata widzialnego, a także samego siebie (por. Rdz 1, 28). Jest jakby „panem” życia, które może przekazywać przez akt zrodzenia. Powinno to być jednak panowanie służebne, a nie absolutne. Albowiem panowanie ludzkie winno być odblaskiem panowania samego Boga, cechującego się mądrością i miłością. Wielkość człowieka polega na byciu „sługą planu ustalonego przez Stwórcę”.

Zachodzi analogia pomiędzy błogosławieństwem skierowanym do człowieka w słowach: „rozmnażajcie się” a stwarzaniem istot żyjących przez Boga. Ludzkie dzieło rodzenia jest „biologicznie podobne” do przekazywania życia przez inne istoty żyjące, „ale istotowo jest podobne — ono jedno — do Boga samego”. Przekracza ono ramy biologiczne, stając się podobne do pierwowzoru rodzenia znajdującego się w Bożym Ojcostwie. Człowiek — mężczyzna i kobieta — staje się współpracownikiem Boga-Stwórcy przez poczęcie i zrodzenie istoty ludzkiej. Jest wyrazicielem stwórczej woli Boga. Albowiem przez fakt stworzenia „na obraz Boży” jest chwałą swego Stwórcy. Jest to podstawą wartości ludzkiego życia i związanych z nim praw. Człowiek jako „obraz Boży” — poniekąd słowo chwały Boga (por. Rdz 1) — jest wezwany do wyrażania chwały Boga-Stwórcy.

Człowiek wyraża chwałę Bożą przez roztropne zarządzanie światem. Według zlecenia Bożego ma rządzić światem w sprawiedliwości oraz w świętości po to, aby, panując, umiał odnosić siebie samego i rzeczy stworzone do Boga. Istota ludzka, „przez swoją pracę uczestniczy w dziele swego Stwórcy — i na miarę swoich ludzkich możliwości dalej je rozwija i dopełnia, postępując wciąż naprzód w odsłanianiu ukrytych w całym stworzeniu zasobów i wartości”. Samo dzieło stworzenia ukazane jest jako sześciodniowa „praca” (por. Rdz 2, 2), po której siódmego dnia należy „odpocząć” (por. Rdz 2, 3). Opis stworzenia Jan Paweł II nazywa „jakby pierwszą ewangelią pracy”. Dlatego też człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga powinien naśladować swego Stwórcę nie tylko przez pracę, ale i przez odpoczynek.

Mężczyzna i kobieta stworzeni na obraz i podobieństwo Boga (por. Rdz 1, 27), zostają wezwani, by czynili sobie ziemię poddaną (por. Rdz 1, 28). Są to słowa, które w sposób pośredni mówią o pracy. W świetle tych słów można stwierdzić, że praca jest działalnością człowieka na ziemi. Przez tę działalność człowiek staje się kontynuatorem dzieła samego Boga. Przez pracę człowiek panuje nad widzialnym wszechświatem, który stanowi dla niego środowisko zamieszkania — przestrzeń życiową ekologii ludzkiej. Czyni to z pierwotnego ustanowienia Stwórcy.

Księga Rodzaju jest źródłem, z którego wynika, „że praca stanowi podstawowy wymiar bytowania człowieka na ziemi”. Człowiek, uzdolniony do racjonalnego i celowego działania, panuje nad „ziemią” po to, aby urzeczywistnić i spełnić swoje osobowe powołanie. Człowiek jako osoba jest podmiotem pracy. Wymiar podmiotowy warunkuje „etyczną istotę pracy”: „praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem”.

Podmiotowy charakter pracy sprawia, „że pierwszą podstawową wartością pracy jest sam człowiek”. Przez sprawowanie powierzonego mu panowania, człowiek ma obowiązek obrony i umacniania życia ludzkiego, a także odnoszenia się do niego z czcią i miłością. Człowiek, któremu został powierzony „ogród” ziemi jako środowisko życia, jest odpowiedzialny za całą rzeczywistość stworzoną, która ma służyć jego osobowej godności i życiu. W panowaniu na ziemi ludzie są ograniczeni prawami biologicznymi, jak również moralnymi — czego wyrazem jest symboliczny zakaz „spożywania owocu drzewa” (por. Rdz 2, 16—17) — których nie można przekraczać.

Aby w pełni głosić chwałę Bożą, człowiek musi właściwie zrozumieć autonomię rzeczy stworzonych, jak też i samego siebie. Badania naukowe, które szanują normy moralne, dochodzą do stwierdzenia, że: „stworzenie […] bez Stworzyciela zanika”. Autonomia „niesłuszna” zachodzi wtedy, gdy uważa się byty stworzone za niezależne od Stwórcy. Człowiek, rozumując w ten sposób, zaprzecza i odrzuca prawdę o stworzeniu, odrywając je od przeznaczenia zamierzonego przez Boga. W konsekwencji człowiek zostaje „pozbawiony autonomii wobec świata i temuż światu zostaje podporządkowany”.

Autonomia rzeczy stworzonych zawiera się w ich naturze, która wyraża ich celowość. Prawda ta odnosi się głównie do człowieka. Jeśli człowiek stara się tę prawdę „poznawać, przyjmować i podporządkować, wówczas i on sam nie tylko twórczo uczestniczy w słusznej autonomii rzeczy stworzonych, ale realizuje też w sposób prawidłowy sobie właściwą autonomię. Spotyka się w ten sposób z immanentną celowością stworzenia, a pośrednio również i ze Stwórcą: prowadzony jest niejako […] ręką Boga, który wszystko utrzymuje, sprawia, że rzeczy są tym, czym są”.

Prawidłowo rozumiana prawda o autonomii rzeczy stworzonych w pełni wyraża prawdę o stworzeniu. Bóg-Stwórca „dał stworzeniu całemu jego naturę, dał mu te prawa wewnętrzne, dzięki którym to stworzenie się rozwija na każdym szczeblu, na każdym poziomie rzeczywistości stworzonej, w szczególności na poziomie człowieka”. Człowiek, który próbuje poznać rzeczy stworzone i według owych wewnętrznych praw tych rzeczy je wykorzystywać, daje wyraz swojej wiary w stworzenie.

Opisana autonomia podmiotu jako źródła swoich czynów nie pozbawia człowieka zależności od Boga. Człowiek jest bytem przygodnym ontologicznie. Człowiek, jako „obraz” Boga, jest zdolny do panowania nad innymi od siebie stworzeniami. Byty istniejące poza człowiekiem w świecie widzialnym zostały stworzone „ze względu na człowieka” i „dla niego”. Stwierdza to tekst: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami […], nad ptactwem […] i nad wszystkimi zwierzętami” (Rdz 1, 28). Człowiek jest stworzeniem, któremu została powierzona władza panowania nad światem widzialnym (nad ziemią). To panowanie ma być udziałem wszystkich ludzi z perspektywą udziału w tym zarządzaniu przyszłych pokoleń. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień. W dziele stworzenia zawarte zostały odniesienia: do świata, do drugiego człowieka (mężczyzna — kobieta) i do innych ludzi. Panowanie nad ziemią powinno wyrażać się w rozumnym charakterze ludzkiej egzystencji. Człowiek został stworzony po to, aby w nim objawiła się tajemnica miłości i Opatrzności Bożej w stosunku do świata stworzonego.

Opatrzność Stwórcy jest transcendentną i tajemniczą Mądrością, która, ogarniając wszystko, pozostawia rozwój i kształtowanie tego świata przyczynom drugim, wśród których człowiek zajmuje centralne miejsce. Dlatego też Bóg, nazwany Bytem Opatrznościowym i Rzeczywistym, otacza istotę ludzką swą rozumną, mądrą i zarazem czułą opieką, która prowadzi człowieka do samospełnienia. Jan Paweł II w swej refleksji na temat Opatrzności Bożej i człowieka odwołuje się do tekstów Soboru Watykańskiego II, z których wynika, że „Bóg jest Tym, który po ojcowsku troszczy się o wszystko (por. KDK 24), w szczególności zaś o rodzaj ludzki (KO 3). Wyrazem tej troski jest też prawo Boże, wieczne, obiektywne i uniwersalne, którym Bóg, wedle planu mądrości i miłości swojej, porządkuje, kieruje i rządzi całym światem i losami wspólnoty ludzkiej (DWR 3). Człowiek […] istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg go stworzył z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy (KDK 19)”.

Człowiek przez uczestnictwo w planie Boga staje się Jego współpracownikiem. Uczestniczy w kształtowaniu świata jako rozumny i wolny podmiot. Dzięki temu uprzywilejowaniu i obdarowaniu posiada „prymat nad rzeczami. Prymat swej natury i swojego ducha, prymat w trosce i opiece Opatrzności, i w sercu Boga”. Człowiek jest centrum stworzenia w „namiocie” Opatrzności Bożej.

Człowiek jako centrum stworzenia ma zbliżać siebie i całe stworzenie do Boga. W wyniku tej działalności istota ludzka staje się „zasadą” kierującą rozwojem całego widzialnego świata. Wydaje się, że człowiek sam dla siebie jest „opatrznością”. Jest twórcą własnej historii (por. Syr 17, 15. 19). Dzięki ludzkiej współpracy z Bogiem Opatrzność Boża jest obecna w „dziejach człowieka, obecna w dziejach ludzkiej myśli i ludzkiej wolności, w dziejach serc i sumień”. Jednakże Bóg szanuje i uznaje wolność człowieka, przez co w swej Opatrzności dopuszcza także grzech istoty ludzkiej.

2. Odkupienie jako odnowa środowiska ludzkiego

Tajemnica Odkupienia najbardziej przyczyniła się do objawienia zbawczego działania Boga-Ojca w posłannictwie Syna i Ducha. Została przez to ukazana „ekonomia trynitarna” w dziele stworzenia, odkupienia i uświęcenia. Dzieło Odkupienia, choć pochodzi od Trójjedynego Boga, urzeczywistniło się przez osobę Jezusa Chrystusa. Syn współistotny Ojcu stał się za sprawą Ducha Świętego człowiekiem, który wszedł w historię ludzkości oraz w dzieje wszechświata, przybierając ciało z Maryi Dziewicy. Dlatego też chrystologia tajemnicy Odkupienia bazuje na „antropologii” i historii. Wcielenie dokonało się ze względu na człowieka i dla jego zbawienia, przez co rozwinęło się i przyjęło postać dzieła Odkupienia.

Wcielenie i w konsekwencji Zbawienie dokonało się po to, aby wyzwolić człowieka od grzechu i obdarować go przez Chrystusa bogactwem życia Bożego. Grzech w świetle Objawienia jest złem. Człowiek, stworzony na „obraz i podobieństwo” Boże, dokonuje zła, jeśli jako „istota rozumna swoją wolną wolą odrzuca tę celowość istnienia i życia, jaką Stwórca wyznaczył stworzeniu”. Grzech zniekształca stworzenie, a przede wszystkim jego wnętrze. Należy zatem zauważyć, że Tajemnica Odkupienia jest w swej najgłębszej istocie powiązana z rzeczywistością grzechu ludzkiego. Dlatego też, aby w pełni zrozumieć dzieło Odkupienia należy wpierw podjąć temat grzechu i jego skutków w człowieku i w stworzeniu, by następnie ukazać wyzwolenie od zła, którym jest grzech.

W Piśmie Świętym termin „grzech” zdaje się być jednym z wyrazów najczęściej używanych. Wynika z tego, że Biblia choć jest spisanym słowem Boga i o Bogu, jest także księgą o człowieku i jego kondycji moralnej, albowiem grzech związany jest z dziejami człowieka. Grzech dokonany na początku przez człowieka wynika ze złego wyboru opartego na otrzymanych zdolnościach.

Przed grzechem człowiek posiadał łaskę uświęcającą, która wyrażała się przyjaźnią z Bogiem i związanym z nią stanem pierwotnej szczęśliwości. Dzięki tej harmonii człowiek posiadał również wewnętrzną równowagę z samym sobą. „Panowanie” nad stworzonym światem wyrażało się w panowaniu nad sobą. Człowiek był zintegrowany w samym sobie i nawiązywał właściwe relacje z drugim człowiekiem. Ten nadprzyrodzony stan — świętość i sprawiedliwość — utracił człowiek przez grzech.

W Księdze Rodzaju nieprzekraczalna granica prawa naturalnego i moralnego została przedstawiona za pomocą obrazu „drzewa poznania dobra i zła”, z którego człowiek nie mógł spożywać owoców (por. Rdz 2, 16—17). Człowiek jest zależny od Boga jako Jego stworzenie i podlega Jego prawu. Porządek oparty jest o normy moralne, które regulują korzystanie z wolności. Pierwotna próba, której został poddany człowiek, została skierowana do jego wolności. Podczas tej próby człowiek poniósł porażkę. Przez „miłość własną, posuniętą aż do pogardy Boga” (św. Augustyn), zgrzeszył i w ten sposób zakwestionował i odrzucił miłość Stwórcy.

Grzech jest natury moralnej i swymi korzeniami tkwi w ludzkiej duszy. Stan, w którym człowiek się znalazł, jest związany ze skłonnością do grzechu. Przez grzech człowiek utracił łaskę uświęcającą. W tym pozbawieniu łaski zawiera się istota grzechu pierworodnego, który jest przekazywany następnym pokoleniom. Przez fakt grzechu zostały zniekształcone relacje człowieka z Bogiem, z samym sobą, w stosunku do drugiego człowieka i otaczającego go świata. Grzech człowieka jest także odbiciem grzechu kusiciela, „węża starodawnego”, który należy do istot czysto duchowych, które także poddane zostały próbie. Pierwszy człowiek, kiedy poszedł za namową kusiciela, uległ zbuntowanym duchom i stał się ich wspólnikiem.

Grzech pierwszych rodziców zawiera w sobie jakby „model” wszelkiego grzechu ludzkiego. Spowodował on, że grzech wszedł do rzeczywistości ludzkiej i sprawia jej zepsucie. Przykładem tego zepsucia może być bratobójstwo (por. Rdz 4). Zepsucie jest powodem grzechu człowieka, dlatego też „Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe” (Rdz 6, 5; por. Rdz 6, 12). Księga Rodzaju stwierdza, że Bóg „żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się” (Rdz 6, 6). Konsekwencją grzechu jest potop za czasów Noego (por. Rdz 7—9), który nie wywołał wśród ludzi jedności, gdyż nie mieli oni wystarczającej łączności z Bogiem. Grzech w historii biblijnej, jak i w ciągu dziejów człowieka, nie wypływa tylko z działania „przeciw” Bogu, ale również z działania „bez Boga”, tak jakby Boga nie było. Człowiek „bez Boga” pokłada ufność tylko w samym sobie i w swych zdolnościach, czego przykładem może być budowa wieży Babel (por. Rdz 11, 1—9).

Grzech w świetle Biblii jest zawsze odwróceniem się człowieka od Boga (por. Rz 1, 28—31. 25—27. 32). Jego korzenie znajdują się w ludzkim wnętrzu, w sumieniu i w sercu. Pociąga on za sobą „przekleństwo ziemi”, w wyniku czego „całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 22). „Zepsucie” grzechem związane jest z trudem, jaki będzie towarzyszył człowiekowi podczas wykonywania pracy. Związane jest ono także z bytowaniem człowieka, które zostało poddane śmierci ciała. W rzeczywistość ludzkiej egzystencji po grzechu zostało również wpisane cierpienie. Odnosi się to do wymiaru cielesnego człowieka. „Zepsucie” przyćmiło także władze duchowe, przez co rozum nie zawsze jest w stanie rozpoznać prawdę, a wola bardzo często ulega zmysłom.

Grzech „aktualny” człowieka staje się zrozumiały w świetle „początku” grzechu, albowiem „pierwszy grzech” jest jakby „modelem” każdego innego grzechu. Grzech osobisty (aktualny) jest następstwem grzechu pierworodnego, wskutek którego ludzie znajdują się w stanie grzeszności i łatwo ulegają grzechowi. Jest on obrazą i pogardą Boga oraz niewdzięcznością wobec Jego licznych dobrodziejstw.

Grzech pierworodny pozostawił trojaką pożądliwość; ciała, oczu i pychy (por. 1 J 2, 16). Grzechy popełniane przez ludzi tworzą „środowisko grzechu”, które ułatwia popełnianie następnych grzechów. Można tu mówić o „grzechu świata” (por. J 1, 29), który jest jakby zbiorem grzechów poprzednich i obecnych pokoleń. Z tego względu piętno grzechu zawierają w sobie także ludzkie przedsięwzięcia w obrębie danych zbiorowości. Grzech, który przechodzi z serca ludzkiego na środowisko, w którym żyje człowiek, tworzy i warunkuje „struktury grzechu”.