Bezpłatny fragment - Character indelebilis

WYKAZ SKRÓTÓW

AAS — „Acta Apostolicae Sedes”, Commentarium officiale, Roma 1909–

AB KUL — Archiwum Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

AK — „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909–

BF — Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988.

Chrzest — Chrzest — nowość życia, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, (Homo meditans X).

ComP — „Communio”, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981–

ConcD — „Concilium”, Internationale Zeitschrift für Theologie, Mainz 1965–

ConcF — „Concilium”, Revue internationale de théologie, Paris 1965–

CS — „Colloquium Salutis”, Wrocławskie Studia Teologiczne, Wrocław 1969–

CT — „Collectanea Theologica”, Lwów 1931–39, Warszawa 1945–

CzST — „Częstochowskie Studia Teologiczne”, Częstochowa 1973-

DC — La documentation catholique, Paris 1919–40, 1944–

DSP — Dokumenty Soborów Powszechnych, t. l –4, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002–

DTC — Dictionnaire de théologie cathololique, Letouzey, Paris.

DzS — H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationumde rebus fidei et morum, wyd. 36, Freiburg im Br. 1976.

EK — Encyklopedia katolicka, t. I–IX–, Lublin 1973–2002–

EP — M. J. Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, Barcelona 1965.

FC — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym (22 XI 1981), Watykan 1981.

GuL — „Geist und Leben“, Zeitschrift für Aszese und Mystik, Würzburg 1947–

HV — Paweł VI, Encyklika papieża Pawła VI o zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania życia ludzkiego („Humanae vitae”), Kraków 1968.

Kapłaństwo — Kapłaństwo (Kolekcja„Communio” 3), red. S. Stancel, Poznań–Warszawa 1988.

KPK — Kodeks Prawa Kanonicznego (25 l 1983), Poznań 1983.

KKK — Katechizm Kościoła Katolickiego (11 X 1992), wyd. II poprawione, Poznań 2002.

KKKW — Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich promulgowany przez Papieża Jana Pawła II, tłum. L. Adamowicz, M. Dyjakowska, Lublin 2002.

LThK2 — Lexikon für Theologie und Kirche, I–X, zweite, völlig neu bearbeitete Auflage, red. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg im Br. 1957–65.

LThK3 — Lexikon für Theologie und Kirche, dritte, völlig neu bearbeitete Auflage, red. W. Kasper, K. Baumgartner, H. Bürkle, K. Ganzer, K. Kertelge, W. Korff, P. Walter, Freiburg im Br., Basel, Rom, Wien 1993–

MRP — Mszał Rzymski dla Diecezji Polskich, wyd. 1, Poznań 1986.

NRTh — „Nouvelle revue théologique”, Louvain 1869–1940, 1945–

OB — Obrzędy bierzmowania, Katowice 1975.

OCD — Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1972, wyd. 2 poprawione, 1987.

OCM — Obrzędy sakramentu małżeństwa dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1974, wyd. 2, 1986.

OCWD — Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988.

PG — Patrologia Graeca, wyd. J. P. Migne, 1857–1886.

PL — Patrologia Latina, wyd. J. P. Migne, 1844–1864.

POK — Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924–

QLP — „Les questions liturgiques et paroissiales” (od 1970 Questions liturgiques), Louvain 1910/11–41/42, 1946–

RBL — „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948–

RSR — „Recherches de science religieuse”, Paris 1910–

RT — „Roczniki Teologiczne”, Lublin 1991–

RTK — „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin 1949–1990.

STB — Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1973.

STh — Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I–III, t. I–XXXIV, Londyn 1962–1986.

STHŚO — „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” (1968–72 „Rocznik Teologiczny Śląska Opolskiego”), Opole 1968–

STV — „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963–

SWD — Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

ThWNT — „Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament”, begründet von G. Kittel, hg. von G. Friedrich (10 t.), Stuttgart 1933–1977.

WA — Martin Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe I–LX, Weimar 1883–1980.

WAL — „Wiadomości Archidiecezji Lubelskiej”, Lublin.

Uwaga: Skróty biblijne według: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań — Warszawa 1980.

Skróty dokumentów Vaticanum II według: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Z wdzięcznością dedykuję tę pracę wszystkim kapłanom, których spotkałem na swojej drodze życia. Niech Wam Bóg błogosławi!

Na okładce Gustave Doré, Ostatnia wieczerza, około 1866 r. (domena publiczna)

WSTĘP

Sobór Watykański II wywarł decydujący wpływ na oblicze współczesnego Kościoła. Nie sposób przejść obok niego obojętnie. Słyszymy więc często o „Kościele przed– i posoborowym”, a nawet o „duchu Soboru”. Dla niektórych to przełomowe wydarzenie miałoby się przyczynić do destrukcji Kościoła, zarówno w sferze liturgii, jak i doktryny. Natomiast inni tak dalece identyfikują się z Soborem, że wolą raczej nazywać się „dziećmi Soboru”, aniżeli dziećmi Kościoła, istniejącego dwa tysiące lat. Postanowienia Soboru stały się teologiczno-duchowymi odpowiedziami na wyzwania czasu. Sobór dokonał nieodwracalnego przełomu w teologii, w życiu wiary i w praktyce kościelnej. Niemiecki historyk Kościoła Klaus Schatz wymienia konkretne elementy tego zwrotu: myślenie historyczne w teologii, odnowione rozumienie dogmatu, koncentracja wiary i pobożności na sprawach zasadniczych (hierarchia prawd), szczególnie na tajemnicy Chrystusa, historyczne obchodzenie się z Pismem Świętym oraz jednoczesne przyznanie mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowa liturgii, uczestnictwo świeckich w życiu Kościoła oraz nowy, bardziej indukcyjno-empiryczny sposób zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”. Tłem teologicznym całego Soboru była eklezjologia. Chodziło o uświadomienie tożsamości Kościoła zarówno u wiernych świeckich, jak i u duchowieństwa, by razem podjęli i urzeczywistnili wyznaczone przez Chrystusa posłannictwo. Pobudzenie samoświadomości Kościoła ad intra, rozwój teologii laikatu, otwarcie Kościoła ad extra to istotne osiągnięcia Vaticanum II.

Do Soboru Watykańskiego II charakteryzowano Kościół katolicki jako Kościół sakramentów, natomiast Kościoły i wspólnoty protestanckie określano jako Kościoły słowa Bożego. Wypływało to z faktu, że reformacja znacznie osłabiła życie sakramentalne, przyjmując tylko dwa sakramenty (chrzest i Eucharystię), a Słowo Boże i wiarę uznała za podstawowy środek zbawienia, podczas gdy Kościół katolicki przeciwstawiając się protestantyzmowi, z pewną rezerwą odnosił się do popularyzacji Pisma Świętego oraz kładł silny akcent na życie sakramentalne. Teologia katolicka eksponowała obiektywną i zbawczą wartość sakramentów: udzielanie przez nich łaski i działanie — niekiedy przeakcentowywane — ex opere operato. Wobec zasady sola gratia podkreślano znaczenie czynów wspartych łaską sakramentów. Cechą katolicyzmu potrydenckiego stał się sakramentalny wymiar życia chrześcijańskiego. W tym okresie teologia katolicka nabrała charakteru kontrowersyjnego i polemicznego, kierując ostrze krytyki w stronę doktryny Kościołów wyrosłych z reformacji. Ujęcie protestanckie oskarżano o fideizm, subiektywizm i czysty werbalizm religijny, natomiast katolikom zarzucano reizm, magię, naturalizm i imperializm społeczny. Teologia oparta na orzeczeniach Soboru Trydenckiego ukazywała sakramenty jako znaki oznaczające, zawierające i przekazujące łaskę. Przy takim ujęciu sakramentów istniało niebezpieczeństwo ich urzeczowienia. Przykładem może być umieszczenie nauki o sakramentach w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 roku w księdze O Rzeczach (De Rebus). Polemiczność teologii broniącej sakramentów przyczyniła się do oderwania ich od podstaw biblijnych i kerygmy patrystycznej. W ten sposób sakramenty przestały być widziane w szerokim spektrum zbawienia dokonującego się poprzez Słowo i znaki. I tu dokonała się zmiana. Sobór zakończył przeciwstawianie „Kościoła słowa i wiary” „Kościołowi sakramentu i czynu” przez wzajemnie ich związanie i dopełnienie (por. KL 7; KO 21). Odnowa Soboru Watykańskiego II (wygaśniecie ducha polemiki, ekumenizm, ponowne rozważenie konfliktowych kwestii dogmatycznych, nowa wolność wobec teologii potrydenckiej) uczyniły Kościół katolicki Kościołem słowa Bożego i sakramentów.

Uzasadnienie podjęcia tematu

W sakramentologii przedsoborowej swoje stałe, znaczące miejsce miała nauka o charakterze sakramentalnym. Terminem tym od czasów św. Augustyna określa się specjalny trwały skutek trzech sakramentów. „Chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo wyciskają na duszy znak duchowy, czyli znamię niezatarte, które nadaje duszy szczególną godność, a nadto wyposaża ją w osobną władzę i łaskę. To znamię pozostaje w duszy na wieki ku jej chwale lub potępieniu (…) Ten niezniszczalny charakter czyni, iż te trzy sakramenty można przyjąć tylko raz w życiu” — tak brzmiała tradycyjna przedsoborowa definicja katechizmowa charakteru sakramentalnego. Pierwsza połowa XX wieku to okres rozkwitu tej nauki, świadczą o tym licznie wydane publikacje w przeważającej większości napisane w duchu neotomistycznym. Powyższe pozycje były zdecydowanie nasycone kategoriami scholastycznymi i abstrakcyjnymi.

Można określić tę naukę jako wyraźnie rzymskokatolicką. Ten dogmat trydencki został zdecydowanie odrzucony przez Kościoły reformacji jako nieuzasadniony biblijnie. Protestanccy teologowie wysuwali wiele zarzutów wobec doktryny o charakterze sakramentalnym, określanej przez nich jako „wynalazek Kościoła”. Wskazywano przede wszystkim na brak możliwości uzasadnienia tej nauki na podstawie Pisma Świętego. Krytyka wskazywała na reistyczną postawę katolickiej teologii. Stanowisko Kościoła prawosławnego w tej materii było niejednoznaczne i w pewnym sensie pluralistyczne. Pogląd katolicki podzielali tylko niektórzy prawosławni teologowie tradycji greckiej, jednak większość go odrzucała.

Sobór Watykański II nie zajmował się wprawdzie istotą dogmatyczną sakramentów, a raczej ich stroną funkcjonalną, prakseologiczną i pastoralną. Niemniej pod jego wpływem nastąpił nowy etap rozwoju sakramentologii: uwzględnia się w niej antropologię, eklezjologię, soteriologicznie i pneumatologicznie ukierunkowaną chrystologię, można dostrzec wielość przesunięć akcentów i nowość założeń. Niektóre aspekty sakramentologii stały się przedmiotem szczególnie ożywionych dyskusji teologicznych. Stąd interesujące wydaje się przebadanie nauki o charakterze sakramentalnym w kontekście tego soboru. Czy odnowa soborowa wpłynęła na nowe jej ujęcie? Jaką rolę odgrywa obecnie ta nauka w sakramentologii katolickiej? W jaki sposób ujmuje ją nauczanie Magisterium Kościoła oraz teologów? Czy nastąpiła jakaś reinterpretacja tej nauki? Które elementy są aktualnie bardziej akcentowane, a które zostały być może odrzucone? Czy w związku z rozwojem refleksji ekumenicznej pojawiają się nowe możliwości dialogu także w tym temacie z Kościołami prawosławnym i protestanckimi?

Jak zauważył wybitny polski sakramentolog Alfons Skowronek, tradycyjne pojęcie charakteru sakramentalnego jest dla współczesnego człowieka terminem niezrozumiałym. W obecnej praktyce katechizacyjnej czy homiletycznej na ogół rzadko spotyka się z popularyzacją tego pojęcia, a jest to chyba związane z niezadowalającym stopniem znajomości jego treści. W związku z tym w katechezie i duszpasterstwie sakramentalnym można dostrzec pewną powierzchowność w podejściu do charakteru sakramentalnego. Stereotypowe stwierdzenia o „niezniszczalnym znaku na duszy” nie mówią wiele. Nierzadko wiedza religijna ochrzczonych ograniczona jest do katechizmowego sformułowania, że chrzest, bierzmowanie i sakrament kapłaństwa wyciskają niezatarty duchowy znak i z tego powodu można otrzymać te sakramenty tylko raz w życiu. Tymczasem zagadnienie charakteru sakramentalnego jest o wiele bogatsze i nader przydatne w duszpasterstwie, właśnie w kontekście współczesnego powrotu do teologii laikatu. Te fakty wpłynęły na powstanie tej pracy. Trzeba podkreślić, iż nikt w Polsce nie opracował całościowo kwestii poruszanej w tej publikacji, która jest moją rozprawą doktorską, napisaną w 2007 roku w Instytucie Teologii Dogmatycznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Jerzego Szymika. Tytuł mojej pracy brzmiał: „Charakter sakramentalny w ujęciu teologii okresu Vaticanum II. Studium historyczno-systematyczne”. Po kilkunastu latach od obrony doktoratu postanowiłem go wydać. Ze względu na wielką objętość podzieliłem rozprawę na dwie pozycje książkowe. Pierwsza część biblijno-historyczna już się ukazała, natomiast część główną — systematyczną — szanowny czytelnik właśnie czyta.

Problem i cel

Głównym problemem badawczym jest więc nauka o charakterze sakramentalnym w ujęciu teologii okresu Soboru Watykańskiego II. Celem niniejszej rozprawy jest przybliżenie, pogłębienie i krytyczna ocena tej refleksji teologicznej. Ważne wydaje się również wyeksponowanie nowatorskiej i oryginalnej myśli teologicznej powstałej w różnych środowiskach naukowych, tym bardziej, że w Polsce na ten temat ukazało się niewiele publikacji. Mimo iż w okresie posoborowym nastąpił prawdziwy wybuch zainteresowania refleksją i twórczością teologiczną, to jednak okazuje się, że ta kwestia jest niedoceniana, często pomijana, stąd rodzą się kolejne pytania o źródła i powody pewnej powierzchowności traktowania tego aspektu sakramentologii, czy nawet jej nieobecności. Występują w dzisiejszej teologii tendencje pomniejszające znaczenie nauki o character indelebilis, wobec tego warto się zastanowić, co można i należałoby zrobić, aby lepiej ukazać jej sens i miejsce.

Terminologia

Charakter sakramentalny

Samo pojęcie „charakter” pochodzi od greckiego rzeczownika χαρακτήρ (charakter, –eros) i oznacza zarówno narzędzie służące do tworzenia znaków własności, którym pieczętowano jakąś rzecz lub osobę, jak i sam skutek tej czynności, czyli pieczęć, wyciśnięty znak, a więc znak charakterystyczny, rozpoznawczy czyjejś własności. Natomiast czasownik χαράσσω (charasso) oznacza „rzeźbić, wyciskać pieczęć, wypalać znak, pisać rylcem jakieś słowo”. Zlatynizowany wyraz „charakter” posiada podobne znaczenie jak w języku greckim. W obszarze kultury łacińskiej pojęciem tym określano znaki na monetach, a także na ciałach niewolników i żołnierzy.

Po raz pierwszy termin ten zastosował św. Augustyn na określenie wyróżniającego znamienia wyciśniętego na duszy przez niektóre sakramenty (chrzest i kapłaństwo). Sformułowanie Augustyna zostało następnie przejęte przez teologów katolickich. Wyraz „charakter” przybrał znaczenie religijne, wskazując na jakiś duchowy, niezmazalny znak (pieczęć), wyciśnięty przez Boga w duszy ludzkiej. Słowa „wyciśnięty znak” są metaforą, bowiem dusza nie może być podmiotem materialnego znaku, chodzi więc o jakąś duchową właściwość. Sobór trydencki orzeka ogólnie, że jest to „jakiś znak duchowy i niezmazalny” i z tej racji chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo nie mogą być powtórzone. Większość współczesnych teologów używa terminu „charakter sakramentalny” (character sacramentalis) na oznaczenie stałego skutku sakramentu chrztu, bierzmowania i kapłaństwa.

Św. Augustyn wyjaśniał treść teologiczną pojęcia „charakter” w nawiązaniu do biblijnego terminu sfragǐs (pieczęć). W ten sposób refleksja teologiczna nad charakterem sakramentalnym otrzymuje zakorzenienie biblijne. Oba określenia mają bliskie pokrewieństwo znaczeniowe. Słowo sfragǐs oznaczało w starożytności przedmiot, za pomocą którego odciskano jakiś znak, a także uzyskany w ten sposób odcisk. Tym mianem określano pieczęcie służące do tłoczenia znaków na wosku. Pieczęcie często były drogimi kamieniami umieszczonymi w oprawie pierścienia i służyły do pieczętowania oficjalnych dokumentów, testamentów. W znaczeniu węższym sfragǐs oznaczało znamię, jakim właściciel naznaczał należące do niego przedmioty. Można tu wymienić kilka kategorii zastosowań sfragǐs: znamię, jakim pasterze znaczyli za pomocą rozpalonego żelaza zwierzęta ze stada; jednocześnie w wojsku rzymskim istniał zwyczaj znaczenia rekrutów podczas werbunku. Był to zwykle tatuaż wykonany na dłoni lub na przedramieniu, przedstawiający skrót imienia generała. Ten znak nazywano signaculum. W kulturze helleńsko-łacińskiej pieczętowanie rzeczy, zwierząt i ludzi było naturalnym oznaczeniem i potwierdzeniem własności. Znaki te powstawały przez wyrycie, nacięcie lub wypalenie oraz obwieszczały i potwierdzały władzę pieczętującego nad tym, co zostało opieczętowane. Natomiast sama pieczęć była znakiem i potwierdzeniem zależności opieczętowanego (przedmiotu, zwierzęcia, człowieka) od pieczętującego. Pojęcie sfragǐs zawierało także pewien pierwiastek tajemnicy, np. pieczętowanie dokumentów pisanych chroniło je przed przeczytaniem przez niepowołanych. Te różne zastosowania posłużyły Ojcom Kościoła do nadania różnych znaczeń chrzcielnej sfragǐs. Św. Augustyn jako pierwszy spośród nich tak wyraźnie połączył treść teologiczną pojęcia „charakter” z terminem sfragǐs.

Występują w literaturze także inne terminy w zastosowaniu do charakteru sakramentalnego: character indelebilis, „charakter duchowy”, „znamię sakramentalne”, „niezatarte znamię”, „duchowe znamię” czy „duchowa pieczęć”.

Okres Vaticanum II

Warto wyjaśnić również określenie czasowe zawarte w tytule niniejszej pracy: „okres Vaticanum II”. Przełom półwiecza XX stulecia był czasem wzmożonych poszukiwań teologicznych. Teologowie dostrzegli potrzebę wyjścia poza systemy dotychczasowych dyscyplin i szukali nowych dróg dotarcia do mentalności wierzących. Terenem szczególnie intensywnej pracy stały się: eklezjologia, liturgika, patrystyka czy biblistyka. Wiele nurtów i ośrodków teologicznych przygotowywało grunt pod zbliżający się Sobór. Dlatego sięgniemy w kilku przypadkach także do dzieł teologów zajmujących się sakramentologią, a działających wprawdzie tuż przed soborem, ale już w duchu soborowym (J. Galot, W. Granat, K. Rahner, E. Schillebeeckx). Dalej, interesuje nas sam Sobór Watykański II (1962–1965), który otworzył nowe perspektywy dla rozwoju teologii. Wypowiedzi soborowe, Magisterium Kościoła i teologia posoborowa mówiąca o charakterze sakramentalnym stanowią materiał źródłowy niniejszej pracy. Niewątpliwie recepcja soborowa trwa nadal w Kościele współczesnym, niemniej jednak ze względów metodologicznych należy wskazać punkt krańcowy, zamykający czasokres uwzględnionej i przebadanej refleksji teologicznej nad charakterem sakramentalnym. Rok 2005 stanowić będzie datę, kończącą pewien ramowy okres, jaki zostanie poddany analizie w rozprawie. Jest to pewna data graniczna: koniec pontyfikatu Jana Pawła II, a zarazem rok obchodów 40. rocznicy zakończenia Soboru Watykańskiego II. Data ta zamyka czterdziestoletni okres posoborowych przemian i stanowi okazję do podjęcia różnorodnych prób podsumowań i ocen.

Celowo posłużono się w tytule pracy łacińskim terminem „Vaticanum II” na oznaczenie Soboru Watykańskiego II. Język łaciński, który jest zarazem oficjalnym językiem Kościoła rzymsko-katolickiego, wskazuje na wymiar uniwersalności i powszechności. Użycie wyrażenia „teologia okresu Vaticanum II” ma za zadanie nie tylko określenie wymiaru czasowego badanej teologii, ale chodzi także o wyraźniejsze podkreślenie jej wymiaru przestrzennego. Przedstawiona zostanie nie tylko sakramentologia powstająca w Lublinie czy w Watykanie, ale również w środowiskach teologicznych innych krajów.

Problematyką charakteru sakramentalnego w odniesieniu do inicjacji chrześcijańskiej oraz inkulturacji afrykańskiej zajął się w rozprawie doktorskiej M. Kishingoko. W literaturze zagranicznej, jak i w polskiej nie ma dotąd pracy, która by podejmowała całościowo przedstawiony powyżej problem dotyczący nauki o charakterze sakramentalnym. Dlatego realizacja tego zadania wydaje się być w pełni uzasadniona. W pracy podjęta zostanie próba zebrania i usystematyzowania tego tematu.

Literatura

Rozprawa jest studium historyczno-systematycznym. Badania przeprowadzone zostały w obszarze trzech subdyscyplin teologicznych: sakramentologii, historii rozwoju dogmatu i historii teologii. Struktura pracy oraz specyfika zastosowanych metod wymusza wprowadzenie podwójnego podziału użytej literatury źródłowej ze względu na datę wydania. Punktem podziału jest wydarzenie Soboru Watykańskiego II. Z jednej strony będą to dokumenty Kościoła i dzieła teologiczne, które ukazały się przed tym soborem (przed 1962 r.). Stanowią one literaturę źródłową części historycznej, którą już się ukazała drukiem. Natomiast z drugiej strony, dla studium systematycznego interesującą nas literaturą przedmiotu stanowić będą pozycje nauczania Kościoła i teologów opublikowane w latach 1962–2005, czyli od rozpoczęcia Vaticanum II do końca pontyfikatu papieża Jana Pawła II. Jest to literatura teologiczna powstała w okresie soborowym i posoborowym.

Praca jest podzielona na dwie części: biblijno-historyczną oraz systematyczno-hermeneutyczną. W części pierwszej, wcześniej wydanej, a ukazującej historyczny rozwój doktryny o charakterze sakramentalnym, sięgnięto po różnorodne źródła — począwszy od danych biblijnych, poprzez dzieła patrystyczne, teologię średniowieczną, myśl potrydencką aż do publikacji wydanych tuż przed Soborem Watykańskim II.

W części drugiej, systematyczno-hermeneutycznej, zawartej w tej książce, zgodnie z tematem i problemem pracy posłużono się przeważnie źródłami, które powstały na Soborze Watykańskim II, w czasie jego trwania i w czterdziestoletnim okresie posoborowym. Ważnymi źródłami jest tu oficjalne nauczanie Kościoła: dokumenty Soboru Watykańskiego II oraz wypowiedzi papieży Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II (wielkoczwartkowe listy do kapłanów). Istotne źródło stanowią posoborowe księgi liturgiczne (rytuały), w których zamieszczone są obrzędy udzielania wymienionych wyżej sakramentów. Praca uwzględnia dokumenty Kongregacji watykańskich oraz nauczanie biskupów. Wśród omawianych dokumentów nie zabraknie Kodeksu Prawa Kanonicznego oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego, który w duchu Soboru Watykańskiego II w sposób uporządkowany przedstawia nauczanie Pisma Świętego, żywej Tradycji w Kościele oraz autentycznego Urzędu Nauczycielskiego.

Teologowie odgrywają ważną rolę w Kościele, poszukują doskonalszego zrozumienia i wyrażenia objawionej tajemnicy. Tworzą specyficzną instancję nauczania, którą można nazwać charyzmatycznym Magisterium in Ecclesia. W niniejszej pracy przyjrzymy się szczegółowo nauczaniu współczesnych mistrzów teologii na temat charakteru sakramentalnego.

Przy systematyzowaniu powyższego problemu wykorzystano publikacje, w których teologowie bezpośrednio zajmowali się charakterem sakramentalnym. Są to głównie artykuły oraz hasła encyklopedyczne. W interesującym nas okresie zagadnieniem tym w sposób bezpośredni zajmowali się między innymi tacy teologowie: E. Dassmann, J. Galot, J.-M. Garrigues, M.-J. Le Guillou, M. Kishingoko, F. Martinangeli, J. Mulders, A. Riou, E. Ruffini, D. Sattler i C. Sepie. Na terenie polskiej teologii można wskazać na takich teologów jak: J. Kochanowicz, I. J. Łuczyński, A. Skowronek i J. Szymik.

Problem charakteru sakramentalnego omawiany jest tradycyjnie w ramach sakramentologii. Stąd ważnym materiałem źródłowym niniejszej pracy są podręczniki sakramentologii oraz dogmatyki, w których omawiane są sakramenty w ogólności. Sakramentologia wymienia skutki wypływające z sakramentów: łaskę sakramentalną oraz charakter sakramentalny, występujący w trzech sakramentach — chrzcie, bierzmowaniu oraz kapłaństwie. Do literatury źródłowej należy zaliczyć zatem liczne pozycje podejmujące teologię chrztu, bierzmowania i kapłaństwa, ponieważ w nich poruszany bywa zwykle aspekt charakteru poszczególnych sakramentów.

Autorami wskazanych powyżej pozycji są wybitni teologowie m.in. J. Ambaum, T. Camelot, H. Crouzel, W. Beinert, H. Bourgeois, F. Courth, Y. Congar, J. Daniélou, J. Finkenzeller, A. Ganoczy, G. Greshake, R. Hotz, G. Koch, W. Kasper, G. L. Müller, T. Schneider, K. Rahner, J. Ratzinger, B. Testa, E. Schillebeeckx, M. Schmaus, H. Vorgrimler i inni. Spośród badaczy polskich zajmujących się sakramentologią należy wymienić: Cz. S. Bartnika, L. Baltera, J. Buxakowskiego, W. Granata, K. Góździa, K. Hołę, Cz. Krakowiaka, J. Kudasiewicza, S. C. Napiórkowskiego, A. Skowronka i innych. Szczegółowy wykaz źródeł i opracowań zamieszczono w dołączonej do pracy bibliografii.

Wobec ogromnej ilości publikacji dotyczącej sakramentologii na całym świecie autor ma świadomość konieczności wyboru najważniejszych pozycji. Naturalnym kluczem selekcji jest znajomość języków obcych. W niniejszej dysertacji przede wszystkim zostanie uwzględniona literatura wydawana w języku polskim i niemieckim, w tym przekłady na te języki.

Metoda

Postawiony w pracy problem badawczy określa rodzaj stosowanych metod. W rozprawie zastosowano elementy metody historyczno-krytycznej, głównie w części pierwszej, biblijno-historycznej, przedstawiającej dzieje kształtowania się teologii charakteru sakramentalnego. W niniejszym opracowaniu wykorzystano także elementy metody porównawczej. Zasadniczo jednak posłużono się analizą strukturalno-semantyczną zmierzającą do wydobycia sensu teologicznego. Wychodząc od wybranych tekstów nauczania Kościoła i teologów starano się krytycznie odczytać ich treść i walor teologiczny. W pracy stosowana jest metoda teologicznej analizy, zmierzająca jednocześnie do syntetycznego zaprezentowania jej wyników. Analiza i porównanie wypowiedzi poszczególnych autorów, próba systematycznego przedstawienia treści oraz synteza — oto elementy użytej metody badawczej. Dzięki wykorzystaniu tej rozbudowanej metodologii będzie można wyciągnąć uzasadnione wnioski, krytycznie ocenić dotychczasową refleksję teologiczną na powyższy temat i zasugerować pewne rozwiązania na przyszłość. Trzeba jednak zaznaczyć, iż sama ocena dokonywana jest na bieżąco, w wyniku przeprowadzonej analizy, w kontekście konkretnego zagadnienia. W części systematyczno-hermeneutycznej najważniejsze wnioski z przeprowadzonych badań są przedstawione na końcu poszczególnych rozdziałów. W niniejszej pozycji dodatkowo ostatni rozdział ma charakter podsumowujący.

Struktura

Rozprawa jest studium historyczno-systematycznym i posiada strukturę dwuczłonową: część biblijno-historyczną oraz systematyczno-hermeneutyczną. Pierwsza część, wcześniej opublikowana, składała się w dwóch rozdziałów. Druga część rozprawy zawiera refleksję systematyczno-hermeneutyczną, składającą się z czterech rozdziałów. Stanowi ona zasadniczą, główną część pracy. W strukturze tej części uwzględnia się aspekt chronologiczny.

W pierwszym rozdziale przedmiotem refleksji jest nauka o charakterze sakramentalnym, zawarta w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Zostanie ona ukazana w szerokiej perspektywie, bowiem w pierwszym paragrafie wskazane będą źródła inspiracji sakramentologii soborowej, z uwzględnieniem nowych ruchów odnowy teologii (biblijnego, patrystycznego, liturgicznego, eklezjologicznego), które przygotowały grunt pod myśl Vaticanum II. Natomiast w drugim paragrafie dokonana zostanie charakterystyka nauki o sakramentach, wypracowanej przez Sobór. Następny paragraf bezpośrednio podejmuje problematykę charakteru sakramentalnego, występującą w tekstach soborowych. Omówione zostaną bezpośrednie wzmianki o charakterze sakramentalnym chrztu (KK 11) oraz święceń prezbiteratu (DP 2) i biskupich (KK 21). Refleksji poddane zostaną zagadnienia obecne w dokumentach soborowych, a związane z funkcjami charakteru sakramentalnego. Chodzi tu o kwestie włączenia i upodobnienia do Chrystusa, uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa, włączenia w Kościół oraz przeznaczenia do kultu chrześcijańskiego i apostolstwa.

W drugim rozdziale zostanie przedstawiona nauka o charakterze sakramentalnym w posoborowych wypowiedziach Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Pierwszy paragraf zawiera studium w odniesieniu do posoborowych rytuałów chrztu, bierzmowania i święceń. Przedmiotem analizy drugiego paragrafu są dokumenty i nauczanie papieży: Pawła VI i Jana Pawła II. Bogactwo myśli na temat charakteru sakramentalnego Jan Paweł II zawarł w swych wielkoczwartkowych listach do kapłanów oraz w katechezach. W następnym paragrafie uwaga skierowana zostanie na nauczanie biskupów, zwłaszcza wyrażone przez synody biskupie. W kolejnych paragrafach uwzględniona zostanie nauka o charakterze sakramentalnym obecna w licznych dokumentach Kongregacji watykańskich oraz w posoborowych Kodeksach Prawa Kanonicznego i Katechizmie Kościoła Katolickiego. W ostatnim paragrafie poruszona zostanie problematyka ekumeniczna. Zaprezentowane zostaną stanowiska prawosławne i protestanckie w odniesieniu do badanej w pracy rzeczywistości sakramentalnej.

Przedmiot trzeciego rozdziału stanowi współczesne nauczanie teologów na temat charakteru sakramentalnego. Podjęta zostanie próba pewnej systematyzacji interpretacji i ujęć. W pierwszym paragrafie posoborowa refleksja teologiczna zostanie przedstawiona w tradycyjnej perspektywie chrystologicznej. W kolejnych partiach rozdziału dodatkowo wyodrębniono interpretacje trynitarne oraz pneumatologiczne. W okresie posoborowym często ujmowano charakter w perspektywie eklezjalnej. Piąty paragraf zawiera koncepcje funkcjonalne wypracowane przez teologów.

Ostatni, czwarty rozdział, posiada charakter podsumowujący nauczanie Magisterium Kościoła i teologów oraz stanowi zwieńczenie całości refleksji systematycznej w zakresie charakteru sakramentalnego. Zawarte są tu takie treści jak: istnienie i natura, źródła, przymioty, cel i funkcje niezatartego znamienia. W pierwszym paragrafie poruszona zostanie problematyka istnienia, rozumienia i interpretacji charakteru sakramentalnego. Czy w ogóle character indelebilis istnieje, a jeśli tak, to w jakich sakramentach? Najpierw przyjrzymy się współczesnym odpowiedziom na te pytania. W kolejnym paragrafie uwaga zostanie skierowana na źródła, przyczyny badanego fenomenu. W poszczególnych punktach rozwinięte zostaną teologiczne próby odpowiedzi: trynitarna, chrystologiczna i pneumatologiczna.

Paragraf trzeci traktuje ogólnie o charakterze sakramentalnym, analogicznie jak w sakramentologii ogólnej. Omówiony będzie temat rozumienia natury charakteru sakramentalnego. Współczesna refleksja teologiczna koncentruje się bardziej na funkcjach charakteru niż na jego naturze. W „stary”, scholastyczny podział funkcji charakteru zostaną wpisane nowe, posoborowe treści nauczania Magisterium i teologów. Uwzględnione będą następujące funkcje charakteru sakramentalnego: signum configurativum (znak upodabniający), signum distinctivum (znak wyróżniający), signum obligativum (znak zobowiązujący) oraz signum dispositivum (znak dysponujący). Końcowe punkty tego paragrafu podejmą problematykę przymiotu i podmiotu niezatartego znamienia. Cel charakteru sakramentalnego stanowi temat ostatniego punktu trzeciego paragrafu.

W trzech sakramentach: chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich obok łaski sakramentalnej udzielany jest także trwały skutek — character indelebilis. W ostatnim, czwartym paragrafie zostanie szczegółowo przedstawiona teologia charakteru sakramentalnego w odniesieniu do tych konkretnych sakramentów. Zatem teologia charakteru chrztu świętego, bierzmowania oraz święceń stanowić będą przedmiot analizy. Pierwszy punkt podejmuje problematykę znamienia sakramentalnego chrztu świętego. Następnie refleksja zostanie skierowana na charakter bierzmowania. W XX wieku teologia charakteru sakramentalnego koncentrowała się zasadniczo wokół sakramentu kapłaństwa. I właśnie teologia charakteru sakramentalnego biskupa, prezbitera i diakona stanowić będzie treść analizy punktu trzeciego. Omówiony zostanie również pogląd niektórych współczesnych teologów dotyczący quasi-charakteru sakramentalnego małżeństwa. W zakończeniu pracy zawarte zostaną podsumowania wcześniejszych szczegółowych ustaleń.

***

W czasie jednej z rozmów dwóch profesorów, śp. ks. Romualda Raka i ks. Jerzego Szymika, pojawił się temat charakteru sakramentalnego i padła wówczas konkluzja: warto, by dzisiejsza teologia dogmatyczna przebadała ten ważki problem. Zainspirowany tą rozmową Promotor tej dysertacji doktorskiej napisał artykuł poświęcony teologii charakteru sakramentalnego, który dotychczas stanowi na gruncie polskim najlepsze i najpełniejsze opracowanie tego tematu. Niniejsza rozprawa podejmuje tę inspirację, stanowiąc kontynuację i kolejne dopełnienie rozmowy śląskich teologów.

I. Charakter sakramentalny w ujęciu Soboru Watykańskiego II

Sobór Watykański II (1962–1965) postawił sobie za cel odnowę życia Kościoła, z odwołaniem się zarówno do Ewangelii, jak i do całej tradycji Kościoła, a także do specyficznego wyzwania, jakim były znaki czasu. Dzięki Soborowi dokonał się nieodwracalny przełom w teologii, życiu wiary i w praktyce kościelnej. Dotyczy to myślenia historycznego w teologii, odpowiedniego rozumienia dogmatu, koncentracji wiary i pobożności na sprawach zasadniczych, przede wszystkim na tajemnicy Chrystusa, historycznego obchodzenia się z Pismem Świętym, a jednocześnie przyznania mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowy liturgii czy uczestnictwa świeckich w życiu Kościoła.

Pojawia się pytanie, na ile nauka o charakterze sakramentalnym — często podejmowana przez magisterium i teologię przedsoborową — poddana została tzw. odnowie soborowej. W tym rozdziale podjęta zostanie próba przyjrzenia się refleksji soborowej dotyczącej tego szczegółowego zagadnienia z zakresu sakramentologii ogólnej.

Zanim jednak przedstawione zostanie nauczanie Soboru Watykańskiego II dotyczące charakteru sakramentalnego, najpierw omówiony będzie w zarysie kontekst tego wydarzenia. W pierwszym paragrafie nastąpi ogólna prezentacja źródeł inspiracji dla wypowiedzi soborowych w dziedzinie sakramentologii (1). Przedmiot drugiego paragrafu stanowić będzie szkicowa charakterystyka doktryny sakramentalnej Vaticanum II (2). Następnie podjęta zostanie próba analizy i charakterystyki bezpośrednich wypowiedzi soborowych dotyczących charakteru sakramentalnego (3.1). Uwzględnione będą także nawiązania soborowe do funkcji znamienia oraz zagadnień blisko związanych z interesującą nas problematyką: upodobnienia do Chrystusa, uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusowym i przeznaczenia do kultu chrześcijańskiego, włączenia do Kościoła oraz powołania do apostolstwa (3.2). W ostatnim paragrafie nastąpi podsumowanie i ocena wkładu soboru w naukę o charakterze sakramentalnym (4).

1. Źródła inspiracji sakramentologii Vaticanum II

W dziedzinie sakramentologii Sobór Watykański II był spadkobiercą trzech nurtów: nadal nośnej fali Soboru Trydenckiego, zaangażowania pastoralnego i teologicznego pierwszej połowy XX wieku oraz inicjatyw trzech papieży: Piusa X, Piusa XI i Piusa XII. Poniżej przedstawione zostaną te źródła inspiracji dla sakramentologii soborowej, z szczególnym uwzględnieniem tych, które posiadają istotne znaczenie dla wypowiedzi dotyczących charakteru sakramentalnego i ich kontekstu teologicznego.

1. 1. Dziedzictwo Soboru Trydenckiego

W dziedzinie doktryny sakramentalnej wyraźnym punktem odniesienia dla Vaticanum II był Sobór Trydencki. Niektórzy komentatorzy uznali zresztą, że ostatni Sobór w tej kwestii był nazbyt trydencki. Niemniej Ojcowie soborowi stwierdzili, że pragną „zachować zdrową tradycję”, ale dodając przy tym, że powinna być otwarta „droga do uprawnionego postępu” (KL 23). Nowości uprawnione przez Sobór Watykański II są uznane za niesprzeciwiające się tradycji doktrynalnej i duszpasterskiej, której gwarantem był Sobór Trydencki.

Tradycja tego Soboru jest obecna w sakramentologii Vaticanum II przede wszystkim poprzez niektóre przyjęte perspektywy i używane słownictwo. W interesującej nas kwestii Sobór adoptuje kategorie zastosowane w doktrynie trydenckiej: „skutek” (KL 72), „moc” (KL 7 i 10), „skuteczność” (KL 11) sakramentu i wreszcie samo pojęcie „charakteru” (chrztu, KK 11; kapłaństwa urzędowego, DP 2). Bezpośrednio odwołuje się do 4 rozdziału Doctrina de sacramento ordinis Soboru Trydenckiego przy formułowaniu nauki o charakterze sakramentalnym święceń biskupich (KK 21). Trzeba jednak zaznaczyć, że Sobór Trydencki nie wypowiadał się bezpośrednio w kwestii charakteru sakramentalnego biskupów, lecz kapłaństwa (dokładnie prezbiteratu).

W kwestii kapłaństwa urzędowego Vaticanum II, w trosce o wierność tradycji, wprowadza do nowej problematyki wyrażenie trydenckie o „świętej władzy” (DP 2.2; KK 10 i 18) oraz przyjmuje formułę szafarza działającego in persona Christi (KL 33; DP 2; KK 10 i 28; por. DP 13 i KK 21). Sobór Trydencki, znany ze swej ścisłości w dziedzinie sakramentów, kierował się podobnie jak ostatni Sobór względami praktycznymi, czyli troską duszpasterską.

1. 2. Wkład odnowy teologicznej

Drugie źródło sakramentologii zaprezentowanej przez Sobór Watykański II znajduje się w rozlicznych studiach teologicznych, które poprzedziły dzieło soborowe i w szerokiej mierze je przygotowały. W mniejszym lub większym stopniu związane były one z odnową duszpasterską. Poszukiwania badawcze nasiliły się w XIX i XX wieku. W tym czasie twórczość wielu wybitnych teologów zaowocowała znakomitymi dziełami z zakresu biblistyki, patrystyki, liturgiki i eklezjologii. Natomiast pewien kryzys dotknął teologię klasyczną i spekulatywną. W teologii przedsoborowej pojawiły się postulaty jej odnowy w płaszczyźnie biblijnej, liturgicznej i patrystycznej. Coraz więcej nurtów i ośrodków teologicznych przygotowywało grunt pod zbliżający się następny Sobór. W tym punkcie przedstawione zostaną w zarysie te aspekty odnowy teologicznej, które wpłynęły na kształt sakramentologii soborowej.

O wieku dwudziestym można powiedzieć, że stanowi okres odnowy nauki o sakramentach. Przyczyn tej odnowy należy szukać przede wszystkim w ruchu liturgicznym. Przestał on akcentować rubrycystykę, ale zdecydowanie sięgnął do podstaw dogmatycznych liturgii. Szczególny wpływ na odnowę liturgiczną miał wkład benedyktyna z Maria Laach Odo Casela oraz innych przedstawicieli ruchu liturgicznego: L. Duchesne’a, G. Dixa, czy R. Guardiniego. Ich działalność zaowocowała programem reform naszkicowanym w Konstytucji o liturgii i w niektórych innych tekstach Soboru Watykańskiego II.

Ojcowie soborowi najpierw zajęli się liturgią: pierwszym dokumentem soborowym stała się konstytucja Sacrosanctum Concilium (1963). Sobór, zajmując się sakramentami, wskazał na potrzebę reformy i odnowy ich celebracji. Starał się w ten sposób uczynić liturgię bardziej znaczącą i dostosowaną do współczesnego kontekstu oraz potrzeb wiernych.

Ważną rolę odegrała tu także odnowa patrystyczna, a szerzej historyczna. Liczne badania prowadzone były w zakresie historii dogmatów. Zastępy uczonych zgłębiały myśl teologii średniowiecza. Po zakończeniu II wojny światowej w teologii ujawnił się silny trend umacniania i powiązania badań teologicznych ze źródłami: Pismem Świętym i tradycją patrystyczną. Wpływ na odnowę patrystyczną mieli m. in.: E. B. Pusey, J. H. Newman, J. Daniélou, H. de Lubac i wielu innych.

W samych tekstach soborowych odniesienia patrystyczne są względnie ograniczone, choć dość dobrze rozłożone. Cytaty i odsyłacze zostały rozdzielone prawie równo pomiędzy dorobek patrystyczny Wschodu i Zachodu. Odwołań do Ojców Kościoła używano raczej dla poparcia wywodu niż źródła inspiracji. Zdaniem Bourgeoisa sam wybór tekstów patrystycznych był daleki od bycia reprezentatywnym dla odnowy patrystycznej XX wieku. Największą liczbę odniesień patrystycznych zastosowano w odniesieniu do urzędu kapłańskiego. Odnowa patrystyczna wniosła niewątpliwy wpływ na późniejszy rozwój posoborowej refleksji sakramentalnej.

Teologię między dwoma wojnami światowymi cechuje nowe zainteresowanie i zafascynowanie eklezjologią. U źródeł tego leży m.in. ogólna reakcja przeciwko indywidualizmowi XIX wieku. Dokonuje się zwrot w uprawianiu badań nad Kościołem. Do tej pory traktaty o Kościele tworzyli specjaliści od prawa kanonicznego. W ich dziełach Kościół przedstawiany był w kategoriach hierarchicznych, jurydycznych i administracyjnych. Stąd uprawiano raczej kanonistyczną hierarchologię niż teologiczną naukę o Kościele. Prekursorem odnowy eklezjologicznej stał się J. A. Möhler (1796–1838), który dokonuje zmiany myślenia o Kościele — od spojrzenia nań jako na twór społeczny do ujmowania go jako wspólnoty przepojonej działaniem Ducha Świętego. Sto lat później w nurcie odnowy eklezjologii powstaje bogata literatura. Szczególnie zasłużyli się w tych badaniach K. Adam, Y. Congar i Ch. Journet. Ten rozwój eklezjologii był w tamtym okresie istną teologiczną rewolucją. Teologowie rozpatrywali Kościół w aspekcie mistycznym. W 1943 roku podjął ten temat Pius XII w encyklice O Mistycznym Ciele Chrystusa. Cały nurt refleksji i publikacji o Kościele jako Ciele Mistycznym Chrystusa utorował drogę do eklezjologii Vaticanum II zawartej zwłaszcza w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium”.

Sobór korzystał obficie z odnowy eklezjologicznej. Jej wpływ można dostrzec w eklezjalnym rozłożeniu akcentów w tekstach dotyczących celebracji sakramentalnych: „Czynności liturgiczne nie są prywatnymi czynnościami, lecz uroczyście sprawowanymi obrzędami Kościoła” (KL 26.1). Ojcowie soborowi zwracają uwagę, że czynności liturgiczne należą do całego Kościoła. W ten sposób nadano większe znaczenie wspólnotowemu wymiarowi liturgii: zgromadzeniu zebranemu dla celebracji i aktywnemu uczestnictwu wiernych. Jednocześnie wskazano także na wymiar hierarchiczny celebracji liturgicznych: „Poszczególnych natomiast członków dotyczą w różny sposób, stosownie do różnorodności stanów, zadań i czynnego uczestnictwa” (KL 26.2).

Wpływ odnowy eklezjologicznej widoczny jest w posłużeniu się potrójnym schematem „funkcji Chrystusa”: profetycznej, kapłańskiej i królewskiej. W świetle tego modelu rzeczywistość eklezjalną można przedstawić w perspektywie ewangelizacji, uświęcenia i rządzenia (KK 10–13). Model ten pozwala także umiejscowić sakramenty w przestrzeni ewangelizacji, uświęcenia i życia wspólnego chrześcijan.

Ważnym wkładem odnowy eklezjologicznej w myśl soborową było zaproponowanie ujmowania Kościoła w kategoriach sakramentu. Już kilka lat przed soborem Semmelroth, Schillebeeckx, Rahner, Congar i de Lubac w swych teologicznych opracowaniach ujmowali Kościół jako sakrament. Dokumenty soborowe przyznały Kościołowi status „sakramentu” (KK 1, 9, 48; DM 1 i 5), nazywając go „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). Odtąd sakramenty — ryty są rozumiane jako wyraz Kościoła, który sam mieści się w porządku sakramentalnym.

W sakramentologii Vaticanum II swój akcent położyła także odnowa biblijna poprzez odniesienie do misterium Paschalnego Chrystusa i aspektów eschatologicznych. Użyte odniesienia biblijne dotyczące sakramentów mają przeważnie za zadanie wsparcie refleksji niż stanowienia źródeł myśli teologicznej.

Przed soborem prowadzone były ożywione badania nad sakramentologią. Podejmowano intensywną refleksję nad inicjacją chrześcijańską (Duchesne, Casel), bierzmowaniem (teologowie anglikańscy, Dix, Lampe, Thornton), czy nad znaczeniem sakramentalności (Semmelroth, Schillebeeckx, Rahner). Ojcowie soborowi często korzystali ze współczesnego im dorobku teologicznego, wyrosłego w nurcie odnowy biblijnej, liturgicznej, patrystycznej i eklezjologicznej. Jednakże przy tym zachowana została tradycyjna postawa soborowa uznająca, że sobór nie powinien wchodzić w szczegółowe, nowatorskie rozwiązania dogmatyczne.

1. 3. Inicjatywy trzech papieży przedsoborowych

Pius X, Pius XI i Pius XII wielokrotnie wypowiadali się na temat sakramentów. Sobór kilkakrotnie odniósł się do tych wypowiedzi papieskich, które wyrażały powszechnie przyjęte w Kościele koncepcje teologiczne. Natomiast zostały pominięte aspekty szczegółowe papieskich deklaracji, bowiem ojcowie soborowi pragnęli zachować wizję całości.

W pierwszej połowie XX wieku pojawiły się wypowiedzi papieży dotyczące przede wszystkim charakteru sakramentalnego kapłaństwa. W 1935 roku w encyklice Ad catholici sacerdotii fastigium papież Pius XI z okazji złotego jubileuszu swych święceń kapłańskich pisze: „Skoro ta władza, osobnym sakramentem powierzona kapłanowi, wypływa z niezniszczalnego charakteru, przez który stał się «kapłanem na wieki» (Ps 109,4) na podobieństwo Tego, w którego kapłaństwie uczestniczy, dlatego nie jest znikoma i przemijająca, ale stała i wieczna. Chociażby kapłan z ułomności ludzkiej popadł w błędy i hańbą się okrył, nie zdoła nigdy zetrzeć z duszy charakteru kapłańskiego”.

Na fali eklezjologii Ciała Mistycznego 22 czerwca 1943 roku Pius XII wydaje encyklikę Mystici Corporis, która jest przenikliwą syntezą eklezjologiczną. W dwóch punktach przywołuje problematykę, którą podejmie Sobór Watykański II. Przedstawia rzeczywistość eklezjalną na sposób duchowy, w linii odnowy eklezjologicznej zapoczątkowanej w XIX wieku (Scheeben), co na Soborze zostało rozwinięte w temacie Kościoła jako sakramentu. Następnie omawia potrójny schemat funkcji Chrystusa, który zajmie ważne miejsce w tekstach soborowych.

W tym tekście papież interpretuje charakter sakramentalny w duchu tomistycznym, jako władzę uprawniającą do uczestniczenia w życiu kultycznym Kościoła: „w Sakramencie Chrztu nie tylko powstają do nowego życia ze śmierci grzechowej i stają się członkami Kościoła ludzie zrodzeni do życia śmiertelnego, lecz także otrzymując charakter duchowny, stają się zdolnymi i uprawnionymi do otrzymania innych również sakramentów” (p. 18).

Wpływ teologii św. Tomasza jest widoczny także w innych wypowiedziach Piusa XII, a szczególnie w encyklice Mediator Dei z 1947 roku, poświęconej w całości odnowie liturgicznej. Papież nauczał w niej następująco o charakterze sakramentalnym kapłaństwa: „Przeto widoczne i zewnętrzne kapłaństwo Jezusa Chrystusa jest przekazywane w Kościele nie w sposób powszechny, ogólny i wiernym wspólny, ale tylko wybranym jednostkom. Kapłaństwo rodzi się duchowo z jednego z siedmiu Sakramentów, który nie tylko udziela łaski odpowiedniej dla szczególnych warunków i obowiązków tego życia, ale również wyciska niezatarte znamię, które upodabnia sługi ołtarza do Chrystusa Kapłana i uzdalnia ich do spełniania prawowitych czynności kultu, które wiernych wiodą do świętości, a Bogu oddają należną cześć według przepisów przez Niego ustanowionych. Albowiem tak samo jak obmycie z Chrztu świętego wyróżnia wiernych i oddziela ich od wszystkich innych, których nie obmyła oczyszczająca woda i którzy nie są członkami Chrystusa, tak i Sakrament kapłaństwa odróżnia kapłanów od innych wiernych nieobdarowanych tym charyzmatem. Wezwani natchnieniem z góry, wstąpili do służby świętej, która ich stawia przy ołtarzach. Zostali niejako narzędziami Bożymi, przez które życie nadprzyrodzone udziela się Ciału Mistycznemu Jezusa Chrystusa. Poza tym, jak wyżej wspomnieliśmy, oni jedynie posiadają ów znak niezatarty, który ich upodabnia do Chrystusa Kapłana: tylko ich ręce są poświęcone, aby cokolwiek oni błogosławią było błogosławione, cokolwiek zakonsekrują było konsekrowane i uświęcone w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa”.

Mediator Dei rozróżnia kapłaństwo wynikające z chrztu od kapłaństwa urzędowego. Vaticanum II, przejmując tę samą doktrynę (por. KK 10. 2), wyraźnie odsyła do tej encykliki. Przedstawiając rozumienie powszechnego kapłaństwa wiernych Pius XII nawiązuje do charakteru sakramentalnego chrztu: „(…) Nie dziw, że wiernych podniesiono do takiej godności. Dzięki bowiem Sakramentowi Chrztu św. wierni z ogólnego tytułu stają się w ciele mistycznym członkami Chrystusa Kapłana, a znamię, które jest niejako wyryte w ich duszach, przeznacza ich do kultu Bożego; dlatego, stosownie do swojego stanu, biorą oni udział w kapłaństwie samego Chrystusa”.

W 1947 roku Pius XII opublikował konstytucję poświęconą kapłaństwu Sacramentum Ordinis. Pod wpływem odnowy biblijnej i patrystycznej zmodyfikował materię sakramentu kapłaństwa. Dokument stwierdza, że „jedyną materią wyższych święceń diakonatu, prezbiteratu i biskupstwa jest nałożenie rąk”. To stwierdzenie posiadało także wymiar ekumeniczny, bowiem „podanie instrumentów” (materia sakramentu kapłaństwa zadeklarowana w Dekrecie dla Ormian) nie istniało w rytach wschodnich. Papież uzasadnia swą decyzję tym, iż „Kościół ma władzę zmieniania i odwoływania tego, co sam postanowił”. Pius XII wypowiada się także na temat słów, które są sakramentalną formą święceń i „które jednocześnie wyrażają skutki sakramentalne — mianowicie władzę kapłańską i łaskę Ducha Świętego”. Forma sakramentalna (słowa) wyraża zarazem udzieloną władzę i przekazany dar duchowy. Zatem konstytucja ujmuje charakter sakramentalny kapłaństwa w duchu tomistycznym jako władzę. Sobór Watykański II nie powtarza sformułowań z konstytucji Sacramentum Ordinis dotyczących materii i formy sakramentu kapłaństwa.

Ważnym wydarzeniem w zakresie teologii kapłaństwa było opowiedzenie się przez Piusa XII w konstytucji Sacramentum ordinis za sakramentalnym charakterem konsekracji biskupiej. To zagadnienie podjął i rozwinął Sobór Watykański II. Nauczając o skutku święceń biskupich, jakim jest wyciśnięte święte znamię, ojcowie soborowi odwołali się także do dwóch przemówień papieży soborowych: Jana XXIII i Pawła VI.

2. Charakterystyka doktryny sakramentalnej Vaticanum II

Problematyka charakteru sakramentalnego stanowi część sakramentologii. We wszystkich wielkich tekstach Vaticanum II pojawia się nauka o sakramentach. W pierwszym punkcie tego paragrafu, w zarysie zaprezentowane zostaną najważniejsze rysy doktryny sakramentalnej poszczególnych dokumentów soborowych. W drugim punkcie wskazane będą najważniejsze akcenty soborowej nauki o sakramentach oraz nastąpi jej ocena. W obu punktach szczególną uwagę zwrócono przede wszystkim na wypowiedzi dotyczące skuteczności sakramentów oraz poświęcone sakramentom: chrztu, bierzmowania i kapłaństwa, czyli wyciskającym charakter sakramentalny.

2. 1. Miejsca teologii sakramentalnej Vaticanum II

Pierwszy dokument soborowy, konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, ogłoszona w grudniu 1963 roku, omawia sakramenty wpisane w perspektywę liturgii. W tym dokumencie sakramenty przestają być izolowanymi przedmiotami teologicznymi, ale postrzegane są jako uprzywilejowane momenty życia liturgicznego. W konstytucji o liturgii Eucharystia stanowi najważniejsze odniesienie sakramentalne, podczas gdy problematyka chrzcielna została nieco zminimalizowana. Sam chrzest ukazany został raczej jako ryt przejścia i integracji, aniżeli stałe źródło duchowości w życiu chrześcijańskim.

Konstytucja Sacrosanctum Concilium, określana przez niektórych teologów jako Magna Charta odnowionej nauki o sakramentach, podkreśla wolę „odnowy”, a także „rozwoju” liturgii. Vaticanum II, uznając tradycję, stara się o odnowę liturgii. Liturgia ma być teologiczna ze względu na to, by stać się bardziej duszpasterską. W tę perspektywę wpisują się postulaty odnowy obrzędów udzielania sakramentów, w tym chrztu (KL 66–70), bierzmowania (KL 70) i święceń (KL 76).

W dokumencie wyraźnie podkreślony został liturgiczny charakter sakramentów: otrzymują one należne im miejsce w liturgii i same zresztą stanowią liturgię (KL 61). Sakramenty posiadają także wymiar dialogiczny. Uświęcającemu działaniu Boga odpowiada oddawanie czci Bogu przez wiernych w dziękczynieniu, wychwalaniu i prośbach (KL 59).

Sakramenty są działaniem Chrystusa i, w zależności od Niego, działaniem całego Kościoła (KL 7). Skuteczność sakramentów ma źródło w zbawczym dziele Chrystusa, to jest w misterium paschalnym (KL 61). Skuteczność sakramentów nie dotyczy tylko rzeczywistości wewnętrznej czy pozaziemskiej, ale odnosi się jednoznacznie także do sytuacji życia ziemskiego, do jego historii. Tym sformułowaniem przezwyciężono latynizujące redukowanie zbawienia do tamtego świata, które stanowiło stałe zagrożenie chrześcijańskiego rozumienia sakramentów (KL 61). Dokument, obok uwidocznienia liturgicznego kontekstu sakramentów, ukazuje ich związek z wiarą: „Sakramenty nie tylko zakładają wiarę, lecz za pomocą słów i rzeczy ją podtrzymują, umacniają i wyrażają” (KL 59). Ojcowie soborowi równie wyraźnie i mocno zaakcentowali jednostkowy, jak i eklezjalny wymiar sakramentów: uświęcają one człowieka i budują Ciało Chrystusowe (KL 59).

Wiele miejsca sakramentologii poświęca Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”. Dwadzieścia sześć paragrafów tego dokumentu mówi o sakramentach. Przedstawiona tam doktryna jest tradycyjna, w pozytywnym sensie tego słowa. Ojcom soborowym nie chodzi o powiedzenie czegoś nowego lub o wchodzenie w debaty teologiczne. Konstytucja o Kościele często omawia sakramenty w sensie ogólnym. Są one „środkami zbawienia”, którymi dysponują chrześcijanie (KK 11.3), a ich celebracją „kierują biskupi” (KK 26.3). „Wierni przez sakramenty jednoczą się z (…) Chrystusem” (KK 7.2). Sakramenty przedstawione są we współzależności z innymi rzeczywistościami chrześcijańskimi: cnotami (KK 11.1), posługami (KK 12.2) i instytucjami (KK 48.3).

Tekst Lumen gentium, omawiając różne sakramenty, przyznaje znacznie więcej miejsca chrztowi niż tekst konstytucji o liturgii (w KK szesnaście wzmianek o chrzcie wobec tylko ośmiu o Eucharystii). Jednak akcent położony jest przede wszystkim na życie sakramentalne. Wszystkie sakramenty zostały włączone do pewnego duchowego ruchu i ujęte w ramach doświadczenia chrześcijańskiego.

Konstytucja przypisuje Kościołowi określenie „sakramentu” i wprowadza potrójny schemat ról lub funkcji Chrystusa: Proroka, Kapłana i Króla — w ten sposób włącza sakramenty w całość funkcji eklezjalnych.

Trzeci rozdział Lumen gentium poświęcony jest hierarchicznemu ustrojowi Kościoła, a w szczególności episkopatowi. Jedyny sakrament kapłaństwa udzielany jest w trzech stopniach: biskupa, prezbitera i diakona. Sobór ujmuje kapłaństwo urzędowe w oparciu o episkopat, a nie, jak to było w Trydencie, w oparciu o prezbiterat. Biskupi są następcami apostołów z ustanowienia Bożego i pełnią potrójną funkcję Chrystusa, która wyraża się w głoszeniu Ewangelii (KK 25), w uświęcaniu przez sakramenty (KK 26) i w kierowaniu Kościołem (KK 27). Episkopat stanowi najwyższy stopień sakramentu kapłaństwa (KK 21).

Zasługą Soboru Watykańskiego II było ukazanie doktryny o kapłaństwie urzędowym w ten sposób, że zostały w niej wzięte pod uwagę wszystkie istotne aspekty stanu i misji kapłana. Nastąpiło wydobycie tej doktryny z ograniczających ujęć wyrażonych przez Sobór Trydencki, gdzie deklaracje soborowe powstawały w celu udzielenia odpowiedzi na błędy reformacji. Według stanowiska protestanckiego, szafarz kościelny posiada jedno istotne zadanie: głoszenie słowa. Wobec tego twierdzenia Sobór Trydencki zwrócił uwagę na dwie funkcje posługi kapłańskiej: władze sprawowania Eucharystii oraz władzę odpuszczania grzechów. Inne funkcje posługiwania kapłańskiego nie zostały wyrażone w wypowiedziach soborowych, bowiem zamiarem tego Soboru nie było wypracowanie i przedstawienie pełnej doktryny o kapłaństwie. W oparciu o Sobór Trydencki rozwinął się nurt teologiczny, wiążący kapłaństwo z władzą ofiarowania Eucharystii. Ciasnotę tej koncepcji odczuwano już przed Soborem Watykańskim II. Wówczas część teologów (L. Bouyer, K. Rahner) akcentowała funkcję głoszenia Ewangelii.

Sobór Watykański II zdystansował się wobec sporów dzielących teologów w kwestii istoty posługi kapłańskiej. Jednakże zwrócił uwagę na trzy funkcje kapłańskie, uznane przez Tradycję: głoszenie Ewangelii, funkcję kultyczno-sakramentalną oraz zarządzanie wspólnotą.

Konstytucja Lumen gentium rozważa je najpierw w perspektywie posługiwania biskupów (KK 25–27), a następnie posługi prezbiterów (KK 28). W ujęciu soborowym kapłan jest zobowiązany do głoszenia Ewangelii, do sprawowania kultu, a więc czynności sakramentalnych, oraz do duszpasterskiego kierowania wspólnotą chrześcijańską. Każda z tych funkcji jest konieczna, aby wyrazić szeroki zakres posługi kapłańskiej. Sobór ukazał w szerszej perspektywie funkcje kapłańskie, ich wzajemne powiązanie oraz jedność.

Kolejny dokument soborowy, dekret Christus Dominus o pasterskim zadaniu biskupów stwierdza, że biskupi są głównymi szafarzami Bożych misteriów i na nich spoczywa odpowiedzialność za eucharystyczne i sakramentalne życie wiernych (DB 15).

Problematyka sakramentalna pojawia się także w sześciu paragrafach dekretu o posłudze i życiu kapłanów, Presbyterorum ordinis z 1965 roku (DP 2, 4, 5, 9, 13 i 18). Jak wskazuje tytuł dokumentu, omawia on przede wszystkim sakrament kapłaństwa w odniesieniu do prezbiterów. Niemniej znajdują się w nim także odniesienia do innych sakramentów: biskupi i kapłani przewodniczą i prowadzą celebracje sakramentalne, zwłaszcza Eucharystii (DP 2.2, 5) i pokuty (DP 2.2, 5.1, 13.3). Są także wiernymi, którzy otrzymali „sakramenty chrześcijańskiego wtajemniczenia” (DP 2.3), co stanowi fundament ich ścisłej solidarności z ludem ochrzczonym (DP 9.1) i oni także sami przyjmują sakramenty (DP 13.3 i 18.2).

Prezbiterzy zostali przedstawieni jako współpracownicy biskupów, zobowiązani do tego, „aby w imieniu Chrystusa sprawowali publicznie, dla ludzi, urząd kapłański”. Zostają upodobnieni „do Chrystusa Kapłana, aby mogli działać w zastępstwie Chrystusa Głowy” (DP 2). Tekst wskazuje na trzy funkcje (DP 2 i 4–6), bowiem kapłani „przeznaczeni zostają do służenia Chrystusowi Nauczycielowi, Kapłanowi i Królowi” (DP 1). Prezbiterzy pełnią posługę głoszenia Ewangelii oraz posiadają „świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów wpisuje sakrament święceń w całość życia eklezjalnego oraz podkreśla istotny związek sakramentów i przepowiadania (DP 2 i 4).

Sobór dostrzegł znaczenie relacji braterskich we wspólnocie eklezjalnej. Dokumenty soborowe uwypuklają braterstwo kapłańskie pomiędzy prezbiterami, jak i biskupa w odniesieniu do prezbiterów, wypływające „ze wspólnoty w tym samym kapłaństwie” (DP 7, por. DP 8, KK 28). Nie odrzucając zadań ojca i nauczyciela zawartego w misji pasterskiej Sobór zachęca do układania relacji kapłana ze świeckimi w perspektywie braterstwa. Klimat braterski sprzyja współpracy i promocji laika we wspólnocie (DP 9).

Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes” z 1965 roku podejmuje także kwestię sakramentów. Będąc echem Lumen gentium, uwypukla związek sakramentów i słowa przepowiadania (DM 6 i 9). Podkreśla odpowiedzialność chrześcijan wypływającą z tytułu chrztu i bierzmowania (DM 11). Omawiając duszpasterstwo katechumenalne, posługuje się kategorią „wtajemniczenia” chrześcijańskiego, która wskazuje na wejście w misterium wiary i stopniowego doświadczenia Słowa, a zarazem celebrację „sakramentów inicjacji chrześcijańskiej” (DM 14.2).

Dekret Unitatis redintegratio (1964) o ekumenizmie i jedności chrześcijan posiada także pewne znaczenie dla sakramentologii. Ukazuje chrzest jako fundament swego rodzaju wspólnoty pomiędzy rozdzielonymi chrześcijanami. Chrzest włącza chrześcijan w Chrystusa, usprawiedliwia przez wiarę i nadaje im tytuł chrześcijanina (DE 3 i 22). Chrześcijanie wschodni posiadają „prawdziwe sakramenty” (DE 15), co pozwala w zasadzie na otwartą wspólnotę czy eucharystyczną gościnność wobec nich.

Dekret o ekumenizmie stwierdza u Kościołów i wspólnot wywodzących się z szesnastowiecznej Reformacji „brak sakramentu kapłaństwa” oraz nie zachowanie u nich „autentycznej i całej istoty eucharystycznego Misterium” (DE 22), stąd współudział z nimi w świętych czynnościach (communicatio in sacris) nie może być uważany „za środek, który nieodłącznie należy stosować celem przywrócenia jedności chrześcijan” (DE 8). Dla teologii sakramentalnej znaczenie posiada przypomnienie o „istnieniu porządku czy hierarchii prawd nauki katolickiej”, wypływający z różnorodnego powiązania z fundamentami wiary chrześcijańskiej (DE 11).

Sakramentologia soborowa została wyrażona jeszcze w kilku wzmiankach o nieco mniejszej ważności. Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem wskazuje na chrzest i bierzmowanie jako podstawy powołania do apostolstwa (DA 3). Pojedyncze odniesienia do sakramentów występują jeszcze w konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, w dekrecie o katolickich Kościołach Wschodnich Orientalium Ecclesiarum i w dekrecie o formacji kapłańskiej Optatam totus.

Problematyka sakramentalna pojawia się we wszystkich wielkich tekstach Vaticanum II i została zaprezentowana w różnych uzupełniających się perspektywach: eklezjologicznej (przede wszystkim KK), kapłaństwa urzędowego (przede wszystkim KK i DP), misyjnej i ewangelizacyjnej (przede wszystkim DM), liturgicznej (przede wszystkim KL) i ekumenicznej (DE).

2. 2. Ocena sakramentologii Vaticanum II

Sobór Watykański II przywrócił należne miejsce tym elementom sakramentologii, które w tradycji naznaczonej scholastyką znajdowały się nieco w cieniu. Nie pomniejszając w niczym realistycznie rozumianej skuteczności sakramentów, podkreślono, że są one znakami i środkiem głoszenia słowa. W ten sposób zarysowała się nowa perspektywa, owocna dla dialogu ekumenicznego. Jest to perspektywa bardziej funkcjonalna i praktyczna niż teoretyczna.

„Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu. Jako znaki mają one także pouczać” (KL 59) — sformułowanie to wskazuje, że sakramenty pochodzą od Boga (uświęcenie i budowanie Ciała Chrystusa — ruch zstępujący) i w ten sposób możliwy jest drugi ruch, który od nas wznosi się do Boga (oddawanie czci Bogu — ruch wstępujący). Tak rozumiane sakramenty pełnią różnorakie funkcje: uświęcają, a więc przynoszą zbawienie wiernym, którzy przyjmują je w swym życiu; na gruncie eklezjalnym budują Ciało Chrystusowe oraz pełnią funkcję liturgiczną.

Dalej Sobór stwierdza, że sakramenty są sakramentami wiary: nie tylko ją zakładają, „lecz za pomocą słów i rzeczy ją podtrzymują, umacniają i wyrażają” (KL 59). Sobór Trydencki potępił tych, którzy twierdzili, że sakramenty zostały ustanowione wyłącznie dla ożywienia wiary. Wówczas trudność sprawiała wyłączność tego stwierdzenia. Aktualnie w potrójnej perspektywie Vaticanum II wyjaśnia stosunek sakramentów do wiary: jest ona przed nimi (zakładają one wiarę), w nich (wyrażają ją) i po nich (wzmacniają ją). Sam sakrament zakłada i implikuje ewangelizację, w ten sposób wykluczone zostaje podejście magiczno-rytualne.

Sobór Watykański II dla wyrażenia skuteczności sakramentów posługuje się tradycyjną formułą: „udzielać łaski”. Następnie sformułowana została potrójna seria skutków sakramentu: przynoszą dyspozycję do przyjęcia łaski, do oddawania Bogu należnej czci oraz do życia w miłości (KL 59). Do ruchu zstępującego (uświęcenia) i do ruchu wstępującego (cześć oddawana Bogu) zostaje dołączony ruch horyzontalny: pełnienie miłości, który posiada również pewien walor eklezjalny.

Soborowa doktryna o sakramentach jest klasyczna, choć kładzie większy akcent na eklezjalne doświadczenie sakramentów. Łączy w sobie język biblijny (uświęcenie, budowanie Ciała Chrystusa, oddawanie czci Bogu), tradycji (udzielanie łaski, dyspozycja do przyjęcia daru Bożego, owocne przyjęcie łaski, sakrament jako znak) oraz względną aktualność (celebracja sakramentalna, ujęcie w pewnej całości relacji wiary do sakramentów). W sakramencie zakłada zestawienie „słów i znaków zmysłowych”, łaski i dyspozycji do łaski, doświadczenia osobistego i eklezjalnego oraz zstępującego, wstępującego i horyzontalnego ruchu wiary.

Dla sakramentologii Vaticanum II charakterystyczne jest nadanie sakramentom punktów odniesienia, które pozwalają je lepiej zrozumieć. H. Bourgeois wymienia cztery istotne związki sakramentów: z liturgią, z Bogiem, z Kościołem oraz z innymi aspektami życia chrześcijańskiego. Sobór stara się zatem powiązać sakramenty z innymi elementami, które stanowią osnowę życia chrześcijańskiego.

Dla ojców soborowych istotne jest powiązanie sakramentów z liturgią: nie ma mowy o sakramentach niezależnie od ich celebrowania liturgicznego (KL 7). Sakramenty należą do liturgii i są zależne od właściwego jej porządku. Nie stanowią wprawdzie całości liturgii, ale zajmują uprzywilejowane w niej miejsce: wokół ofiary eucharystycznej i sakramentów „skupia się całe życie liturgiczne” (KL 6). Sama liturgia, w której działa Duch (KK 50) jest uprzywilejowanym miejscem „wypełniania kapłańskiej funkcji Jezusa Chrystusa” (KL 7). Dokonuje się tu akt eklezjalny (KL 26–27): lud odpowiada Bogu, który do niego przemawia (KL 33). Natomiast „widzialne znaki, jakimi posługuje się święta liturgia na oznaczenie niewidzialnych rzeczywistości Bożych, zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół” (KL 33). Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła (KL 9), przed nią jest ewangelizacja, a po niej duszpasterstwo (KL 9) i służba światu (KDK 38). Jednakże liturgia „jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc” (KL 10). Sobór Watykański II mówiąc o źródle i szczycie podkreśla skuteczność i znaczenie liturgii. Wspólnie wyrażone aspekty przyczynowy i celowy ujmują rolę liturgii jako siłę i sens oraz fundament, który ukierunkowuje Kościół. Sobór podkreślił także aspekt eschatologiczny liturgii, która jest „przedsmakiem liturgii niebiańskiej” (KL 8; KK 49 i 50).

Drugi punkt odniesienia sakramentologii Vaticanum II przedstawia sakramenty jako związane z Bogiem. Stanowią one przestrzeń Bożego działania. Występują w tekstach soborowych pojedyncze sformułowania, które ukazują sakramenty w taki sposób, jak gdyby posiadały one właściwą sobie aktywność i jakby stanowiły samodzielny podmiot działania: „sakramenty oddają część Bogu” (KL 59), „jednoczą z Chrystusem” (KK 7), „udzielają i podtrzymują miłość” (KK 33). Jednak z całości analizy sakramentologii soborowej możemy odczytać, że w rzeczywistości to Bóg działa przez eklezjalny akt sakramentu. Zastosowana strona bierna w biblijny sposób zaznacza pierwszeństwo interwencji i działania Boga. Formuły, że ochrzczeni „poświęceni są” (KK 10), „wcieleni do Kościoła” (KK 11) oznaczają, że to Bóg uświęca ich i wciela. W ten sposób zostaje podkreślone właściwe i fundamentalne zaangażowanie ze strony Boga w celebracjach sakramentalnych. Wyraźnie można je dostrzec w tekstach, które ukazują „urząd kapłański”, jaki Chrystus sprawuje w celebracjach liturgicznych (KL 7; DP 5).

Sakramentologia Vaticanum II jest głównie chrystologiczna. Dla ostatniego Soboru sakramenty są raczej sakramentami Chrystusa (KDK 49). Jednoczą one z Chrystusem (KK 7), wszczepiają w Jego misterium paschalne (KL 6), pozwalają uczestniczyć w Jego ciele (KK 7; DM 36; DE 22), włączają w Jego mistyczne Ciało (DP 5), umożliwiają uczestnictwo w królewskim kapłaństwie Chrystusowym (KK 26), upodabniają do Niego (KK 7), wcielają i upodabniają do Niego (DM 36), natomiast w przypadku sakramentu kapłaństwa upodabniają do Chrystusa Kapłana (DP 2, 12). Mocno akcentowana jest doktryna trzech posług Chrystusa, w których uczestniczą ochrzczeni i która stanowi wyraz jedności wiernych z ich Panem. Chrystus faktycznie działa w sakramentach i wypełnia swą funkcję kapłańską (KL 7, DP 5). On przemawia w celebracji, chrzci (KL 7), ofiaruje siebie (DP 4) oraz zaprasza do „ofiarowania razem z Nim samych siebie” (DP 5). W sakramencie małżeństwa wychodzi naprzeciw chrześcijańskich małżonków, a potem pozostaje z nimi (KDK 48). Wreszcie On dopełnia wspólnotę kościelną (DE 2) i wzywa do apostolstwa (KK 33; DA 3).

Odniesienia sakramentów do pozostałych Osób Trójcy Świętej nie zostały zbyt szeroko przedstawione. Stwierdza się, że sakramenty nakierowują ku Ojcu i oddają Mu cześć (KL 59). Działanie Boga Ojca w sakramentach podejmowane jest jeszcze w kontekście odrodzenia chrzcielnego (DM 14, 21; DE 22; KK 11).

Relacja sakramentów do Ducha Świętego jest nieco bardziej uwydatniona niż ich związek z Ojcem. Działanie Ducha Świętego zostało wyrażone często za pomocą dość ogólnych formuł biblijnych i liturgicznych: „w Duchu Świętym” (DKW 2), „w jedności Ducha Jego” (KK 13), „dary Ducha” (KK 12; KDK 38); „moc Ducha Świętego” (KK 11; DM 11; KK 44; KDK 38), „namaszczenie Duchem Świętym” (KK 10; DP 2, 12). Vaticanum II opisuje różnokształtną rolę Ducha Świętego (KK 4): sprawuje on dzieło uświęcenia Ludu Bożego przez posługę słowa i sakramenty (DA 3, KK 12), rodzi we chrzcie do nowego życia (DM 7, 15; KK 11, 64), jednoczy wiernych tą samą wiarą, tymi samymi sakramentami i tym samym zwierzchnictwem (DKW 2), gromadzi ochrzczonych w jeden lud Boży (DM 15, KK 15) oraz umacnia ochrzczonych przez bierzmowanie (KK 11, DA 3, DM 11). Działanie Ducha Świętego jest dosyć mocno zaznaczone w przypadku sakramentów, które wyciskają charakter sakramentalny, to znaczy w przypadku chrztu (KK 10, 11 i 64), bierzmowania (KK 11, DA 3, DM 11) i kapłaństwa (DP 2, 13, DA 23). Słabo uwypuklone zostało działanie Ducha Świętego w przypadku Eucharystii i małżeństwa, natomiast wcale nie została uwzględniona rola Trzeciej Osoby Trójcy Świętej w odniesieniu do pokuty i namaszczenia chorych.

Kolejny aspekt sakramentologii Vaticanum II jest tak wyraźny, że niekiedy zostawał jednostronnie przeakcentowywany, co miało wpływ na minimalizowanie pozostałych odniesień. Chodzi o związek sakramentów z Kościołem. Celebruje on sakramenty, kiedy zbiera się na liturgię. Kościół, „zgromadzenie” (DP 5), „społeczność kapłańska” (KK 11), „rodzina Boża, ożywiona braterską jednością” (DP 6) gromadzi się na celebracje liturgiczne. Angażują one cały lud, a nie tylko szafarzy: „wierni zaś na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii, sprawują też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów” (KK 10). Kościół buduje się poprzez sakramenty (KL 59).

Vaticanum II przypisuje Kościołowi walor sakramentalny. Akcentowanie roli Kościoła w misterium zbawienia zdobywa przewagę nad jego ujęciem w kategoriach jurydycznych. Pojawia się również ekumeniczna otwartość Kościoła. Chrzest stanowi fundament solidarności między wszystkimi chrześcijanami, bez względu na przynależność wyznaniową (DE 3, 22). Kościoły i wspólnoty niekatolickie posiadają realną, jakość sakramentalną, choć ograniczoną. „Liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy” znajdują się poza Kościołem katolickim (KK 8). Sobór w sposób wyważony zdaje sobie sprawę z rozbieżności w sprawie sakramentów pomiędzy Kościołami, zwłaszcza w przypadku kapłaństwa i Eucharystii. Niemniej otwarta zostaje możliwość podjęcia oficjalnego dialogu ekumenicznego w sprawie sakramentów.

Kolejną cechą soborowej sakramentologii to powiązanie sakramentów z innymi aspektami życia sakramentalnego. Sakramenty zostają wpisane w ogólne ramy doświadczenia chrześcijańskiego. Posiadają pewne skutki w egzystencji chrześcijan, jednak nie stanowią całości praktyki chrześcijańskiej. Są wyrazami wiary i towarzyszą im inne przejawy ewangeliczne jak słowo Boże, modlitwa, dary Ducha Świętego, cnoty, apostolstwo, służba innym, wyrzeczenie się.

Ostatnim charakterystycznym rysem dla teologii sakramentów Soboru Watykańskiego II jest duszpasterstwo sakramentalne. W tekstach soborowych wyraźnie został zarysowany ścisły związek pomiędzy słowem Bożym i sakramentami (KK 17, 37, 64; KL 9; DP 4; DE 2): „posługa sakramentalna wymaga przepowiadania słowa, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (DP 4). Czytania biblijne oraz głoszenie Słowa Bożego stanowią element konstytutywny celebracji. Ojcowie soborowi wielokrotnie przypominają o uczestnictwie wiernych w liturgii. Uczestnictwo jest oparte na kapłaństwie chrzcielnym (KK 10 i 26), ma być „świadome, czynne i owocne” (KL 11) oraz „pełne” (KL 14, 21, 41). Wierni nie powinni być „obcymi i milczącymi widzami” (KL 48), ale mają „brać właściwy sobie udział w czynności liturgicznej” (KK 11, 26) i „współdziałają” w ofiarowaniu Eucharystii (KK 10). Obok tradycyjnej formuły „sprawowanie sakramentów” zostaje dołączone wyrażenie „uczestniczyć w sakramentach” (KK 42; KL 56). Przyjmowanie winno być aktywne i wpływać na działanie.

Sobór prowadzi Kościół ku odnowie liturgicznej przez przyjęcie języków narodowych (KL 36), powrót do dawnych form i tradycji (np. katechumenatu — KL 64–66, stałego diakonatu), otwarcie na sformułowania lub ryty należące do tradycji wschodnich (epikleza eucharystyczna, formuła bierzmowania), możliwość wyboru pomiędzy wieloma gestami lub słowami w liturgii (modlitwy eucharystyczne, błogosławieństwo małżeńskie, gest komunii), wola respektowania kultur lokalnych (KL 77, 65) oraz gotowość brania pod uwagę okoliczności celebracji sakramentalnej (KL 68, 78). Niemniej warto zauważyć, że sama kwestia sakramentów nie stanowiła pierwszorzędnej troski soboru, stąd nie poświęcono jej wiele miejsca.

3. Charakter sakramentalny w tekstach Vaticanum II

Badanie myśli soborowej w kwestii charakteru sakramentalnego wymaga najpierw wskazania najważniejszych tekstów, które go wyrażają, aby ukazać jego treść, a następnie uwypuklić właściwe jego cechy. W dokumentach soborowych można wyróżnić dwojakiego rodzaju nawiązania do charakteru sakramentalnego: bezpośrednie wzmianki oraz odniesienia związane z poszczególnymi funkcjami charakteru sakramentalnego, bądź blisko związane z omawianym zagadnieniem.

3. 1. Bezpośrednie wzmianki

Bezpośrednio problematykę charakteru sakramentalnego Sobór Watykański II porusza trzykrotnie: dwukrotnie w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” w numerze 11 i 21 oraz w Dekrecie o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” w numerze 2. Dokumenty soborowe wypowiadają się bezpośrednio w kwestii charakteru sakramentalnego w kontekście sakramentu chrztu i sakramentu święceń.

3. 1. 1. Charakter sakramentalny chrztu (KK 11)

W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” w numerze 11 znajduje się nawiązanie do charakteru sakramentalnego chrztu. Brzmi ono następująco: „Wierni, przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu są przeznaczeni do uczestniczenia w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako dzieci Boże są zobowiązani do wyznawania przed ludźmi wiary, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła”.

Charakter sakramentalny został przedstawiony w powiązaniu z sakramentem chrztu, ukazanym jest w powyższym fragmencie jako sakrament włączający wiernych do Kościoła i odradzający ich do dziecięctwa Bożego. Pojawia się tutaj perspektywa eklezjalna. Chrzest stanowi sakramentalny obrzęd włączenia w organizm Kościoła. Podczas udzielania tego sakramentu wierny otrzymuje znamię — charakter sakramentalny. Jest więc on „otrzymany” w sakramencie chrztu — jest skutkiem tego sakramentu. Stanowi dar od Boga, dzięki któremu wierny zostaje przeznaczony do kultu chrześcijańskiego, odrodzony i zobowiązany do wyznawania wiary wobec innych ludzi.

Samo przyjęcie tego sakramentu jest pierwszą manifestacją wiary oraz decyzji na prowadzenie życia chrześcijańskiego, szczególnie jest to wyraźnie widoczne w sytuacji chrztu osoby dorosłej. Jest także demonstracją nawrócenia (metanoia): odwrócenia się od zła i grzechu, a ukierunkowania swego życia na wiarę w Chrystusa. Podczas obrzędu chrztu w wymiarze historycznym i sakramentalnym zostaje wyciśnięty charakter. Stanowi on trwale wyrażone ustanowienie do wykonywania chrześcijańskiego kultu Bożego. Szczególną jego cechą jest jedność, wypływającej z wiary, prawdziwej wewnętrznej adoracji Ojca w Duchu z otwartym wyznawaniem wiary na zewnątrz, poprzez osobiste nawrócenie oraz przyznawanie się do wspólnoty Kościoła.

Charakter chrzcielny wyraża przyporządkowanie ochrzczonego do Kościoła. Stanowi trwałe wezwanie wobec chrześcijanina do rozwoju swojej relacji z Bogiem według powierzonego Kościołowi objawienia Jezusa Chrystusa. Ta relacja ma obejmować całego człowieka i być realizowana w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym, a także w zakresie wewnętrznym i zewnętrznym.

Charakter chrzcielny — niezatarte znamię — jest rozpatrywany w świetle kapłaństwa powszechnego jako uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa. Ochrzczony poprzez charakter chrzcielny zostaje przyporządkowany na zawsze do kapłańskiej wspólnoty wierzących, nawet gdyby się on sam od niej odłączył wskutek herezji czy schizmy. Przyporządkowanie do tej wspólnoty otrzymuje wierny dzięki charakterowi chrzcielnemu (por. KK 14–15).

Ojcowie soborowi w tej krótkiej wzmiance opowiedzieli się wyraźnie za tradycyjną tomistyczną koncepcją charakteru sakramentalnego jako władzy uczestniczenia w kulcie chrześcijańskim. Świadczy o tym dodatkowo znajdujące się w tym zdaniu bezpośrednie odwołanie się do Sumy św. Tomasza z Akwinu. Tekst nie zajmuje się jednak wyjaśnianiem natury charakteru, lecz przedstawia go od strony funkcjonalnej, prakseologicznej i pastoralnej. W dokumentach soborowych brak jakiejkolwiek bezpośredniej wzmianki o charakterze sakramentalnym bierzmowania.

3. 1. 2. Charakter sakramentalny święceń

Kolejne bezpośrednie wypowiedzi soborowe dotyczące charakteru sakramentalnego odnoszą się do sakramentu święceń. Sobór Watykański II stwierdza, że istnieje jeden sakrament święceń w trzech stopniach: biskupstwo, prezbiterat i diakonat. Wszystkie stopnie święceń przyznają własną łaskę, natomiast Sobór wyraźnie zaznacza, że prezbiter i biskup posiada własny charakter sakramentalny. Vaticanum II używa tego terminu mówiąc o prezbiteracie (DP 2) i episkopacie (KK 21).

3. 1. 2. 1. Charakter sakramentalny święceń prezbiteratu (DP 2)

Dekret o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” stwierdza, że „prezbiterzy, dzięki namaszczeniu Ducha Świętego, zostają naznaczeni szczególnym znamieniem i wskutek tego upodabniają się do Chrystusa Kapłana, tak iż mogą działać w osobie Chrystusa Głowy” (DP 2). Tym stwierdzeniem Sobór wyraźnie podejmuje tradycyjną trydencką naukę o charakterze sakramentalnym kapłaństwa. W skutek święceń kapłańskich wyświęcony prezbiter otrzymuje naznaczenie szczególnym znamieniem.

W oczach Soboru kapłaństwo nie jest związane tylko z wypełnianiem funkcji przepowiadania Ewangelii, sprawowania kultu czy misji pasterskiej. Koncepcja czysto funkcjonalna kapłaństwa służebnego jest zupełnie niewystarczająca. Rozróżnienie pomiędzy kapłanem a świeckim nie polega jedynie na różnej funkcji pełnionej przez nich w Kościele. Byt kapłana określa bowiem konsekracja, która wyprzedza działanie.

Dla wykonywania kapłaństwa wspólnego wystarcza charakter wyciśnięty przez sakramenty chrztu i bierzmowania. Kapłaństwo służebne wymaga innego jeszcze, specjalnego, „szczególnego” — jak stwierdza dekret o posłudze i życiu prezbiterów — charakteru. Prezbiterzy otrzymują nową konsekrację po konsekracji chrzcielnej: „przez przyjęcie święceń w nowy sposób poświęceni zostali Bogu, mają oni stać się żywymi narzędziami Chrystusa Wiecznego Kapłana, aby mogli prowadzić dalej przez wieki Jego przedziwne dzieło” (DP 12).

Podczas święceń kapłańskich wyświęcany otrzymuje charakter sakramentalny, który wyciska na osobie ludzkiej obraz Chrystusa Kapłana. Takie upodobnienie daje moc i władzę wykonywania czynności kapłańskich w imieniu Chrystusa. W ten sposób prezbiter staje się podobnym do Najwyższego Pasterza, może głosić Jego orędzie, w Jego imieniu odpuszczać grzechy, wypowiadać słowa konsekracji, mocą których następuje uobecnienie się Ciała i Krwi Pańskiej. Uczestniczy we władzy, mocą której sam Chrystus daje wzrost, uświęca i rządzi swoim Kościołem.

Wydaje się, że nie można interpretować charakteru jako rzeczywistości czysto funkcjonalnej lub „bycia w sytuacji”. Obok aspektów zawierających wprawdzie wymiar funkcjonalny: nieodwołalnego Bożego wybrania, upoważnienia do realizacji Chrystusowego posłannictwa dla dobra Kościoła czy władzy uobecniania ofiary Chrystusowej — charakter sakramentalny posiada także pewne znaczenie ontyczne. W osobie, która przyjmuje święcenia kapłańskie, jest najpierw nową konsekracją, tworzy jego esse. W tym soborowym nauczaniu przeważa tradycyjny obraz kapłaństwa. W pierwszym rzędzie charakter jest ujęty statycznie: jako ontyczna podstawa duchowej władzy, udzielonej przez Chrystusa i wykonywanej w Jego imieniu.

B. Testa stwierdza, że Bóg przez charakter „bierze w posiadanie” osobę wyświęconą, „wypisuje Siebie na jego jestestwie, aby uzdolnić go do uczestnictwa i współpracy z Jezusem na płaszczyźnie zbawienia, tak aby mógł dawać innym to, co otrzymał”. Następuje nowy sposób bytowania w relacji do chrztu (DP 12), swoista konsekracja bytu, naznaczająca całe życie wyświęconego. W ten sposób możliwe staje się uobecnienie Chrystusa w osobie szafarza, natomiast wyrażenie stosowane w odniesieniu do wyświęconego in persona Christi nabiera sensu. Konstytucja o liturgii świętej powtarza nauczanie Soboru Trydenckiego o obecności Chrystusa w osobie celebrującego wyświęconego szafarza: „Ten sam, który kiedyś ofiarował siebie na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów” (KL 7).

Funkcje charakteru sakramentalnego kapłaństwa zostały przedstawione chrystocentrycznie. Wyrażają się one w mocnym odniesieniu prezbitera do Chrystusa: w upodobnieniu się do Niego oraz do działalności in persona Christi.

Przy wskazaniu źródła opieczętowania pojawia się także aspekt pneumatologiczny. Prezbiterzy zostają naznaczeni szczególnym charakterem dzięki namaszczeniu Ducha Świętego. Podkreślona została szczególna działalność Ducha Świętego, który w obrzędzie sakramentalnym święceń przez namaszczenie naznacza kandydata na prezbitera, upodabnia go do Chrystusa i uzdalnia do bycia instrumentem Chrystusa w służbie słowa, sakramentów i wspólnoty eklezjalnej. Duch Święty w ten sposób także formuje Lud Boży. Poprzez sakrament Boski Uświęciciel dokonuje w człowieku ontycznej przemiany, komunikuje mu Chrystusowe życie i udziela sensu ludzkiemu życiu. Duch Święty realizuje funkcje udzielania (communicator) Boskiego życia i prowadzenia dzieła Chrystusa do eschatycznej pełni.

Krótka wzmianka znajdująca się w 2 punkcie Dekretu o posłudze i życiu prezbiterów nie wyjaśnia wiele z dogmatycznej istoty charakteru sakramentalnego prezbiteratu. Dowiadujemy się jedynie, że jest to szczególny charakter, a więc różny od charakteru chrztu, czy bierzmowania. Wydaje się, że tekst mimo wszystko bardziej akcentuje stronę funkcjonalną znamienia: upodobnienie do Chrystusa Kapłana dla uobecnienia Jego osoby w Kościele. Należy zauważyć, że nauka Soboru Watykańskiego II o charakterze sakramentalnym harmonizuje w pełni z problematyką misji i konsekracji szafarza.

3. 1. 2. 2. Charakter sakramentalny święceń episkopatu (KK 21)

Kolejny tekst soborowy zawierający odniesienie do charakteru sakramentalnego znajduje się w numerze 21 Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Gaudium et spes”, mówi on o charakterze sakramentalnym urzędu biskupiego: „Z tradycji bowiem, która ujawnia się szczególnie w obrzędach i w praktyce Kościoła, zarówno wschodniego, jak zachodniego, widać wyraźnie, że przez włożenie rąk i przez słowa święceń tak udzielana jest łaska Ducha Świętego, i święte znamię tak jest wyciskane, iż biskupi w sposób szczególny i widoczny podejmują rolę samego Chrystusa Nauczyciela, Pasterza i Kapłana i działają w Jego osobie”.

Sobór stwierdził, że skutkiem święceń biskupich jest zarówno łaska Ducha Świętego, jak i charakter sakramentalny, poprzez który następuje uzdolnienie do szczególnej, uchwytnej historycznie reprezentacji Chrystusa w potrójnej funkcji, jak również udzielenie potrójnego urzędu (munus). Ojcowie soborowi uznali sakramentalny wymiar konsekracji biskupiej oraz fakt, że święcenia biskupie udzielają charakteru sakramentalnego. W ten sposób definitywnie Kościół uznał święcenia biskupie za sakrament.

Powyższy tekst wyjaśnia, w jaki sposób dokonuje się udzielenie charakteru sakramentalnego. Dla zaistnienia skutku sakramentalnego, jakim jest święte znamię, potrzebne jest podczas celebracji święceń biskupich nałożenie rąk na kandydata i wypowiedzenie formuły konsekracyjnej.

Na Soborze nastąpiło pełne dowartościowanie urzędu biskupiego. Władzy święceń biskupa nie zdefiniowano na podstawie władzy święceń posiadanych przez kapłana, lecz przeciwnie: biskupowi przyznano pełnię sakramentu kapłaństwa. „Sobór święty uczy, że przez konsekrację biskupią udziela się pełni sakramentu kapłaństwa” (KK 21). Stanowi ona źródło władzy zarówno jurysdykcyjnej, jak i sakramentalnej biskupa. Władza biskupia w swej całości ma źródło w sakramencie. Sobór uczy, że biskupów nie należy uważać za wikariuszy biskupów Rzymu, bowiem „sprawują sobie właściwą władzę i z całą pewnością nazywają się przełożonymi ludu, którym kierują” (KK 27).

Biskup działa in persona Christi i wypełnia Chrystusowe misje nauczania, kierowania i uświęcania. Sobór posługuje się „schematem trzech urzędów”, które podejmuje biskup reprezentując z upoważnienia Bożego samego Chrystusa. Biskup sprawuje funkcję prorocką (nauczycielską), gdy głosi Słowo Boże; funkcję królewską (pasterską), gdy kieruje i zarządza powierzonym sobie Kościołem i funkcję kapłańską realizując misje uświęcania.

W tekście tym nie ma wprost wyraźnego nawiązania do ontologicznego lub funkcjonalnego rozumienia statusu urzędu kapłańskiego. Natomiast aspekt ontologiczny święceń biskupich został zawarty w wyjaśnieniach dołączonych do akt Soboru w dniu 16 listopada 1964 roku przez Sekretarza Generalnego P. Feliciego. W nocie wyjaśniającej nr 2 czytamy, że: „w święceniach biskupich dostępuje się ontologicznego uczestnictwa w świętych zadaniach (ontologica participatio sacrorum munerum), jak to wiadomo niewątpliwie z Tradycji, także liturgicznej”. Świadomie użyto tu słowa munus — zadanie, a nie potestas — władza, która mogłaby być rozumiana jako władza gotowa do aktualnego działania i wykonywania swej funkcji. Ażeby wspomniane uczestnictwo mogło stać się władzą w konkretnym Kościele lokalnym, musi nastąpić prawno-hierarchiczne określenie i dopełnienie. Apostolska władza pasterska biskupa, aby mogła być aktualnie sprawowana, musi być regulowana i harmonizowana przez hierarchicznie wyższy autorytet, który przewodzi jednocześnie Kościołowi jako wspólnocie i jako społeczności zorganizowanej. Autorytetem tym może być sobór powszechny lub biskup Rzymu. Władza biskupa w diecezji ma stanowić element jednoczący, stąd biskup winien trwać w pełnej jedności wiary i wspólnocie z kolegium biskupów oraz z jego głową. Podkreślona została również potrzeba współpracy i koordynacji wykonywania władzy biskupów w jedności hierarchicznej, wówczas władza biskupa zostaje w pełni ukonstytuowana. To, co biskup otrzymał w momencie swych święceń, czyli wspomniane wyżej uczestnictwo w zadaniach uświęcania, nauczania i rządzenia zostaje dopełnione dzięki pełnej jedności z kolegium, a tak uzyskane uczestnictwo we władzy kolegium staje się władzą w kościele lokalnym przez misje kanoniczną lub określenie pola działalności. Nota wyjaśniająca w nr 2 precyzuje, że określenie władzy biskupa polega na przydzieleniu szczegółowego zadania albo na wyznaczeniu podwładnych.

Do Soboru Watykańskiego II teologowie i kanoniści, powołując się na tekst z listu do Hebrajczyków 5, 1, łączyli skutki sakramentu kapłaństwa jedynie ze zdolnością do wykonywania funkcji sakramentalnych uświęcania. Konstytucja o Kościele poszerza zakres skutków, mówiąc ponadto o uczestnictwie w zadaniach nauczania i rządzenia.

3. 2. Nawiązania do funkcji charakteru sakramentalnego

Obok wyżej omówionych bezpośrednich odniesień do charakteru sakramentalnego, w tekstach soborowych występują wyraźne do niego aluzje i nawiązania do jego funkcji. Wprawdzie nie ma w nich bezpośredniego odniesienia do terminu „charakter sakramentalny”, to jednak poruszana w różnych miejscach problematyka związana jest z nim blisko. W dokumentach Vaticanum II pojawiają się zagadnienia, które tradycyjna teologia rozpatruje jako funkcje charakteru sakramentalnego (signum configurativum): włączenie i upodobnienie wiernych do Chrystusa (1), uczestnictwo ich w kapłaństwie Chrystusa i przeznaczenie do kultu chrześcijańskiego (2) oraz włączenie do Kościoła (3).

3. 2. 1. Włączenie i upodobnienie do Chrystusa (inkorporacja i konfiguracja)

Jedną z tradycyjnie uznanych funkcji charakteru sakramentalnego jest upodobnienie chrześcijanina do Trójcy Przenajświętszej, a zwłaszcza do Chrystusa (signum configurativum). W dokumentach soborowych można znaleźć kilka fragmentów, które poruszają problematykę włączenia i upodobnienia do Chrystusa zarówno w odniesieniu do chrztu jak i sakramentu święceń.

3. 2. 1. 1. Włączenie i upodobnienie do Chrystusa w sakramencie chrztu

W Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” temat włączenia i upodobnienia do Chrystusa jest poruszany w kilku punktach (KK 7, 15, 17, 21, 31, 34). Wierzący „przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemniczy i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem” (KK 7). Najpierw Kościół głosi Ewangelię i zachęca ludzi do uwierzenia i wyznania wiary, przygotowuje do chrztu i „wciela w Chrystusa, aby przez miłość do Niego dorastali do pełnej doskonałości” (KK 17). Według numeru 21 Lumen gentium biskup przepowiada słowo Boże, udziela sakramentów, pełni posługę pasterską oraz „wciela” do Ciała Chrystusowego „nowe członki, przez odrodzenie przychodzące z góry”. Dzieło włączenia w Chrystusa i upodobnienia dokonuje się najpierw w sakramencie chrztu. „Przez chrzest bowiem upodabniamy się do Chrystusa: «Wszyscy bowiem w jednym Duchu zostaliśmy ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało» (1 Kor 12,13). W tym świętym obrzędzie przedstawiane jest i dokonuje się nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa” (KK 7). Podobna wypowiedź znajduje się w konstytucji o świętej liturgii: „Przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: z Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali” (KL 6). Następuje wówczas ścisłe związanie ochrzczonych z życiem i posłannictwem Jezusa Chrystusa, dla uwielbienia Boga i zbawienia ludzi (KK 34). To jakieś bytowe zespolenie, podstawowe upodobnienie winno przerodzić się w faktyczne, świadome i dobrowolne przylgnięcie do Chrystusa. W związku z tym pojawia się wobec ochrzczonych wezwanie do upodabniania się i naśladowania Chrystusa (KK 7). Upodobnienie się do Chrystusa dzięki „pierwocinom Ducha” otrzymanym na chrzcie stanowi podstawowy obowiązek wszystkich chrześcijan. W tym względzie w odniesieniu do ochrzczonego dziecka potrzebna będzie pomoc otoczenia.

Przez pojęcie „świeccy” ojcowie soborowi rozumieją wiernych, którzy nie należą do stanu duchownego i zakonnego, a są „wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży, stawszy się na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie” (KK 31). Według dekretu o misyjnej działalności Kościoła świeccy to chrześcijanie, „którzy wcieleni przez chrzest w Chrystusa żyją na świecie” (DM 15).

Wszyscy wierni stanowią „członki Ciała żyjącego Chrystusa, włączeni w Niego i na Jego podobieństwo ukształtowani przez chrzest, a także bierzmowanie i Eucharystię” (DM 36). Sobór stwierdza w tym punkcie, że bierzmowanie razem z chrztem i Eucharystią upodabnia do Chrystusa. Wobec tego wierni mają obowiązek powiększać Ciało Chrystusowe i wzajemnie współpracować w tym celu.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele dotyka w tej kwestii również aspektu ekumenicznego. Podkreśla, że także chrześcijanie, którzy nie wyznają całej wiary lub nie zachowują pełnej jedności komunii pod zwierzchnictwem Następcy Piotra, dzięki naznaczeniu chrztem „łączą się z Chrystusem” (KK 15). Dekret o ekumenizmie stwierdza, że są oni „przez chrzest włączeni w Chrystusa i dlatego w sposób uzasadniony zdobi ich imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie uważają ich za braci w Panu” (DE 3). Dalej dekret przypomina, że chrzest winien być „udzielany zgodnie z ustanowieniem Pańskim i przyjmowany z odpowiednim nastawieniem duszy”, a wówczas „człowiek zostaje prawdziwie wcielony w Chrystusa ukrzyżowanego i uwielbionego oraz odradza się do uczestnictwa w życiu Bożym” (DE 22).

W sakramencie chrztu dokonuje się utożsamienie wierzącego z Chrystusem oraz zjednoczenie wszystkich: „Wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa (…) Wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3,27n)” (por. DE 2). Tym, który dokonuje zjednoczenia wiernych w Chrystusie i sprawia ich „cudowną komunię”, jest Duch Święty (DE 2).

3. 2. 1. 2. Upodobnienie do Chrystusa w sakramencie święceń

Temat upodobnienia do Chrystusa pojawia się także w kontekście sakramentu święceń. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów naucza, że prezbiterzy przez sakrament święceń upodabniają się do Chrystusa Kapłana. Stąd w swoisty sposób każdy kapłan wyobraża osobę samego Chrystusa (DP 12) i może działać w osobie Chrystusa Głowy (DP 2).

Sobór Watykański II stwierdza — zarówno w stosunku do biskupów, jak i do prezbiterów — że „występują oni w imieniu Chrystusa — Głowy, Mistrza i Najwyższego Kapłana”, że „zajmują Jego miejsce” i „działają w osobie Chrystusa”. Urząd kapłański jest stąd czymś więcej niż tylko prostą, zewnętrzną delegacją do danej funkcji: jest on „konfiguracją” do Chrystusa, implikującą zaangażowanie całej osoby przez całe życie.

Sobór przypomina kapłanom o wymogu świętości, wypływającym z konsekracji i upodobnienia do Chrystusa Kapłana. Już chrzest niewątpliwie nakłada obowiązek dążenia do doskonałości. Jednakże wskutek święceń istnieje świętość właściwa kapłanom, polegająca na upodobnianiu się do Chrystusa: „Do osiągnięcia tej doskonałości kapłani są zobowiązani ze szczególnego powodu: właśnie jako ci, którzy przez przyjęcie święceń w nowy sposób poświęceni zostali Bogu, mają oni stać się żywymi narzędziami Chrystusa Wiecznego Kapłana, aby mogli prowadzić dalej przez wieki Jego przedziwne dzieło, które mocą z wysoka odnowiło cały zniewolony rodzaj ludzki” (DP 12).

Wymaganie, aby kapłan żył w świętości, wypływa z przyjętych święceń, które wyciskają na jego jestestwie charakter sakramentalny. Sobór podejmuje problem relacji kapłana wobec świata. Konsekracji nie można oddzielić od misji, natomiast świętość zostaje osiągnięta poprzez wykonywanie czynności kapłańskich. Posłannictwo kapłana kieruje go do świata i wymaga od niego korzystania ze wszelkich niezbędnych środków, aby nauka i życie Chrystusa przeniknęły świat. Sobór w równowadze ukazuje wartość konsekracji kapłańskiej oraz misji apostolskiej: „Prezbiterzy Nowego Testamentu przez swe powołanie właśnie i przez święcenia w jakiś sposób zostają wydzieleni ze wspólnoty Ludu Bożego, nie po to jednak, aby się odłączyć czy to od niego, czy od jakiegokolwiek człowieka, lecz po to, by całkowicie poświęcić się dziełu, do którego Pan ich powołuje. Nie mogliby być sługami Chrystusa, gdyby nie byli świadkami i szafarzami innego życia niż ziemskie, lecz nie potrafiliby też służyć ludziom, gdyby były im obce warunki ich życia” (DP 3).

Wyświęcony szafarz nie tworzy nowego typu chrześcijanina, doskonalszego od zwyczajnego ochrzczonego, bowiem fundamentalną godność w Ludzie Bożym, jaką jest przybrane synostwo, nadaje chrzest. Kapłan jest „żywym narzędziem” (DP 12), które reprezentuje Chrystusa w tym sensie, że Go uobecnia. Chrystus jest obecnym w Kościele przez swojego Ducha, a także — widocznie i sakramentalnie — przez pośredników, w których przebywa i przez których działa. Szafarz wyświęcony reprezentuje (DM 39) i działa in persona Christi wyłącznie na mocy obietnicy i daru Chrystusa, który udziela takiej władzy instrumentalnej: „Kto was słucha, Mnie słucha” (Łk 10, 16); „Kto przyjmuje tego, kogo Ja poślę, Mnie przyjmuje” (J 13, 20). W imieniu Chrystusa prezbiterzy publicznie sprawują funkcję kapłańską (DP 2). Osobę Chrystusa uobecniają zwłaszcza w ofierze Mszy świętej (DP 13). Szafarze działają także w imieniu Kościoła: reprezentują kapłaństwo ochrzczonych, aby mogli nieustannie wychodzić z odpowiedzią Ojcu na Jego wezwanie i dziękować za Jego dary.

Kapłan, uczestnicząc w kapłaństwie Chrystusa i upodabniając się do Niego, sam staje się pasterzem ludzi. Konsekracja kapłańska przejawia się w dynamice miłości, która angażuje wszystkie siły osobiste na służbę ewangelizacji i rozwoju wspólnoty. Konsekracja nie prowadzi do jakiegoś wywyższenia, zamknięcia się kapłana, ale do służby i otwartości w duchu miłości. Charakter kapłański mobilizuje kapłana do całkowitego zaangażowania jego miłości osobowej.

Sobór poruszył także praktyczny aspekt konsekracji kapłańskiej: obowiązek celibatu. W tej kwestii szanuje w pełni dyscyplinę przyjętą w Kościołach Wschodnich. Uzasadniając praktykę Kościoła łacińskiego, podkreśla znaczenie celibatu w całkowitym oddaniu kapłana na służbę Bogu i ludziom: „Przez dziewictwo lub celibat, zachowywany ze względu na królestwo niebieskie, prezbiterzy z nowego i wyjątkowego powodu są poświęcani Chrystusowi, do Niego lgną łatwiej niepodzielnym sercem, z większą swobodą w Nim i przez Niego służą Bogu i ludziom, sprawniej służą Jego królestwu i dziełu nadprzyrodzonego odrodzenia” (DP 16). Wymieniając liczne racje przemawiające za celibatem kapłańskim, Sobór pisze o kapłanach jako tych, „którzy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa przez sakrament święceń” (DP 16) i zachęca ich, by „ufni w łaskę Bożą dobrowolnie przyjęli święty celibat na wzór Chrystusa”.

3. 2. 2. Uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa i przeznaczenie do kultu

Kolejny temat poruszany przez Sobór i związany z charakterem sakramentalnym to uczestnictwo ochrzczonych w kapłaństwie Chrystusa i przeznaczenie ich do kultu. Chrystus, Najwyższy Kapłan, poprzez swoją mękę ofiarował samego siebie za wszystkich wiernych, którzy „w Duchu (…) stają się świętym i królewskim kapłaństwem, składają Bogu duchowe ofiary przez Jezusa Chrystusa” (DP 2). Kapłaństwo Chrystusowe jest skierowane do wszystkich ludów i do wszystkich czasów oraz nie jest zacieśnione żadnymi ograniczeniami krwi, narodu lub wieku (DP 10).

Jak już wspominaliśmy wyżej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” w numerze 11 stwierdza bezpośrednio, że wierni dzięki otrzymanemu w chrzcie znamieniu zostają przeznaczeni do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej. Ta wypowiedź soborowa wyraża koncepcję tomistyczną charakteru sakramentalnego. Także w innych miejscach podejmowana jest problematyka zakorzenienia wiernych w kapłaństwie Chrystusowym i przeznaczenia do kultu Bożego.

Najwyższy i Przedwieczny Kapłan, Jezus Chrystus, daje ludziom „udział w swojej misji kapłańskiej (munus sacerdotale) w celu sprawowania duchowego kultu, aby Bóg był uwielbiony, a ludzie zbawieni” (KK 34). Konstytucja o liturgii świętej przypomina, że celem sakramentów jest „oddawanie kultu Bogu” (KL 59). Kapłańska funkcja Jezusa Chrystusa wypełniana jest w liturgii, w niej też dokonuje się uświęcenie człowieka. „Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, sprawuje pełny kult publiczny” (KL 7). Stąd wierni, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do wydania obfitszych owoców Ducha. Przez przyjęcie sakramentu chrztu „dostępuje się uczestnictwa w królewskim kapłaństwie Chrystusa” (KK 26, por. KK 31, 34).

Numer 10 Lumen gentium zawiera bogatą teologię kapłaństwa wiernych. Sam Chrystus Kapłan uczynił nowy lud „królestwem — kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1,6; por. 5,9n). Ochrzczeni — jak uczy Sobór — stanowią przez „namaszczenie Duchem Świętym (…) święte kapłaństwo, aby przez wszystkie uczynki właściwe chrześcijaninowi składać duchowe ofiary i głosić moc Tego, który wezwał ich z ciemności do przedziwnego swego światła (por. 1 P 2,4–10)” (KK 10). Dalej dokument wyjaśnia, w jaki sposób uczniowie Chrystusa mają realizować swe kapłańskie powołanie: mają trwać na modlitwie, wychwalać wspólnie Boga, składać samych siebie Bogu jako ofiarę, głosić świadectwo o Chrystusie oraz uzasadniać nadzieję życia wiecznego.

Chrześcijanie na mocy chrztu świętego stają się „królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2,9; por. 2,4n) oraz zostają uprawnieni i zobowiązani do udziału w obrzędach liturgicznych (KL 14).

Istnieje jedno jedyne kapłaństwo Chrystusa oraz różne sposoby uczestniczenia w tym kapłaństwie. W kapłaństwie Chrystusa na różny sposób uczestniczą wyświęceni „szafarze i wierny lud” (KK 62). Sobór dokonuje więc rozróżnienia dwóch odmiennych, a zarazem wzajemnie przyporządkowanych sposobów uczestniczenia w jedynym kapłaństwie Chrystusa: „Kapłaństwo zaś wspólne wiernych i kapłaństwo służebne, czyli hierarchiczne, chociaż różnią się istotą, a nie tylko stopniem, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane; jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jedynym kapłaństwie Chrystusa” (KK 10).

Pierwsze jest kapłaństwem egzystencjalnym, które opiera się na sakramentach inicjacji chrześcijańskiej. Dzięki niemu ochrzczony posiada bezpośredni dostęp do Boga, może „ofiarować Mu siebie i świat w ofierze duchowej, której treścią jest jego własne życie”. Sprawowanie tego kapłaństwa związane jest z życiem sakramentalnym i modlitewnym, zwłaszcza we współdziałaniu w ofiarowaniu Eucharystii; z postawą dziękczynienia, dawania świadectwa życia, zaparcia się siebie oraz czynnej miłości.

W sakramencie chrztu następuje poświęcenie się chrześcijanina Bogu (konsekracja) oraz wezwanie do sprawowania kultu i służby Bożej oraz czynnej miłości (KK 44). Życie członków instytutów zakonnych, którzy przez ślubowanie rad ewangelicznych oddali się na służbę Bogu, „stanowi jakąś szczególną konsekrację głęboko zakorzenioną w konsekracji chrztu i pełniej ją wyrażającą” (DZ 5).

Sam Bóg wybiera wiernych do udziału w hierarchicznym kapłaństwie Chrystusa i wspomaga ich swą łaską (DFK 2). W jednym i tym samym kapłaństwie i posłudze Chrystusa uczestniczą prezbiterzy i biskupi (DP 7). Bezpośrednio o szczególnym uczestnictwie prezbiterów w kapłaństwie Chrystusa mówią punkty 5 i 10 dekretu o posłudze i życiu prezbiterów. Bóg wyświęca prezbiterów przez posługę biskupa, „aby stawszy się w szczególny sposób uczestnikami kapłaństwa Chrystusowego, przy sprawowaniu świętych czynności działali jako słudzy Tego, który swe kapłańskie zadanie przez swojego Ducha wykonuje stale dla nas w liturgii” (DP 5).

Kapłaństwo służebne jest przyporządkowane kapłaństwu powszechnemu wiernych, nie jest od niego ani wyższe, ani niższe, jest innego rzędu. Dekret o posłudze i życiu prezbiterów w punkcie 12 wyjaśnia, że prezbiterzy, jak wszyscy chrześcijanie, „w poświęceniu chrzcielnym otrzymali (…) znak i dar tak wielkiego powołania i łaski, że nawet w słabości ludzkiej mogą i powinni dążyć do doskonałości”. Przez przyjęcie święceń zostają w nowy sposób Bogu poświęceni, aby stać się żywymi narzędziami Chrystusa Wiecznego Kapłana i prowadzić Jego dzieło. Dekret stwierdza, że to poświęcenie dokonuje się przez namaszczenie Duchem Świętym.

W punkcie 2 Dekretu o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis” — jak była już mowa wyżej — pojawia się stwierdzenie, że prezbiterzy mocą specjalnego sakramentu, dzięki namaszczeniu Ducha Świętego zostają naznaczeni szczególnym znamieniem. Sformułowanie „namaszczenie Duchem Świętym” pojawia się także w innych tekstach soborowych (KK 10 i 34; DP 12).

3. 2. 3. Włączenie do Kościoła

Sobór Watykański II ukazuje związek sakramentów z Kościołem, zwłaszcza tych, które udzielają charakteru sakramentalnego. Punkt 11 Lumen gentium, omawiając rolę poszczególnych sakramentów w kształtowaniu i aktualizowaniu wspólnoty eklezjalnej, stwierdza, że przez chrzest wierni zostają wcieleni do Kościoła, przez bierzmowanie jeszcze bardziej wiążą się z Nim, natomiast przyjmujący święcenia kapłańskie mają w imieniu Chrystusa karmić Kościół słowem i łaską Bożą.

Chrzest wciela ludzi Kościoła, ale tylko zaczątkowo, jest on jedynie pierwszym zaczątkiem, który „ma prowadzić do pełnego wyznania wiary, do całkowitego wcielenia w zgodną z wolą Chrystusa instytucję zbawienia, wreszcie do pełnego wszczepienia w eucharystyczną wspólnotę” (DE 22).

Sobór posługuje się obrazem bramy dla ukazania roli chrztu w dziele włączenia wiernego do Kościoła. „Do [Kościoła] (…) ludzie wkraczają przez chrzest jak przez bramę” (KK 14, DM 7). Dekret o misyjnej działalności Kościoła uwypukla związek przepowiadania Ewangelii z celebracją chrztu, włączającą do Kościoła: „Głównym środkiem zaszczepiania Kościoła jest przepowiadanie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której głoszenia Pan posłał swoich uczniów na cały świat, aby ludzie odrodzeni przez słowo Boże łączyli się przez chrzest z Kościołem” (DM 6).

Pełne włączenie do społeczności kościelnej dokonuje się przez przyjęcie w całości wszystkich przepisów Kościoła i ustanowionych w nim środków zbawienia oraz utrzymywanie widzialnej łączności z Chrystusem kierującym Kościołem przez papieża i biskupów, łączności polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (KK 14). Jeszcze doskonalej wiąże wiernych z Kościołem sakrament bierzmowania, który daje szczególną moc do dawania świadectwa Chrystusowi i szerzenia oraz obrony wiary (KK 11).

Dekret o ekumenizmie „Unitatis redintegratio”, podkreślając pewnego rodzaju wspólnotę pomiędzy rozdzielonymi chrześcijanami, wskazuje na chrzest jako jej fundament, który „stanowi sakramentalny węzeł jedności między wszystkimi, którzy zostali przez niego odrodzeni” (DE 22).

Apostolstwo jest wspólne wszystkim chrześcijanom na mocy chrztu i bierzmowania (KK 33). Stanowi ono obowiązek i prawo wypływające z ich zjednoczenia z Chrystusem Głową i uczestnictwa w funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej Chrystusa (KK 31, DA 2n, DM 15). Ochrzczeni przeznaczeni są przez samego Pana do apostolstwa (DA 3) i zobowiązani do współpracy w szerzeniu i rozwoju Jego Ciała (DM 36).

4. Wnioski

Celem Soboru Watykańskiego II nie była odnowa sakramentologii w jej treści doktrynalnej. Stąd w tej dziedzinie Sobór udzielał najczęściej wypowiedzi klasycznych. W mniejszym stopniu chodziło o analizowanie doktryny sakramentalnej, bardziej o zrewidowanie celebracji liturgicznej sakramentów. Niemniej Sobór wskazuje, że sakramenty implikują pewną eklezjologię, a także pewną chrystologię. Akcentuje ich odniesienie do Kościoła i do Chrystusa. W ten sposób wypowiedzi wpisują się także nawiązania soborowe do charakteru sakramentalnego. Szczególnie wyraźnie zostało wyrażone eklezjalne znaczenie charakterów sakramentalnych.

Trzy bezpośrednie wypowiedzi na temat charakteru sakramentalnego zawarte zostały w dwóch dokumentach: w Konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen gentium” oraz w Dekrecie o posłudze i życiu prezbiterów „Presbyterorum ordinis”. Trzeba zaznaczyć, że są to bardzo krótkie nawiązania, wpisane w perspektywę eklezjalną. Dokumenty soborowe wyraźnie stwierdzają, że charakter sakramentalny otrzymywany jest podczas udzielania sakramentu chrztu oraz święceń prezbiteratu i episkopatu. Sobór Watykański II potwierdza doktrynę trydencką o charakterze sakramentalnym chrztu i prezbiteratu. Nowością jest uznanie sakramentalności biskupstwa oraz stwierdzenie, że święcenia biskupie wyciskają charakter sakramentalny.

Natomiast brakuje bezpośrednich nawiązań do charakteru sakramentalnego bierzmowania czy diakonatu. Sobór nie wypowiada się, czy podczas celebracji tych sakramentów, jako jeden ze skutków obok łaski sakramentalnej, udzielony zostaje charakter sakramentalny. Nie podaje także wyraźnej wzmianki o sakramentalności diakonatu, chociaż zaznacza, że diakoni zostają „umocnieni łaską sakramentalną” i stanowią niższy szczebel hierarchii (KK 29).

Charakter sakramentalny określany jest jako „święte”, „szczególne” znamię. Ojcowie soborowi nie starają się wyjaśnić natury charakteru sakramentalnego. Na pierwszy plan wysuwa się tu ujęcie jego funkcji i to w kontekście głównie chrystologicznym. Wskutek charakteru sakramentalnego ochrzczeni zostają „przeznaczeni do uczestniczenia w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako dzieci Boże są zobowiązani do wyznawania przed ludźmi wiary” (KK 11), prezbiterzy „upodabniają się do Chrystusa Kapłana, tak iż mogą działać w osobie Chrystusa Głowy” (PO 2), a „biskupi w sposób szczególny i widoczny podejmują rolę samego Chrystusa Nauczyciela, Pasterza i Kapłana i działają w Jego osobie” (KK 21). Z charakteru kapłaństwa wypływa władza reprezentowania Chrystusa: proroka, pasterza i liturga, a więc czynienia w Jego imieniu — w różnych stopniach — znaków sakramentalnych, głoszenia Słowa Bożego i kierowania Kościołem.

Wypowiedzi soborowe o charakterze sakramentalnym są mocno chrystocentryczne, wpisane w kontekst kapłaństwa Chrystusowego. Teksty soborowe kontynuują tradycyjne ujęcie charakteru sakramentalnego, którego podstawy zostały wypracowane przez św. Tomasza. Nowością w stosunku do jego nauki jest przyznanie święceniom biskupim charakteru sakramentalnego. Natomiast można w dokumentach soborowych zauważyć brak jakiegokolwiek nawiązania do tekstów biblijnych: nowotestamentalnych, podejmujących tematykę opieczętowania oraz do tradycji patrystycznej.

Sobór Watykański II przez dowartościowanie kapłaństwa wspólnego rzucił nowe światło na kwestie charakteru sakramentalnego. Kapłaństwo sakramentalne pełni w Kościele funkcje służebną (KK 18 i 24). Kapłan otrzymuje powołanie głoszenia słowa Bożego (KK 25 i 28), pełni posługę sakramentalną oraz pasterską (DP 4).

Jednak niewątpliwym wkładem Soboru jest uwzględnienie aspektów pneumatologicznych zwłaszcza roli Ducha Świętego w celebracjach sakramentalnych. Teksty nawiązujące do charakteru kapłańskiego uwydatniają działanie Ducha Świętego i podkreślają Jego rolę przy udzieleniu znamienia („dzięki namaszczeniu Ducha Świętego” DP 2; „łaska Ducha Świętego” KK 21). Dokumenty Soboru Watykańskiego II wskazują na działanie Ducha Świętego podczas celebracji święceń kapłańskich.

W refleksji nad charakterem sakramentalnym nastąpił powrót do ukazywania roli Ducha Świętego w tym dziele, podkreślona została mocniej obecność Ducha Świętego i Jego rola w odrodzeniu chrzcielnym. Mocą Ducha Świętego dokonuje się odrodzenie chrzcielne, w którym człowiek zespala się wewnętrznie ze zbawczą śmiercią Chrystusa i zostaje wprowadzony w misterium Jego zmartwychwstania. Zewnętrznym liturgicznym wyrazem tej żywej obecności Ducha Świętego w chrzcie św. jest namaszczenie krzyżmem. W związku z tym L. Balter stawia pytanie, czy nie można w namaszczeniu krzyżmem św. dopatrywać się „pieczęci Ducha Świętego”, który uwewnętrznił w ochrzczonym Chrystusa i sprawił, że człowiek stał się faktycznie drugim Chrystusem. W teologii posoborowej zaowocuje to częstszym korzystaniem z wypowiedzi nowotestamentalnych dotyczących opieczętowania.

Dekret o ekumenizmie przypomina teologom o istnieniu porządku czy hierarchii prawd nauki teologicznej, ponieważ różne jest ich powiązanie z zasadniczymi podstawami wiary chrześcijańskiej (DE 11). Z tej perspektywy należy spojrzeć na naukę o charakterze sakramentalnym, która wchodzi w skład katolickiej doktryny sakramentalnej jednakże nie stanowi jej centrum ani sedna.

II. Posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego i nauki Kościoła na temat charakteru sakramentalnego

Po Soborze Watykańskim II miały miejsce liczne wydarzenia, dotyczące doktryny i praktyki sakramentalnej: wprowadzenie reformy liturgicznej (1), wypowiedzi papieskie (2) i kongregacji watykańskich (4), deklaracje synodów biskupów w Rzymie, konferencji episkopatów i poszczególnych biskupów (3), czy w końcu publikacja ważnych dokumentów Kościoła (5) — Kodeksu Prawa Kanonicznego i Katechizmu Kościoła Katolickiego. Rozpoczęty od strony katolickiej dialog ekumeniczny podejmował także problemy związane z sakramentami (6). Znaczenie dogmatyczne ogółu tych wydarzeń jest oczywiście zróżnicowane, niemniej zasługują one, by wziąć je pod uwagę. W tym rozdziale przeanalizowane zostaną posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła oraz nauka Kościoła na temat charakteru sakramentalnego.

1. Posoborowe rytuały chrztu, bierzmowania i święceń

W latach 1968–1974 nastąpiło wprowadzenie reformy liturgicznej poprzez publikację nowych rytuałów dla każdego z sakramentów. W nich praktycznie zastosowano wskazówki udzielone przez ojców soborowych, a szczególnie zawarte w Sacrosanctum Concilium. Wydane w tym okresie obrzędy zawierały także nowości, których Sobór Watykański II wyraźnie nie wskazywał, a które wypływają z dynamiki posoborowej.

W poniższym paragrafie uwagę szczególną skierujemy na teksty liturgiczne wydane przez Magisterium, dotyczące sakramentów wyciskających charakter sakramentalny, a więc chrztu, bierzmowania i sakramentu święceń. Podczas wprowadzania reformy liturgicznej pojawiły się różnorodne typy tekstów Magisterium. Najpierw interesują nas same nowe odnowione rytuały chrztu, bierzmowania i święceń. Dalej konstytucje apostolskie, prezentujące niektóre spośród nowych rytuałów: Pontificalis Romani, o święceniach (1968), Divinae consortium naturae, o bierzmowaniu (1971). Następnie tak zwane Praenotanda („Wprowadzenie ogólne”), to znaczy wskazówki teologiczne i duszpasterskie, które wprowadzają w rytuały. Można je uznać za miejsca teologiczne przede wszystkim wtedy, gdy są rozwinięte (np. w przypadku chrztu). Ich wykład jest jasny i syntetyczny.

1. 1. Posoborowe obrzędy chrzcielno-inicjacyjne

Sobór Watykański II podtrzymał tradycję udzielania chrztu małym dzieciom, ale wskazał na konieczność rewizji dotychczasowego rytu (KL 67), przywrócenia wielostopniowego katechumenatu dla przygotowania dorosłych do chrztu (KL 64) oraz rewizji obrzędów chrzcielnych dla dorosłych kandydatów (KL 66). W realizację tych soborowych postulatów wpisują się nowe księgi liturgiczne: Obrzędy chrztu dzieci i Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dla dorosłych.

1. 1. 1. Odnowione obrzędy chrztu dzieci — Ordo Baptismi parvulorum (1969 i 1973 r.)

W dniu 15 maja 1969 roku zostało opublikowane wzorcowe Ordo baptismi parvulorum, dostosowane do rzeczywistej sytuacji chrzczonych dzieci. W 1973 roku opublikowano zmodyfikowany nieco rytuał chrztu dzieci. Polskie wydania, zatytułowane Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, ukazały się odpowiednio w 1972 roku i w 1987 roku. Ta księga liturgiczna zawiera jednoaktowy obrzęd chrztu małych dzieci, dostosowany do ich aktualnej sytuacji oraz ich miejsca w Kościele.

We „Wprowadzeniu ogólnym” do rytuału, które od strony teologicznej omawia problem „chrześcijańskiego wtajemniczenia”, nie ma wprawdzie bezpośrednio nawiązania do charakteru sakramentalnego, niemniej można odnaleźć kilka zagadnień blisko związanych z jego teologią. W numerze 2 jest mowa o tym, że przez chrzest dokonuje się wszczepienie w Chrystusa, a w bierzmowaniu — doskonalsze do Niego upodobnienie. W numerach 3 i 6 pojawia się stwierdzenie, że chrzest łączy z Chrystusem.

W interesującej nas kwestii szczególne znaczenie posiada numer 4, mówiący o eklezjalnym wymiarze chrztu, niezmiennym jego skutku i niepowtarzalności tego sakramentu. Pojawia się stwierdzenie, że przez chrzest wchodzi się do wspólnoty Kościoła. Użyte tu łacińskie słowo incorporo posiada głębsze znaczenie niż polskie tłumaczenie „wchodzić”, mianowicie oznacza „wcielać, przyoblekać w ciało, ucieleśniać, uosabiać, zjednoczyć z czymś, włączyć w całość, przywiązać się do czegoś, zaliczyć się w poczet członków”. W Praenotandzie chodzi więc o najściślejszy wewnętrzny związek, jaki wytwarza się między ochrzczonym i Kościołem. Incorporatio wyraża fakt, że ochrzczony staje się częścią ciała Kościoła, jednoczy się z Nim, tworzy to ciało, ale i otrzymuje od niego życie.

Dalej czytamy w tym punkcie, że sam obrzęd sakramentu jasno wyraża jego niezmienny skutek, gdy w obecności ludu Bożego ochrzczonych namaszcza się krzyżmem. Ze względu na to nie wolno powtórnie udzielać chrztu, jeżeli został ważnie udzielony, także przez braci odłączonych. Namaszczenie krzyżmem wyraźnie w tym tekście związane jest z niepowtarzalnością chrztu oraz z tym jego skutkiem, które teologia nazywa charakterem sakramentalnym. Symbolika rytu namaszczenia niewątpliwie wskazuje na charakter sakramentalny chrztu, wydaje się jednak, że istotne znaczenie dla jego zaistnienia posiada sam obrzęd chrztu. W skróconych obrzędach chrztu do użytku katechetów, czy w niebezpieczeństwie śmierci dziecka, opuszcza się namaszczenie krzyżmem, także przy bardzo wielkiej liczbie chrzczonych istnieje możliwość opuszczenia tego rytu. Jeśli założymy, że charakter chrzcielny zostaje wyciśnięty podczas namaszczenia, pojawia się wówczas pytanie, czy w sytuacjach nie udzielenia namaszczenia osoby ochrzczone otrzymały charakter sakramentalny? Czy ich chrzest jest powtarzalny? Stąd słuszny wydaje się wniosek, że poprzez celebracje samego obrzędu chrztu, czyli wypowiedzenie formuły chrzcielnej i trzykrotne zanurzenie lub polanie wodą, wyciśnięty zostaje charakter sakramentalny chrztu, nawet bez namaszczenia krzyżmem, które wchodzi w skład obrzędów wyjaśniających. Symbolika „wyjaśniających” obrzędów mówi o tym, co się już dokonało w ochrzczonym przez chrzcielne obmycie. Zatem można stwierdzić, że namaszczenie krzyżmem nie tyle wyciska, ale wskazuje na udzielone już w sakramencie chrztu niezatarte znamię.

„Wprowadzenie teologiczne i pastoralne” chrztu dzieci w numerze 18 dopowiada, że namaszczenie krzyżmem dopełnia obrzęd chrztu i wskazuje na włączenie ochrzczonego w królewskie kapłaństwo i dopuszczenie do wspólnoty ludu Bożego. Wcześniej przypomina o obowiązku wychowywania dzieci w wierze, w której zostały ochrzczone. Sam sakrament chrztu stanowi podstawę tego wychowania. Trzy sakramenty chrześcijańskiego wtajemniczenia (chrzest, bierzmowanie i Eucharystia), złączone ze sobą, doprowadzają do pełnej dojrzałości wyznawców Chrystusa i pełnienia przez nich posłannictwa właściwego całemu ludowi chrześcijańskiemu.

Jak zostało wspomniane wyżej, skutek sakramentu chrztu, jakim jest niezatarte znamię, zostaje udzielony poprzez celebrację liturgii sakramentu chrztu. Pierwszy obrzęd wyjaśniający, czyli tradycyjne namaszczenie krzyżmem, wskazuje na to, co się przed chwilą dokonało w obmyciu chrzcielnym. Szafarz namaszcza w milczeniu szczyt głowy dziecka krzyżmem świętym. Modlitwa związana z tym obrzędem wyraża głębię tego aspektu chrztu świętego. Krzyżmo zbawienia przypomina, że osoba ochrzczona zostaje złączona z Chrystusem Mesjaszem, który pełni potrójną funkcję mesjańską: Proroka, Kapłana i Króla — a także przypomina o włączeniu w mesjańską wspólnotę Kościoła. Namaszczony (greckie Christòs) to przekład hebrajskiego słowa Masziáh (Mesjasz). Być namaszczonym oznacza zatem ontyczne włączenie człowieka w mesjański nurt historiozbawczy, w pasmo zadań i obdarowań mesjańskich. W czasie chrztu dokonuje się „uchrystusowienie”, „umesjaniczenie”.

W części objaśniającej strukturę obrzędu chrztu dzieci, w numerze 19, wyjaśniony zostaje sens procesji do ołtarza na zakończenie ceremonii liturgicznej. Przypomina ona, że „wtajemniczenie chrześcijańskie ma być dopełnione przez sakrament bierzmowania i udział w Eucharystii, oraz że «wierni przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu przeznaczeni są do religijnego kultu chrześcijańskiego» (KK 11)”. Procesja ku ołtarzowi przypomina fakt, że inicjacja jest drogą. Chrzest ją zapoczątkował, domaga się ona kontynuacji i dalszego rozwoju. Następne etapy wtajemniczenia — bierzmowanie i Eucharystia — stanowią wobec dzieci i ich rodziców dalszy kierunek i perspektywę wrastania w chrześcijaństwo. Wszyscy zebrani w imieniu ochrzczonych dzieci odmawiają modlitwę „Ojcze nasz”, aby nowoochrzczeni obdarowani łaską chrztu rozwijali chrzcielne „ziarno”, a w przyszłości otrzymali dalsze „wyposażenie sakramentalne” prowadzące ku pełni zbawienia.

Jedną z tradycyjnych funkcji charakteru sakramentalnego chrztu jest włączenie osoby chrzczonej do wspólnoty Kościoła. Ten motyw pojawia się w tekstach kilkakrotnie w opisie sprawowania sakramentu.

Zewnętrznym znakiem przyjęcia do Kościoła jest naznaczenie znakiem krzyża na czole kandydata do chrztu. Teologia tego gestu posiada pewne znaczenie dla nauki o charakterze sakramentalnym. Nowe obrzędy dzieci przywróciły gest czynienia znaku krzyża na czole w pierwotnym jego sensie oraz formie. Celebrans czyni znak krzyża jako znak Chrystusa Zbawiciela, w imieniu „wspólnoty chrześcijańskiej”, która z radością przyjmuje dzieci jako członki Chrystusowego Kościoła. Krzyż kreślą też rodzice i chrzestni, czyli te osoby, które będą bezpośrednio przekazywać dziecku wiarę i wprowadzać w życie wspólnoty eklezjalnej. Obrzęd ten symbolizuje jakieś już „przyłączenie” człowieka do Chrystusa oraz do Jego Kościoła. Przynależność bowiem do Chrystusa oznacza łączność z Kościołem jako Jego Ciałem. Oficjalnie przynależność ta rozpoczyna się i sakramentalnie uzewnętrznia podczas liturgii chrzcielnej. Stąd chrzest jawi się jako sacramentum consecrationis. Znak krzyża stanowi wyraz poświęcenia się chrześcijanina Chrystusowi Panu. W tradycji patrystycznej znak krzyża uchodził za „pieczęć”, świadczącą o przynależności do Chrystusa i Jego „zastępów”. Również dwa sakramenty chrześcijańskiego wtajemniczenia — chrzest i bierzmowanie — określano jako „opieczętowanie” zbawcze (signatio), a znak krzyża kreślony na czole katechumena czy neofity wyrażał tę wewnętrzną przynależność do Chrystusa oraz Jego Kościoła jako eschatologicznej wspólnoty Nowego Ludu Bożego.

1. 1. 2. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych — Ordo initiationis christianae adultorum (1972 r.)

Kongregacja Kultu Bożego 6 stycznia 1972 roku ogłosiła Ordo initiationis christianae adultorum, które zawiera wielostopniowy obrzęd wtajemniczenia chrześcijańskiego, przeznaczony dla ludzi dorosłych, z przywróconym katechumenatem. Polskie wydanie pod tytułem Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich opublikowano w Katowicach w 1988 roku.

Wprowadzenie teologiczno-pastoralne chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych stwierdza w numerze 19, że katechumenat jest dłuższym okresem, w którym kandydaci otrzymują duchową formację i uczą się życia chrześcijańskiego. Dopiero chrzest włącza do ludu kapłańskiego i uzdalnia do uczestnictwa w nowym kulcie Chrystusa. Ludzie dorośli, gdy przystępują do chrztu, nie mogą przyjmować go w sposób bierny, lecz z wiarą czynną: aktem swej woli mają zawrzeć przymierze z Chrystusem. W chrzcie działa cała Trójca Przenajświętsza i włącza katechumenów do swojego ludu (nr 31). Jest to także sakrament złączenia z Chrystusem (nr 32). Udzielane po chrzcie namaszczenie krzyżmem wskazuje na królewskie kapłaństwo ochrzczonych oraz na ich włączenie do wspólnoty ludu Bożego (nr 33).

Zgodnie ze zwyczajem, jeśli nie sprzeciwiają się temu poważne powody, dorosły bezpośrednio po chrzcie przyjmuje sakrament bierzmowania. W ten sposób podkreślona zostaje jedność misterium paschalnego, ścisły związek między posłannictwem Syna a udzieleniem Ducha Świętego oraz łączność tych dwóch sakramentów (nr 34). W przypadku takiej sytuacji opuszcza się namaszczenie po chrzcie, a udziela się bierzmowania (nr 35). Następnie neofici, włączeni w królewskie kapłaństwo, pierwszy raz w pełni uczestniczą w Eucharystii, przyjmując Ciało i Krew Chrystusa (nr 36).

Teksty chrzcielne OCWD nie używają wprost wyrażenia „charakter sakramentalny”. Natomiast w kilku miejscach poruszają treść blisko z nim związaną, mianowicie idee upodobnienia się ochrzczonego do Chrystusa oraz włączenia do Kościoła.

W starożytności chrześcijańskiej przyjęcie do katechumenatu uzewnętrzniało się w znaku krzyża, czynionym na czole kandydata. Jest to tradycyjny znak przyjęcia do katechumenatu. Obrzęd ten symbolizuje jakieś już „przyłączenie” człowieka do Chrystusa i Jego Kościoła. W odnowionym obrzędzie przyjęcia do katechumenatu zachowany został ryt naznaczenia krzyżem czoła i narządów zmysłów. Celebrans kreśli dużym palcem krzyż na czole (nr 83 i 84), a następnie według uznania może uczynić znak krzyża na uszach, oczach, ustach, piersiach i barkach (nr 85).

Św. Augustyn nawiązywał do tego obrzędu, przypominając katechumenom o konieczności życia odpowiadającego godności chrześcijanina. Ze względu na ten znak domagał się od katechumenów powstrzymywania się od niegodnych chrześcijanina widowisk teatralnych: „Jesteś katechumenem? Czy inne czoło twoje przyjęło znak Chrystusa, a inne zanosisz do teatru? Zmień czoło i idź! Nie trać czoła, którego nie możesz zmienić”.

W rytuałach chrztu dzieci i dorosłych oraz we wstępach do nich nie występuje bezpośrednio termin „charakter sakramentalny”, lecz jest mowa o trwałym skutku; z treści wynika, że chodzi tu o charakter sakramentalny.

1. 2. Odnowione obrzędy bierzmowania — Ordo Confirmationis (1971 r.)

W odpowiedzi na życzenie Soboru Paweł VI w 1971 roku w konstytucji apostolskiej Divinae consortium naturae wprowadził obrzędy odnowionej liturgii bierzmowania. W zakresie samej istoty sakramentalnego obrzędu nastąpiła zmiana. Mianowicie została wprowadzona formuła z obrządku bizantyjskiego, pochodząca z końca IV wieku. W konstytucji czytamy: „sakrament bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się z włożeniem ręki i przez słowa: «Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego»”. Ta formuła słowna wyraża wyraźniej główny skutek tego sakramentu: niewypowiedziany Dar, samego Ducha Świętego. Dopiero ten główny owoc bierzmowania staje się podstawą i źródłem innych jego skutków, w tym i charakteru sakramentalnego.

Sakrament bierzmowania stanowi dalszy etap chrześcijańskiego wtajemniczenia, procesu upodabniającego chrześcijanina do Chrystusa i wcielającego go coraz bardziej w Kościół. Widoczna jest troska o zachowanie integralności inicjacji chrześcijańskiej (chrzest — bierzmowanie — Eucharystia). Konstytucja przypomniała, że najpierw na chrzcie neofici otrzymują „znamię Chrystusa, przez którego zostają włączeni do Kościoła i stają się uczestnikami kapłaństwa swojego Zbawiciela (por. 1 P 2, 5 i 9)”.

W bierzmowaniu napełnienie chrześcijanina Duchem Świętym doskonalej jednoczy go z Chrystusem i upodabnia do Niego (perfectius Christo conformantur). Wynikiem zjednoczenia z Chrystusem oraz umocnienia Jego Duchem jest ściślejsze, dojrzalsze i odpowiedzialne zespolenie się z całą społecznością Kościoła. Tę więź kościelną Paweł VI łączy z charakterem sakramentalnym: „Przez sakrament bierzmowania odrodzeni na chrzcie otrzymują jako niewysłowiony Dar samego Ducha Świętego, który ich umacnia w szczególny sposób, a naznaczeni znamieniem tego sakramentu «w sposób doskonalszy wiążą się z Kościołem (eiusdem Sacramenti charactere signati, perfectius Ecclesiae vinculantur) i w ten sposób jeszcze ściślej są zobowiązani, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia i bronienia wiary słowem i uczynkiem» (DM 11)”. Konstytucja wyeksponowała wymiar eklezjologiczny i apostolski charakteru sakramentalnego. Akcentuje bardziej rys zobowiązania niż obdarowania.

Konstytucja Pawła VI zatwierdza odnowione obrzędy sakramentu bierzmowania. Oficjalny wstęp (Praenotanda) do Ordo Confirmationis podaje zwięźle zarówno ważne sprawy doktrynalne, jak i praktyczne szczegóły obrzędowo-prawne. We wstępie Obrzędów bierzmowania w numerze 2 jest mowa o „niezniszczalnym charakterze” tego sakramentu, nazwanym również „znamieniem Pańskim” (signaculum dominicum). Przez przyjęcie bierzmowania następuje doskonałe upodobnienie do Chrystusa, umocnienie darem Ducha Świętego celem dawania świadectwa i budowania Kościoła w wierze i miłości.

W celebracji tego sakramentu istotne znaczenie posiada czynność namaszczenia krzyżmem i towarzysząca temu formuła słowna — wyrażają one skutki bierzmowania. Chrześcijanin naznaczony przez biskupa olejem krzyżma świętego otrzymuje niezatarty charakter, znamię Pańskie wraz z darem Ducha Świętego, który w sposób doskonalszy upodabnia go do Chrystusa i obdarza łaską, pozwalającą roznosić wśród ludzi „dobrą woń Chrystusową” (por. 2 Kor 2, 14n.).

Praenotanda akcentuje wymiar chrystologiczny charakteru bierzmowania. Jest on niezniszczalnym znamieniem Pańskim, który doskonalej upodabnia bierzmowanego do Chrystusa. Już w samej księdze liturgicznej Obrzędów bierzmowania zamieszczona została propozycja homilii, w której pojawia się wątek dotyczący znamienia: „Otrzymacie dar Ducha Świętego. Będzie on duchowym znamieniem (signaculum spirituale), dzięki któremu staniecie się w doskonalszy sposób obrazem Chrystusa i członkami Jego Kościoła”.

W samej liturgii sakramentu biskup przed włożeniem rąk wzywa lud do modlitwy za kandydatów, aby Duch Święty umocnił ich swymi darami i przez swoje namaszczenie upodobnił do Chrystusa, Syna Bożego. Z tekstów modlitw obrzędu bierzmowania wynika nierozerwalny związek pomiędzy chrztem i bierzmowaniem jako dwoma etapami jednego procesu włączającego w Chrystusa i upodabniającego do Niego.

Szczególne znaczenie posiada zmieniona liturgia bierzmowania. Biskup namaszcza krzyżmem, kreśląc znak krzyża na czole kandydata i mówiąc: „N., Przyjmij znamię Daru Ducha Świętego”. W tej czynności wyrażony zostaje główny skutek tego sakramentu: otrzymanie Ducha Świętego, a następnie na bierzmowanym zostaje wyciśnięte niezatarte znamię. Namaszczenie krzyżmem podczas tego sakramentu wyraża na zewnątrz wewnętrzne upodobnienie do Chrystusa Króla, Kapłana i Proroka, którego dokonuje przychodzący Duch Święty. Znak krzyża, kreślony na czole bierzmowanego w czasie namaszczenia, przypomina przynależność do ludu Bożego i ową niewidzialną pieczęć, którą Duch Święty wyciska na duszy bierzmowanego, w nowy sposób upodabniając go do Chrystusa. Charakter sakramentalny bierzmowania zostaje udzielony bezpośrednio w obrzędzie namaszczenia krzyżmem świętym. Z udziałem w Chrystusowym namaszczeniu wiążą się zadania, odpowiadające misji Chrystusa: głoszenie Ewangelii, składanie duchowych ofiar oraz poddawanie świata pod Chrystusowe panowanie miłości.

W porównaniu z księgami chrzcielnymi, charakter sakramentalny zostaje tu bardziej wyeksponowany. We wprowadzeniu i obrzędach bierzmowania nie tylko są obecne treści zawierające aspekty teologii charakteru, ale bezpośrednio pojawia się termin „charakter”.

1. 3. Odnowione Obrzędy święceń diakona, prezbitera i biskupa — Pontificalis Romani (1968 r. i 1989 r.)

18 czerwca 1968 roku Paweł VI konstytucją apostolską Pontificalis Romani recognitio zatwierdził nowe Obrzędy święceń diakona, prezbitera i biskupa. Zgodnie z postanowieniem Soboru Watykańskiego II przeprowadzona została odnowa liturgii święceń. W odnowionych Obrzędach święceń uwzględniono naukę o naturze i skutkach sakramentu święceń, wyłożoną w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (KK 21) i w Dekrecie o posłudze i życiu kapłanów. W 29 czerwca 1989 roku Jan Paweł II zatwierdził uzupełnione i poprawione drugie wydanie Pontyfikału, zawierające Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów.

We „Wprowadzeniu ogólnym” do odnowionych obrzędów święceń wyjaśniony zostaje sposób udzielenia charakteru sakramentalnego poszczególnych święceń. W numerze 6 czytamy: „(…) przez nałożenie rąk i modlitwę święceń jest udzielany dar Ducha Świętego i wyciśnięte święte znamię, dzięki czemu biskupi, prezbiterzy i diakoni, każdy na swój sposób, zostają upodobnieni do Chrystusa”.

W święceniach biskupa materią jest nałożenie rąk na głowę elekta dokonywane w milczeniu przez biskupów konsekrujących. Formę stanowią słowa modlitwy konsekrującej, a zwłaszcza istotny jest poniższy fragment, wymagany do ważności aktu: „Teraz, Boże, wylej na tego wybranego, pochodzącą od Ciebie moc, Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Synowi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną część i chwałę Twojego imienia”.

Główny szafarz święceń krzyżmem świętym namaszcza głowę klęczącego przed nim nowo wyświęconego biskupa. Namaszczenie głowy biskupa wyraża jego szczególny udział w kapłaństwie Chrystusa.

We wprowadzeniu teologiczno-pastoralnym do obrzędów święceń prezbiterów przypomniana jest nauka o kapłaństwie Soboru Watykańskiego II. Przez święcenia prezbiterzy otrzymują sakrament, w którym „dzięki namaszczeniu Ducha Świętego zostają naznaczeni szczególnym znamieniem i tak upodobniają się do Chrystusa Kapłana, aby mogli działać w zastępstwie Chrystusa Głowy” (DP 2). Do istoty i ważności święceń prezbiteratu należy nałożenie rąk biskupa i modlitwa święceń: „Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność prezbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie pełnią przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów”.

Posługę prezbiteratu wyjaśnia m.in. znak namaszczenia rąk, który oznacza szczególne uczestnictwo prezbiterów w kapłaństwie Chrystusa. W propozycji homilii podczas święceń pojawia się aspekt upodobnienia prezbitera do Chrystusa, Najwyższego Kapłana. W prefacji Mszy przy udzielaniu zarówno święceń biskupich, prezbiteratu, jak i diakonatu znajduje się fragment mówiący o udziale wyświeconych w kapłańskiej służbie Chrystusa.

Wprowadzenie teologiczno-pastoralne do święceń diakonów poucza, że poprzez te święcenia dokonuje się wprowadzenie do stanu duchownego oraz inkardynacja do określonej diecezji lub prałatury personalnej. Obok nałożenia rąk biskupa do ważności i istoty święceń diakonatu należą następujące słowa modlitwy święceń: „Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia posługi”.

W samych tekstach obrzędów święceń nie pojawiają się wyrażenia na określenie charakteru sakramentalnego. Jedynie we „Wprowadzeniu ogólnym” (nr 6 — „święte znamię”) i „Wprowadzeniu do święceń prezbiteratu” (nr 101 — „szczególne znamię”) jest bezpośrednie nawiązanie do tego skutku sakramentu święceń.