Bezpłatny fragment - Character indelebilis

WYKAZ SKRÓTÓW

AAS — „Acta Apostolicae Sedes”, Commentarium officiale, Roma 1909–

AB KUL — Archiwum Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

AK — „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek 1909–

BF — Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1988.

Chrzest — Chrzest — nowość życia, red. A. J. Nowak, W. Słomka, Lublin 1992, (Homo meditans X).

ComP — „Communio”, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, Poznań 1981–

ConcD — „Concilium”, Internationale Zeitschrift für Theologie, Mainz 1965–

ConcF — „Concilium”, Revue internationale de théologie, Paris 1965–

CS — „Colloquium Salutis”, Wrocławskie Studia Teologiczne, Wrocław 1969–

CT — „Collectanea Theologica”, Lwów 1931–39, Warszawa 1945–

CzST — „Częstochowskie Studia Teologiczne”, Częstochowa 1973-

DC — La documentation catholique, Paris 1919–40, 1944–

DSP — Dokumenty Soborów Powszechnych, t. l –4, oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2002–

DTC — Dictionnaire de théologie cathololique, Letouzey, Paris.

DzS — H. Denzinger, A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationumde rebus fidei et morum, wyd. 36, Freiburg im Br. 1976.

EK — Encyklopedia katolicka, t. I–IX–, Lublin 1973–2002–

EP — M. J. Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, Barcelona 1965.

FC — Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym (22 XI 1981), Watykan 1981.

GuL — „Geist und Leben“, Zeitschrift für Aszese und Mystik, Würzburg 1947–

HV — Paweł VI, Encyklika papieża Pawła VI o zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania życia ludzkiego („Humanae vitae”), Kraków 1968.

Kapłaństwo — Kapłaństwo (Kolekcja„Communio” 3), red. S. Stancel, Poznań–Warszawa 1988.

KPK — Kodeks Prawa Kanonicznego (25 l 1983), Poznań 1983.

KKK — Katechizm Kościoła Katolickiego (11 X 1992), wyd. II poprawione, Poznań 2002.

KKKW — Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich promulgowany przez Papieża Jana Pawła II, tłum. L. Adamowicz, M. Dyjakowska, Lublin 2002.

LThK2 — Lexikon für Theologie und Kirche, I–X, zweite, völlig neu bearbeitete Auflage, red. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg im Br. 1957–65.

LThK3 — Lexikon für Theologie und Kirche, dritte, völlig neu bearbeitete Auflage, red. W. Kasper, K. Baumgartner, H. Bürkle, K. Ganzer, K. Kertelge, W. Korff, P. Walter, Freiburg im Br., Basel, Rom, Wien 1993–

MRP — Mszał Rzymski dla Diecezji Polskich, wyd. 1, Poznań 1986.

NRTh — „Nouvelle revue théologique”, Louvain 1869–1940, 1945–

OB — Obrzędy bierzmowania, Katowice 1975.

OCD — Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1972, wyd. 2 poprawione, 1987.

OCM — Obrzędy sakramentu małżeństwa dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1974, wyd. 2, 1986.

OCWD — Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988.

PG — Patrologia Graeca, wyd. J. P. Migne, 1857–1886.

PL — Patrologia Latina, wyd. J. P. Migne, 1844–1864.

POK — Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924–

QLP — „Les questions liturgiques et paroissiales” (od 1970 Questions liturgiques), Louvain 1910/11–41/42, 1946–

RBL — „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, Kraków 1948–

RSR — „Recherches de science religieuse”, Paris 1910–

RT — „Roczniki Teologiczne”, Lublin 1991–

RTK — „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin 1949–1990.

STB — Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1973.

STh — Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I–III, t. I–XXXIV, Londyn 1962–1986.

STHŚO — „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” (1968–72 „Rocznik Teologiczny Śląska Opolskiego”), Opole 1968–

STV — „Studia Theologica Varsaviensia”, Warszawa 1963–

SWD — Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

ThWNT — „Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament”, begründet von G. Kittel, hg. von G. Friedrich (10 t.), Stuttgart 1933–1977.

WA — Martin Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe I–LX, Weimar 1883–1980.

WAL — „Wiadomości Archidiecezji Lubelskiej”, Lublin.

Uwaga: Skróty biblijne według: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań — Warszawa 1980.

Skróty dokumentów Vaticanum II według: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002.

Na okładce znajduje się grafika „Chrzest Chrystusa” autorstwa Annibale Carracciego, 1581 (domena publiczna).

WSTĘP

Sobór Watykański II wywarł decydujący wpływ na oblicze współczesnego Kościoła. Nie sposób przejść obok niego obojętnie. Słyszymy więc często o „Kościele przed– i posoborowym”, a nawet o „duchu Soboru”. Dla niektórych to przełomowe wydarzenie miałoby się przyczynić do destrukcji Kościoła, zarówno w sferze liturgii, jak i doktryny. Natomiast inni tak dalece identyfikują się z Soborem, że wolą raczej nazywać się „dziećmi Soboru”, aniżeli dziećmi Kościoła, istniejącego dwa tysiące lat. Postanowienia Soboru stały się teologiczno-duchowymi odpowiedziami na wyzwania czasu. Sobór dokonał nieodwracalnego przełomu w teologii, w życiu wiary i w praktyce kościelnej. Niemiecki historyk Kościoła Klaus Schatz wymienia konkretne elementy tego zwrotu: myślenie historyczne w teologii, odnowione rozumienie dogmatu, koncentracja wiary i pobożności na sprawach zasadniczych (hierarchia prawd), szczególnie na tajemnicy Chrystusa, historyczne obchodzenie się z Pismem Świętym oraz jednoczesne przyznanie mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowa liturgii, uczestnictwo świeckich w życiu Kościoła oraz nowy, bardziej indukcyjno-empiryczny sposób zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”. Tłem teologicznym całego Soboru była eklezjologia. Chodziło o uświadomienie tożsamości Kościoła zarówno u wiernych świeckich, jak i u duchowieństwa, by razem podjęli i urzeczywistnili wyznaczone przez Chrystusa posłannictwo. Pobudzenie samoświadomości Kościoła ad intra, rozwój teologii laikatu, otwarcie Kościoła ad extra to istotne osiągnięcia Vaticanum II.

Do Soboru Watykańskiego II charakteryzowano Kościół katolicki jako Kościół sakramentów, natomiast Kościoły i wspólnoty protestanckie określano jako Kościoły słowa Bożego. Wypływało to z faktu, że reformacja znacznie osłabiła życie sakramentalne, przyjmując tylko dwa sakramenty (chrzest i Eucharystię), a Słowo Boże i wiarę uznała za podstawowy środek zbawienia, podczas gdy Kościół katolicki przeciwstawiając się protestantyzmowi, z pewną rezerwą odnosił się do popularyzacji Pisma Świętego oraz kładł silny akcent na życie sakramentalne. Teologia katolicka eksponowała obiektywną i zbawczą wartość sakramentów: udzielanie przez nich łaski i działanie — niekiedy przeakcentowywane — ex opere operato. Wobec zasady sola gratia podkreślano znaczenie czynów wspartych łaską sakramentów. Cechą katolicyzmu potrydenckiego stał się sakramentalny wymiar życia chrześcijańskiego. W tym okresie teologia katolicka nabrała charakteru kontrowersyjnego i polemicznego, kierując ostrze krytyki w stronę doktryny Kościołów wyrosłych z reformacji. Ujęcie protestanckie oskarżano o fideizm, subiektywizm i czysty werbalizm religijny, natomiast katolikom zarzucano reizm, magię, naturalizm i imperializm społeczny. Teologia oparta na orzeczeniach Soboru Trydenckiego ukazywała sakramenty jako znaki oznaczające, zawierające i przekazujące łaskę. Przy takim ujęciu sakramentów istniało niebezpieczeństwo ich urzeczowienia. Przykładem może być umieszczenie nauki o sakramentach w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917 roku w księdze O Rzeczach (De Rebus). Polemiczność teologii broniącej sakramentów przyczyniła się do oderwania ich od podstaw biblijnych i kerygmy patrystycznej. W ten sposób sakramenty przestały być widziane w szerokim spektrum zbawienia dokonującego się poprzez Słowo i znaki. I tu dokonała się zmiana. Sobór zakończył przeciwstawianie „Kościoła słowa i wiary” „Kościołowi sakramentu i czynu” przez wzajemnie ich związanie i dopełnienie (por. KL 7; KO 21). Odnowa Soboru Watykańskiego II (wygaśniecie ducha polemiki, ekumenizm, ponowne rozważenie konfliktowych kwestii dogmatycznych, nowa wolność wobec teologii potrydenckiej) uczyniły Kościół katolicki Kościołem słowa Bożego i sakramentów.

Uzasadnienie podjęcia tematu

W sakramentologii przedsoborowej swoje stałe, znaczące miejsce miała nauka o charakterze sakramentalnym. Terminem tym od czasów św. Augustyna określa się specjalny trwały skutek trzech sakramentów. „Chrzest, bierzmowanie i kapłaństwo wyciskają na duszy znak duchowy, czyli znamię niezatarte, które nadaje duszy szczególną godność, a nadto wyposaża ją w osobną władzę i łaskę. To znamię pozostaje w duszy na wieki ku jej chwale lub potępieniu (…) Ten niezniszczalny charakter czyni, iż te trzy sakramenty można przyjąć tylko raz w życiu” — tak brzmiała tradycyjna przedsoborowa definicja katechizmowa charakteru sakramentalnego. Pierwsza połowa XX wieku to okres rozkwitu tej nauki, świadczą o tym licznie wydane publikacje w przeważającej większości napisane w duchu neotomistycznym. Powyższe pozycje były zdecydowanie nasycone kategoriami scholastycznymi i abstrakcyjnymi.

Można określić tę naukę jako wyraźnie rzymskokatolicką. Ten dogmat trydencki został zdecydowanie odrzucony przez Kościoły reformacji jako nieuzasadniony biblijnie. Protestanccy teologowie wysuwali wiele zarzutów wobec doktryny o charakterze sakramentalnym, określanej przez nich jako „wynalazek Kościoła”. Wskazywano przede wszystkim na brak możliwości uzasadnienia tej nauki na podstawie Pisma Świętego. Krytyka wskazywała na reistyczną postawę katolickiej teologii. Stanowisko Kościoła prawosławnego w tej materii było niejednoznaczne i w pewnym sensie pluralistyczne. Pogląd katolicki podzielali tylko niektórzy prawosławni teologowie tradycji greckiej, jednak większość go odrzucała.

Sobór Watykański II nie zajmował się wprawdzie istotą dogmatyczną sakramentów, a raczej ich stroną funkcjonalną, prakseologiczną i pastoralną. Niemniej pod jego wpływem nastąpił nowy etap rozwoju sakramentologii: uwzględnia się w niej antropologię, eklezjologię, soteriologicznie i pneumatologicznie ukierunkowaną chrystologię, można dostrzec wielość przesunięć akcentów i nowość założeń. Niektóre aspekty sakramentologii stały się przedmiotem szczególnie ożywionych dyskusji teologicznych. Stąd interesujące wydaje się przebadanie nauki o charakterze sakramentalnym w kontekście tego soboru. Czy odnowa soborowa wpłynęła na nowe jej ujęcie? Jaką rolę odgrywa obecnie ta nauka w sakramentologii katolickiej? W jaki sposób ujmuje ją nauczanie Magisterium Kościoła oraz teologów? Czy nastąpiła jakaś reinterpretacja tej nauki? Które elementy są aktualnie bardziej akcentowane, a które zostały być może odrzucone? Czy w związku z rozwojem refleksji ekumenicznej pojawiają się nowe możliwości dialogu także w tym temacie z Kościołami prawosławnym i protestanckimi?

Jak zauważył wybitny polski sakramentolog Alfons Skowronek, tradycyjne pojęcie charakteru sakramentalnego jest dla współczesnego człowieka terminem niezrozumiałym. W obecnej praktyce katechizacyjnej czy homiletycznej na ogół rzadko spotyka się z popularyzacją tego pojęcia, a jest to chyba związane z niezadowalającym stopniem znajomości jego treści. W związku z tym w katechezie i duszpasterstwie sakramentalnym można dostrzec pewną powierzchowność w podejściu do charakteru sakramentalnego. Stereotypowe stwierdzenia o „niezniszczalnym znaku na duszy” nie mówią wiele. Nierzadko wiedza religijna ochrzczonych ograniczona jest do katechizmowego sformułowania, że chrzest, bierzmowanie i sakrament kapłaństwa wyciskają niezatarty duchowy znak i z tego powodu można otrzymać te sakramenty tylko raz w życiu. Tymczasem zagadnienie charakteru sakramentalnego jest o wiele bogatsze i nader przydatne w duszpasterstwie, właśnie w kontekście współczesnego powrotu do teologii laikatu. Te fakty wpłynęły na powstanie tej pracy. Trzeba podkreślić, iż nikt w Polsce nie opracował całościowo kwestii poruszanej w tej publikacji, która jest moją rozprawą doktorską, napisaną w 2007 roku w Instytucie Teologii Dogmatycznej Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Jerzego Szymika. Tytuł mojej pracy brzmiał: „Charakter sakramentalny w ujęciu teologii okresu Vaticanum II. Studium historyczno-systematyczne”. Po kilkunastu latach od obrony doktoratu postanowiłem go wydać. Ze względu na wielką objętość podzieliłem rozprawę na dwie pozycje książkowe. Pierwsza część biblijno-historyczna zawarta jest w tej książce, natomiast część główna — systematyczna — wydana zostanie wkrótce.

Problem i cel

Głównym problemem badawczym jest więc nauka o charakterze sakramentalnym w ujęciu teologii okresu Soboru Watykańskiego II. Celem niniejszej rozprawy jest przybliżenie, pogłębienie i krytyczna ocena tej refleksji teologicznej. Ważne wydaje się również wyeksponowanie nowatorskiej i oryginalnej myśli teologicznej powstałej w różnych środowiskach naukowych, tym bardziej, że w Polsce na ten temat ukazało się niewiele publikacji. Mimo iż w okresie posoborowym nastąpił prawdziwy wybuch zainteresowania refleksją i twórczością teologiczną, to jednak okazuje się, że ta kwestia jest niedoceniana, często pomijana, stąd rodzą się kolejne pytania o źródła i powody pewnej powierzchowności traktowania tego aspektu sakramentologii, czy nawet jej nieobecności. Występują w dzisiejszej teologii tendencje pomniejszające znaczenie nauki o character indelebilis, wobec tego warto się zastanowić, co można i należałoby zrobić, aby lepiej ukazać jej sens i miejsce.

Terminologia — Charakter sakramentalny

Samo pojęcie „charakter” pochodzi od greckiego rzeczownika χαρακτήρ (charakter, –eros) i oznacza zarówno narzędzie służące do tworzenia znaków własności, którym pieczętowano jakąś rzecz lub osobę, jak i sam skutek tej czynności, czyli pieczęć, wyciśnięty znak, a więc znak charakterystyczny, rozpoznawczy czyjejś własności. Natomiast czasownik χαράσσω (charasso) oznacza „rzeźbić, wyciskać pieczęć, wypalać znak, pisać rylcem jakieś słowo”. Zlatynizowany wyraz „charakter” posiada podobne znaczenie jak w języku greckim. W obszarze kultury łacińskiej pojęciem tym określano znaki na monetach, a także na ciałach niewolników i żołnierzy.

Po raz pierwszy termin ten zastosował św. Augustyn na określenie wyróżniającego znamienia wyciśniętego na duszy przez niektóre sakramenty (chrzest i kapłaństwo). Sformułowanie Augustyna zostało następnie przejęte przez teologów katolickich. Wyraz „charakter” przybrał znaczenie religijne, wskazując na jakiś duchowy, niezmazalny znak (pieczęć), wyciśnięty przez Boga w duszy ludzkiej. Słowa „wyciśnięty znak” są metaforą, bowiem dusza nie może być podmiotem materialnego znaku, chodzi więc o jakąś duchową właściwość. Sobór trydencki orzeka ogólnie, że jest to „jakiś znak duchowy i niezmazalny” i z tej racji chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo nie mogą być powtórzone. Większość współczesnych teologów używa terminu „charakter sakramentalny” (character sacramentalis) na oznaczenie stałego skutku sakramentu chrztu, bierzmowania i kapłaństwa.

Św. Augustyn wyjaśniał treść teologiczną pojęcia „charakter” w nawiązaniu do biblijnego terminu sfragǐs (pieczęć). W ten sposób refleksja teologiczna nad charakterem sakramentalnym otrzymuje zakorzenienie biblijne. Oba określenia mają bliskie pokrewieństwo znaczeniowe. Słowo sfragǐs oznaczało w starożytności przedmiot, za pomocą którego odciskano jakiś znak, a także uzyskany w ten sposób odcisk. Tym mianem określano pieczęcie służące do tłoczenia znaków na wosku. Pieczęcie często były drogimi kamieniami umieszczonymi w oprawie pierścienia i służyły do pieczętowania oficjalnych dokumentów, testamentów. W znaczeniu węższym sfragǐs oznaczało znamię, jakim właściciel naznaczał należące do niego przedmioty. Można tu wymienić kilka kategorii zastosowań sfragǐs: znamię, jakim pasterze znaczyli za pomocą rozpalonego żelaza zwierzęta ze stada; jednocześnie w wojsku rzymskim istniał zwyczaj znaczenia rekrutów podczas werbunku. Był to zwykle tatuaż wykonany na dłoni lub na przedramieniu, przedstawiający skrót imienia generała. Ten znak nazywano signaculum. W kulturze helleńsko-łacińskiej pieczętowanie rzeczy, zwierząt i ludzi było naturalnym oznaczeniem i potwierdzeniem własności. Znaki te powstawały przez wyrycie, nacięcie lub wypalenie oraz obwieszczały i potwierdzały władzę pieczętującego nad tym, co zostało opieczętowane. Natomiast sama pieczęć była znakiem i potwierdzeniem zależności opieczętowanego (przedmiotu, zwierzęcia, człowieka) od pieczętującego. Pojęcie sfragǐs zawierało także pewien pierwiastek tajemnicy, np. pieczętowanie dokumentów pisanych chroniło je przed przeczytaniem przez niepowołanych. Te różne zastosowania posłużyły Ojcom Kościoła do nadania różnych znaczeń chrzcielnej sfragǐs. Św. Augustyn jako pierwszy spośród nich tak wyraźnie połączył treść teologiczną pojęcia „charakter” z terminem sfragǐs.

Występują w literaturze także inne terminy w zastosowaniu do charakteru sakramentalnego: character indelebilis, „charakter duchowy”, „znamię sakramentalne”, „niezatarte znamię”, „duchowe znamię” czy „duchowa pieczęć”.

Literatura

W literaturze zagranicznej, jak i w polskiej nie ma dotąd pracy, która by podejmowała całościowo przedstawiony powyżej problem dotyczący nauki o charakterze sakramentalnym. Dlatego realizacja tego zadania wydaje się być w pełni uzasadniona. W pracy podjęta zostanie próba zebrania i usystematyzowania tego tematu.

Rozprawa jest studium historyczno-systematycznym. Badania przeprowadzone zostały w obszarze trzech subdyscyplin teologicznych: sakramentologii, historii rozwoju dogmatu i historii teologii. Struktura pracy oraz specyfika zastosowanych metod wymusza wprowadzenie podwójnego podziału użytej literatury źródłowej ze względu na datę wydania. Punktem podziału jest wydarzenie Soboru Watykańskiego II. Z jednej strony będą to dokumenty Kościoła i dzieła teologiczne, które ukazały się przed tym soborem (przed 1962 r.). Stanowią one literaturę źródłową części historycznej, czyli tej pozycji książkowej. Natomiast z drugiej strony, dla studium systematycznego interesującą nas literaturą przedmiotu stanowić będą pozycje nauczania Kościoła i teologów opublikowane w latach 1962–2005, czyli od rozpoczęcia Vaticanum II do końca pontyfikatu papieża Jana Pawła II. Jest to literatura teologiczna powstała w okresie soborowym i posoborowym.

Praca doktorska jest podzielona na dwie części: biblijno-historyczną oraz systematyczno-hermeneutyczną. W tej książce przedstawiam część pierwszą, ukazującą historyczny rozwój doktryny o charakterze sakramentalnym. Tu sięgnięto po różnorodne źródła — począwszy od danych biblijnych, poprzez dzieła patrystyczne, teologię średniowieczną, myśl potrydencką aż do publikacji wydanych tuż przed Soborem Watykańskim II. W części biblijno-historycznej źródłami, z których korzystano, były najpierw teksty z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, a następnie świadectwa chrześcijańskich pisarzy, głównie Ojców Kościoła. Ważną rolę odgrywają uchwały soborów powszechnych we Florencji (1439 r.) i Trydencie (1547 r. i 1563 r.). Sięgnięto również do różnego rodzaju dokumentów Magisterium Kościoła, takich jak encykliki, bulle, listy papieskie, katechizmy oraz kodeksy prawa kanonicznego. Dla zobrazowania głównych myśli teologicznych odnośnie charakteru sakramentalnego wykorzystano także fragmenty dzieł dawnych, wybitnych teologów. W przypadku źródeł patrystycznych i średniowiecznych nieprzetłumaczonych w całości na język polski autor niniejszej pracy korzystał z tłumaczeń zawartych w literaturze posoborowej.

W części drugiej, systematyczno-hermeneutycznej, która ukaże się później, zgodnie z tematem i problemem pracy posłużyłem się przeważnie źródłami, które powstały na Soborze Watykańskim II, w czasie jego trwania i w czterdziestoletnim okresie posoborowym.

Wobec ogromnej ilości publikacji dotyczącej sakramentologii na całym świecie autor ma świadomość konieczności wyboru najważniejszych pozycji. Naturalnym kluczem selekcji jest znajomość języków obcych. W niniejszej pozycji przede wszystkim została uwzględniona literatura wydawana w języku polskim i niemieckim, w tym przekłady na te języki.

Metoda

Postawiony w pracy problem badawczy określa rodzaj stosowanych metod. W rozprawie zastosowano elementy metody historyczno-krytycznej, głównie w części pierwszej, biblijno-historycznej, przedstawiającej dzieje kształtowania się teologii charakteru sakramentalnego. W niniejszym opracowaniu wykorzystano także elementy metody porównawczej. Zasadniczo jednak posłużono się analizą strukturalno-semantyczną zmierzającą do wydobycia sensu teologicznego. Wychodząc od wybranych tekstów nauczania Kościoła i teologów starano się krytycznie odczytać ich treść i walor teologiczny. W pracy stosowana jest metoda teologicznej analizy, zmierzająca jednocześnie do syntetycznego zaprezentowania jej wyników. Analiza i porównanie wypowiedzi poszczególnych autorów, próba systematycznego przedstawienia treści oraz synteza — oto elementy użytej metody badawczej. Dzięki wykorzystaniu tej rozbudowanej metodologii będzie można wyciągnąć uzasadnione wnioski, krytycznie ocenić dotychczasową refleksję teologiczną na powyższy temat i zasugerować pewne rozwiązania na przyszłość. Trzeba jednak zaznaczyć, iż sama ocena dokonywana jest na bieżąco, w wyniku przeprowadzonej analizy, w kontekście konkretnego zagadnienia.

Struktura

Rozprawa jest studium historyczno-systematycznym i posiada strukturę dwuczłonową: część biblijno-historyczną oraz systematyczno-hermeneutyczną. Pierwsza część, prezentowana w tej książce, składa się w dwóch rozdziałów, natomiast druga — zasadnicza — część z czterech.

W ramach zakreślonych przez Vaticanum II teologia powinna wyjaśniać naukę o sakramentach kierując się danymi Pisma Świętego i Tradycji, uwzględniając historyczne dziedzictwo. W postulowany sposób uprawiania teologii wpisuje się pierwsza część biblijno-historyczna, w której zostanie ukazany rozwój nauki o charakterze sakramentalnym od świadectw biblijnych po Sobór Watykański II. Część ta pełni funkcję wprowadzającą w poruszaną problematykę oraz pozwala oprzeć wnioski na mocnych podstawach. Ze względu na postulaty soborowe (dowartościowanie myślenia historycznego), aktualność ujęcia oraz rozległość zagadnień autor zdecydował się omówić te treści nie we wstępie, lecz w pierwszej części rozprawy. Stanowi ona szersze tło dla całej pracy oraz podstawę umożliwiającą dokonanie porównania teologii charakteru sakramentalnego, wypływającej z Vaticanum II, z dorobkiem myśli teologicznej innych okresów w dziejach Kościoła. Dzięki perspektywie historycznej możliwe staje się lepsze przedstawienie i uchwycenie nowości oraz cech szczególnych posoborowego spojrzenia na charakter sakramentalny. Te partie pracy są zarazem próbą całościowego przedstawienia historycznego rozwoju doktryny w oparciu o współczesny stan badań. Autor pragnie zrealizować swój cel w duchu ekumenicznym, wolnym od polemiki z myślą prawosławną czy protestancką.

W pierwszym rozdziale przedstawione zostaną biblijne podstawy nauki o character indelebilis. Najpierw podjęta zostanie analiza tekstów ze Starego Testamentu, zawierających pojęcie „pieczęć” (hebr. chotam; gr. sfragĭs). Zwrócona zostanie także uwaga na teksty mówiące o opieczętowaniu i naznaczeniu. Podobnie przeprowadzone zostanie studium terminologiczne pojęcia sfragĭs w odniesieniu do tekstów nowotestamentalnych. Następnie omówione zostaną bliżej teksty biblijne, uznawane przez Tradycję za podstawę nauki o charakterze sakramentalnym (2 Kor 1, 21–22; Ef 1, 13–14; Ef 4, 30).

W drugim rozdziale chronologicznie prześledzony zostanie rozwój doktryny o charakterze sakramentalnym w dziejach teologii. Pierwszy paragraf podejmuje okres patrystyczny. Szczególna uwaga poświęcona będzie refleksji św. Augustyna, który poprzez rozróżnienie dwóch skutków sakramentu (łaski i skutku trwałego), stał się ojcem katolickiej nauki o charakterze sakramentalnym. W kolejnym paragrafie zostanie zarysowana doktryna w ujęciu teologii średniowiecznej. W tym okresie myśl św. Tomasza z Akwinu ugruntowała i wzbogaciła tę naukę. Przedstawione zostaną także oficjalne wypowiedzi Magisterium Kościoła średniowiecznego. Pośród nich doniosłe znaczenie w badanej kwestii posiada wypowiedź soboru we Florencji w 1439 roku. W ostatnim paragrafie części historycznej zostanie zaprezentowany dorobek soboru w Trydencie oraz często polemiczne stanowiska reformacji i teologii potrydenckiej. I wreszcie ukazany zostanie nowożytny etap rozwoju nauki o character indelebilis związany z odnową eklezjologiczną XIX wieku oraz z neotomistycznym rozkwitem zainteresowania tą doktryną w pierwszej połowie XX wieku.

***

W czasie jednej z rozmów dwóch profesorów, śp. ks. Romualda Raka i ks. Jerzego Szymika, pojawił się temat charakteru sakramentalnego i padła wówczas konkluzja: warto, by dzisiejsza teologia dogmatyczna przebadała ten ważki problem. Zainspirowany tą rozmową Promotor mej dysertacji doktorskiej napisał artykuł poświęcony teologii charakteru sakramentalnego, który dotychczas stanowi na gruncie polskim najlepsze i najpełniejsze opracowanie tego tematu. Niniejsza rozprawa podejmuje tę inspirację, stanowiąc kontynuację i kolejne dopełnienie rozmowy śląskich teologów.

***

Z wdzięcznością

dedykuje tę pracę wszystkim moim nauczycielom, profesorom i wychowawcom.

I. Podstawy nauki o charakterze sakramentalnym w Piśmie Świętym

Jednym z głównych powodów odrzucenia nauki o character indelebilis przez Marcina Lutra i następnych reformatorów był zarzut braku w niej podstaw biblijnych. Trzeba stwierdzić, że w ówczesnej teologii przedtrydenckiej w minimalnym stopniu sięgano do źródeł biblijnych i patrystycznych, stąd brakowało historyczno-biblijnego uzasadnienia tej nauki. Na pierwszy plan wysuwano spekulatywne, często abiblijne rozważania na temat natury charakteru sakramentalnego. Wobec takiej sytuacji reformacja, głosząca zasadę sola Scriptura, szybko odrzuciła tę naukę.

Katolicka teologia stoi na stanowisku, że nauka o charakterze sakramentalnym znajduje swoje oparcie w Piśmie Świętym. Wprawdzie nie została ona tam wyraźnie sformułowana, ale jej zaczątki można dostrzec w wypowiedziach biblijnych.

Terminy techniczne „charakter sakramentalny” (character), „niezatarte znamię” nie są pochodzenia biblijnego. Refleksja teologiczna nad charakterem sakramentalnym odwołuje się do biblijnego pojęcia pieczęci (hebr. chotam, gr. sfragĭs). Jest to możliwe dzięki bliskiemu pokrewieństwu znaczeniowemu słowa χαρακτήρ (haraktēr) z biblijnym σφραγίς (sfragĭs). Samo pojęcie „charakter”, które po raz pierwszy św. Augustyn zaadoptował w kontekst sakramentalny, pochodzi od greckiego rzeczownika χαρακτήρ (charakter, -eros) i oznacza zarówno narzędzie służące do pieczętowania jakiejś rzeczy lub osoby, jak i sam skutek tej czynności, czyli pieczęć, wyciśnięty znak. Zlatynizowany wyraz „charakter” w obszarze kultury łacińskiej stosowano na określenie jakiegoś znaku charakterystycznego, znamienia, znaku rozpoznawczego czyjejś własności: na monetach, a także na ciałach niewolników, żołnierzy i zwierząt. Wyrażał on stosunek własności lub zależności pomiędzy niewolnikiem a panem, żołnierzem a cesarzem lub wodzem, zwierzęciem a jego właścicielem. Obok zastosowania świeckiego pojawiło się także kultyczne: w misteriach poświęcane osoby (służba świątynna) oznakowywane były imieniem konkretnego bóstwa, co stanowiło znak własności i rękojmię boskiej ochrony. Zwierzęta składane w ofierze bóstwom otrzymywały również stosowny stempel.

Podobne treściowo znaczenie jak „charakter” posiadają terminy biblijne: hebrajski chotam w Starym Testamencie oraz grecki sfragĭs, występujący zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie. Na tej podstawie teologia charakteru sakramentalnego bada i analizuje teksty biblijne, zawierające słowo „pieczęć” oraz mówiące o opieczętowaniu i naznaczeniu. Pierwszy paragraf zawiera studium terminologiczne pojęcia „pieczęć” w Starym Testamencie. Przedmiotem refleksji są także teksty nawiązujące do kultycznego naznaczenia lub opieczętowania. Natomiast w drugim paragrafie zanalizowane zostaną teksty nowotestamentalne, zawierające termin sfragĭs. Szczególna uwaga zwrócona zostanie na te, które nawiązują do sakramentów, zwłaszcza chrztu, jak i symboliki opieczętowania. W trzecim paragrafie bliżej omówione zostaną teksty tradycyjnie uznawane za podstawę katolickiej nauki o charakterze sakramentalnym (2 Kor 1, 21–22; Ef 1, 13–14; Ef 4, 30).

1. Pieczęć (hebr. chotam; gr. sfragĭs) oraz idee opieczętowania zawarte w Starym Testamencie

W Starym Testamencie na oznaczenie pieczęci w języku hebrajskim stosowano termin חוחם — mchota, natomiast w języku greckim σφραγίς (sfragĭs). W Biblii hebrajskiej termin pieczęć (chotam — חוחם) oznacza narzędzie czynności pieczętowania, jak i jego wynik. Posiada znaczenie potoczne oraz przenośne. Pieczęć noszona przez właściciela (np. monarchę) jako sygnet oznacza niemal alter ego tej osoby (Rdz 38, 18; 41, 42; Pnp 8, 6; Jr 22, 24; 1 Mch 6, 15). Pełni rolę, którą spełnia obecnie podpis (por. 1 Krl 21, 8) i poręcza autentyczność dokumentu (Jr 32, 10).

W Starym Testamencie pieczęć jest głównie symbolem osoby (Rdz 38, 18) i jej władzy, dowolnego rozporządzenia czymkolwiek (Rdz 41, 42; 1 Mch 6, 15). Podobnie jak w kulturze antycznej sam stempel oznacza że to, co jest pieczętowane, należy do pieczętującego (Pwt 32, 34). Przedmiot noszący pieczęć należał do jej właściciela, a jego opieczętowanie gwarantowało jego nienaruszalność. Wyrażenie pieczęć Boża jest poetyckim symbolem panowania Boga nad stworzeniami i historią. On jest tym, który pieczętuje gwiazdy (Hi 9, 7), grzechy (w znaczeniu położenia kresu grzechowi — Hi 14, 16—17) oraz proroctwa (wypełniając je — Dn 9, 24).

W księdze Pieśni nad Pieśniami czytamy o Oblubienicy jako o „źródle zapieczętowanym” (4, 12), dostępnym tylko Oblubieńcowi. Następnie Oblubieniec jest pieczęcią, którą ona chce wycisnąć na swym ramieniu i na swym sercu (8, 6), aby wszystkie jej działania i uczucia nosiły ślad jego pieczęci.

Dodatkowo starotestamentalne sfragĭs jest wyrazem czegoś zakrytego, nośnikiem pewnej tajemniczości. „Zapieczętowane” są jeszcze nieobjawione tajemnice Boże, a także prawdy, przed poznaniem których ludzie się zamykają. „Zwój opieczętowany” może być otwarty jedynie przez kogoś, kto ma prawo „złamać pieczęć” (Iz 29, 11).

W Starym Testamencie znajdujemy kilka aluzji nawiązujących do kultycznego naznaczenia lub opieczętowania. Zwolennicy kultów niektórych bóstw naznaczali ciało jakimiś znakami. Stary Testament jednak zabraniał stygmatyzowania się. W Księdze Kapłańskiej występuje zdecydowany zakaz zabobonnego nacinania i tatuowania ciał (19, 28).

Aspekt dotyczący napiętnowania znakiem przez Boga analogicznie ze znaczeniem tego pojęcia w świecie hellenistycznym pojawia już w Księdze Rodzaju. Pierwszym napotkanym przykładem jest historia Kaina, któremu Bóg daje znamię, aby nikt go nie zabił (Rdz 4, 15). Znamię jest znakiem ochrony i potwierdzeniem opieki Boga nad grzesznym człowiekiem.

Kolejny znak Boga nakreślony na czołach członków przyszłego Izraela odnajdujemy w wizji kary na Jerozolimę w Księdze Ezechiela (9, 4). Znak ma kształt litery T (Taw), w ówczesnym alfabecie hebrajskim w kształcie krzyża, i ma chronić wiernych Bogu od nadciągającej kary w czasach mesjańskich. Tę tematykę rozwiną następnie apokryfy judaistyczne (np. PsSal 15, 6–10; 4 Ezd 6, 5n.).

U Deutero-Izajasza spotykamy wizję przyszłości mesjańskiej, w której poganie, na skutek wylania Ducha, będą przychodzić do Jahwe i tatuować Jego imię na ręku na znak przynależności do Niego (Iz 44, 3–5).

Występujący w Starym Testamencie termin sfragĭs wyraża pewien stosunek własności, poręki, potwierdzenia, udzielenia szczególnej ochrony, a dalej opieczętowania i utrzymania czegoś w tajemnicy. Podobne treści znajdują także wyraz w znaku obrzezania, który w Nowym Testamencie staje się typem i figurą chrztu. Był to znak nakazany przez Boga; znak przynależności do narodu wybranego; znak odróżniający Izraelitę od nie-Izraelity; znak, przez który stawał się dzieckiem Bożym, członkiem synagogi i spadkobiercą obietnic mesjańskich. Obrzezanie wskazuje na przynależność ludu Izraela do Boga. Mężczyzna przez obrzezanie na podstawie przymierza staje się własnością Boga. J. Daniélou dostrzega w teologii obrzezania zalążek teologii charakteru sakramentalnego. Nazywa obrzezanie figurą charakteru sakramentalnego, wskazując na pewne podobieństwa treściowe. Obrzezanie jest znakiem przymierza. Cechą przymierza jest działanie Boga, podjęte z miłości, poprzez które przyznaje prawo do rozporządzania swymi dobrami na rzecz tego, z kim zawiera przymierze. To zobowiązanie cechuje nieodwołalność. Człowiek może zrezygnować z dobrodziejstw wypływających z Bożej obietnicy, ale sama obietnica nie może zostać cofnięta. Człowiek może zawsze się do niej odwołać, bowiem ma ona cechę ostateczności. Samo obrzezanie jest pieczęcią tego przymierza i zobowiązania. Podobnie jak obrzezanie chrzest stanowi pieczęć przymierza. Natomiast niezatarty charakter chrztu opiera się na nieodwracalnym zaangażowaniu się Boga wobec ochrzczonego. Bóg nieodwracalnie przyznaje mu prawo do dóbr łask. Przez grzech człowiek może odmówić sobie swego przywileju. Można się wprawdzie wyrzec tego dobrodziejstwa, ale nie można spowodować unieważnienia samego prawa. Chrzest zostaje udzielony nieodwracalnie. Pozostaje coś, czego podstawą jest nieodwołalne zaangażowanie miłości Boga, a co teologia nazywa charakterem sakramentalnym chrztu. Do znaku obrzezania odwoływać się będą Ojcowie Kościoła, omawiając problematykę chrzcielnej sfragĭs.

W judaizmie, pod wpływem myśli Filona, pojęcie „pieczęć” nabiera coraz bardziej metaforycznego znaczenia. Z czasem staje się symboliczną materializacją, czymś w rodzaju paraboli prawzoru lub idei, według której formowane jest to, co materialne i zmysłowo uchwytne.

2. Pojęcie i znaczenie sfragĭs w Nowym Testamencie

Nowy Testament posługuje się również greckim pojęciem sfragĭs. Szczególnie św. Paweł i św. Jan nawiązują do tego terminu. Autorzy nowotestamentalni używają go w sensie jeszcze bardziej przenośnym niż starotestamentalni. Termin sfragĭs występuje w tekstach w odniesieniu do Jezusa Chrystusa (J 6, 27, por. Hbr 1, 3) oraz w odniesieniu do chrześcijanina (2 Kor 1, 22; Ef 1, 13; Ef 4, 30; Ap 7, 2; Ap 7, 3–4a; 2 Tm 2, 19) i nabiera tu nowego, wybitnie chrześcijańskiego znaczenia. Zawarta jest w nim idea absolutnego przynależenia do Boga. Romano Guardini tak interpretuje tę prawdę: „Pieczęć jest znakiem przynależności do Boga: bycia ogarniętym w samej istocie, bycia oznakowanym w samych korzeniach. Chrzest i bierzmowanie są podstawowymi pieczęciami, które przygotowują do otrzymania pieczęci ostatecznej. Opieczętowani należą do Boga”.

Prawzorem jest tu Chrystus, który jest opieczętowany, czyli zatwierdzony przez Boga Ojca. Jezus oświadcza, że „Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył [esfrágisen] Bóg Ojciec” (J 6, 27). Złożona na Jezusie pieczęć Ojca posiada podwójny sens: jest oznaką władzy, którą Syn otrzymał od Ojca dla wypełnienia swego dzieła (por. J 5, 32. 36) oraz jest czymś, co czyni z Niego Syna Bożego (por. J 10, 36n.).

Pieczęć i pieczętowanie w Nowym Testamencie mają przeważnie znaczenie symboliczne i przenośne. Mówią o posiadanej władzy i strzeżonej tajemnicy (Ap 5, 1—8, 1). W znaczeniu pochodnym nowotestamentalne sfragĭs oznacza „czynić coś tajnym” (Ap 10, 4; 22, 10).

Autor Listu do Rzymian pisze o obrzezaniu jako pieczęci: Abraham „otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany” (4, 11). Nowy Testament aprobuje znaki i pieczęcie, określające etniczną przynależność do ludu hebrajskiego w Starym Testamencie, przez które spływają na ten lud Boże dobrodziejstwa. Swoiste naznaczenie otrzymuje cała rzesza wiernych Chrystusa, nowy lud Boży, nowy Izrael. Ci, którzy przyjmują nauczanie Apostołów, otrzymują chrzest i zostają przyłączeni oraz zespoleni we wspólnocie (por. Dz 2, 41–48). Chrzest, oprócz włączenia we wspólnotę, daje jeszcze namaszczenie, które naznacza tak mocno, że trzeba trwać wytrwale w jego nauce (por. 1 J 2, 20. 27).

W Księdze Apokalipsy św. Jana znajdują się kolejne teksty, zawierające symbolikę pieczęci jako nienaruszalnej Bożej własności, jaką stanowią wybrani (7, 2–8; 9, 4). Jest to w pewnym sensie kontynuacja i ukoronowanie tematu z wizji Ezechiela (Ez 9, 4). Pieczęć staje się ochroną i zabezpieczeniem przez złudami szatańskimi i plagami spadającymi na niepoprawnych grzeszników. Jest tu symbolicznym przejawem szczególnej łaskawości Boga, względem tych, którzy są Mu wierni.

„Pieczęć (sfragĭs) Boga żywego” (Ap 7, 2) jest charakterystycznym znamieniem sług Pańskich oraz ich ochroną w chwilach ostatecznego doświadczenia. Jako własność Boga mają bezpiecznie przejść przez te doświadczenia. W Apokalipsie znajduje się mnóstwo reminiscencji chrzcielnych, co pozwala przypuszczać, że znak ten nawiązuje do sfragĭs z liturgii inicjacji i prawdopodobnie jest znakiem krzyża, czyli T.

Pieczęć Bożą nosi Kościół: „trwa mocny fundament Boży, taką oto mając pieczęć [ten sfragĭda]: Poznał Pan tych, którzy są Jego” (2 Tm 2, 19). Bóg naznacza również chrześcijanina swoją pieczęcią. Bóg „wycisnął na nas pieczęć [sfragisámenos] i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 22).

Św. Paweł pisze tajemniczo o swoim „znamieniu przynależności do Jezusa” (Ga 6, 17). A. Deissmann interpretuje ten fragment dosłownie: św. Paweł miałby mieć na swym ciele wypalone znaki niewolnika Chrystusa, albo jakiś symbol oznaczający jego oddanie się za niewolnika Chrystusowi. F. Gryglewicz mówi o bliznach po ranach, jakie św. Paweł ponosił dla Chrystusa. Kilkakrotne biczowanie, jakie poniósł w czasie swoich misyjnych podróży oraz kamienowanie, na pewno pozostawiły na jego ciele liczne blizny po zagojonych ranach. Podobnie komentatorzy z Biblii Tysiąclecia dostrzegają tu blizny poniesione w służbie Pana, które czynią Apostoła do Niego podobnym i zarazem stanowią ochronne znamię przynależności, na wzór tatuażu czy też wypalania piętna stosowanego w starożytności do niewolników, żołnierzy i czcicieli bóstw.

J. Daniélou komentuje cały ten tekst (Ga 6, 14–15. 17) w perspektywie chrzcielnej: dla Pawła oznakę jego godności nie stanowi już obrzezanie, lecz krzyż Chrystusa. Jego znamiona nosi w swoim ciele. Otrzymał je po raz pierwszy podczas chrztu, kiedy stał się nowym stworzeniem. Chodziłoby tu o chrzcielną sfragĭs w kształcie krzyża, która stanowi dla Pawła nowy znak przymierza, przeciwstawiony dawnemu obrzezaniu.

Godne zauważenia jest to, że na oznaczenie „pieczęci bestii” w Apokalipsie (13, 16) św. Jan nie użył terminu sfragĭs, lecz charagma.

Większość wypowiedzi Nowego Testamentu o pieczęci i o pieczętowaniu są wypowiedziami przenośnymi o charakterze religijnym. Wyrażają one ideę absolutnego przynależenia do Boga samego Jezusa (J 6, 27), wybranych Bożych (Ap 7, 3–8; 9, 4) oraz wiernych, którzy otrzymują Ducha Świętego (2 Kor 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30).

3. Klasyczne przesłanki biblijne

W Nowym Testamencie spotykamy ślady odrębnego skutku działania Ducha Świętego w sakramentach, które można by usytuować u samej podstawy refleksji nad charakterem, rozwijanej później w łonie żywej tradycji Kościoła. Częstym poglądem teologicznym jest twierdzenie, że zaczątki nauki o charakterze sakramentalnym można dostrzec u św. Pawła w Drugim Liście do Koryntian i Liście do Efezjan. Większość teologów, podobnie jak autorzy Katechizmu Kościoła Katolickiego, pisząc o charakterze przywołuje trzy teksty: 2 Kor 1, 21–22; Ef 1, 13–14 i Ef 4, 30. Niektórzy idą dalej, i użyty tu termin sfragĭs bezpośrednio interpretują w znaczeniu niezatartego znamienia, wyciśniętego w chrzcie i bierzmowaniu (D. Forstner). Niewątpliwie w tych miejscach poruszana jest problematyka chrzcielna i jest także mowa o skutkach tego sakramentu. Przyjrzyjmy się bliżej poszczególnym przywołanym tu tekstom, które mówią o opieczętowaniu Duchem Świętym.

3. 1. — 2 Kor 1, 21–22

Najczęściej przywoływany jest fragment z Drugiego Listu św. Pawła do Koryntian: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie, i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (1, 21–22). Bywa on rozmaicie interpretowany. Możliwe jest tłumaczenie powyższego tekstu w odniesieniu jedynie do osoby św. Pawła, w sensie zatwierdzenia jego powołania, namaszczenia go na apostoła oraz udzielenia darów Ducha Świętego.

W. Granat uważa, że prawdopodobniejsze wydaje się szersze tłumaczenie słowa „nas” w odniesieniu do wszystkich wiernych ochrzczonych, a nie tylko do apostoła Pawła, czy apostołów. Na to wskazywałyby teksty paralelne Ef 1, 13–14; 4, 30. Byłaby tu więc aluzja do chrztu. Przez chrzest wierni otrzymali namaszczenie, pieczęć i rękojmię Ducha Świętego. Przy przyjęciu takiej interpretacji tekst ten daje podstawę do nauki o stałym charakterze-znaku-pieczęci otrzymywanej w chrzcie. W tekście brak jest jednak jasnego rozróżnienia pomiędzy łaską uświęcającą a charakterem.

A. Jankowski, odwołując się do użytych form czasownikowych, wskazuje, że umacnianie jest czynnością wciąż trwającą (imiesłów czasu teraźniejszego), w przeciwieństwie do przeszłego faktu wyciśnięcia pieczęci (aoryst). Boże działanie, zapoczątkowane wyciśnięciem pieczęci i udzieleniem zadatku Ducha Świętego, trwa nadal: nieustannie płynie „strumień łask, których ten fakt był źródłem”. Jest to dzieło zamierzone i chciane przez samego Boga. D. Forstner porównuje wyciśnięcie pieczęci z opieczętowaniem skarbu. Ta czynność należy wyłącznie do Boga, ze względu na wieczność (trwałość) i pełne uznanie nas za dzieci Boże.

Ks. Hoła kieruje interpretację tego tekstu w stronę sakramentu kapłaństwa. Jest zdania, że prawdopodobnie słowa „wycisnął pieczęć” oznaczają zatwierdzenie apostolatu św. Pawła, stąd jest niewykluczone, że chodzi tu o jakiś stały znak, który Paweł otrzymał w sakramencie kapłaństwa. Według C. S. Keener jest to Boże potwierdzenie i poświadczenie pełnionej przez Pawła misji. Natomiast F. Gryglewicz uważa, że chodzi tu o bierzmowanie.

3. 2. — Ef 1, 13–14

Kolejne teksty pochodzą z Listu do Efezjan. Pierwszy analizowany fragment pochodzi z hymnu ku czci Boga Ojca: „W Nim także i wy usłyszawszy słowo prawdy, Dobrą Nowinę waszego zbawienia, w Nim również uwierzyliście i zostaliście naznaczeni pieczęcią [esfragĭsthete] Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (1, 13–14).

Zdaniem egzegetów w wierszu 13 autor zwraca się bezpośrednio do adresatów z przypomnieniem wydarzenia chrztu, przez które stali się chrześcijanami. Na chrzest wskazuje wyrażenie „słowo prawdy”. Podczas chrztu następuje chrześcijańskie opieczętowanie, polegające na otrzymaniu Ducha Świętego, który jest „Duchem obiecanym”, dopełniającym tajemnicę Chrystusa. Pieczętowanie zawiera tu idee przyjęcia na wyłączną własność. Duch Święty urzędowo bierze w swoje posiadanie człowieka.

W wierszu 14 Duch jest ukazany jako zadatek mającego nastąpić zbawienia. Występuje napięcie pomiędzy teraźniejszością a przyszłością: jesteśmy dopiero dziedzicami mającego nastąpić dopełnienia. Już teraz posiadamy zadatek dziedzictwa, ale nie jesteśmy w jego pełnym posiadaniu. W tym przejściowym okresie, pomiędzy już dokonanym, jednakże możliwym do utracenia zbawieniem a znajdującą się dopiero w przyszłości jej pełnią, chrześcijanin jest podtrzymywany przez Ducha, którego Bóg posłał jako zadatek i gwarancję dla wypełnienia obietnic. Duch już teraz daje nam udział w życiu odkupionym i otwiera teraźniejszość na ostateczne dopełnienie, które nastąpi dopiero w paruzji.

Ci, którzy zostali opieczętowani, otrzymują udział w pełni życia, które przejawia się w istnieniu ku chwale Jego majestatu. Duch Święty jest mocą uzdalniającą ochrzczonych do uczestnictwa w takim życiu. On podtrzymuje w chrześcijaninie stałą orientację ku Bogu. Natomiast chrześcijanin żyje w ciągłej zależności od Ducha Świętego, który udziela mu stałego dostępu do Ojca. W Ef 1, 13–14 wyakcentowany został związek między wiarą a sfragĭs.

3. 3. — Ef 4, 30

W darze chrztu zawarty jest wymóg wierności, stąd pojawia się napomnienie: „nie zasmucajcie Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani [esfragĭsthete] na dzień odkupienia” (Ef 4, 30). Według Langkammera sam Duch Święty stanowi pieczęć Bożą, daną wiernym na znak ich przynależności do Boga. Autor biblijny przedstawia Ducha Świętego jako Osobę zatroskaną o nasze zbawienie, o doprowadzenie nas do wiekuistych radości.

Wielu egzegetów jest zdania, że wyrażenie „opatrzeni pieczęcią — obiecanym Duchem Świętym” należy rozumieć jako zamieszkanie Ducha Świętego w duszach wiernych przez łaskę i dary. Jest jednak prawdopodobne, ze te teksty wskazują równoznacznie na istnienie charakteru sakramentalnego. K. Hoła wymienia następujące argumenty przemawiające za tym ujęciem. Słowa „pieczęć”, „opieczętowanie” wskazują ze swej natury na coś trwałego, natomiast łaska uświęcająca jest rzeczywistością nietrwałą, gdyż może zostać utracona przez grzech ciężki. Na trwałość opieczętowania wskazuje wyrażenie „na dzień odkupienia”. Dzień odkupienia to dzień sądu ostatecznego, zatem opieczętowanie Duchem Świętym ma trwać przez całe życie chrześcijańskie, aż do skończenia świata — jest więc czymś trwałym.

Chrzest był aktem jednorazowym, ale jego skutek, opieczętowanie, trwa nieustannie w ochrzczonym. Za św. Augustynem tradycja katolicka związała ten trwały skutek z niepowtarzalnością. Warto przyjrzeć się także Pawłowej nauce o niepowtarzalności chrztu. Z analogii między chrztem i zmartwychwstaniem Chrystusa zawartej w liście do Rzymian 6, 1–10 wynika, że chrzest jest jeden (tzn. może być tylko jeden raz udzielony) podobnie jak była jedna śmierć i jedno zmartwychwstanie Chrystusa. Na niepowtarzalność chrztu wskazują słowa z Ef 4, 5: „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest”. Tradycja rozumiała ten tekst w sensie, że chrzest może być udzielony tylko raz.

4. Podsumowanie

W Nowym Testamencie skutki chrztu są wyrażone w idei opieczętowania. W chrzcie następuje wyciśnięcie niewidzialnej pieczęci Ducha Świętego, a także otrzymanie zadatku darów Ducha Świętego. Na ochrzczonym Duch Święty wyciska swój charakter świętości i przynależności do ludu Bożego. W ten sposób Bóg bierze w oficjalne posiadanie ludzi, jako „swoją własność”. Człowiek odkupiony przez Chrystusa (1 P 1, 18–19), usprawiedliwiony przez przyjęcie Jego ofiary w wierze (Rz 3, 23–26), otrzymuje teraz poprzez Ducha potwierdzenie, że jest dzieckiem Bożym i współspadkobiercą Jezusa (Rz 8, 16–17). Obejmuje to ochronę przed mocami wrogimi Bogu (1 Tes 5, 23–24; 1 P 1, 5). Podobnie jak Syn Boży, który stał się człowiekiem, jest odbiciem, obrazem istoty Boga (Hbr 1, 3 — tu pojawia się słowo charakter), tak dzięki ponownemu narodzeniu i opieczętowaniu przez Ducha, chrześcijanin nosi cechy Syna Bożego. Ochrzczony winien przez Ducha Świętego coraz bardziej upodabniać się do tego obrazu, aż do całkowitej przemiany — ukształtowania odbicia Boga w nim (Rz 8, 29; 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). Oznaczeni pieczęcią Boga mają zadatek zbawienia, a od ich własnych starań w pewnej mierze zależy, czy je faktycznie osiągną.

W tych trzech tekstach wyrażenia „pieczętowanie” i „zadatek” przedstawiają działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych. Są to działania o dynamice eschatologicznej. Pieczęć jest znakiem rozpoznawczym, dowodem przynależności do właściciela i rękojmią zabezpieczającą nienaruszalność własności. W 2 Kor 1, 22 i Ef 1, 13 — zdaniem A. Jankowskiego — można te zastosowania pieczęci odnieść do działania Ducha Świętego w chrześcijaninie. W Ef 4, 30 jest zaakcentowany moment rękojmi zbawienia ostatecznego. Duch Święty troszczy się o cenną dla siebie osobę ludzką, jest to działanie personalistyczne. Wyciska znak przynależności do Boga. Stanowi rękojmię zachowania wiernych od szkody duchowej aż do dnia ostatecznego, w którym nastąpi nieutracalne połączenie ich z Bogiem w szczęściu wiecznym. Zapowiada i jest gwarantem definitywnego posiadania dziedzictwa eschatologicznego. Nie są to oczywiście działanie automatyczne wobec osób ludzkich, zakładają wolne pozytywne ustosunkowanie się do Daru. Mają oni niestety możność „zasmucania” swojego Opiekuna, dlatego trzeba wciąż ich „umacniać”. Od chwili chrztu Duch Święty nam towarzyszy, realizuje swoje dzieło w nas. Zakończy je z chwilą wskrzeszenia z martwych przy ostatecznej paruzji Chrystusa, lecz „Duch Dokonawca dziś już — choć w sposób nieodczuwalny bezpośrednio — jest zasadą naszego szczęścia ostatecznego”. Refleksja A. Jankowskiego nad tymi tekstami wskazuje na ciągłość działania Ducha Świętego w chrześcijaninie, przez co jest zbliżona do teologii charakteru sakramentalnego.

W. Granat uważa, że dopuszczalne jest interpretowanie tych tekstów w podwójny sposób: wierni otrzymują jakiś znak wyróżniający, bądź Duch Święty działa przez łaskę i swe dary w duszach wiernych, przez co wyróżniają się oni od innych ludzi.

S. C. Napiórkowski stoi na stanowisku, że te biblijne teksty zawierające termin sfragĭs „można zrozumieć jedynie w odniesieniu do przyozdobienia duszy przez łaskę i dary Ducha Świętego”, ale też „można je interpretować w sensie charakteru sakramentalnego”.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa udzielano chrztu i bierzmowania najczęściej razem, jeden po drugim w obrzędzie wprowadzenia w religię chrześcijańską, przy czym bierzmowanie uważano za dopełnienie chrztu. Prawdopodobnie w tych tekstach zawarta jest równocześnie nauka o istnieniu charakteru sakramentalnego zarówno chrztu, jak i bierzmowania.

Niektórzy spośród teologów sądzą, że z Pisma Świętego nie da się w sposób pewny udowodnić istnienia znamienia. Zdaniem G. Kocha do biblijnych przesłanek można dojść tylko dzięki światłu zdefiniowanej doktryny Kościoła. A. Ganoczy stwierdza, że tekst 1 Kor 1, 21–22, który stanowi najczęściej podstawę nauki o charakterze sakramentalnym, jest interpretowany dość dowolnie. Inni temu przeczą, uważając, że można wskazać na pewne teksty biblijne, które dowodzą istnienia charakteru sakramentalnego z dużym prawdopodobieństwem. Są to teksty, w których jest mowa o pieczęci lub opieczętowaniu.

W Piśmie Świętym brak jest jeszcze wyraźnie sformułowanej nauki o charakterze sakramentalnym. Natomiast znajdują się teksty, które mówią o stałej działalności Ducha Świętego w życiu chrześcijanina. Zawarta w Nowym Testamencie idea o szczególnym opieczętowaniu wiernych Duchem Świętym stanowiła przesłankę, która następnie została podjęta i rozwinięta w teologii Ojców Kościoła. Pod wpływem św. Augustyna teologia opieczętowania w Kościele katolickim rozwinęła się w kierunku nauki o charakterze sakramentalnym. Wydaje się, że istnieją skromne, co prawda, ale rzeczywiste jej podstawy i zaczątki w postaci danych biblijnych. Mamy tu do czynienia z procesem kształtowania się nauki o charakterze sakramentalnym: pewne wypowiedzi biblijne zostały rozwinięte w tradycji, uformowane pod wpływem myśli teologicznej, a następnie zdefiniowane przez Urząd Nauczycielski Kościoła.

II. Rozwój nauki o charakterze sakramentalnym w dziejach teologii

Dogmat o istnieniu charakteru sakramentalnego został uroczyście ogłoszony dopiero w 1547 roku na Soborze Trydenckim, ale historia jego kształtowania się jest niezwykle bogata, a zarazem burzliwa. Budził on emocje, wywoływał ożywione reakcje i spory, bywał zajadliwie atakowany, ale i z niezwykłą zaciekłością broniony. U początków „odkrywania go przez Kościół” napotkamy spory o niepowtarzalność chrztu, szczególnie intensywne z donatystami. Średniowieczni scholastycy toczyli subtelniejsze debaty o naturę i „widzialność” charakteru. Szczególnie gorące spory przyniosła reformacja, spod piór jej teologów i katolickiej kontrreformacji wychodziły polemiczne dzieła, w których znajdziemy rzeczową argumentację, ale i rzucane na adwersarzy obelgi czy też anathema sit. Nauka o charakterze sakramentalnym, odrzucona przez myśl protestancką, znalazła znaczące miejsce w sakramentologii katolickiej. Wskutek apologetycznego napięcia teologowie katoliccy poświęcali jej wiele uwagi, prowadząc spekulatywne rozważania.

Po Soborze Watykańskim II wydaje się, że w Kościele emocje i duch polemiki coraz bardziej wygasają, ponadto akcentowany współcześnie ekumenizm wzywa do ponownego rozważenia konfliktowych kwestii dogmatycznych. Na ile jest to możliwie, autor rozprawy spróbuje przedstawić historyczny rozwój doktryny w duchu ekumenicznym, unikając polemiki z myślą prawosławną czy protestancką. Nie sposób prowadzić refleksji teologicznej bez uwzględnienia dorobku poprzedników. Próba krytycznej oceny współczesnej nauki o charakterze sakramentalnym bez odniesienia do wcześniejszej myśli byłaby wręcz niemożliwa. Stąd konieczne wydaje się przedstawienie w sposób szkicowy rozwoju refleksji teologicznej na temat charakteru sakramentalnego do Soboru Watykańskiego II. Zatem w pierwszym rzędzie rozdział ten posiada charakter wprowadzający w dalsze partie pracy.

Kształtowanie się nauki o charakterze sakramentalnym można podzielić na kilka okresów. W. Granat zaproponował następujący podział: pierwszy okres, patrystyczny, trwa od czasów apostolskich do św. Augustyna. Drugi obejmuje czas od V do XII wieku (wczesne średniowiecze), trzeci zawiera refleksję teologii scholastycznej (od XII wieku do Soboru Trydenckiego) oraz czwarty — do Soboru Watykańskiego II. Opierając się na tym schemacie przyjęto nieco uproszczony podział tego rozdziału na trzy części: okres patrystyczny (do V wieku), okres średniowieczny (V–XVI wiek) i okres nowożytny (począwszy od reformacji po Sobór Watykański II).

1. Patrystyka

Dopiero w XII wieku ukonstytuowała się w chrześcijaństwie łacińskim doktryna o sakramentach, zwana sakramentologią. Jednakże już w starożytności chrześcijańskiej fakt sakramentalny przybrał zasadniczą postać i w tym okresie znajdujemy źródło mającej się rozwinąć teologii. W starożytności chrześcijańskiej Kościół zajmował się w dziedzinie dogmatyki przede wszystkim wyznaniem wiary: misterium trynitarnym i chrystologią. Świadczą o tym wielkie sobory tego okresu. Przed XII wiekiem to, co możemy uważać za dogmat, jest w dziedzinie sakramentów ograniczone. „Dlaczego należy udzielać chrztu małym dzieciom?”; „Czy ważny jest chrzest i ewentualne święcenia kapłańskie u chrześcijan odłączonych?” — tego typu praktyczne pytania kształtowały pierwszą chrześcijańską teologię sakramentów. Kościół rozwiązywał problemy praktyczne, dotyczące sprawowania sakramentów. Jednakże wysiłek refleksji teologicznej był znaczny w pierwszych jedenastu wiekach Kościoła. Ta sakramentologia, jeśli nawet nie zawsze była oficjalnie przyjmowana przez sobory lub papieży, cieszyła się dużym autorytetem, co pokazują późniejsze wieki.

W genezę kształtowania się refleksji nad charakterem sakramentalnym wpisują się najpierw wypowiedzi patrystyczne dotyczące biblijnego sfragĭs, które stopniowo przeobraziły się w teologię opieczętowania ochrzczonych (1. 1). Podobnie ważną rolę odgrywa proces formowania się w Kościele praktyki niepowtarzalności chrztu i święceń kapłańskich (1. 2). Argumentacja za niepowtarzalnością niektórych sakramentów oraz bogactwo rozwijanych idei opieczętowania stanowią podwaliny i zapowiedź mającej powstać teologii charakteru sakramentalnego, której podstawy położył św. Augustyn (1. 3).

1. 1. Sfragĭs w świadectwach patrystycznych