Bezpłatny fragment - Bioetyka deliberatywna

Nie można poprowadzić rzetelnego dialogu bez elementarnej wiedzy,

koniecznej, aby umieć temu, z kim dialogujemy,

ukazać nie tyle odmienne rozumienie,

ile racje tych rozumień.

Profesorowi Wojciechowi Bołozowi — za cenne drogowskazy życia

Wstęp

We współczesnym świecie zachodzą nieustanne zmiany. Obejmują one różne obszary działalności człowieka — od polityki, nauki — po kulturę i moralność. Można zaobserwować także głębokie przeobrażenia dokonujące się w sferze społecznej. Ich pojawienie spowodowane jest różnymi czynnikami, m.in. globalizacją, instytucjonalizacją oraz indywidualizacją i relatywizacją życia ludzkiego. Zjawiska te wpływają na kształtowanie się nowej podmiotowości współczesnych społeczeństw, co nie pozostaje bez wpływu na rozumienie demokracji i pojęcia wspólnoty. W związku z tym pojawia się uzasadnione pytanie, czy dokonujący się na naszych oczach proces transformacji w obszarze obyczajowości, moralności i kultury, obejmujący swym zasięgiem również zmianę organizacji form wspólnotowych, wymaga przeformułowania podstawowych kategorii i pojęć moralnych.

Zauważalny dziś kryzys moralny, przekładający się na ocenę obecnych form demokracji, należy odczytywać w szerszym kontekście. Niektórzy współcześni autorzy są zdania, że dzisiejszym społeczeństwom funkcjonującym w ramach demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko chaosu epistemologicznego. Członkowie tych społeczeństw żyją w świecie, w którym rozumienie zjawisk i rzeczy nie posiada już stałego charakteru, lecz dynamiczny, a więc zmienny w czasie. Obecność tego zjawiska powoduje, że chociaż nadal posługujemy się wieloma kluczowymi dla moralności pojęciami ich rozumienie różni się od ich pierwotnego znaczenia tzn. zmienia się obecnie ich zasadniczy sens i przeznaczenie. Jeżeli zgodzimy się z tezą stawianą przez współczesnego filozofa Alasdaira MacIntyre’a, który twierdzi, że jesteśmy w posiadaniu jedynie fragmentów jakiegoś schematu pojęciowego oraz części oderwanych od siebie kontekstów, z których kiedyś czerpały one swoje znaczenie, to egzystujemy co najwyżej w pewnej pustej przestrzeni moralnej, którą należy ponownie zapełnić treścią. Zjawisko chaosu epistemologicznego zostało wzmocnione nurtem XIX-wiecznej filozofii „bez dogmatu”, która sprzyjała postępującemu procesowi zanikania norm i autorytetów moralnych. Zgoda na pluralizm aksjologiczny i światopoglądowy, będąca wynikiem m.in. „oddzielenia państwa od Kościoła”, sprzyjała rozwojowi demokracji liberalnych, które wprowadziły do powszechnego użycia tzw. pojęcia neutralne aksjologicznie.

Immanentną cechą współczesnych społeczeństw stał się również postęp naukowo-technologiczny, który wpłynął na rozumienie miejsca człowieka we wszechświecie. Odkrycia XX wieku, głównie w obszarze medycyny i genetyki człowieka, przyczyniły się do ujmowania natury ludzkiej przez pryzmat jej biologicznych uwarunkowań. Tym sposobem nauki przyrodnicze zyskały uprzywilejowaną pozycję, pozwalającą im na wypowiadanie się na temat istoty życia ludzkiego. Bezkrytyczne zaufanie do nauk przyrodniczych skutkuje powstaniem „nowej wiary” — w nieograniczoną moc nauki, postępu oraz efektywnego wykorzystywania nowoczesnych technologii.

Rozwój nauk empirycznych w połączeniu z dokonującym się procesem sekularyzacji i laicyzacji społeczeństw spowodował, że możliwym do przyjęcia porządkiem w demokratycznych strukturach liberalnego państwa stał się porządek prawny. W wielu dziedzinach nauki zajmujących się fenomenem życia ludzkiego, takich jak np. bioetyka lub medycyna, powstają dziś liczne regulacje etyczne i prawne. Dzisiejsze tzw. miękkie i twarde orzecznictwo bioetyczne, regulujące problemy współczesnej biomedycyny, wytwarza coraz więcej standardów mających zagwarantować ochronę życia ludzkiego. Uzasadnienie ich tworzenia wynika z potrzeby normowania obszarów życia społecznego przy uwzględnieniu postępu dokonującego się w poszczególnych dziedzinach nauki. Postępująca instytucjonalizacja bioetyki sprzyja budowaniu przejrzystego systemu praw, składającego się głównie z formalnych procedur, oraz powoływaniu instytucji służących ich zabezpieczeniu.

Przyjęcie rozwiązań prawnych nie usuwa jednak z dyskusji problemów moralnych związanych z potrzebą kwalifikacji określonych działań w obszarze szeroko rozumianej nauki, ani też nie uzasadnia słuszności proponowanych w ramach obszaru prawodawstwa rozwiązań. Tworzone w ramach systemu prawnego reguły społeczne w większym stopniu służą bowiem zachowaniu poprawności ustalonego porządku aniżeli moralnemu rozwojowi człowieka. Społeczeństwa pozbawione podstaw aksjologicznych popadają coraz częściej w konflikty, które trudno jest rozwiązywać bez odwołania się do określonych źródeł. Okazuje się więc, że obecność reguł moralnych ujętych w spójny system norm spełnia zasadniczą funkcję, pozwalając jednostkom na harmonijne współżycie w zbiorowości. Ich zachowanie leży zatem w interesie ludzkości. Powrót do tworzenia obiektywnych porządków moralnych w realiach współczesności okazuje się jednak trudnym wyzwaniem. Odbudowa wspólnot i nawiązywanie do pierwotnych więzi społecznych, opierających się na uznaniu wspólnych wartości, dla których podłoże stanowiły tradycja i religia, wydają się w dzisiejszych realiach wręcz niemożliwe.

W świetle zaprezentowanych trudności skupiających się na problematyce konstytuowania się podmiotowości nowoczesnych społeczeństw funkcjonujących w demokracjach liberalnych, pojawia się alternatywa, która docenia znaczenie wspólnoty oraz wspólnie uznawanych wartości. Nosi ona nazwę „demokracji deliberatywnej” i zostaje wprowadzona do filozofii politycznej pod koniec lat 70. XX wieku. Nawiązuje ona do formy demokracji bezpośredniej, choć zasadniczo w wielu aspektach jest od niej odmienna. Demokracja deliberatywna proponuje nowy typ racjonalności zwanej „komunikacyjną”, która posługuje się metodą dyskursu. Odwołuje się ona do wartości racjonalnej, ale zarazem pełnej szacunku i tolerancji debaty, która sprzyja procesowi obiektywizacji argumentacji w ramach prezentowanych stanowisk.

Przyjęcie dyskursu, którym posługuje się demokracja deliberatywna, ma prowadzić do bardziej pokojowego rozwiązywania konfliktów, również w obszarze moralności. Potencjał transformacyjny i edukacyjny, będący atrybutem tej formy demokracji, pozwala widzieć w niej narzędzie dające szansę kształtowania kompetencji obywatelskich i pozwalające wypracowywać wspólne standardy normatywno-prawne demokratycznego państwa. Głównym zadaniem demokracji deliberatywnej staje się więc na poziomie jednostek tworzenie nowej tożsamości obywatelskiej — zbiorowości świadomych swojej partycypacji obywateli, aktywnych w życiu wspólnotowym, natomiast na poziomie społeczeństwa jako struktury — tworzenie nowego porządku moralno-prawnego, zbudowanego wokół naczelnej wartości, za którą uznaje się porozumienie („konsensus”).

Żeby demokracja deliberatywna nie okazała się jednak ostatecznie kolejną myślą utopijną, której nie można zastosować w praktyce życia społecznego, należy zawęzić jej rozumienie do działalności niewielkich grup/instytucji funkcjonujących w strukturach społeczeństwa. Zaproponowana na potrzeby pracy „elitarna wersja” demokracji deliberatywnej stwarza szansę wypowiedzenia się grup eksperckich w dyskursie publicznym jako głos społeczeństwa. Przykład państw europejskich oraz Ameryki pokazuje, że demokracja deliberatywna bardzo dobrze funkcjonuje w lokalnych wspólnotach, które u swoich podstaw przyjmują założenia racjonalnej debaty. Czy jednak metoda, którą posługuje się demokracja deliberatywna, sprawdzi się również w innych dziedzinach, takich jak bioetyka?

Problem badawczy niniejszej publikacji zawiera się w pytaniu, czy metoda dyskursu, którą posługuje się demokracja deliberatywna, może stać się pełnoprawną metodą bioetyki. Próba adaptacji tej metody jest rezultatem obecnych w filozofii współczesnej oraz w nauce tendencji, aby bioetykę uznawać za dyscyplinę połowiczną, w której podkreśla się jej społeczny i pragmatyczny charakter. Ujmowanie bioetyki jako dyskursu społecznego niesie za sobą konsekwencje zarówno na poziomie teoretycznym, jak i praktycznym. Wymaga również uwzględnienia celu, jaki stawia się przed tak rozumianą bioetyką. Weryfikacja problemu badawczego prowadzi do sformułowania podstawowego celu książki. Jest nim określenie funkcji, którą pełni obecnie dyskurs w bioetyce.

Poznanie funkcji dyskursu umożliwia wykorzystanie metody deliberatywnej do ustanawiania standardów bioetycznych. Perspektywa ta wiąże się z dodatkową kwestią, która domaga się wyjaśnienia w niniejszej publikacji. Zawiera się ona w pytaniu, czym są dzisiejsze standardy bioetyczne. W obszernej literaturze bioetycznej nie odnajdujemy jednoznacznej wytycznej, jak należy je rozumieć. Dotychczas przyjmowano a priori, że powinny być nimi klasyczne normy wywodzące się z etyki. Tymczasem w obowiązującym orzecznictwie bioetycznym funkcję norm przejmują dziś standardy formułowane na potrzeby dzisiejszych nauk biomedycznych. Obydwie kategorie spełniają z założenia podobne funkcje, jednak różnią się źródłem uzasadniania, co w sposób istotny może wpływać na ich klasyfikację i końcową ocenę.

W niniejszej pracy naukowej wykorzystuje się trzy metody: opisowo-porównawczą, analityczną oraz krytyczną. Realizacja metody badawczej zakłada przyjęcie określonej struktury książki, na którą składają się IV rozdziały. Dwa pierwsze rozdziały mają charakter porównawczo-opisowy. W rozdziale pierwszym opisano fenomen demokracji deliberatywnej funkcjonującej w warunkach demokracji liberalnej. Ponieważ istnieje dziś wiele odmian demokracji deliberatywnej, warunkiem wstępnym rozważań stała się systematyzacja podstawowych pojęć, definicji oraz założeń tej formy demokracji. Gruntowne poznanie specyfiki demokracji deliberatywnej wymagało również, aby została ona ukazana w ramach porównawczej charakterystyki, konfrontującej ją z modelem przedstawicielskim — najbardziej rozpowszechnionym modelem demokracji liberalnej. Omówienie wybranych elementów obydwu modeli doprowadziło do wyodrębnienia komponentów strukturalnych demokracji deliberatywnej, do których należą dyskurs oraz konsensus.

Rozdział drugi stanowi opis filozoficznych źródeł demokracji deliberatywnej, w tym teorii filozoficznych uzasadniających dyskurs. Konieczna wydawała się systematyzacja pojęć dotyczących nowożytnej myśli deliberatywnej i odróżnienie jej od form demokracji bezpośrednich funkcjonujących w starożytności. Nawiązanie do filozoficznych podstaw demokracji deliberatywnej wiązało się z potrzebą znalezienia źródeł jej uprawomocnienia. Jako pierwsze zostały zaprezentowane poglądy prekursorów demokracji deliberatywnej, do których zaliczono Johna Stuarta Milla, Thomasa Hobbesa oraz Jana Jakuba Rousseau. Następnie poszukiwania filozoficznych podstaw przeniesiono na grunt komplementarnych teorii filozoficznych, do których należą teoria dyskursu etycznego Karla-Otto Apla, teoria działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa oraz teoria dobrze urządzonego społeczeństwa Johna Rawlsa. Cennym w przekonaniu autorki uzupełnieniem trzech „klasycznych koncepcji” było zaprezentowanie praktycznego ujęcia demokracji deliberatywnej w wydaniu dwóch współczesnych amerykańskich profesorów filozofii: Amy Gutmann i Denisa Thompsona. Omówienie zróżnicowanego charakteru prezentowanych koncepcji pozwoliło na lepsze zrozumienie metody oraz rozwiązań, które proponuje demokracja deliberatywna. Przedstawione koncepcje teoretyczne zostały wsparte opisem wybranych modeli i porównaniem składających się na nie elementów.

Kolejny, trzeci rozdział książki ma charakter analityczny. Została w nim zaprezentowana analiza przyczyn stosowania dyskursu w bioetyce oraz analiza czynników warunkujących jego adaptację. Realizacji przyjętego celu badawczego służyła w pierwszej kolejności analiza (rozumienia) pojęcia interdyscyplinarności w bioetyce; zjawiska, które stało się podstawą do przyjęcia pluralizmu ujęć bioetycznych. Następnie podjęto analizę wybranych koncepcji bioetycznych uznawanych za wiodące, do których zalicza się pryncypializm, utylitaryzm oraz bioetykę godności i praw człowieka. Wnioski z niej płynące skłoniły autorkę pracy naukowej do dokonania bardziej szczegółowej analizy charakteru współczesnej bioetyki jako dyscypliny na wpół pragmatycznej. W związku z tym nawiązano do relacji bioetyki z prawem stanowionym, która okazała się decydująca w dokonującym się procesie instytucjonalizacji tej dziedziny. Z kolei analiza zjawiska instytucjonalizacji bioetyki doprowadziła do wyodrębnienia charakteru i zadań wybranych instytucji bioetycznych oraz wykazania dokonującej się standaryzacji obszarów bioetycznych w wybranym orzecznictwie. Dzięki dokonanej analizie możliwe stało się określenie funkcji, jaką pełni dyskurs w bioetyce. Analiza tejże została uzupełniona przykładami zastosowania tej metody. W związku z tym została omówiona działalność komisji bioetycznych, narodowych komitetów bioetycznych oraz szpitalnych komisji etycznych.

Ostatni rozdział pracy ma charakter krytyczny. Autorka dokonuje w nim krytycznej oceny dyskursu jako metody bioetyki, a także wskazuje na znaczenie kategorii godności i praw człowieka jako koniecznych fundamentów współczesnej cywilizacji. Dokonana krytyka nie tylko wskazuje na granice dyskursu jako metody, ale również pozwala na oszacowanie prawdopodobieństwa jej zastosowania. Wydaje się, że zbyt optymistyczne i bezkrytyczne przyjęcie metody dyskursu w bioetyce niosłoby ze sobą daleko idące konsekwencje w sferze praktycznej. Przede wszystkim jej przyjęcie sprzyja nowemu typowi normatywności, która będąc otwarta na różne racje i argumenty, okazuje się nie w pełni przewidywalna. Jeżeli nie można przewidzieć nawet potencjalnych konsekwencji wprowadzenia danej metody, można przypuszczać, że w pewnych okolicznościach może się ona okazać niebezpieczna. Oceniając krytycznie metodę dyskursu, nie należy jednak zapominać, że jest on dzisiaj wszechobecnym narzędziem w sferze polityki, w naukach społecznych i humanistycznych. Nie można więc bagatelizować jego znaczenia lub zupełnie z niego zrezygnować. Dlatego warte zastanowienia jest właśnie to, jaką funkcję powinien on spełniać w życiu społecznym, a jaką w dziedzinie moralności. Poczynione rozgraniczenie pomoże zrozumieć, że bioetyka pomimo swojej „nowoczesności” i otwartości na różne punkty widzenia nie zdaje egzaminu jako projekt wyłącznie pragmatyczny.

W książce wykorzystuje się materiały polskojęzyczne oraz anglojęzyczne, na które składają się w głównej mierze teksty źródłowe w formie publikacji książkowych, prac zbiorowych, opracowań, recenzji oraz artykułów w pracach zbiorowych i czasopismach naukowych. W dalszej kolejności znajduje zastosowanie międzynarodowe „orzecznictwo bioetyczne” oraz wybrane akty prawa polskiego. W niewielkim stopniu wykorzystuje się w pracy także źródła elektroniczne, m.in. debaty internetowe prowadzone na stronie Polskiego Towarzystwa Bioetycznego oraz materiały konferencyjne.

Innowacyjność pracy przejawia się w kilku aspektach. Po pierwsze, podjęto próbę adaptacji metody demokracji deliberatywnej do warunków współczesnej bioetyki. Po drugie, sporządzono charakterystykę współczesnych standardów bioetycznych, uwzględniając różne źródła ich uprawomocnienia. Wykazano przy tym, że w dzisiejszej bioetyce uprzywilejowane miejsce zajmują standardy funkcjonujące w obszarze wybranego orzecznictwa bioetycznego, regulującego zagadnienia współczesnej biomedycyny. Po trzecie, w publikacji przeprowadzono krytykę dyskursu, polegającą na wskazaniu metodologicznych oraz praktycznych trudności wynikających z przyjęcia tej metody. Konfrontacja metody dyskursu z pluralizmem koncepcji bioetycznych, a także umowny i pozbawiony aksjologicznych podstaw charakter rozwiązań opartych na dyskursie zadecydował o niewystarczalności tej metody. Po czwarte, przedstawiono w niej autorską propozycję dopełnienia metody deliberatywnej kategoriami godności i praw człowieka, których obecność potraktowano jako warunek sine qua non kształtowania podmiotowości współczesnych społeczeństw.

Podziękowania

Książka, którą trzymacie Państwo w swoich dłoniach jest publikacją pracy doktorskiej: „Funkcja dyskursu w ustanawianiu standardów bioetycznych w demokracji deliberatywnej” pisanej pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Wojciecha Bołoza na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Jest ona niewątpliwie wynikiem spotkań i rozmów z niezwykłymi osobami, które miałam przyjemność poznać na swojej drodze. Z tego miejsca pragnę gorąco podziękować wszystkim, których życzliwość i wsparcie były dla mnie inspiracją do wytężonej pracy. Wyrażam wdzięczność mojej rodzinie oraz promotorowi, pracownikom Uczelni, w szczególności ks. prof. UKSW drowi hab. Andrzejowi Kobylińskiemu, dr Klaudii Śledzińskiej, dr Małgorzacie Kamińskiej oraz mgr Wierze Dowalewskiej. Szczególne podziękowania składam na ręce bibliotekarza z The British Library, dzięki którego wielkiej uprzejmości, udało mi się skompletować materiały do mojej pracy naukowej. Wsparcie w/w życzliwych, bezinteresownych osób nie tylko okazało się bezcenne, ale uświadomiło mi, że na gruncie ponowoczesności słowo „człowiek” nadal ma szczególne znaczenie.

Życzę Państwu udanej lektury!

Rozdział 1

Geneza i specyfika demokracji deliberatywnej

1.1. Specyfika zjawiska demokracji

Termin „demokracja” oznacza w dosłownym tłumaczeniu „rządy ludu”, „ludowładztwo” (z gr. dēmos — lud, kratós — rządy, władza). W teorii demokracji dopuszcza się dwa sposoby sprawowania władzy przez lud, co prowadzi do rozróżnienia demokracji „bezpośredniej” od „pośredniej”. Demokracja pośrednia przyjmuje postać „demokracji przedstawicielskiej” i jest systemem sprawowania władzy przez reprezentantów wybieranych przez lud w wyborach powszechnych. Demokracja bezpośrednia, zwana partycypacyjną lub deliberatywną, przeciwnie — oddaje władzę w ręce obywateli poprzez promowanie inicjatyw oddolnych. We współczesnych teoriach demokracji jest też miejsce dla tzw. demokracji mieszanych łączących wybrane elementy obydwu powyższych modeli.

W demokracji przedstawicielskiej funkcjonującej w warunkach współczesnego liberalizmu przyjmuje się, że rządy ludu oznaczają władzę aktualnej większości wyborczej. W przekonaniu zwolenników demokracji przedstawicielskiej społeczeństwo nie jest w stanie samodzielnie sprawować władzy, dlatego dokonuje wyboru jej reprezentantów. Uzasadnienie reprezentacji w demokracji przedstawicielskiej wynika z przyjętej formy organizacyjnej, która z jednej strony zakłada wysokie kompetencje obywatelskie reprezentantów, a z drugiej strony bierze pod uwagę rozmiary współczesnych społeczeństw. Wybór reprezentacji nie przeczy jednak temu, aby ostatecznym decydentem w sprawach polityki państwa było społeczeństwo. Realizacji tego założenia sprzyjają określone mechanizmy i procedury demokratyczne umożliwiające obywatelom uczestnictwo w procesach decyzyjnych, do których należą m.in.: wybory powszechne, samorządowe, parlamentarne, instytucje odwoławcze, instytucja rzecznika praw obywatelskich, Trybunał Konstytucyjny itp.). Społeczeństwo może także korzystać z prawa oceniania swoich reprezentantów. Obecność rozbudowanych procedur w demokracji przedstawicielskiej ma zagwarantować to, że społeczeństwo zawsze będzie ostatecznym źródłem władzy, ponieważ „patrzy władzy na ręce i jest w stanie zastąpić ją inną”.

Znajomość współczesnej demokracji wymaga wiedzy na temat określonych mechanizmów demokratycznych, a także rozumienia uwarunkowań określonych podmiotów (instytucji) funkcjonujących w strukturach państwowych i międzynarodowych. Dla sporządzenia charakterystyki demokracji przedstawicielskiej konieczne jest wyjaśnienie pojęcia demokracji oraz konstytuujących ją zasad.

Pojęcie demokracji zostało wprowadzone przez sofistów w V wieku p.n.e. Do jej spopularyzowania przyczynili się głównie filozofowie starożytni, niemiej jeszcze do końca XIX wieku dominowały głównie negatywne oceny demokracji rozumianej jako forma ustroju państwa. Dopiero wiek XX przyczynił się do zmiany jej wizerunku. Demokracja stała się symbolem nowoczesności i postępu, a także symbolem zmian. Pod hasłami demokracji zmieniały się ustroje polityczne i upadały dyktatury państw. Przestała być także postrzegana wyłącznie jako ustrój polityczny, a stała się formą życia obywatelskiego. Choć współczesne skojarzenia z terminem „demokracja” są na ogół pozytywne, badaczom demokracji sprawia dziś większy kłopot określenie, jak należy ją rozumieć. Pozytywnej ocenie demokracji towarzyszy zatem pewna dowolność jej rozumienia. Demokracja, jak pisze Robert Dahl, oznacza „różne rzeczy dla różnych ludzi w różnych czasach i miejscach”. Badania przeprowadzone w 1995 roku przez Mirosławę Grabowską i Tadeusza Szawiela potwierdzają powyższe zjawisko. Uzyskane wyniki wskazują, że demokracja nie jest rozumiana w sposób jednoznaczny, chociaż nadal bywa głównie utożsamiana z formą sprawowania rządów w państwie, w których jest miejsce na swobody obywatelskie oraz na sprawiedliwość społeczną. Jak należy rozumieć współczesną demokrację?

Obecnie wskazuje się na trzy podstawowe ujęcia demokracji:

— ujęcie proceduralne — demokracja widziana jako forma sprawowania władzy. Podkreśla się w niej rolę mechanizmów i instytucji sprawowania władzy. Procedury są w niej jedynie środkami do osiągania celów społecznych, tzn. mają zapewniać stabilność tworzonego porządku. Do procedur demokratycznych zalicza się m.in.: mechanizmy związane z dostępnością i jawnością sfery polityki, potwierdzaniem legitymizacji władzy w wyborach powszechnych oraz mechanizmami odpowiedzialności reprezentantów;

— ujęcie materialne — demokracja widziana jako wytwór kultury. Wprowadzenie i zastosowanie określonych zasad gwarantuje obywatelom m.in. pokojowe rozwiązywanie sprzeczności oraz pozwala na oszacowanie zgodności określonych decyzji politycznych z preferencjami większości;

— ujęcie aksjologiczne — demokracja widziana jako system stosunków społecznych, w których urzeczywistniają się wartości demokratyczne. Ujęcie aksjologiczne nawiązuje do wartości obecnych w życiu publicznym (politycznym) i wspólnych dla zbiorowości.

Zaprezentowane ujęcia demokracji łączy obecność instytucji tworzonych w ramach demokratycznych struktur oraz wspólnych wzorców zachowań społecznych. Demokracja rozumiana szerzej, jako typ organizacji życia społecznego uwzględniający system wspólnie podzielanych wartości, tworzy zrąb społeczeństwa obywatelskiego. Jego zadaniem jest zachowanie ciągłości kultury i wspólnie podzielanych wartości. Obecne rozumienie demokracji powinno być odczytywane w szerszej perspektywie — jako rezultat przyjęcia cywilizacji i kultury europejskiej, która nawiązuje do tradycji judeochrześcijańskiej. Mówiąc o demokracji, można wypowiadać się wówczas już nie tylko o wzorcu demokratycznego państwa, ale także o wzorcu demokratycznego społeczeństwa. Jak się okaże na dalszym etapie naszych rozważań nad demokracją, obydwa obszary — polityczno-społeczny oraz etyczny — tworzą przestrzeń dla właściwego rozumienia pojęcia wspólnoty.

Wzorzec społeczeństwa demokratycznego wyznaczony jest przez podstawowe zasady rządzące dzisiejszą demokracją przedstawicielską. Zasady te warunkują działanie mechanizmów decyzyjnych w demokracji. Dla celów niniejszej książki zostanie zaprezentowanych osiem podstawowych zasad demokracji, które wydają się kluczowe dla zrozumienia specyfiki społeczeństw funkcjonujących w porządkach demokratycznych. Do podstawowych zasad demokracji zalicza się w szczególności: zasadę wolności, zasadę równości, zasadę większości, zasadę suwerenności, zasadę konkurencyjności, zasadę pluralizmu, zasadę kompromisu oraz zasadę konsensusu. Wolność i równość stanowią dwie naczelne wartości demokracji liberalnej, dlatego zostaną zaprezentowane w pierwszej kolejności.

Wolność uznaje się za fundament współczesnej demokracji. Stanowi ona zasadę najwyższą w hierarchii wartości współczesnej demokracji liberalnej. W odróżnieniu od starożytnego ujęcia wolności w demokracji nowożytnej jej rozumienie sprowadza ją do autonomicznych wyborów. Dlatego niezbędnym elementem systemu demokratycznego jest dziś umożliwienie obywatelom realizacji ich wolności poprzez uczestnictwo w życiu publicznym. Jest to zgodne z podstawowym założeniem demokracji, według którego „wolność istnieje tylko wtedy, kiedy może być realizowana”. W związku z tym teoria demokracji zakłada, że największa możliwie liczba ludzi powinna korzystać z możliwie jak największej wolności. Właściwie rozumiana wolność ludzka potrzebuje jednak nawiązania do wspólnotowych treści odwołujących się do podstaw danej kultury, etyki i religii. Rezygnacja z tych odniesień stwarza realne zagrożenie dla sfery moralności, która przekształca się w subiektywnie pojmowaną realizację wolności.

W systemie demokratycznym obok zasady wolności funkcjonuje także zasada równości (egalitaryzmu), którą należy rozumieć jako równość szans i możliwości (np. równy dostęp do edukacji, urzędów, praw politycznych i wyborczych itp.). Równość szans niweluje różnice pomiędzy obywatelami ze względu na ich pochodzenie, rasę, płeć, stan zdrowia i religię. Oznacza to, że każdy obywatel ma równe szanse uzyskania określonych dóbr. Demokratyczna równość szans stanowi atrakcyjną alternatywę wobec równości rozumianej jako równość ekonomiczna. Równy dostęp obywateli do dóbr w praktyce wielokrotnie sprzyjał ograniczeniu wolności. Tymczasem równość możliwości w demokratycznym systemie wiąże się ze swobodnym wyborem celów, do których obywatel chce dążyć. Może on realizować swoje cele pod warunkiem, że nie czyni tego kosztem drugiego i nie ogranicza tym samym jego wolności.

Zasada wolności i równości prowadzi do wyodrębnienia zasady większości. Demokracja opowiada się za „władzą ludu” w rozumieniu władzy statystycznej większości. Wybór ten wynika z założenia, że jednomyślność nie jest możliwa do osiągnięcia przy rozmiarach obecnych społeczeństw. Realizacja zasady większości w demokracji sprowadza się do powołania określonych procedur prowadzących do wyłonienia ośrodków sprawowania władzy. Tym samym podział na większość i mniejszość w demokracji przedstawicielskiej jest podziałem nieuniknionym. Warunkiem spójności społeczeństw demokratycznych jest wspólnota interesów podstawowych, na które zgadzają się wszyscy obywatele (np. kierunek polityki wewnętrznej, zagranicznej). Zasada większości jest jednak zasadą proceduralną, dlatego nie gwarantuje wyboru najlepszej, kompetentnej, ani też najbardziej sprawiedliwej władzy. Służy natomiast uchwalaniu prawa oraz wyborom rządu. Procedura związana z podejmowaniem decyzji przy pomocy głosu większości tworzy upoważnia tę większość do reprezentowania potrzeb i preferencji danej zbiorowości, chociaż nie posługuje się żadnym merytorycznym kryterium wyboru. W związku z tym pojawia się uzasadniona obawa tzw. „tyranii większości”. Aby nie dopuścić do obecności tego negatywnego zjawiska, demokracja sięga do rozwiązań opartych na oddelegowaniu władzy w ręce lokalnych lub regionalnych ośrodków decyzyjnych. Zaproponowana decentralizacja władzy przejawia się wówczas w niezależności władzy lokalnej od władzy centralnej. Sprzyja również podziałowi władzy pomiędzy aktualnie wybraną większość a reprezentantów odmiennych frakcji mających szansę tworzyć wspólną koalicję.

Kolejną zasadą demokratyczną jest „zasada suwerenności”, którą należy rozumieć w kontekście wolności obywatelskiej. Suwerenność społeczeństwa wyraża się w wolności podejmowania decyzji i samostanowienia narodu. Suwerenność społeczeństwa oznacza, że ostatecznym źródłem władzy jest społeczeństwo (suweren, czyli obywatel, może ingerować w proces sprawowania władzy przez organy państwowe i — szerzej — organy władzy publicznej). A ponieważ wolność uważa się za podstawowe prawo jednostki, stąd uznaje się ją za cechę sprzyjającą suwerenności ludu.

Wolność obywatelska w demokratycznym państwie wyznacza zakres kolejnej zasady. Zasada konkurencyjności związana jest z działalnością podmiotów życia publicznego, takich jak organizacje, stowarzyszenia oraz instytucje funkcjonujące w ramach systemu demokratycznego. Umożliwia ona konkurencję jednostek w grze o władzę, odbywającej się na równych prawach, w duchu pluralizmu i konsensusu. Konsensus ujawnia się w procesie integrowania postaw i interesów obywateli (w ramach m.in. proponowanych programów wyborczych). Obejmuje on wspólne cele społeczno-polityczne oraz wspólne wartości. Zasada konkurencji musi także uwzględniać obowiązujące normy prawne oraz reguły polityczne.

Zasada konkurencji ma szansę realizować się tylko przy założeniu pluralizmu w demokracji. Pluralizm jako kolejna zasada demokratyczna oznacza wielość, wielorakość opinii, światopoglądów lub postaw występujących w demokratycznym społeczeństwie. Jest on zjawiskiem niezbędnym w demokracji, ponieważ obywatele są różni, tak jak różne są ich poglądy, cele i sposoby ich realizacji. Zacieranie tych różnic prowadziłoby do ograniczenia rozwoju demokracji. W systemie demokratycznym dopuszcza się każdą formę pluralizmu. Wyjątek stanowi jedność podstawowych celów demokratycznego państwa. Istnienie pluralizmu daje jednak przyzwolenie na pojawienie się konfliktu, dlatego demokracja musi zagwarantować mechanizmy uzgadniania stanowisk przy pomocy właściwych sobie metod. W społeczeństwie pluralistycznym pojawienie się konfliktu jest zjawiskiem nieuniknionym. Wskazówką dla rozwiązywania konfliktów na forum demokratycznego społeczeństwa jest poszukiwanie rozwiązań przy użyciu pokojowych metod oraz z poszanowaniem podstawowych zasad demokratycznych. Metodami służącymi budowaniu spójności systemu demokratycznego przy zachowaniu zgody na pluralizm są obecnie kompromis oraz konsensus. Kompromis nie jest rozwiązaniem optymalnym, choć nadal odgrywa znaczącą rolę w systemie demokratycznym. Inicjacja działań prowadzących do osiągnięcia kompromisu opiera się na określonych gwarancjach, które w systemie demokratycznym wynikają z równych uprawnień wszystkich grup społecznych działających w ramach prawa. W wyniku zawartego kompromisu pojawia się ustępstwo stron na rzecz spodziewanych rezultatów zawartego porozumienia. Słabość rozwiązań opartych na kompromisie polega na tym, że strony zawsze z czegoś rezygnują, pozostając nadal przy swoich wyjściowych stanowiskach. Osiągnięta zgoda wydaje się pozorna, a wartość osiągniętego porozumienia wyłącznie strategiczna. Dlatego też kompromis bywa często porównywany do porozumienia handlowego, w którym rozwiązanie jest rezultatem oszacowania korzyści i strat.

Drugą metodą wykorzystywaną w systemie demokratycznym jest „konsensus”. Konsensus oznacza „zgodę”, „porozumienie”. W praktyce demokracji wykorzystuje się tę metodę do rozwiązywania spraw najważniejszych związanych z funkcjonowaniem państwa. Tak rozumiany konsensus jest wówczas porozumieniem zawieranym w celu ochrony interesu wspólnego, którym jest stabilność i trwałość państwa. Konsensus nie może być narzucony, ani też nie może być rezultatem ustępstw, ponieważ wyrasta z założeń racjonalnej debaty. Musi zostać wspólnie wypracowany i potwierdzony przez uczestników dyskursu społecznego. W przeciwieństwie do kompromisu ujmowanego w kategoriach zgody warunkowej — konsensusu nie można także dotrzymywać, ponieważ „albo jest, albo go nie ma”. Zakładanym rezultatem prowadzonego dyskursu jest upowszechnianie świadomości obywatelskiej, która wpływa na lepszą identyfikację podstawowych potrzeb i interesów społecznych, a także potwierdza polityczne kompetencje i zaangażowanie członków demokratycznych społeczeństw.

Omówienie genezy i specyfiki współczesnej demokracji przybliżyło nam zasady określające funkcjonowanie jej struktur organizacyjnych. Zasady te nie mogą jednak egzystować samodzielnie. Wymagają one odnalezienia źródeł ich uprawomocnienia, co prowadzi do poszukiwania etycznych podstaw demokracji.

1.2. Etyczne podstawy demokracji liberalnej

Powszechnie uznaje się, że każde społeczeństwo do harmonijnego rozwoju potrzebuje etycznych podstaw, które odnajduje we wartościach wspólnotowych. Współczesny liberalizm opowiada się jednak za tzw. „neutralnością aksjologiczną państwa demokratycznego”. Postawa ta, związana z zaprzeczeniem istnienia uniwersalnych i trwałych wartości moralnych, wpływa na zmianę roli, jaką pełni państwo. W liberalizmie uznaje się, że powinno ono chronić podstawowe prawa jednostki, ale nie może swoim autorytetem popierać żadnego katalogu wartości ani systemu normatywnego. W ten sposób sprzyja przyjęciu m.in. praw człowieka, chociaż nie wskazuje się źródła ich zobowiązywania.

Respektowanie braku aksjologicznych podstaw pozwoliło zwolennikom liberalizmu na sformułowanie nowych wartości demokratycznego państwa i społeczeństwa. Wśród nich wymienia się m.in. wolność, równość, tolerancję, sprawiedliwość, racjonalność, równość wobec prawa oraz postęp. Żadna z wyżej wymienionych wartości nie powinna być utożsamiana z żadnym obowiązującym systemem normatywnym, ani też do żadnego nawiązywać. Jeżeli społeczeństwa liberalne w punkcie wyjścia przyjmują pluralizm, to nieuchronnie muszą się liczyć z pojawieniem się pewnych form relatywizmu. Także postulat neutralności aksjologicznej państwa implikuje wystąpienie relatywizmu etycznego. Jeżeli więc za podstawę demokracji liberalnej uzna się relatywizm światopoglądowy i aksjologiczny, jak zakładał m.in. Hans Kelsen, trudno się dziwić, że naturalną tego konsekwencją jest podejmowanie prób zastąpienia moralności porozumieniem (konsensusem). W tej sytuacji moralność nie jest już tylko wytworem społeczności, jak zakładał liberalizm, ale przestaje być w ogóle potrzebna, ponieważ zastępuje ją osiągnięte porozumienie. Warte podkreślenia jest wówczas to, że konsensus uznaje się za „metawartość” niewymagającą zewnętrznego uzasadnienia.

Jeżeli zgodzimy się ze stwierdzeniem, że demokracja nie jest nigdy celem samym w sobie, ale jedynie środkiem, to znajomość określonych zasad funkcjonujących w ramach demokratycznych struktur okazuje się niewystarczająca. Demokracja, realizując swoje cele, powinna wskazywać na trwałe i obiektywne wartości, uwarunkowane tradycją i kulturą danej społeczności. Demokracja odwołująca się do wspólnych wartości będzie sprzyjała moralnemu rozwojowi obywateli i społeczeństwa. Jeżeli natomiast wartości zastąpi się proceduralnymi zasadami lub prawami, to wówczas pozbawi się ją podstaw uzasadniających przyjęty porządek.

Demokracja przedstawicielska z właściwym jej ustrojem politycznym, procedurami, instytucjami oraz zasadami okazuje się niepełna bez wartości definiujących tożsamość demokratycznej wspólnoty. Nie może więc okazać się trwała. Każde państwo i każda społeczność potrzebuje więc ingerującego środowiska, w którym jednostki mają szanse odkryć swoją wspólnotową tożsamość. Jeżeli zasady demokratyczne będą interpretowane jako „wyraz indywidualnych postaw i preferencji, to — jak przekonuje Stanisław Kowalczyk — w wymiarze społecznym stanowić one będą każdorazowo okresowe konwencje”.

Dzisiejsze wartości wspólnotowe urzeczywistniają się głównie poprzez instytucję tzw. społeczeństwa obywatelskiego. Idea społeczeństwa obywatelskiego wyraża się w umiejętności zrzeszania się obywateli w różnego rodzaju stowarzyszenia i organizacje, pozostające poza aparatem władzy państwowej. Funkcjonowanie instytucji obywatelskich ma znaczenie fundamentalne dla demokracji, ponieważ w wyniku interakcji jednostek w tworzonej wspólnocie przekazywane są wartości, normy i wzorce zachowań, niezbędne do kontynuacji obyczajów i tradycji danej kultury.

1.3. Rola społeczeństwa obywatelskiego w nowoczesnych strukturach demokratycznych

Każdy demokratyczny porządek polityczny wymaga nie tylko uzyskania przyzwolenia obywateli na sprawowanie władzy w ich imieniu przez grupę reprezentantów, ale również musi pozostawiać miejsce na sferę aktywności obywatelskiej. Aktywność obywatelska realizowana w ramach struktur organizacyjnych demokratycznego państwa nosi nazwę społeczeństwa obywatelskiego. Istnienie społeczeństwa obywatelskiego uznaje się powszechnie za „warunek prawidłowego funkcjonowania demokracji”, dlatego demokracja sprzyja tworzeniu właściwych warunków umożliwiających realizowanie się społeczeństwa obywatelskiego.

Korzyści z uczestniczenia obywateli w życiu publicznym wydają się oczywiste, tym bardziej że porządek demokratyczny daje gwarancje udziału jednostek w życiu społecznym i politycznym państwa. Obserwowane w ostatnich dziesięcioleciach słabnące zaangażowanie obywateli w sprawy polityczne stwarza jednak uzasadnione wątpliwości, czy społeczeństwo obywatelskie może się w pełni realizować w warunkach obecnej demokracji.

W demokracji przedstawicielskiej społeczeństwo obywatelskie realizuje się poprzez podejmowanie aktywności w sferze społecznej. Wyraża się ono poprzez umiejętność zrzeszania się jednostek i ich udział w debacie publicznej, którego warunkiem jest dobrowolność. Zadania stojące przed społeczeństwem obywatelskim mogą być różne. Należy do nich m.in.: kształtowanie polityki społecznej w państwie z uwzględnieniem dobra obywateli, nacisk na władze państwowe w celu osiągnięcia zamierzonego efektu, wspieranie określonych inicjatyw społecznych, edukacyjnych i kulturalnych. Jednak nie każdą inicjatywę obywatelską można sklasyfikować jako działanie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, bowiem aktywność społeczna obywateli musi mieścić się w granicach wyznaczonych normami prawa demokratycznego państwa. Tym samym państwo musi zagwarantować swoim obywatelom prawa cywilne, socjalne i polityczne, aby mogli działać w imieniu i w ramach prawa. Przejawem społeczeństwa obywatelskiego są więc „tylko te działania, które zmierzają do ochrony podstawowych wartości i usprawnienia mechanizmów instytucjonalnych demokracji”.

W różnych opracowaniach socjologicznych i psychologicznych podkreśla się także, że społeczeństwo obywatelskie jest zbiorowością połączoną systemem wspólnie uznawanych wartości. Przytoczona definicja społeczeństwa obywatelskiego stoi w sprzeczności z zasadą pluralizmu oraz zasadą neutralności aksjologicznej. Teorie demokracji nie odpowiadają na powyższe wątpliwości, chociaż wskazują jednocześnie, że społeczeństwo obywatelskie powinno kształtować wśród swoich członków trwałe wzorce postępowania, ze szczególnym uwzględnieniem zasad współodpowiedzialności, solidarności, wzajemności oraz wzajemnego szacunku i zaufania. Wzorce postępowania ujęte w normy są przecież podstawą identyfikacji grup i sprzyjają kształtowaniu się ich tożsamości.

Opisane uwarunkowania każą określić spektrum zadań stojących przez społeczeństwem obywatelskim funkcjonującym w warunkach demokracji liberalnej. Są nimi:

— wykształcenie w obywatelach umiejętności funkcjonowania w strukturach demokratycznych;

— możliwość zrzeszania się w organizacje i instytucje, poprzez które będą reprezentowane interesy społeczne;

— kształcenie nowych liderów w sferze społecznej i politycznej.

Powyższa lista zadań stojących przed społeczeństwem obywatelskim nie uwzględnia promocji wartości wspólnotowych. Pytanie tylko, czy powinno ono przyjmować na siebie dodatkową rolę związaną z kształtowaniem reguł i zasad życia wspólnotowego, również moralnych.

Określenie zadań stojących przed społeczeństwem obywatelskim pozwala przejść do omówienia przyczyn słabnącego zaangażowania obywateli w sprawy publiczne. Przyczyny te są różne w tzw. krajach postkomunistycznych i w państwach Europy Zachodniej. Wprowadzenie demokracji liberalnej do krajów postkomunistycznych bez uprzedniego przygotowania obywatelskiego skutkowało wycofywaniem się obywateli z życia społeczno-politycznego, a w skrajnych sytuacjach pewnymi formami anomii. Obserwowana przez socjologów i politologów od lat 90. XX wieku aktywność obywatelska w krajach zza żelaznej kurtyny sprowadzała się najczęściej do próby zburzenia ustalonego porządku i narzucenia światopoglądu wybranej grupy społecznej jako powszechnie obowiązującego. Powodów sięgania po tego rodzaju środki może być kilka. Podstawowym powodem jest m.in. brak zaufania do władzy, będący wynikiem negatywnych doświadczeń historycznych. Pozostałe przyczyny wynikać mogą z niedostatecznego kapitału społecznego lub słabej znajomości spraw publicznych wśród obywateli. Winę za słabnące zaangażowanie polityczne społeczeństwa ponoszą wreszcie sami jego reprezentanci, w których interesie nie leży aktywizacja społeczna obywateli (przyszli liderzy partyjni mogą stać się źródłem zagrożenia dla ciągłości sprawowanej przez nich władzy).

Tymczasem w społeczeństwach Europy Zachodniej spadek zainteresowania obywateli przestrzenią publiczną warunkowany jest przez zupełnie inne czynniki. Zatracenie odpowiedzialności za obowiązki publiczne w znacznej mierze jest wynikiem nadmiernej dbałości o własną pomyślność, dobrobyt oraz szczęście. Dbałość o interesy własne wypiera chęć angażowania się w projekty realizowane dla dobra wspólnotowego, co tłumaczy się również mechanizmami wywodzącymi się z gospodarki wolnorynkowej, kierującej się zasadami kalkulacji zysków i strat. Czy zanikanie sfery obywatelskiej przesądza o kryzysie współczesnych demokracji?

1.4. Kryzys demokracji liberalnej jako wynik zmian w sferze społecznej

Już w końcu lat 90. XX wieku temat kryzysu demokracji powtarzał się w dyskusjach wybitnych filozofów polityki. Kilkunastoletnie obserwacje tego zjawiska wskazują na współwystępowanie kilku czynników. Zauważono, że w demokracji liberalnej obywatele nie mają wielkiego wpływu na decydowanie o kwestiach społecznych i politycznych, ponieważ utrzymywani są z dala od centrów decyzyjnych. W dyskusjach nad przyczynami kryzysu demokracji starano się również wskazać na uwarunkowania związane z nowożytnym rozumieniem pojęcia wolności — wolności, która przedkłada zaspokojenie potrzeb indywidualnych ponad dobro ogółu, przez co nie zachęca obywateli do angażowania się w projekty wspólnotowe. Wskazuje się także na różnego rodzaju mechanizmy propagandowe i manipulacyjne oraz obciążające procedury, które zniechęcają obywateli do czynnego udziału w życiu publicznym. Przedstawiony przegląd czynników prowadzi do wniosku, że kryzys współczesnej demokracji liberalnej wiąże się w głównej mierze z niskim poziomem partycypacji obywatelskiej.

Przyczyny słabnącego zainteresowania sprawami publicznymi można podzielić na trzy grupy:

— przyczyny leżące po stronie obywateli;

— przyczyny, których źródłem są niewłaściwe postawy polityków;

— przyczyny proceduralne, wynikające z ograniczeń systemowych.

O ile wzrost bierności obywatelskiej w latach 90. XX wieku miał ścisły związek ze spadkiem czytelnictwa gazet oraz oglądalności programów wyborczych, o tyle dziś przyczyny politycznej i obywatelskiej bierności wydają się bardziej złożone. Postawa braku zainteresowania sprawami publicznymi przede wszystkim może wynikać z przekonania o znikomej roli obywateli w kształtowaniu polityki państwa oraz niewielkiej roli polityki w kształtowaniu rzeczywistości obywateli. Również możliwości, jakie zaoferował obywatelom współczesny kapitalizm, wypierają „myślenie obywatelskie”. Każdy obywatel może zapewnić sobie powodzenie i sukces dzięki podjętym wysiłkom i własnej kreatywności bez potrzeby angażowania się i znajomości zagadnień politycznych. Dlatego też współczesny obywatel, niezależnie od tego, czy żyje w tzw. kraju rozwijającym się, czy też wysoko rozwiniętym gospodarczo, przejawia tendencję do przedkładania spraw prywatnych ponad dobro i interesy wspólnotowe. Coraz częściej dyskutowaną kwestią jest także brak debaty pomiędzy władzą a obywatelami. Porozumiewanie się jest utrudnione ze względu na brak wystarczającej liczby wykwalifikowanych instytucji pośredniczących pomiędzy obywatelem a państwem.

Skutki braku zainteresowania sprawami publicznymi i zaangażowania społecznego mogą wiązać się z utratą legitymizacji instytucji demokratycznych oraz utratą doświadczenia politycznego wśród obywateli, którzy łatwiej mogą ulegać manipulacji bądź pozwolić na utworzenie się grupy nacisku. Pojawiają się również głosy, że nieustanne zapotrzebowanie na aktywność obywatelską wynika jedynie z potrzeby uzyskania samopotwierdzenia dla demokracji, która nie jest ustrojem naturalnym, ponieważ jak twierdzi Miłowit Kuniński „wyrasta ze zbyt idealistycznych mniemań o dobrej stronie ludzkiego charakteru i możliwości osiągnięcia przez obywateli określonego poziomu kompetencji”. Powstaje zatem uzasadnione pytanie, czy udział obywateli w życiu publicznym jest obowiązkiem moralnym, czy jedynie przywilejem. Jeżeli traktować postawę obywatelską w kategoriach cnoty moralnej, jak to miało miejsce w starożytnych demokracjach, wówczas udział będzie rozumiany w kategoriach obowiązku. Doświadczenia polityczne ostatnich dekad wskazują raczej na odchodzenie od starożytnych ideałów, zaś zaangażowanie polityków i obywateli koncentruje się raczej na dbałości o własny dobrobyt i indywidualnych korzyściach. Uczestnictwo w sprawach publicznych staje się jedynie obywatelskim przywilejem, z którego korzystają jedynie nieliczni. Efektem niskiego zaangażowania społecznego jest niska jakość demokracji. Tworzy to swoisty paradoks: istnieją rozbudowane procedury demokratyczne funkcjonujące w ramach systemu prawnego, z których obywatel nie korzysta.

Literatura przedmiotu stanowi cenne źródło informacji na temat obecnej kondycji demokracji. Analiza kondycji współczesnej demokracji liberalnej prowadzi do sformułowania kilku zarzutów pod jej adresem. Podstawowy zarzut wobec obecnej formy demokracji brzmi: demokracja jako gwarancja wolności i równości nie jest możliwa do spełnienia. Przyczyny tego zjawiska tkwią w mechanizmach i procedurach, którymi posługuje się demokracja, a które dają przyzwolenie na realizację prywatnych interesów przez wąską grupę reprezentantów. Mechanizmy te skutecznie ograniczają funkcjonowanie wartości w warunkach demokratycznych lub stwarzają iluzję stosowania się do nich. W wyniku stosowania mechanizmów demokratycznych pojawiają się niekorzystne zjawiska na różnych poziomach organizacyjnych, takie jak: wykluczenie mniejszości, podporządkowanie woli większości, popieranie własnych partykularnych interesów. W przestrzeni międzynarodowej zarzuca się demokracji stwarzanie iluzji jedności przy braku aksjologicznych, kulturowych, a także historycznie umotywowanych podstaw. Czy w związku z pojawiającymi się zarzutami potrafi ona nadal sprostać swoim własnym założeniom?

Ponieważ uznaje się, że społeczeństwa demokratyczne nie mogą przetrwać bez wspólnych przekonań moralnych demokracja rozumiana jako system relacji międzyludzkich skazana jest na niepowodzenie. Choć system demokratyczny zapewnia swoim obywatelom liczne uprawnienia, to jednak nie dostarcza żadnych wzorów i instytucjonalnych form wykorzystania wolności. Dlatego współcześni filozofowie polityki, m.in. Amy Gutmann, są przekonani, że „demokracja [liberalna] ogranicza realne szanse na życie zgodnie z prawami, które dla siebie wybraliśmy”.

Zasadniczym problemem współczesnej demokracji liberalnej jest również próba pogodzenia ze sobą rozbieżnych wartości i potrzeb w ramach jednego, spójnego systemu społecznego. Pomimo zgody na pluralizm światopoglądowy i aksjologiczny, liczne kwestie społeczne oraz moralne pozostają w nim nadal nierozstrzygnięte, stając się przyczyną konfliktów i niepokojów społecznych. Brak debaty publicznej, niski poziom zaufania do reprezentantów oraz zawieranie pozornych kompromisów są rezultatami powyższych zjawisk. Przedstawione trudności potęgują się w przestrzeni międzynarodowej. Jak uznawać suwerenność państwa i jego wewnętrznych uregulowań wobec konieczności respektowania postanowień prawa międzynarodowego? Powstający problem dotyczący spójności prawa na poziomie krajowym i międzynarodowym wymaga powołania dodatkowej niezależnej instytucji pełniącej nadzór nad spójnością proponowanych porządków prawnych. Tworzy się wówczas swoisty dysonans związany z potrzebą przyznania pierwszeństwa któremuś z proponowanych porządków. Problem zgodności określonych zasad z prawem krajowym i międzynarodowym wiąże się również z problemem ukazania źródeł ich obligatoryjności.

Problemy współczesnej demokracji liberalnej są widoczne w realizacji demokratycznych procedur. Instytucja głosowania sprzyja tzw. tożsamości blankietowej, w której z sumy jednostkowych głosów trudno wnioskować o preferencjach obywateli. Jak twierdzi socjolog Paweł Śpiewak, „istotne jest przestrzeganie proceduralnych zasad sprawiedliwości”, dlatego mniej ważne jest to, kto opowiada się za jakimi racjami. Demokracja liberalna potrzebuje więc sprawowania rządów w ramach przyjętego porządku prawnego, który buduje się wokół konstytucji, ustaw i aktów wykonawczych. Choć demokracja nie dysponuje w rzeczywistości żadnym mechanizmem kontrolującym preferencje swoich wyborców, to jednak jej założenia przyjmują, że obywatele powinni w swoich decyzjach kierować się „dobrem powszechnym”. Dlatego w demokracji liberalnej bierze się pod uwagę jednostkowe interesy obywateli i uzgadnia na poziomie władzy reprezentacyjnej określone standardy „dobra wspólnotowego”. Rozwiązania te opierają się na założeniu, że tylko pokojowe negocjacje sprzyjają klimatowi porozumienia i agregacji interesów poszczególnych jednostek. Tymczasem praktyka „wypracowywania dobra wspólnotowego” w ramach pokojowej wizji polityki liberalnej przynosi skutek odwrotny do zamierzonego — narzędzia demokracji służą w większym stopniu uprzywilejowaniu grup mniejszościowych i uznaniu pewnych proponowanych odmienności za powszechne standardy postępowania. Przesuwanie granic przyjętych norm i obyczajów jest widoczne dziś zarówno w Europie, jak i w Stanach Zjednoczonych na poziomie liberalnego prawa. Prawo to reguluje w coraz większym stopniu kwestie bioetyczne i społeczne, będące przedmiotem społecznych kontrowersji.

Kolejny zarzut wiąże się z uznaniem indywidualizmu za czynnik prowadzący do rozpadu życia społecznego na oddzielone od siebie, niespójne obszary. Przyjęcie indywidualizmu powoduje m.in. zamykanie się poszczególnych obszarów i grup życia społecznego, co tworzy niesprzyjające warunki do prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa jako całości i jego elementarnych grup. W związku z tym pojawia się potrzeba ustalenia wspólnego porządku, który organizowałby społeczeństwo w taki sposób, aby pewne sfery życia mogły się na powrót połączyć i wzajemnie przenikać. W ramach demokracji przedstawicielskiej próby zharmonizowania zróżnicowanych postaw społecznych i moralnych okazały się zadaniem bardzo trudnym do realizacji. Postulowane rozwiązania konfliktów społecznych z uwzględnieniem demokratycznych procedur nie sprawdzają się, ponieważ nie prowadzą do harmonizacji interesów społecznych, a jedynie do wyartykułowania sumy indywidualnych preferencji członków poszczególnych grup. W procedurze demokratycznej (głosowaniu) nie ma również elementu oceny prawdziwości czy fałszywości danej „reguły moralnej”, której głosowanie pośrednio dotyczy. Często przy pomocy głosowania następuje ustalenie tzw. „minimum etycznego” możliwego do przyjęcia przez obywateli. Nie można natomiast na tej podstawie oszacować słuszności zaproponowanego rozwiązania. Jedynym dostępnym miernikiem okazuje się liczba uzyskanych głosów za lub przeciw.

Prócz indywidualizmu wpływ na zmiany dzisiejszej demokracji wywarły także procesy globalizacyjne. Opracowania tematu (m.in. Fundacji Międzynarodowego Centrum Rozwoju Demokracji) wskazują, że obywatele utracili wiarę w politykę, ponieważ nie wiedzą, do czego obecnie rząd jest im potrzebny. Wynika to najprawdopodobniej z obserwacji, że międzynarodowe korporacje i organizacje mają większe wpływy aniżeli władza polityczna. Demokracja liberalna nie dysponuje także wystarczającymi narzędziami, które mogłyby kształtować relacje międzyludzkie w wymiarze globalnym. Rozwój nowych technologii i postępująca informatyzacja społeczeństwa prowadzą do prób stworzenia e-demokracji. Wymuszona przez procesy globalizacyjne unifikacja standardów moralnych w społeczeństwach zróżnicowanych etnicznie, kulturowo i wywodzących się z różnych tradycji nie sprzyja zjawisku uniwersalizacji, a wręcz przeciwnie — oznacza zanik różnorodności. Próby promocji określonych wartości w zróżnicowanej kulturowo i etnicznie Europie, Ameryce czy Azji bez uzasadnienia źródła ich zobowiązania nie sprawdzają się.

***

Demokracja liberalna w swojej postaci przedstawicielskiej, chociaż nie jest uwolniona od różnych zarzutów formułowanych pod jej adresem, pozostaje nadal „pojęciem i praktyką stanowiącą rdzeń nowoczesnej polityki na całym świecie”. Wydaje się zatem, że wskazany problem niskiej partycypacji obywateli w praktykach demokratycznych jest tylko jedną z przyczyn kryzysu demokracji. Drugą przyczyną okazuje się problem uznania obowiązywania określonych wartości i norm we współczesnych, pluralistycznie zorientowanych społeczeństwach. Jak argumentuje John H. Hallowell, „upadek demokracji następuje wówczas, gdy (…) wspólnota interesów i wartości rozpada się, kiedy zgoda co do fundamentalnych zasad i celów przestaje istnieć”. Problemem współczesnej demokracji liberalnej jest więc w głównej mierze problem jej fundamentów, które decydują o stabilności systemu i stanowią źródło jego legitymizacji. Tymczasem — jak twierdzi Robert Dahl — „w przeciągu dwóch i pół tysiąca lat kształtowania demokracja nie doprowadziła do osiągnięcia zgody w kwestiach fundamentalnych”.

Potwierdzanie stabilności systemu wymaga w warunkach współczesnej demokracji liberalnej nieustannej konfrontacji, co prowadzi do rozwoju instytucji i procedur utrzymujących w mocy określone gwarancje polityczno-prawne. Jeżeli zgadzamy się, że podstawową „cechą demokracji jest umożliwienie pojawiania się konfliktów”, to z całą pewnością utrzymanie stabilności w demokracji wydaje trudnym wyzwaniem. I choć konflikt z psychologicznego i socjologicznego punktu widzenia jest zjawiskiem pożądanym, ponieważ służy rozwojowi społeczeństw, to rozbudowywanie procedur demokratycznych przynosi odwrotny skutek, ponieważ nie tworzy klimatu przyjaznego budowaniu aktywnego i świadomego swoich potrzeb społeczeństwa obywatelskiego.

Dostrzeganie deficytów demokracji liberalnej prowadzi współczesnych filozofów, m.in. Habermasa, Rawlsa, Taylora czy MacIntyre’a, do poszukiwania odpowiedzi na pytanie, które obecnie wartości powinny być promowane i realizowane przez demokratyczne społeczeństwa oraz w jaki sposób mogą one uzyskiwać status obligatoryjnych reguł postępowania. Następstwem postawienia tych filozoficznych pytań było zainicjowanie szeregu debat, w których wykorzystano elementy demokracji bezpośredniej, związane z wolą zwiększenia roli obywatela w sprawach publicznych. Świadomi swoich potrzeb obywatele mieli być nie tylko aktywni, ale również zdolni do wypracowywania wspólnych rozwiązań i tworzenia standardów postępowania. W ten sposób pojawiła się przestrzeń, w której ukształtowała się i rozwinęła myśl deliberatywna. Czy demokracja deliberatywna może wzmocnić demokrację liberalną lub uzupełnić jej deficyty?

1.5. Demokracja deliberatywna jako próba przezwyciężenia kryzysu demokracji liberalnej

W podręcznikach współczesnej filozofii politycznej wskazuje się na wiele odmian demokracji, chociaż najczęściej praktykowaną formą w warunkach europejskich pozostaje nadal demokracja liberalna i jej forma przedstawicielska. Nie oznacza to wszakże, że nie posiłkuje się ona rozwiązaniami demokracji bezpośredniej lub mieszanej. Jednak od pewnego czasu demokracja deliberatywna, rozumiana jako samodzielny projekt, zyskuje coraz liczniejszych zwolenników. W czym zatem demokracja deliberatywna może być atrakcyjniejsza od demokracji przedstawicielskiej?

Udzielenie odpowiedzi wymaga sporządzenia charakterystyki porównawczej obydwu form demokracji. W zasadzie u podstaw obu leży przekonanie, że ostateczna władza musi należeć do ludu (demosu), jednak w różny sposób widzą one funkcję, jaką ma pełnić obywatel w życiu społecznym i politycznym. W demokracji deliberatywnej obywatel jest rozumiany jako aktywny i kompetentny członek społeczności. Funkcja obywatela w demokracji deliberatywnej nakazuje przyjęcie postawy zaangażowania i zarazem odpowiedzialności za podejmowane działania w sferze społecznej. Tymczasem demokracja przedstawicielska stoi na stanowisku, że władza demosu powinna sprowadzać się do upoważniania wybranych reprezentantów do podejmowania decyzji w imieniu obywateli. W ten sposób obywatel nie bierze bezpośrednio udziału w kształtowaniu polityki państwa, ani też nie ponosi odpowiedzialności za podjęte w jego imieniu decyzje. Aktywność obywatelska w demokracji przedstawicielskiej sprowadza się w główniej mierze do uczestnictwa w wyborach powszechnych, dlatego ważne z punktu widzenia spójności społeczeństwa wydaje się wpieranie oddolnych społecznych inicjatyw (tworzenie społeczeństwa obywatelskiego).

Powyższe różnice wynikają z różnego rozumienia celów demokracji. Mechanizmy demokracji przedstawicielskiej tworzone są w pewnym sensie jako wynik umowy społecznej pomiędzy obywatelami, którzy nie godzą się na wspólną koncepcję dobra. Rolą polityki jest wówczas harmonizowanie lub wyważanie interesów społecznych obywateli. Ponieważ demokracja przedstawicielska nie może reprezentować interesów i dążeń wszystkich obywateli, kieruje się zasadą woli większości. Stąd też musi opierać się na kompromisie, choć — jak przekonują znawcy demokracji — warunki tego kompromisu znowu są zależne od określonych zmiennych. Tymczasem demokracja deliberatywna — jak przekonuje Amy Gutmann — „oferuje nam nadzieję, że zaproszenie obywateli do bezpośredniego uczestnictwa w politycznym podejmowaniu decyzji zwiększy ich świadomość i zainteresowanie polityką”. W demokracji deliberatywnej dostrzega się nadużycia dokonywane przez urzędników władzy publicznej (np. wykorzystywanie poparcia społecznego do realizacji partykularnych interesów), wynikające z braku świadomości obywateli. Jakie zatem proponowane rozwiązania różnią demokrację deliberatywną od demokracji przedstawicielskiej?

Fundamentem, na którym zbudowana została demokracja deliberatywna, jest model zakładający dialog jako metodę rozwiązywania społecznych konfliktów przy poszanowaniu dla rozbieżnych interesów różnych grup społecznych. W przeciwieństwie do modelu demokracji przedstawicielskiej, „legitymizacja decyzji nie opiera się na akceptacji procedur jej podejmowania”. Przyjęte przez demokrację przedstawicielską procedury czynią deliberację zbędną w procesie podejmowania decyzji. Oznacza to, że obywatele, akceptując określone procedury społeczne (np. w wyniku głosowania odzwierciedlającego interesy danej grupy społecznej), są zobligowani do akceptacji wyników tych procedur, nawet jeżeli są dla nich niekorzystne. Natomiast demokracja deliberatywna podkreśla świadomość obywateli w zakresie ich własnych potrzeb, preferencji oraz interesów oraz poszukiwania przez nich praktycznych możliwości realizacji tych potrzeb w obrębie zaproponowanego modelu. W demokracji deliberatywnej przyjmuje się, że jednostki dokonują wyborów samodzielnie i świadomie, posiadają odpowiednie przygotowanie merytoryczne oraz świadomość przewidywania konsekwencji określonych decyzji. Obywatele wyzbywają się również uprzedzeń wobec innych uczestników dyskursu oraz nastawieni są na aktywne słuchanie, a także na możliwość rewizji własnego stanowiska pod wpływem siły tzw. lepszego argumentu. W procesie deliberacji może więc zaistnieć nie tylko pewien poziom porozumienia, ale i realna zmiana stanowisk.

Demokracja deliberatywna dąży do wypracowania pewnych „racji nadrzędnych”, czyli takich, które pozwoliłyby obywatelom uzyskać jednomyślność lub większą zgodę w kwestiach politycznych oraz społecznych. Osiągnięcie porozumienia może zostać zrealizowane w trakcie prowadzonego dyskursu. Toczy się on w warunkach obustronnego szacunku, osobistego kontaktu i współdecydowania. Zakładanym celem dyskursu jest osiągnięcie porozumienia (konsensusu) pomiędzy uczestnikami debaty. Niemniej nie jest to jedyny cel prowadzonej deliberacji. Z założenia prowadzi ona do zwiększenia świadomości społecznej obywateli.

Tymczasem model demokracji przedstawicielskiej zakłada, że interesy różnych grup społecznych są tak rozbieżne, że niemożliwe do ujednolicenia, stąd wybór może dokonać się jedynie w procedurze głosowania. Stosowanie bezosobowej procedury pozwalało przysłonić problem odmiennych poglądów i preferencji jednostek. Idea równości realizowana jest w postaci jednakowej ochrony interesów wszystkich przedstawicieli zbiorowości, zgodnie z założeniem, że „każdej jednostce należy się jeden głos”. Demokracja przedstawicielska, aby skutecznie przeciwdziałać skostnieniu procesów decyzyjnych, potrzebuje nieustannych reform. Słabość demokracji przedstawicielskiej widać także w niemożności wyeliminowania nierówności społecznych — „formalna równość polityczna nie przyniosła niestety żadnej równości szans życiowych”.

Omówione różnice pomiędzy procesami demokracji przedstawicielskiej i demokracji deliberatywnej ilustruje tabela 1.

Zaprezentowane różnice ujawniają odmienne podejście omawianych form demokracji do mechanizmu sprawowania władzy i podejmowania decyzji. W demokracji deliberatywnej nie ma podziału na „wygranych” i „przegranych”. Rywalizacja zamienia się w dążenie do poszukiwania punktów wspólnych, gdzie porozumienie nie jest rezultatem minimalizacji różnic, ale staje się obustronną korzyścią. Dlatego demokracja deliberatywna prezentuje odmienny mechanizm koordynowania preferencji i potrzeb społecznych obywateli.

Jakie więc argumenty przemawiają na korzyść zachowania demokracji w formie przedstawicielskiej? Jej zwolennicy formułują następujące racje przemawiające za nią:

— Pozwala na powierzenie władzy kompetentnym osobom, które zajmują się polityką zawodowo (z zasady poświęcają jej cały swój czas);

— Pozostawia ludowi ostateczne zdanie i możliwość wyrażenia opinii podczas wyborów;

— Zapewnia kontrolę nad osobami sprawującymi władzę;

— Stwarza możliwość integracji politycznej na skalę globalną.

Demokracja deliberatywna nie neguje argumentów zwolenników demokracji przedstawicielskiej, ale wprowadza pewne uzupełnienia. Zwolennicy szerszej partycypacji społecznej obywateli są zdania, że wybór reprezentantów nie jest równoznaczny z wyborem bardziej kompetentnych obywateli. Wybory natomiast nie tylko nie odzwierciedlają ewidentnych preferencji społecznych, ale także nie pozwalają obywatelom na skuteczne zarządzenie „swoimi sprawami”. Ponieważ demokracje bezpośrednie zawsze dążyły do zniesienia podziału na rządzących i rządzonych, również demokracja deliberatywna nie popiera wyborów jako miarodajnej formuły sprawowania władzy przez lud. Główne zadanie demokracji widzi się w zwiększeniu uczestnictwa obywateli w życiu publicznym, co można osiągnąć na drodze edukacji powszechnej. Dlatego wzrost wiedzy i kompetencji wśród obywateli ma dla tej formuły demokracji kluczowe znaczenie. Już Giovanni Sartori w latach 90. podkreślał, że właściwe rozumiane uczestnictwo i zaangażowanie osobiste oznacza samodzielne włączanie się obywateli w otaczającą rzeczywistość. Aktywna partycypacja powinna być jednak aktem własnego wyboru, nie zaś efektem zewnętrznej mobilizacji lub przymusu w ramach obowiązującego systemu.

Na podstawie sporządzonej charakterystyki możemy stwierdzić, że demokracja przedstawicielska różni się od demokracji deliberatywnej w sferach związanych z:

— ustaleniem roli obywateli w życiu polityczno-społecznym (demokracja przedstawicielska.: bierność, autorytet władzy — demokracja deliberatywna aktywne uczestnictwo, równość);

— podejściem do rozwiązywania kwestii polityczno-społecznych (demokracja przedstawicielska.: zasada większości [ile?] — demokracja deliberatywna.: zasada partycypacji [kto?, w jaki sposób?]);

— wyborem metody sprawowania władzy (demokracja przedstawicielska.: wybór, reprezentacja — demokracja deliberatywna.: wypracowywanie rozwiązania);

— zmianą paradygmatu (demokracja przedstawicielska.: normy etyczne i prawne — demokracja deliberatywna.: konsensus jako czynnik normotwórczy).

Sporządzona charakterystyka porównawcza demokracji deliberatywnej i przedstawicielskiej skłania w dalszej kolejności do wskazania źródeł tej nowej formy demokracji.

1.6. Historyczne źródła demokracji deliberatywnej

Pierwsze źródła wzmiankujące o demokracji deliberatywnej związane są z debatą nad konstytucją amerykańską. Określenie to zostało użyte po raz pierwszy w pracy Josepha M. Bessette’a w roku 1980. Zamysłem Bessette’a, kiedy posłużył się nowym terminem, było „zrekonstruowanie myśli politycznej Ojców Założycieli, która domagała się rozważnego namysłu reprezentantów oraz autentycznego wsłuchania się w opinie i przekonania wyborców”. Bessette, podejmując próbę interpretacji treści amerykańskiej konstytucji w duchu egalitarystycznym, umiejscowił ją pomiędzy demokracją bezpośrednią, w której władzę sprawuje lud, a demokracją przedstawicielską, w której władzę sprawują elity podejmujące decyzje w oderwaniu od powszechnej opinii społecznej. Po raz pierwszy publicznie wskazano na możliwość włączenia obywateli do publicznej debaty celem wsłuchania się w ich potrzeby.

Jedną z pionierskich prac poświęconych demokracji deliberatywnej była publikacja Jane Mansbridge Beyond adversary democracy z 1982 roku. Autorka proponowała w niej powrót do „demokracji jedności”, która odzwierciedla jej zdaniem pierwotną formę organizowania się społeczeństw. Wkład w rozwój demokracji deliberatywnej wnieśli również Bernard Manin (1987), Joshua Cohen (1989) oraz w latach 90. John Dryzek. Niemniej demokrację deliberatywną porównuje się najczęściej z demokracją bezpośrednią, sięgającą czasów starożytnych Aten. Wątek ten wymaga osobnej prezentacji.

1.6.1. Demokracja ateńska jako pierwowzór demokracji deliberatywnej

Najcenniejszym źródłem wiedzy o demokracji starożytnych Aten były mowy wygłaszane na Zgromadzeniach lub sądach. Wśród źródeł pisanych dotyczących demokracji ateńskiej wymienia się inskrypcje, pamflety polityczne, traktaty filozoficzne oraz fragmenty komedii Arystofanesa. Bogatą dokumentację historyczną ustroju starożytnych Aten stanowią ponadto dzieła starożytnych filozofów — Platona i Arystotelesa.

Przyjmuje się, że formę rządów demokratycznych w Atenach wprowadził Klejstenes na przełomie 508 i 507 r. p. n.e. Datę tę uznaje się za przełomową, ponieważ wówczas przyjęto rozwiązania, które przypominały już ustrój demokratyczny. W większości opracowań podaje się jednak, że początki demokracji ateńskiej wiążą się z wprowadzeniem reform przez Peryklesa (ok. 431 r. p.n.e.), a więc jest to okres największej świetności kulturalnej Aten, zwłaszcza w dziedzinie literatury, sztuki oraz uprawiania polityki. Ostatecznie przyjmuje się stulecia V i IV w. p.n.e. to ten czas, kiedy najpełniej realizuje się idea demokracji bezpośredniej w Atenach.

W wielu opracowaniach pojawia się tendencja do traktowania demokracji ateńskiej jako pierwowzoru demokracji deliberatywnej. Jak już powiedziano, termin „demokracja” pochodzi z języka greckiego i oznacza w dosłownym tłumaczeniu rządy ludu). Herodot, autor Dziejów, czyli najstarszego źródła dotyczącego ustroju demokratycznego w Atenach, utrzymywał, że termin ten wprowadzono w 411 r. n.e. Zgodnie z tym, co mówią teksty źródłowe, termin ten wszedł do powszechnego użycia dopiero ok. V w. p.n.e. Niemniej w literaturze przedmiotu autorzy częściej posługują się terminem koinonia politai na określenie wspólnoty obywateli w ramach ustroju (politeia).

Forma ustrojowa demokracji ateńskiej ukształtowała się wokół tzw. polis, czyli państwa-miasta, którego obywatele stanowili wspólnotę tworzącą organizm państwowy. Polis stanowiła wspólnotę złożoną z osób o różnym statusie prawnym i społecznym. Składała się z obywateli, którzy posiadali prawa, oraz pozostałych mieszkańców, którzy mogli być wolnymi członkami społeczeństwa, a także z niewolników. Status obywatela nabywało się pierwotnie poprzez urodzenie. Do wspólnoty obywateli należeli zarówno mężczyźni, jak i kobiety, z tą różnicą, że prawa publiczne były domeną wyłącznie mężczyzn. Obywatelstwo w większym stopniu gwarantowało także jednostce równość wobec prawa, bez względu na jej majętność.

Wydaje się, że Ateńczycy wszystko, co związane było z polis, traktowali jako polityczne. Dlatego sfera polityczna często mieszała się ze sferą życia prywatnego. Sprawowanie funkcji urzędniczych stanowiło również formę działalności politycznej, do której zaliczano m.in.: udział w Zgromadzeniach, Radzie Pięciuset, Areopagu czy Sądzie Ludowym. Ateńczycy odróżniali wprawdzie to, co było publiczne (koinon), od tego, co prywatne (idion). Jednostka mogła być rozumiana jako osoba prywatna lub jako jednostka — obywatel. Obywatelem był ten, kto troszczył się o dobro wspólnoty, co było zgodne z celem polityki starożytnych. Tymczasem „wychowanie i wytwórczość” pozostawiano sferze prywatnej. W tej sferze jednostka mogła żyć według własnego upodobania, o ile przestrzegała praw i nie wyrządzała krzywdy innym. Niemniej jednak warto zauważyć, że w ateńskim rozumieniu wspólnoty obywatelskiej zawierały się pojęcia zarówno ludu, który wyraża się poprzez organy rządzące, jak i rządu, który sprawuje władzę nad obywatelami, ale i jest odpowiedzialny przez ludem. W Atenach lud i rząd były ze sobą identyfikowane i w pewnej mierze te dwa pojęcia pokrywały się ze sobą.

Ateny stanowią najlepszy przykład państwa (wspólnoty obywateli), w którym istniała demokracja zaangażowanych współobywateli. W demokracji ateńskiej fundamentalną rolę odgrywało Zgromadzenie Ludowe (ekklesia), u podstaw funkcjonowania którego leżały trzy zasady: wolności (eleutheria), równości wobec prawa (isonomia) oraz prawa do wypowiedzi (isegoria). W czasach reform Solona (ok. 640–558 r. p.n.e.) wszyscy obywatele polis uzyskali możliwość uczestniczenia na Zgromadzeniach, których najważniejszą częścią były mowy wygłaszane przez aktywnych politycznie obywateli. To z kolei ukształtowało retorykę, czyli sztukę przemawiania. W czasach Peryklesa Zgromadzenie liczyło ok. 6 tys. osób, a częstotliwość jego zwoływania dochodziła do czterdziestu spotkań w roku. Debata mająca miejsce podczas Zgromadzenia z zasady miała charakter jednorodny, ponieważ stanowiła serię powiązanych ze sobą tematycznie mów. Po wysłuchaniu przemówień następowało głosowanie jawne, poprzez podniesienie rąk, lub tajne, poprzez wrzucanie małych brązowych krążków do urn. Podczas zgromadzeń obywatelom należało zapewnić równe szanse wygłaszania przez nich mów. Także w procedurze głosowania starano się unikać faworyzowania lub korupcji. Równość w demokracji ateńskiej to także jednakowa ochrona prawna różniących się statusem materialnym obywateli polis.

W ateńskiej polis to właśnie wolni i równi obywatele podejmowali decyzje poprzez partycypację w życiu politycznym. W Atenach wolność rozumiano dwojako: jako wolność polityczną, uprawniającą do partycypacji w życiu publicznym, oraz wolność prywatną, związaną z życiem wedle własnych preferencji. Do chwili obecnej historycy doszukują się podobieństw pomiędzy ateńskim wzorcem życia według „własnego upodobania” a nowożytnym pojęciem wolności osobistej. W ateńskiej polis wolność rozumiano dwojako. Była to więc:

— wolność polityczna (niezależność od obcej władzy);

— wolność społeczna (wolny w odróżnieniu od niewolnika).

Obszarem realizacji wolności w Atenach była w głównej mierze wolność rozumiana jako polityczna. W ateńskiej polis zapewniano obywatelom równość praw politycznych (isonomia), co oznaczało uprawnienie do wybierania urzędników na szczeblu lokalnym i państwowym. Obywatelom jako jednostkom wolnym przysługiwało także prawo do przemawiania i głosowania na zgromadzeniach politycznych. „W ten sposób ateńska polis stała się równością praw (isonomia), głosu (isegoria) oraz władzy” (isokratia). Obywatel Aten to także obywatel aktywny politycznie (z greckiego ho boulomenos, czyli „ten, który chce”). Bierność obywatelską lub obojętność na sprawy państwa oceniano w Atenach bardzo krytycznie. Życie polityczne traktowane było jako realizacja osobowości jednostki. Dlatego Perykles w swoim znanym przemówieniu podkreślał: „jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną”. I dalej: „Zawsze sami oceniamy wypadki i staramy się wyrobić sobie trafny sąd; nie stoimy na stanowisku, że słowa szkodzą czynom, lecz że najpierw trzeba dać pouczyć słowom, zanim się do czynów przystąpi”. Dlatego obywatele polis brali udział nie tylko w podejmowaniu decyzji politycznych, ale również przygotowywali oraz wykonywali postanowienia wspólnoty obywatelskiej. Nie bez powodu wspólnotę demokratyczną w Atenach nazywano „wspólnotą przodków”, ponieważ każdy obywatel miał w niej szczególne miejsce, a „działalność polityczna miała z założenia nie stać w sprzeczności z codzienną pracą wykonywaną przez obywatela”. Udział obywateli w życiu politycznym greckiego państwa-miasta przeradzał się stopniowo w styl życia.

Podsumowując dokonaną charakterystykę demokracji ateńskiej, należy wskazać na specyficzne jej elementy. Pierwszy z nich związany jest ze sztuką przemawiania. Demokracja była ustrojem, w którym kluczową rolę odgrywał publiczny dyskurs. Dlatego sztuka przemawiania (retoryka) stanowiła jeden z nieodzownych elementów funkcjonowania Zgromadzenia. Podczas prowadzonych debat politycznych odbywanych podczas obrad zapadały również wiążące decyzje. Kolejnym elementem jest gwarancja czynnego uczestnictwa przez obywateli polis w życiu publicznym i podejmowania przez nich decyzji politycznych. Stopień aktywności obywatelskiej w starożytnych Atenach nie miał sobie równych. Zaangażowanie w proces podejmowania decyzji politycznych stanowiło dla Ateńczyków cel sam w sobie. Każdy obywatel mógł wypowiedzieć na forum (isegoria). Celem instytucji politycznych w Atenach było kształtowanie wzoru demokraty (demorkatikosaner) zgodnego z demokratycznym sposobem życia (demotikosethos). Obywatel odgrywał więc rolę kluczową w polityce. Ostatnim charakterystycznym elementem demokracji ateńskiej było utworzenie systemu gwarantującego obywatelom dostęp do urzędów. Wszyscy obywatele polis mieli możliwość uczestnictwa w sprawach państwa zgodnie z zasadą „rządzenia i bycia rządzonym”. System ten dawał gwarancje rotacji na stanowiskach urzędniczych, stąd szacuje się, że, co drugi obywatel powyżej 30. roku życia co najmniej raz w życiu pełnił ważną funkcję w polis);

Sporządzona charakterystyka podstawowych elementów demokracji starożytnych Aten pozwala na określenie różnic pomiędzy demokracją bezpośrednią (ateńską) a obecną formą demokracji pośredniej (demokracja przedstawicielska). Wybrane różnice prezentuje tabela 2.

Powyższe zestawienie pozwala za słuszny przyjąć wniosek, który formułuje Robert A. Dahl. Pisze on: „gdyby obywatel Aten znalazł się wśród nas, uznałby zapewne, że to, co nazywamy demokracją jest mało atrakcyjne i niedemokratyczne”. Dzisiejszy globalny charakter współczesnej demokracji pozwala przypuszczać, że byłby on obcy obywatelowi Aten.

Niemniej jednak demokracji ateńskiej, jakkolwiek bliższa jest ideałom demokracji deliberatywnej aniżeli ideałom współczesnej demokracji przedstawicielskiej, nie można uznać za tożsamą z nią przynajmniej z kilku względów. Po pierwsze, Ateńczycy mieli usystematyzowany i harmonijnie zbudowany system organów państwowych, w których głosowanie odgrywało znaczącą rolę. Obecnie zwolennicy demokracji deliberatywnej opowiadają się za ograniczeniem roli instytucji przedstawicielskich, w tym wyborów powszechnych. Ateńczycy kierowali się także zasadą amatorstwa, wierząc, że profesjonalizm i demokracja stanowią wykluczające się pojęcia. „Zakrawa więc na paradoks — pisze Hansen — że demokracja ateńska zakładała z jednej strony, że obywatele umieją czytać i pisać, z drugiej zaś nie podejmowała żadnych starań, aby zapewnić im wykształcenie”. Edukacja w Atenach miała charakter prywatnych nauk, które były dość kosztowne. W obecnym rozumieniu demokracji bezpośredniej dyskutanci są świadomi swoich potrzeb i preferencji, dlatego zakłada się, że posiadają określony zakres wiedzy i kompetencji. Wreszcie należy pamiętać, że idee realizowane przez demokrację ateńską nie wykraczały poza treści obecne w kulturze greckiej oraz zamykały się w granicach polis, podczas gdy obecny kształt demokracji rozrasta się do rozmiarów globalnych projektów.

Czy demokrację ateńską należy uznawać za bezpośrednią poprzedniczkę nowej demokracji? — to pozostaje nadal kwestią sporną. Wiele przemawia za tym, że to właśnie ta forma demokracji stworzyła fundament dla utworzenia obecnych instytucji wspierających dyskurs publiczny. Demokrację ateńską należy zatem oceniać jako demokrację obywatelską. I chociażby z tego względu, że popierała ona szeroką partycypację obywateli w życiu publicznym, zasługuje na przyznanie jej wyróżnionego miejsca.

1.6.2. Wybrane współczesne formy demokracji bezpośredniej

Współcześnie do najbardziej rozpowszechnionych form demokracji bezpośredniej zalicza się referendum, a także — w dalszej kolejności — plebiscyt oraz inicjatywę ludową. Przez referendum należy rozumieć „sposób bezpośredniego decydowania przez wyborców, w drodze głosowania, o różnych sprawach życia państwowego lub określonego terytorium, będących przedmiotem głosowania i ze skutecznością wskazaną w akcie stanowiącym podstawę głosowania”. Referendum jako jedna z form demokracji bezpośredniej pozwala wypowiadać się obywatelom na tematy dotyczące ważnych spraw z punktu widzenia państwa. Przyjęta przez referendum formuła umożliwia obywatelom określenie swoich preferencji poprzez udzielenie odpowiedzi „tak” lub „nie” w sprawie poddawanej pod powszechne głosowanie. Referendum może przyjmować dwie formy: referendum stanowiącego (wiążącego) oraz referendum opiniodawczego (konsultacyjnego). Referendum stanowiące polega na bezpośrednim podejmowaniu decyzji przez obywateli w drodze powszechnego głosowania, a jego wynik jest bezwzględnie obowiązujący i może mieć wpływ na przyjęcie rozwiązań w postaci regulacji prawnych. Wynik referendum stanowiącego nie obliguje wprawdzie organów państwowych do podjęcia decyzji sugerowanej przez obywateli, jednak praktyka w tym zakresie pokazuje, że w znacznym stopniu wpływa on na przyjmowanie określonych rozwiązań w tym względzie. Tymczasem referendum opiniodawcze stanowi formę zapoznania się z opinią publiczną, dlatego jego wyniki mają charakter poglądowy (nie są prawnie wiążące).

Mimo że referendum jest nadal jedną z najczęściej wykorzystywanych metod uzyskiwania opinii od społeczeństwa, nie jest metodą miarodajną, która pozwala precyzyjnie określić stanowisko obywateli w danej sprawie. Badacze demokracji są zdania, że przyczynia się ono do maksymalizacji konfliktów, ponieważ stanowi bezkrytyczne, wręcz mechaniczne wprowadzenie systemu „tyranii większości”. Już sama procedura referendum nie pozwala na głębszy namysł nad kwestią poddawaną pod głosowanie. Udzielenie odpowiedzi mieści się w ustalonych wcześniej granicach: „za” lub „przeciw”, co nie rozwiązuje problemu, lecz sprzyja potwierdzeniu tego, kto ma rację w sporze. Jego wyniki nie odzwierciedlają w pełni rzeczywistości, gdyż obywatele mają zazwyczaj niską świadomość społeczną problemu poddawanego pod ich osąd i w związku z tym, dokonując wyboru, kierują się bardzo różnymi motywacjami. Referendum jest również czasochłonne i kosztowne. Uważa się ponadto, że pewne kwestie, m.in. te dotyczące podstawowych praw i wolności człowieka, podatków, budżetu państwa, amnestii czy wreszcie ratyfikacji traktatów międzynarodowych nie powinny być przedmiotem referendum. Pomimo powyższych zarzutów, nie można pomijać znaczenia referendum, które sprzyja edukacji politycznej społeczeństwa i tworzeniu społeczeństwa obywatelskiego. Niemniej zbyt częste korzystanie z tej metody może prowadzić do sytuacji zniechęcenia, czego konsekwencją może stać się obojętność lub bierność obywatelska.

W praktyce demokratycznej prócz referendum znajdują również zastosowanie inne formy bezpośredniego uczestnictwa obywateli w życiu publicznym, do których zalicza się m.in.: zgromadzenie ludowe, konsultacje ludowe, odwołanie oraz coraz częściej praktykowany budżet partycypacyjny. Zgromadzenie ludowe jest klasycznym przykładem demokracji bezpośredniej i polega na skoncentrowaniu w określonym miejscu i czasie pewnej grupy obywateli. Uczestnicy zgromadzenia prowadzą ze sobą dialog, który ma doprowadzić do podjęcia decyzji w określonej sprawie. Zgromadzenia ludowe były obecne już w starożytnych Atenach; natomiast w historii nowożytnej praktykę zgromadzeń ludowych zapoczątkowała Szwajcaria. Zgromadzenia ludowe nazywane landsgemainde zwoływane były corocznie w małych szwajcarskich kantonach. Dotyczyły one kwestii powoływania władzy wykonawczej, uchwalania budżetu oraz zmian w konstytucji. Do dnia dzisiejszego ta inicjatywa obywatelska funkcjonuje w kilku kantonach szwajcarskich.

Na podobnych zasadach organizowane były zgromadzenia ludowe w Stanach Zjednoczonych. Przyjęły one nazwę town-meetings. Zebrania te jako forma samorządu lokalnego przetrwały do czasów obecnych i funkcjonują obecnie w sześciu stanach Nowej Anglii: Massachusetts, New Hampshire, Vermont, Maine, Rhode Island oraz Connecticut. Spotkania te organizowane były początkowo co tydzień, a z czasem ograniczono je do jednego zgromadzenia w roku. Uczestnicy town-meetings, podzieleni na obywateli i mieszkańców, zabierali głos w kwestiach wyboru lokalnych urzędników, rozdysponowania środków finansowych oraz stanowienia prawa. Kilkuwiekowa praktyka organizacji town-meetings doprowadziła do wniosku, że są one nie tylko sposobem „podtrzymywania” demokracji, ale najlepszą jej praktyką, czego potwierdzeniem jest sprawne i skuteczne zarządzanie sprawami lokalnymi z udziałem największego możliwego kręgu obywateli.

Z kolei po roku 1997 w Wielkiej Brytanii powstał projekt Local Governance. Odwoływał się on do potrzeby współzarządzania na poziomie lokalnym i miał stać się remedium na utrzymującą się w Wielkiej Brytanii niską frekwencję wyborczą (najniższą wśród krajów Europy). Demokratyczna odnowa (democracy reneval) miała polegać na zwiększeniu zaangażowania społecznego poprzez włączenie obywateli w procesy decyzyjne, czego zakładanym efektem miało być uczynienie administracji publicznej bardziej efektywną. Stworzenie klimatu wzajemnego zrozumienia po uprzednim szczegółowym zdefiniowaniu problemów brytyjskiej administracji lokalnej doprowadziło do zaprzestania uprawiania polityki unifikacji na rzecz docenienia różnorodności możliwych rozwiązań. Wprowadzono szereg zmian oraz inicjatyw, do których należały m.in. spotkania z elektoratem, zezwolenie na udział w pracach rady osób z zewnątrz, jak również zgoda na obecność i zabieranie przez nie głosu podczas sesji. Obywatele zyskali w ten sposób możliwość wypowiadania się nie tylko na temat realizowanych przez radnych postulatów wyborczych, ale również w sprawach bezpośrednio ich dotyczących, jak i możliwość współdecydowania o kształcie lokalnej rzeczywistości. Do celów budowania demokracji lokalnej wykorzystano metody deliberatywne, takie jak: ławy obywatelskie, wizje publiczne oraz planowanie wspólnotowe i fora poświęcone różnym kwestiom. Ich stosowanie miało przynieść wymierny efekt w postaci zwiększenia uczestnictwa obywateli w życiu publicznym.

Również w obszarze Unii Europejskiej funkcjonują instytucje demokracji bezpośredniej. Są nimi instytucje służące rozwojowi dialogu społecznego. Funkcjonują one w Unii już od lat 70. ubiegłego stulecia. Powoływanie tych instytucji jest związane z unijnym rozumieniem uczestnictwa, które zakłada, że obywatele wspólnoty mają możliwość partycypacji poprzez: „horyzontalny dialog obywatelski”, „wertykalny dialog obywatelski”, „europejską inicjatywę obywatelską” oraz „konsultacje Komisji Europejskich”. Unia Europejska, popierając uczestnictwo obywateli w unijnych procesach decyzyjnych, dąży do wspierania procesów integracyjnych, czego przykładem jest np. Traktat Lizboński. Wprowadza on nowe i rozszerza dotychczas funkcjonujące instrumenty uczestnictwa obywateli w procesach decyzyjnych. Wskazuje się ponadto, że w obecnym kształcie Unii Europejskiej blisko 30 organizacji spełnia kryteria umożliwiające efektywny udział w sprzyjające efektywnemu dialogowi obywatelskiemu. Unia (zgodnie z art. 11 ust. 1 i ust. 2 TUE) zapewnia swoim obywatelom i powoływanym przez nich stowarzyszeniom możliwość swobodnego wypowiadania się i publicznej wymiany poglądów we wszystkich obszarach działalności wspólnoty oraz zapewnia instytucjom powołanym w tym celu otwarty, przejrzysty oraz regularny dialog ze stowarzyszeniami przedstawicielskimi i społeczeństwem obywatelskim. Parlament Europejski korzysta również z formuły agory — instrumentu pośredniczącego pomiędzy przedstawicielami europejskiego społeczeństwa obywatelskiego.

***

Pojawienie się demokracji deliberatywnej w warunkach współczesnej demokracji liberalnej można odczytywać jako rezultat zmian kulturowych i społecznych związanych z zanikiem właściwie rozumianej reprezentacji. Jeżeli nową formę demokracji chcielibyśmy uznawać za samodzielny projekt, to wymagałoby to radykalnej zmiany podejścia i zaangażowania społecznego obywateli, co wiąże się także z wprowadzeniem nowej terminologii. Dla potrzeb demokracji deliberatywnej tworzone są dziś wprawdzie nowe formuły, takie jak: „proces dochodzenia do konsensusu”, „partnerstwo prywatno-publiczne”, „zarządzanie sprawami świata” itp., ale zasadniczo nie zmieniają one oblicza współczesnej demokracji. Dlatego rozsądne wydaje się przyjęcie, że na dzień dzisiejsza propozycja demokracji deliberatywnej nie zagraża pozycji demokracji przedstawicielskiej. Niemniej jesteśmy niewątpliwie świadkami postępującego procesu wdrażania określonych elementów tej formy demokracji do obecnego systemu demokratycznego. W związku z tym pojawia się pytanie o to, dlaczego wizja tworzenia programów polityki społecznej wykorzystujących procesy deliberacji staje się w obecnych czasach obiecującą perspektywą.

1.7. Założenia, cele i definicje demokracji deliberatywnej

Istnieje wiele odmian demokracji deliberatywnej, dlatego „każda próba klasyfikacji współczesnych deliberatywnych koncepcji może się dokonać wyłącznie za cenę koniecznych uproszczeń”. Nie oznacza to jednak braku możliwości ich systematyzacji. Cechą podstawową i wspólną wszystkim demokracjom deliberatywnym jest odrzucenie agregacyjnego modelu uprawiania polityki. W związku z tym zwolennicy demokracji deliberatywnej odrzucają lub ograniczają funkcje wielu demokratycznych procedur. W ich opinii procedura wyborów posługująca się metodą głosowania nie stanowi wiarygodnego narzędzia poznania potrzeb i dążeń społecznych. Dlatego demokrację deliberatywną — jak zauważa John Elsner — postrzega się jako alternatywę wobec wizji polityki ścierania się jednostkowych preferencji, podmiotów konkurujących ze sobą na zasadach wolnorynkowych i odzwierciedlających możliwy do przyjęcia kompromis.

Współczesną demokrację deliberatywną cechuje przede wszystkim szerokie uczestnictwo „kompetentnych” obywateli, którego celem jest poszukiwanie porozumienia na drodze dyskursu. Na drodze dyskursu dochodzi do ujawnienia podstawowych założeń, przekonań i wartości leżących u podstaw zgłaszanych stanowisk. Stanowi on prezentację, wymianę i racjonalne uzasadnianie argumentów. Dyskurs sprzyja również rozważaniu dyskutowanych zagadnień w kategoriach dobra publicznego. Wprowadzenie dyskursu ma zagwarantować osiągnięcie porozumienia (konsensusu). osiągnięcie porozumienia możliwe jest przy wprowadzeniu określonych reguł dyskursu, które zakładają:

— wolność uczestników dyskursu od przymusu zewnętrznego;

— równość statusu zgłaszanych stanowisk i argumentacji;

— tworzenie zasad podejmowania decyzji dotyczących zbiorowości w warunkach osobistego kontaktu, przy zawieszeniu osobistych przekonań i roszczeń;

— poszukiwanie zbieżności interesów wśród obywateli danej społeczności przy zmniejszeniu obszaru moralnej niezgody wynikającej z przyjętego systemu wartości;

— przyjęcie konsensusu jako kryterium podejmowania decyzji społecznie wiążących.

W demokracji deliberatywnej podkreśla się zatem wagę równości uczestników i poszanowania dla ich stanowisk, wolności wypowiadania i formułowania argumentów, konsensualnego współdecydowania oraz osobistego kontaktu. Służą temu kluczowe zasady demokracji deliberatywnej, do których należą: zasada wzajemności (wynikająca z reguł prowadzonego dyskursu) oraz zasada upublicznienia. Dyskurs jawi się wówczas nie tylko jako metoda uzasadniania racji, ale staje się on formą organizacji stosunków społecznych. Silnie akcentowany egalitaryzm jest podstawowym warunkiem uzyskania rezultatów zakładanych w procesie deliberacji. Dyskurs ma doprowadzić do osiągnięcia konsensusu, czyli zgody uczestników, pomimo reprezentowanych przez nich odmiennych koncepcji dobra. Inicjacja dyskursu wymaga spełnienia przez jego uczestników kilku podstawowych warunków, o których wspomina Piotr Juchacz. Należą do nich:

— elementarna kompetencja uczestników wynikająca z znajomości danego zagadnienia;

— sformułowanie własnego stanowiska, które jest wynikiem namysłu, oraz znalezienie uzasadnienia dla przyjmowanego stanowiska (poprzez odwołanie się do powszechnie akceptowanych racji).

Jeśli dyskurs spełnia wyżej wymienione wymogi, istnieje szansa na to, żeby odmienne racje i stanowiska zostały nie tylko zaprezentowane, ale również uargumentowane oraz przedyskutowane w publicznej debacie. Demokracja deliberatywna posługuje się metodą argumentowania i przekonywania, dlatego sprowadza się w dużej mierze do sztuki formułowania przekonujących argumentów. Demokracja deliberatywna stanowi środek służący inicjacji „publicznej debaty o sprawach, które najłatwiej zrozumieć w wyniku jawnych, dyskursywnych procesów”.

Z przedstawionych powyżej informacji dotyczących założeń oraz metod demokracji deliberatywnej można wnioskować na temat wartości, które propaguje. Za główne wartości demokracji deliberatywnej, funkcjonujące w ramach dzisiejszej demokracji liberalnej, należy uznać równość i wolność, wyrażające się poprzez szacunek wobec odmiennych stanowisk. Szczególnie miejsce wśród wartości zajmuje konsensus. Większość zwolenników demokracji deliberatywnej utrzymuje, że stanowi on wartość wsobną, dlatego nie domaga się on zewnętrznego uzasadnienia.

Sporządzona charakterystyka podstawowych założeń demokracji deliberatywnej skłania nas do poszukiwania właściwej dlań definicji. Propozycji jest wiele. Na potrzeby pracy została przyjęta jedna z pierwszych definicji demokracji deliberatywnej wprowadzona przez Johna Dryzka w 1979 roku. Dla współczesnego filozofa polityki deliberacja jest specyficznym rodzajem komunikacji, której uczestnicy są podatni na zmiany własnych subiektywnych ocen, preferencji i poglądów pod wpływem perswazji, nie zaś przymusu, manipulacji lub oszustwa. Zdaniem Dryzka autentyczna demokracja rodzi się w deliberacji, nie zaś na drodze głosowania, agregacji interesów czy prawach konstytucyjnych. „Deliberatywny zwrot”, o którym wspomina autor, dotyczy zrozumienia, że kontrola demokracji powinna przebiegać oddolnie poprzez angażowanie kompetentnych obywateli w budowanie demokracji.

Wątek ten rozwijają inni współcześni myśliciele, m.in. John Rawls. Twierdzi on, że podczas deliberacji obywatele „nie tylko wymieniają poglądy, ale debatują nad przytaczanymi argumentami dotyczącymi kwestii publicznych. Tym samym zakładają, że ich opinie polityczne mogą ulec zmianie podczas dyskusji z innymi obywatelami; a to oznacza, że te opinie nie są po prostu stałym rezultatem ich prywatnych, bądź niepolitycznych interesów”.

Zdaniem amerykańskiego filozofa obywatele funkcjonujący według zasad demokracji deliberatywnej mają świadomość swoich preferencji i celów, tzn. posiadają stosowną wiedzę i żywią pragnienia, aby urzeczywistniać swoje potrzeby w życiu publicznym. Dodatkowo jednak są świadomi siły silniejszego argumentu, a co za tym idzie — zmiany swoich własnych preferencji, które stają się wartościami wspólnotowymi. Istotnym uzupełnieniem przytoczonych definicji jest ujęcie właściwe psychologii społecznej. Proponuje się tu poszerzenie definicji demokracji deliberatywnej o aspekt normatywny. Zdaniem przedstawiciela tego nurtu, Elżbiety Wesołowskiej — „demokracja deliberatywna to nie tylko forma sprawowania rządów, w których ważne problemy polityczne oraz społeczne poddawane są publicznej dyskusji, [ale] regulowanej ściśle określonymi wymogami normatywnymi”.

„Demokracja ta zawiera całkowicie odmienny mechanizm koordynowania społecznych interesów, potrzeb i dążeń” — twierdzi Wesołowska.

1.8. Komponenty demokracji deliberatywnej

Pełna charakterystyka demokracji deliberatywnej wymaga wyodrębnienia jej podstawowych komponentów. W demokracji deliberatywnej wskazuje się na dwa stałe konstytuujące ją elementy. Są nimi dyskurs oraz konsensus.

1.8.1. Dyskurs i jego różne ujęcia

Dyskurs stał się w ostatnich latach modnym terminem. Możemy wyodrębnić dyskurs etyczny, medyczny, prawniczy lub polityczny, a nawet dyskurs organizacji. Popularność tego określenia powoduje, że nieumiejętne posługiwanie się nim sprzyja nieporozumieniom. Dyskurs jest dziś pojęciem powszechnie stosowanym nie tylko w lingwistyce, ale również w filozofii, socjologii, prawie oraz innych naukach, co czyni je określeniem wieloznacznym. Oznacza to, że „wielu badaczy posługuje się tym pojęciem, by określać i rozwiązywać problemy właściwe dla ich dziedzin” — twierdzi David Howarth. Jak zatem należy rozumieć dyskurs?

Dyskurs wywodzi się od łacińskiego słowa discursus i oznacza rozmowę, przemowę, argumentację. W pierwotnym znaczeniu dyskurs kojarzono z użyciem języka, publicznymi wystąpieniami lub ze sposobem wypowiadania się. Stopniowo zaczęto używać pojęcia dyskurs w szerszym znaczeniu. Prócz debatowania, dyskutowania bywa on obecnie utożsamiany z poszukiwaniem rozwiązania, zastanawianiem się nad czymś, namysłem rozważaniem czegoś, a nawet wypracowywaniem czegoś. Podejmowane próby zdefiniowania pojęcia dyskursu kończą się jednak niepowodzeniem. Jak argumentuje Mieczysław Bieczyński: „każde formułowanie definicji regulującej [dyskurs] jest arbitralne i zasadne jedynie dla potrzeb badanej dyscypliny”, dlatego o dyskursie należy wypowiadać się z perspektywy określonej dziedziny. Mimo trudności definicyjnych, badacze dyskursu prowadzą badania z zakresu „krytycznej analizy dyskursu”. W związku z tym wyróżniają trzy główne płaszczyzny komunikacji, w których jedną z nich stanowi dyskurs:

— dyskurs rozumiany jako użycie języka (próba odpowiedzi na pytania: „kto?”, „jak?”, „dlaczego?” i „kiedy?” używa danej formy językowej);

— dyskurs rozumiany jako przekazywanie idei (ujęcie funkcjonalne, podkreślające rolę języka w przekazywaniu idei i przekonań);

— dyskurs rozumiany jako interakcja w sytuacjach społecznych (uczestnicy komunikacji wchodzą ze sobą w określone interakcje).

Pomocny w uchwyceniu powiązań pomiędzy wymienionymi trzema wymiarami dyskursu jest schemat tzw. triady komunikacyjnej, prezentowany na rysunku 1.

Zadaniem tak rozumianego dyskursu jest dostarczenie zintegrowanego opisu trzech wymiarów komunikacji. Wymiary te wyznaczają obszar interdyscyplinarnych badań nad dyskursem. Badacze dyskursu (m.in. T. van Dijk) wyjaśniają, że wskazane aspekty komunikacji przenikają się nawzajem i jednocześnie warunkują.

„Nie potrafimy wyjaśnić struktury tekstu i interakcji” –pisze van Dijk — „bez opisu aspektów kognitywnych, a z kolei procesów poznawczych — bez uświadomienia sobie, że wiedza i przekonania są przyswajane i stosowane za pośrednictwem dyskursu i w społecznych kontekstach; do funkcjonowania mechanizmów poznawczych, społecznych i kulturowych, jak też do ich odtwarzania potrzebny jest język, dyskurs i komunikacja”. W komunikacji istotne jest przenikanie się ze sobą trzech wymiarów. Określone użycie języka wpływa na wyobrażenia człowieka o świecie, przez co kształtuje się przebieg interakcji i odwrotnie — różne aspekty interakcji warunkują formę wypowiedzi. Podobnie określone przekonania i poglądy kształtują formę wypowiedzi i tym samym dobór środków językowych.

Dyskurs jest także rozpatrywany w różnych ujęciach: historycznym, lingwistycznym, filozoficznym, psychologicznym, prawnym oraz socjologicznym. Pierwsze dwa ujęcia zostaną w pracy pominięte. W filozofii moralnej poprzez dyskurs rozumie się „zespół reguł dochodzenia do twierdzeń prawdziwych”. Dyskurs stanowi także ujęcie procesów poznawczych, które wykorzystują go w budowaniu schematów argumentacyjnych. Uważa się również, że dyskurs w filozofii jest narzędziem refleksyjności i wiąże się z uprzedmiotowieniem sensu.

Ujęcie prawne utożsamia dyskurs z metodą argumentacji, której przedmiotem jest „usprawiedliwianie tez interpretacyjnych o charakterze normatywnym”. Realizacja dyskursu prawnego zakłada posługiwanie się argumentacją, która spełnia określone założenia (jest zorientowana na prawa, obowiązki i w dalszej kolejności interesy stron) oraz pomaga uzyskiwać pożądane rozstrzygnięcie.

Dyskurs w psychologii przedstawia się w kategoriach mechanizmów uczenia się oraz przyswajania wiedzy, uwzględniając znaczenie procesów mentalnych umożliwiających właściwe rozumienie tekstu. Dyscyplina ta bada, w jaki sposób dyskurs wpływa na przebieg grupowych interakcji oraz proces formułowania się społecznych reprezentacji.

Socjologiczne ujęcie dyskursu wskazuje na jego miejsce oraz rolę, którą pełni on w społeczeństwie. Dyskurs ujawniający się pod postacią aktów komunikacyjnych tworzy dogodną sieć relacji oraz sprzyja interakcjom społecznym. Uznawany przez niektórych badaczy (m.in. Davida Howarth’a) za synonim systemu społecznego, bywa również rozumiany jako czynnik „konstytuujący świat społeczny i polityczny”. Z kolei zdaniem T. Van Dijka teoria dyskursu w ujęciu socjologicznym zmierza w głównej mierze do zrozumienia i interpretowania społecznie uznawanych znaczeń, nie zaś do poszukiwania obiektywnych wyjaśnień opartych na łańcuchach przyczynowo-skutkowych.

Przedstawiona charakterystyka poszczególnych ujęć dyskursu składania do tego, aby ujęcie dyskursu opracowane dla potrzeb niniejszej rozprawy było komplementarne. Zakłada się w związku z tym wykorzystanie określonych elementów pochodzących z różnych ujęć, w tym socjologicznego, psychologicznego i filozoficznego oraz — w dalszej kolejności — prawnego. Gdzie więc zakwalifikować dyskurs? Jest oczywiste, że stanowi on podstawowy element komunikacji społecznej. Dostrzeżenie powiązań języka z podejmowanymi przez człowieka działaniami społecznymi w sposób istotny rzutowało na obecne rozumienie dyskursu i pełnioną przezeń funkcję w ramach demokracji deliberatywnej. Dyskurs utożsamiany dziś z działaniem społecznym cieszy się obecnie uprzywilejowaną pozycją, oferując możliwość wytwarzania, potwierdzania oraz kwestionowania społecznych oraz politycznych struktur i instytucji. Z związku z tym przyjmuje się, że dyskurs stanowi czynnik konstytuujący procesy społeczne. T. van Dijk wskazuje na dyskurs jako na „teorię konstytutywną”, która będąc osadzona w rzeczywistości społecznej, opisuje ją i zarazem interpretuje, nie dokonując przy tym ani potwierdzenia, ani obalenia wyjaśnień poczynionych przez teorie empiryczne. Sprowadza to dyskurs do rangi teorii, której kompetencje nie obejmują już konieczności falsyfikacji przedmiotów czy twierdzeń, a które w dyskursie zostają zaprezentowane. Należy jednak pamiętać, że „wyjaśnianie procesów społecznych opiera się na jakiejś formie przedwstępnego rozumienia zjawisk społecznych”, dlatego płaszczyzny „rozumienia” i „wyjaśniania” przenikają się ze sobą. Tworzy to warunki dla głębszego zrozumienia zjawisk i rzeczy oraz buduje klimat otwartości dla przyjmowania kolejnych interpretacji. W rezultacie tak rozumiany dyskurs ma głównie wymiar pragmatyczny, ponieważ wyjaśnienia poczynione przy jego pomocy nie służą dopasowywaniu faktów empirycznych do uniwersalnych teorii — staje się on raczej ośrodkiem konstytuowania się praktyk społecznych i wyznaczania praktycznych standardów postępowania.

Uzupełnieniem zaprezentowanego wątku jest zagadnienie obecnego w literaturze prawniczej rozróżnienia na dyskurs teoretyczny i praktyczny. Różnica pomiędzy dyskursem teoretycznym i praktycznym dotyczy badanego przedmiotu. W dyskursie teoretycznym przedmiotem badania są sporne twierdzenia, które mogą być weryfikowane w kategoriach prawdy lub fałszu. Natomiast w dyskursie praktycznym są nimi normy, których ważność rozpoznaje się na podstawie kryteriów słuszności, skuteczności lub przydatności społecznej. Ponieważ dyskurs praktyczny dotyczy norm postępowania, co wymaga określenia zakresu i stopnia ich zobowiązywania, spełnia on nową funkcję. Dyskurs praktyczny służy wyznaczaniu ram życia społecznego jako narzędzia służącego identyfikacji praw i obowiązków obywateli. Nie chodzi jednak wyłącznie o reguły, które nieść będą ze sobą konkretną formę zakazu lub przyzwolenia. W dyskursie praktycznym ostatecznym celem jest zawsze odnalezienie metareguły, stanowiącej odniesienie do wszystkich obowiązujących reguł etycznych. Wypracowana w dyskursie metareguła jest uprawomocniana właśnie za zgodą jego uczestników.

1.8.2. Specyfika dyskursu (dyskurs jako dialog)

W mowie potocznej pojęcie dyskursu stosuje się wymiennie z terminami „dialog” i „dyskusja”. Pojęcia te nie są tożsame. Dla powstania dyskusji niezbędny jest konflikt interesów, różnica postaw czy poglądów, umożliwiające konfrontację stanowisk przeciwnych. W dialogu przeciwnie — jest miejsce na zderzenie różnych racji, ale celem nie jest wygrana. Dialog rozumiany jako „zdarzenie komunikacyjne”, „użycie języka” lub „rozmowa” nie musi zakładać konieczności rozstrzygnięcia sporu. W dyskursie rozumianym jako dialog partnerów celem jest wypracowanie wspólnego stanowiska, z którym obydwie strony mogą się utożsamić. Różnice pomiędzy dyskusją a dialogiem przedstawia poniższa tabela.

Wyodrębnione treści prowadzi do określenia głównych funkcji dialogu. Sprzyja on pojawieniu się relacji interpersonalnych. Otwartość na zrozumienie i wyjaśnianie zjawisk do lepszego porozumienia uczestników. Właściwe funkcjonowanie dialogu uwarunkowane jest regułami jego prowadzenia. Należą do nich:

— reguła autentyczności;

— reguła klarowności;

— reguła zaangażowania;

— reguła unikania przedwczesnych wniosków;

— reguła konsensusu.

Przestrzeganie reguł dialogu ma doprowadzić uczestników dyskursu do osiągnięcia porozumienia (konsensusu). Warto podkreślić, że konsensus jest w tym wypadku jedynie zakładanym efektem dyskursu. Sama obecność dialogu okazuje się najważniejsza, ponieważ przyczynia się do podnoszenia wiedzy, świadomości i kompetencji jego uczestników.

1.8.3. Rola dyskursu w procesie komunikacji

Dyskurs jest częścią składową procesu komunikacji. Komunikacja coraz częściej ujmowana jest w kategoriach działania, co pociąga za sobą konieczność przyjęcia dodatkowych założeń. Wśród założeń wskazuje się na celowość podejmowanej komunikacji w tym posiadanie przez dyskurs określonej struktury, funkcji oraz warunków jego przebiegu. Od uczestników dyskursu wymaga się ponadto uwzględnienia kontekstu sytuacyjnego, obejmującego wymiar poznawczy i interakcyjny, związany z podziałem ról w procesie komunikacji. Spełnienie wyżej wymienionych założeń skutkować ma lepszą koordynacją działań wewnątrz dyskursu. Dyskurs pełni wówczas rolę „przestrzeni, w której działania komunikacyjne są poddawane obiektywizacji i gdzie modyfikowany jest ich dalszy przebieg”. Umiejscowienie dyskursu w procesie komunikacyjnym wymaga prezentacji różnic w obszarze wspólnoty językowej, wspólnoty dyskursu i wspólnoty działania.

Pojęcie wspólnoty językowej zostało zdefiniowane przez L. Bloomfielda, który w rozprawie pt. Język (Language) z 1933 r. pisał, że jest to o niej jako o grupie osób, którą definiuje się poprzez przynależność do tej samej grupy językowej. Niemniej już w latach 60. ubiegłego wieku wspólnotę językową zaczęto definiować (m.in. J. J. Gumperz) jako wspólnotę dzielącą wiedzę językową i reguły jej użycia oraz posiadającą wspólne wzorce społeczno-kulturowe. Próbowano również dostrzegać w niej wspólnotę wartości i norm, które mogą łączyć lub dzielić społeczeństwo. W obecnej ocenie badaczy języka „wspólnota językowa” postrzegana jest jako zbiór jednostek zorganizowanych w ramach określonych grup społecznych posługujących się „tym samym językiem” (wzmocniona została rola jednostki, która wchodząc w interakcje z innymi, buduje sieć komunikacyjną). Nowe rozumienie umożliwiło otwarcie na nowe strategie komunikacyjne, służące osiągnięciu określonych celów społecznych i politycznych na różnych poziomach organizacji.

Kolejnym rodzajem wspólnoty jest wspólnota dyskursu. Charakteryzuje się ona wspólnym formalnym celem, który łączy jej członków, co potwierdzają badania przeprowadzone przez J. Swalesa oraz R. Scollona i J. W. Scollon. Podstawą istnienia wspólnoty dyskursu — twierdzą badacze — są wspólne cele, normy oraz konwencje warunkujące wewnętrzną komunikację. Normy te mogą być zmienne w czasie, podobnie jak i wspólnota dyskursu nie jest statyczna (może się rozpadać, łączyć lub przechodzić w inną wspólnotę). Wspólnota dyskursu jest również uważana za „pole społecznego konstruowania tożsamości, [w której] tożsamość jednostki jest konstruowana przez wspólnotę”. „Wspólnotę dyskursu” charakteryzują:

— wspólne cele (mające charakter formalny, np. pod postacią kodeksu);

— wypracowane wewnętrzne formy komunikacji (najczęściej rozumiane wyłącznie w obrębie wspólnoty);

— zmienny status członków wspólnoty (rozwój z poziomu nowicjusza, aż po zdobycie kompetencji eksperta).

Porównanie wspólnoty językowej ze wspólnotą dyskursu pozwala zauważyć wyraźne różnice. Wspólnota językowa nie jest nastawiona na badanie relacji pomiędzy jednostkami we wspólnocie, ani także nie analizowała związku pomiędzy kształtowaniem tożsamości członków w ramach uczestnictwa we wspólnocie. Elementem dystynktywnym są tu także warunki przynależności do wspólnoty. Członkiem wspólnoty językowej człowiek staje się poprzez urodzenie, natomiast przynależność do wspólnoty dyskursu uwarunkowana jest w głównej mierze kwalifikacjami poznawczymi członków.

Z kolei wspólnotę dyskursu przyrównuje się dość często do wspólnoty działania. Jest w tym dużo racji, ponieważ obydwie formy definiuje się w kontekście wspólnych celów, dobrowolnej przynależności, relacji interpersonalnych wewnątrz wspólnoty i podzielanych wartości i norm. W obu przypadkach uczestnictwo wymaga także zaangażowania członków wspólnoty, negocjowania celów oraz dążenia do ich realizacji dla dobra wspólnoty. Zasadnicza różnica dotyczy natomiast możliwości przyjęcia do wspólnoty działania osób „z zewnątrz” dla realizacji określonych celów komunikacji — osób dla których we wspólnocie dyskursu nie byłoby miejsca. Dlatego uznaje się, że każda wspólnota dyskursu jest wspólnotą działania, choć nie każda wspólnota działania oznacza wspólnotę dyskursu.

1.8.4. Znaczenie konsensusu w strukturze dyskursu

Kolejnym komponentem demokracji deliberatywnej jest pojęcie „konsensusu”. „Konsensus” odgrywa kluczową rolę w dzisiejszych debatach politycznych, prawnych, a także filozoficznych. Konsensus stanowi także jedną z podstawowych zasad służących zachowaniu spójności systemu demokratycznego. „Konsensus”, chociaż nie jest pojęciem filozoficznym pojawił się w filozofii starożytnej jako tzw. argument consensus gentium gdzie wykorzystywano go do udowodnienia prawdziwości określonych twierdzeń czy stanów rzeczy. Obecnie termin „konsensus” stosuje się zazwyczaj w procesie deliberacji dokonującym się w ramach grup eksperckich, których celem jest ustalenie wspólnych standardów postępowania.

Zauważalny wzrost znaczenia konsensusu w obecnych czasach może wynikać z kryzysu autorytetów, a także rozwoju instytucji, w tym m.in. specjalizacji medycznych, wymagających uzgadniania stanowisk i tworzenia wspólnych wytycznych postępowania. O konsensusie mówi się coraz częściej jako o czynniku kształtującym zmiany społeczne. Konsensus bywa nazywany „strategią uzasadniania etycznego” zorientowaną na osiąganie realnych rezultatów w problematycznych sytuacjach. Przyjmuje się również, że umożliwia on proces kooperatywnej współpracy, podczas której wszyscy członkowie grupy zgadzają się przyjąć dane rozwiązanie, które leży w interesie ich wszystkich. W literaturze przedmiotu można także spotkać się z pojęciem „kultury konsensusu”.

Konsensus można badać w dwóch ujęciach. Pierwsze szerokie ujęcie traktuje go jako synonim zgody pomiędzy członkami danej społeczności. W teoriach demokracji występuje on jako zgoda obywateli na określony kierunek prowadzenia polityki. Tymczasem ujęcie węższe traktuje konsensus jako proces dochodzenia do porozumienia, w którym ustala się procedury właściwe dla jego przebiegu. W procesie tworzenia konsensusu można wyodrębnić trzy następujące po sobie etapy. Etap pierwszy nazywany jest etapem wizualizacji. Następuje w nim rozpoznanie zgłaszanych racji w ramach prezentowanych stanowisk. Kolejnym etapem jest werbalizacja, związana z wyartykułowaniem racji i ich i uzasadnianiem. Ostatni etap procesu formułowania konsensusu stanowi ujęcie ilościowe, które wyraża się w wyważeniu i zrównoważeniu określonych racji i parametrów.

Omówienie znaczenia konsensusu w strukturze dyskursu wymaga sporządzenia krótkiej charakterystyki porównawczej pomiędzy kompromisem a konsensusem, wskazania różnic pomiędzy konsensusem całkowitym a konsensusem częściowym, a także ukazania możliwości konsensusu jako czynnika normotwórczego.

1.8.4.1. Konsensus vs kompromis

Pomimo, że konsensus jest obecnie pojęciem szeroko wykorzystywanym na potrzeby różnych nauk to często mylnie utożsamia się go z kompromisem. „Kompromis” jest metodą rozwiązywania konfliktów, która opiera się na teorii umowy (kontraktu), w której dla celów wyższych (np. zaniechania możliwych do przewidzenia skutków konfliktu) zostaje „uzgodniona” częściowa rezygnacja z interesów określonego podmiotu. Kompromis dopuszcza w ten sposób rezygnację z realizacji potrzeb, interesów lub wartości stron za cenę koniecznych rozwiązań. Tymczasem celem „konsensusu” jest poszukiwanie podobieństw w celu wypracowania dobra wspólnotowego (wspólnego sensu). Różnicę pomiędzy kompromisem a konsensusem można uchwycić zadając pytanie: na co i na ile możemy się zgodzić, aby osiągnąć porozumienie? W procesie tworzenia konsensusu z założenia nie możemy nic stracić, ponieważ zakładamy satysfakcjonujące dla obydwu stron rozstrzygnięcie (nawet jeżeli zmienimy swoje stanowisko w trakcie dyskursu pod wpływem silniejszego argumentu, uznajemy je za własne, ponieważ było ono rezultatem wspólnego namysłu z innymi uczestnikami). W procesie formułowania się kompromisu w punkcie wyjścia zakłada się, że rozwiązanie odbywa się kosztem poczynionych ustępstw. Dlatego kompromis nazywany jest często „pozorną zgodą”, ponieważ źródło konfliktu nie zostało rozwiązane. Tym, co różni obydwa podejścia jest pojęcie współpracy. W procesie formułowania się konsensusu współpraca jest podstawowym jej elementem. W kompromisie zostaje ona zastąpiona procesem negocjacji.

Zanim dostrzeżono pozytywną wartość konsensusu, wydawało się, że kompromisy są czymś pożądanym. Konsekwencje, które wynikają z przyjęcia kompromisu przeanalizował szczegółowo T. V. Smith. Osiągnięte wyniki omawiały uzasadnienie znaczenia kompromisu w demokratycznej praktyce. Według autora kompromis nie dostarczał żadnej zasady postępowania w sytuacji przeciwstawnych interesów grup. Nie dawał również gwarancji uczciwości uczestników stron. Nie odpowiadał także na pytanie, który interes jest ważniejszy i dlaczego mógł/powinien okazać się ważniejszy. Można ponadto spierać się — argumentował Smith — kto (na mocy czego) ma być decydentem w ustanawianiu reguł kompromisu i stanowić o jego prawomocności.

Z przytoczonych powyżej racji widać wyraźnie, że konsensus nie jest równoznaczny z kompromisem, ponieważ różni się zarówno założeniami jak i przyjętą metodą. Konsensus może występować w dwóch wariantach: jako konsensus całkowity oraz konsensus częściowy. Sięganie po określony wariant konsensusu wiąże się z przyjęciem różnej kwalifikacji czynów i ich późniejszą oceną.

1.8.4.2. Konsensus całkowity a konsensus częściowy

Powstanie „konsensusu całkowitego” odpowiada współczesnym oczekiwaniom pluralistycznych, zróżnicowanych światopoglądowo i kulturowo społeczeństw. Konsensus całościowy jest efektem osiągnięcia porozumienia w procesie debatowania (tj. wzajemnych ustaleń) bez wyraźnego odniesienia do zasad, norm czy wzorców moralnych. Zasady moralne zostają zastąpione regułami społecznego postępowania. Dowolny argument ma szansę zostać zaprezentowany na potrzeby danej grupy społecznej i rozpatrzony w publicznym dyskursie. Jak słusznie zauważa Kazimierz Szewczyk „moralność przekształca się w praktykę społeczną tworzącą normy”. Rodzi to niebezpieczeństwo przygodnego charakteru norm i reguł moralno-społecznych, których uzasadnienie wynika jedynie z akceptacji uczestników społecznego dyskursu.

Tymczasem konsensus częściowy (overlapping conensus) przyjmuje w punkcie wyjścia założenie o wspólnym fundamencie antropologicznym lub wybranych wspólnych wartościach, które mają zagwarantować zgodę uczestników dyskursu. Zachowanie moralnego podłoża dyskursu związane jest z ustaleniem wspólnych zasad, reguł, standardów i norm, które pomimo różnic wynikających ze źródeł ich zobowiązania, mogą zostać zaakceptowane przez uczestników dyskursu. Osiągnięcie częściowego konsensusu nie dociera więc do genezy wspólnie przyjętych rozwiązań. Dopuszcza się, aby uzasadnienia przyjętych zasad, reguł, norm czy standardów różniły się od siebie. Słabym punktem konsensusu częściowego wydaje się także „skłonność do zbytnich uproszczeń oraz filozoficznej powierzchowności przekonań”, które mogą się realizować w dyskursie. Filozof Kazimierz Szewczyk wyraża przy tym przekonanie, że osiągnięcie konsensusu częściowego może być jednak mniej niebezpieczne w skutkach „niż nadzieja na osiągnięcie powszechnej zgody, co do ostatecznych zasad etycznych i sposobu ich interpretacji”.

1.8.4.3. Konsensus jako czynnik normotwórczy

Konsensus coraz częściej pełni w dyskursie rolę czynnika normotwórczego. Sprzyja temu klimat demokracji liberalnej, w której odchodzi się od metod uznawanych za agresywne i autorytarne. W związku z tym popiera się metody zrównoważone, angażujące obywateli w procesie kształtowania woli powszechnej. Promocja konsensusu jako procesu wspomagającego tradycyjne metody demokratyczne tworzy w rezultacie „kulturę konsensusu”. W kulturze tej podkreśla się znaczenie uczestnictwa, dialogu, wzajemnego szacunku, bezinteresowności oraz solidarności. W ten sposób „wartość porozumienia” jest ceniona wyżej od autorytetów i obiektywnego porządku moralnego.

Za uznaniem konsensusu jako czynnika normotwórczego przemawia strategia budowania konsensusu, w której wypracowane standardy postępowania zyskują status obowiązujących. Proces ten posiada zazwyczaj nieformalny charakter i dokonuje się oddolnie. Budowanie konsensusu odbywa się poprzez sytuacje, w których jednostki uczestniczą w nowo tworzonej rzeczywistości moralnej z autentycznym przeświadczeniem, że nowy „program zmian” pochodzi od nich samych. Szczegółowy proces budowania konsensusu przybiera postać dziesięciu etapów, na które składają się:

— określenie celów (wizja programu działania przez grupę ekspertów, zapowiadającej zmianę i postęp; w punkcie wyjścia stawia się wspólne wszystkim ludziom potrzeby i aspiracje, np. dotyczące ochrony zdrowia lub środowiska, kwestie sprawiedliwości społecznej etc.);

— podnoszenie świadomości społecznej (kampanie społeczne skłaniające do sprzyjania nowej wizji);

— konsultacje społeczne (sprawdzenie reakcji społecznych związanych z przyjęciem nowej wizji; przyjmują one charakter zwykle nieformalny wykluczając udział jawnej opozycji);

— negocjacje lub perswazje (szukanie przy udziale mediatorów wspólnych punktów nowej wizji będących do zaakceptowania przez uczestników);

— przyjęcie konsensusu (odmowa przystąpienia do konsensusu równoznaczna jest z wykluczeniem poza to, co łączy innych);

— Wdrażanie nowej wizji i podjęcie zobowiązań (wykorzystanie umiejętności menadżerów społecznych zaangażowanych w promowanie nowej wizji)

— Przyswojenie wizji (wizja zostaje uznawana jako własna);

— Monitorowanie, mobilizacja i decentralizacja (mobilizacja postaw obywatelskich na szczeblu lokalnym lub krajowym);

— Współpraca partnerska (wdrażanie konsensusu na wszystkich poziomach organizacyjnych);

— Wzorce (standardy postępowania) i dobra praktyka (najlepsze wzorce — standardy stają się normami wypełniając lukę po dotychczasowych wartościach i normach moralnych).

Aby rezultat procesu budowania konsensusu był satysfakcjonujący z moralnego punktu widzenia powinien służyć odkrywaniu prawdy. Jeżeli pominie ten ważny aspekt istnieje obawa przekształcenia się tego procesu on w narzędzie ukrytej manipulacji, przy którego pomocy w demokratyczny i zarazem pokojowy sposób można wprowadzić nowe wzorce postępowania. Jeżeli konsensus nie prowadzi do prawdy zostaje sprowadzony do serii kompromisów, w których rozumienie istoty człowieczeństwa sprowadza się do wyboru dowolnego ujęcia. Dlatego konieczne jest, aby korzystając z metody konsensusu określić „antropologiczne minimum etyczne”, którego nie wolno będzie przekroczyć.

***

Jeżeli popieramy projekt demokracji deliberatywnej, uznajemy tym samym atrakcyjniejszość jej rozwiązań w stosunku do innych form demokracji. Propozycja demokracji deliberatywnej wydaje się przekonująca, ponieważ umożliwia podejmowanie decyzji wspólnotowo, w warunkach poszanowania równości i wolności. Stosowana przez nią metoda, którą jest dyskurs prowadzi nie tylko do modyfikacji skrajnych stanowisk i zrozumienia racji oponentów, ale również do poszerzania granic społecznej zgody. Proponowany w dyskursie konsensus wydaje się również rozwiązaniem optymalnym, gwarantującym pokojowe rozstrzyganie sporów, co odpowiada przyjętym standardom we współczesnych demokracjach liberalnych. Jego uznanie prowadzić może jednak do zastąpienia refleksji moralnej — kategorią zgody. Konsensus odgrywa wówczas rolę czynnika biorącego udział już nie tylko w uzasadnianiu obowiązujących reguł społecznych i moralnych, ale również w ich tworzeniu.

Uczynienie z propozycji demokracji deliberatywnej uznawanej praktyki społecznej można odczytywać jako próbę zaradzenia obecnemu kryzysowi demokracji liberalnej. Współczesny liberalizm, popierający koncepcję państwa neutralnego żywi dziś równie głębokie przekonanie o tym, że nie można określić, czym jest dobro dla poszczególnej jednostki. Rezygnuje więc z narzucania obywatelom hierarchii wartości, która powinna być wiodąca. Moralność staje się sprawą indywidualną, regulowaną jedynie poprzez działalność instytucji prawa.

Różnorodność celów życiowych jednostek tworzy podstawy tzw. moralności prywatnej. Dlatego w dzisiejszych demokracjach liberalnych nie można odnaleźć żadnej formuły, która ustalałaby dobro wspólne rozumiane w kategoriach powszechnie uznawanych wartości. W liberalizmie nie ma zatem miejsca na zasady, które tworzą ład społeczno-moralny promujący określone wartości lub cnoty moralne. Jedynymi zasadami w liberalizmie — na co wskazuje Alasdair MacIntyre w Dziedzictwie cnoty — są zasady, które umożliwiają uzyskanie maksymalnego zabezpieczenia. Ich rolą jest łagodzenie napięć w dyskursie publicznym powstających podczas konfrontacji odmiennych stanowisk. Uwidoczniają one wielość wykluczających się wzajemnie koncepcji życia oraz powierzchowny charakter prezentowanej moralności. Ponieważ w liberalizmie zniknęły powszechnie obowiązujące pryncypia, a także uznawane dotychczas kryteria oceny czynów ludzkich — zasady muszą przyjmować formę proceduralną. Stąd pojawia się przyzwolenie na ustanawianie konsensusu kryterium uzasadniającym przyjmowane reguły społecznego współżycia zachowując przy tym podstawowe zasady liberalizmu takie jak pluralizm moralny, indywidualizm, szacunek i tolerancja.

Wyrastająca w klimacie demokracji liberalnej metoda konsensusu nie tworzy również moralnej koncepcji więzi wpływającej na charakter stosunków międzyludzkich. Wypracuje ona natomiast tzw. stan refleksyjnej równowagi sprzyjającej przyjęciu moralności prywatnej, w której wartości służą realizacji indywidualnych potrzeb. W ten sposób — jak prognozuje Francis Fukuyama — „współczesne społeczeństwa będą wytwarzać coraz więcej w imię dwóch dóbr, cenionych najwyżej we współczesnej demokracji liberalnej: wolności i równości”.

Czy dyskurs, którym posługuje się demokracja deliberatywna będzie w stanie zaproponować atrakcyjniejszą perspektywę poszukiwania dobra wspólnego, w którym szuka się nie tylko szerokiej zgody w obrębie pluralistycznego społeczeństwa, ale i dąży do wypracowania uniwersalnych standardów mających głębszy i zarazem trwały charakter?

Rozdział 2

Filozoficzne podstawy demokracji deliberatywnej

2.1. Wybrane teorie uzasadniające dyskurs w demokracji deliberatywnej

Po nakreśleniu w poprzednim rozdziale genezy i specyfiki demokracji deliberatywnej, możemy teraz przejść do kolejnego etapu naszych badań, którym będzie ukazanie filozoficznych podstaw dyskursu w tego rodzaju demokracji. Demokracja deliberatywna u swoich podstaw przyjmuje określone założenia filozoficzne, co uzasadnia poszukiwanie na gruncie filozofii źródeł jej uprawomocnienia. Współczesna forma demokracji deliberatywnej, posługującej się dyskursem do osiągania celów polityczno-społecznych, zyskała wielu zwolenników wśród politologów i filozofów polityki, wychodząc tym samym poza ramy teoretycznego projektu. Co więcej, wydaje się ona również interesującym projektem normatywnym, którego metody służą rozstrzyganiu spornych kwestii w różnych dziedzinach życia, a także wyznaczaniu standardów życia społecznego. Szczegółowa charakterystyka dyskursu jako najważniejszego komponentu demokracji deliberatywnej wymaga zaprezentowania koncepcji filozoficznych, dzięki którym zyskał uprawomocnienie.

Uzasadnienia dyskursu funkcjonującego w ramach demokracji deliberatywnej należy szukać w filozofii nowożytnej, poczynając od myśli Johna Stuarta Milla, Thomasa Hobbesa oraz Jana Jakuba Rousseau. Właściwe poszukiwania podstaw teorii deliberatywnych, na których został ufundowany oraz spopularyzowany dyskurs i dalej proceduralny charakter uzasadniania norm moralnych, należy uczynić na gruncie komplementarnych teorii filozoficznych, do których należą teoria dyskursu etycznego Karla-Otto Apla, teoria działania komunikacyjnego Jürgena Habermasa oraz teoria dobrze urządzonego społeczeństwa Johna Rawlsa. Uzupełnieniem dla tych „klasycznych koncepcji” będzie praktyczne ujęcie demokracji deliberatywnej wprowadzone przez amerykańskich profesorów filozofii Amy Gutmann i Denisa Thompsona. Zaprezentowanie zróżnicowanego charakteru koncepcji demokracji deliberatywnej, wypracowanych w ostatnim stuleciu, pozwoli na lepsze zrozumienie celów, które ta przed sobą stawia, oraz rozwiązań, które proponuje. Przedstawione koncepcje teoretyczne zostaną wsparte analizą wybranych modeli.

2.2. Myśl deliberatywna w czasach nowożytnych

Poszukiwania filozoficznych źródeł dyskursu funkcjonującego w ramach demokracji deliberatywnej prowadzą do filozofii nowożytnej, w tym do najnowszej filozofii politycznej. Odmienny sposób uzasadniania władzy, wynikający z przyjęcia demokracji deliberatywnej, sięga epoki Oświecenia, w której nastąpiło oddzielenie religii i tradycji od państwa i prawa (tzw. zjawisko odczarowania świata). Wpływ pozytywizmu prawnego doprowadził także do rozdzielenia sfery faktów od sfery wartości. Wzrosła wobec tego waga racjonalnej debaty, która przynosić miała określone rozwiązania legislacyjne. Równocześnie zaczęto dostrzegać rolę, jaką pełni społeczeństwo w procesie legitymizacji władzy. Ten nowy, specyficzny typ organizacji życia społecznego — respektujący ludzką podmiotowość, akcentujący pojęcie wolności i rozumności człowieka — zagościł na stałe w nowożytnej filozofii politycznej.

Najważniejszą postacią filozofii nowożytnej, której przypisuje się duży wkład w rozwój myśli deliberatywnej, był Thomas Hobbes (1588–1679), twórca klasycznego ujęcia umowy społecznej. Teoria umowy społecznej, obecna w rozważaniach wielu wybitnych filozofów, nadal prowokuje pytanie o źródła uprawomocnienia wartości i norm, którym obywatele podlegają w życiu wspólnotowym, politycznym i moralnym. Umowa społeczna Hobbesa sprowadza się bowiem do przekonania, że „zarówno moralna wartość, jak i normatywna moc wszelkich instytucjonalnych rozwiązań, którym ludzie podlegają, znajduje źródło w ich zgodzie czy porozumieniu”. Wprowadzenie przez Hobbesa proceduralnego charakteru porozumienia pomiędzy obywatelami pod postacią umowy zakładało specyficzną, bliską relację pomiędzy normami prawnymi a normami moralnymi. Dodatkowo umowa była zobowiązująca na mocy jej akceptacji przez członków społeczności.

Na jakich fundamentach zbudował Hobbes umowę społeczną? Przede wszystkim autor Lewiatana uczynił z niej przedmiot legitymizacji władzy państwowej. Stan państwowy, choćby najgorszy, był w rezultacie i tak lepszy od stanu przedpaństwowego — twierdził Hobbes. Władza państwowa miała za zadanie zapewnić ład i porządek oraz przestrzeganie prawa. Zdaniem tego filozofa zawiązanie się stanu państwowego umożliwiało obiektywizację standardów i ocen moralnych, a przez to wzmacniało wzajemne gwarancje, na które wskazywała zawarta umowa. Umowa społeczna była więc potrzebna obywatelom, aby unormować ich życie społeczne i moralne w ramach państwa prawa. Ponieważ Hobbes zdawał sobie sprawę z „proceduralnego” charakteru umowy, określał ją mianem mocy, która wspólnie trzyma wszystkich w strachu i kieruje działaniami ludzkimi dla dobra powszechnego. O zawarciu umowy społecznej decydowały wobec tego następujące względy:

— Stałe współzawodnictwo ludzi w walce o zaszczyty i godności (dlatego w stanie natury powstaje zawiść i nienawiść, a ostatecznie stan wojny);

— Wspólne dobro nie różni się od prywatnego (ponieważ każdy dba i tak o korzyść własną, nawet żyjąc we wspólnocie);

— Zgoda pomiędzy ludźmi nie istnieje, dlatego muszą istnieć procedury, które ustanawiają zasady życia społecznego (zgoda ma charakter proceduralny);

— Język jest warunkiem komunikacji i ma moc ustanawiania, co jest dobre, a co złe.

Zdaniem Hobbesa żaden człowiek nie był z natury istotą społeczną, ponieważ w swoim działaniu kieruje się egoizmem oraz własnym interesem. Dlaczego zatem było możliwe zawarcie umowy społecznej? Autor Lewiatana był zdania, że umowa sprzyjała optymalizacji procesów umożliwiających podjęcie działań w interesie własnego dobra. Jawnie opowiadał się za tym, że wchodzenie jednostek w interakcje z innymi w ramach umowy podyktowane jest względami utylitarnymi, czyli oczekiwaniem przez jednostki wymiernych korzyści. Ponieważ Hobbes twierdził, że „dobro ludu jest najwyższym prawem”, umowa społeczna wprowadzała określone reguły i procedury, gwarantujące wspólnotowy wymiar jednostkowych interesów. Wymagało to jednak od obywateli częściowej rezygnacji z ich własnej autonomii. Zadaniem państwa było zabezpieczenie interesów ogółu przy pomocy praw, które obowiązywały powszechnie. Autor Lewiatana nie sprecyzował jednak, w jaki sposób państwo miałoby zapewnić realizację dobra wszystkim obywatelom, niemniej wyróżnił różne obszary funkcjonowania państwa, w których dobro mogło się realizować. Z uwagi na cel niniejszej pracy, interesująca będzie funkcja, jaką pełni umowa społeczna w sferze wolności obywatelskich.

W ujęciu Hobbesowskiej teorii umowy społecznej widać wyraźne rozdzielenie kwestii wolności poglądów od wolności działań obywateli. Autor Lewiatana wprowadził podział na wolność myśli, wolność słowa i wolność działania. Uważał on, że tylko myśl obywateli jest wolna, natomiast ich działania nie mogą być wolnymi, ze względu na ograniczenia władzy państwowej. Wobec tego sfera działań obywateli była zdeterminowana przez państwo i obowiązujące w nim prawa. Obywatel nie miał możliwości „publicznej krytyki ustroju, władzy, prawa, [co] przekreślało możliwość legalnego oddziaływania obywateli na — zmianę czy też poprawę (…) rządów i [samego] prawa”. Hobbes pisał, że „ludzkie prawa nie zostały ustanowione po to, aby rządzić świadomością [myślami] ludzi, lecz tylko ich słowami i działaniami”, stąd wypływał dający się przewidzieć postulat dotyczący realnych ograniczeń obywatelskich w sferze publicznej. Hobbes uznawał za uprawomocniony środek dialogu z władzą instytucję odwoławczą, do której należało sądownictwo. Uważał on, że obywatele nie mogą kwestionować treści samych praw, natomiast są uprawnieni do wysuwania uzasadnionych roszczeń w przedmiocie zastosowania tego prawa w praktyce oraz jego interpretacji. Na powyższym przykładzie widać, że Hobbesowski obywatel nie miał możliwości wysuwania publicznie argumentów za zmianą praw lub samej władzy, stąd nie do końca mógł spełniać rolę wzorca dla eksponowanych obecnie przez teorie deliberatywne swobód obywatelskich. Jak Hobbes rozumiał wobec tego wolność obywatelską? Filozof wyodrębniał trzy zakresy wolności obywateli:

— Wolności wyłączone z gestii rządzących (niezbywalne prawa i uprawienia jednostki, obejmujące prawo do życia i bezpieczeństwa osobistego oraz wszelkich środków służących zabezpieczeniu tych praw; władza nie mogła odebrać ani znieść tych praw);

— Wolności wyłączone w związku z realizacją postulatu mądrego i umiejętnego rządzenia (brak ograniczeń wolności naturalnej, z wyjątkiem takiego, które jest konieczne dla dobra państwa);

— Wolności będące wolnościami za sprawą tzw. siły faktów (wszelkich zagadnień nie sposób uregulować przy pomocy prawa. Prawo musi pozostać na poziomie ogólnych dyrektyw, nakazów i zakazów postępowania; milczenie prawa oznacza wolność obywateli).

Stanowisko Hobbesa można wobec tego uznać za umiarkowane, sytuując jego poglądy na kwestię wolności i swobód obywatelskich pomiędzy poglądami tych, którzy walczą o zbyt wielką wolność, a tych, którzy walczą o zbyt wielką władzę. Proponowane przez filozofa w jego filozofii optimum praw i wolności w sferze obywatelskiej bliższe było jednak ideałom wolności, które na mocy praw miały szansę być zabezpieczone i zagwarantowane. Co ciekawe, Hobbes widział we wspólnocie potencjał normotwórczy. Normy wypracowane w społeczeństwie były wynikiem komunikacji, ponieważ „kooperacja” i „język” były dla filozofa „warunkami pojawienia się reguł postępowania”. Dla Hobbesa sam język stanowił formę kooperacji. Zapewniał on nie tylko sprawną komunikację, ale dawał możliwość rozpoznawania zależności pomiędzy celami i środkami, wiążąc tym samym rozum dyskursywny z rozumem publicznym.

Autor Lewiatana wyróżniał również dwa rodzaje reguł moralnych, biorąc pod uwagę warunki charakterystyczne dla stanu natury i stanu państwowego. Reguły moralne charakterystyczne dla stanu natury występowały więc jako rezultat nawyku, przy przyjęciu założenia: „ilu ludzi, tyle różnych reguł dotyczących cnoty i przywary”. Natomiast w zorganizowanym systemie państwowym reguły moralne zyskiwały status powszechnych, a za ich nieprzestrzeganie groziły określone prawem sankcje. Tym samym w stanie państwowym reguły postępowania zmieniały swój charakter z prywatnych na publiczne i zyskiwały status norm prawnych. Można je określić jako normy, które były „podstawą ocen reguł obyczaju opartego na nawyku” — ujętych w języku praw.

Także Jan Jakub Rousseau (1712–1778) miał swój wkład w upowszechnienie myśli deliberatywnej. Był on zwolennikiem demokracji w jej klasycznym rozumieniu, dlatego za podstawę jej funkcjonowania uznawał bezpośredni udział obywateli w życiu politycznym i publicznym. Twierdził on, że obywatele mogli być w pełni suwerennymi dopiero wtedy, kiedy mieli możliwość gromadzenia się oraz uczestniczenia we wspólnym podejmowaniu decyzji. Autor Umowy społecznej krytykował ówczesną demokrację, pisząc o niej następująco: „Gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny. Tak doskonały rząd nie nadaje się dla ludzi”. Jego zdaniem „słabość demokracji” polegała na odwróceniu porządku społecznego w procesie kształtowania się dobra wspólnego. Reprezentanci, których wybierali obywatele, na pierwszym miejscu dbali o interes własny, w dalszej kolejności o interes swoich partii, na końcu zaś o interes powszechny, społeczny. Rousseau ujmował tę relację następująco: reprezentant reprezentował perspektywę „ja”, następnie — perspektywę „urzędnika”, na końcu — perspektywę „obywatela”.

Autor Umowy społecznej opowiadał się za koniecznością powrotu do idei dobra wspólnego, które formułuje się poprzez starania obywateli, aby kształtować wolę powszechną na drodze uznania ich równego statusu. W jego rozważaniach równość obywateli stała się wartością najwyższą, otwierającą drogę do wolności i szczęścia jednostek. „Chciałbym urodzić się w kraju –pisał Rousseau– w którym by interesy władcy i ludu były z konieczności te same, tak by wszystkie poruszenia całości zawsze tylko wspólne szczęście miały na celu; że zaś jest to możliwe wtedy jedynie, gdy lud i władca to jedno, pragnąłbym się urodzić w ustroju demokratycznym, któremu rozsądek zakreślałby właściwą miarę”. Jego zdaniem wola powszechna była koniecznym warunkiem osiągnięcia dobra wspólnego, na którym ufundowane są społeczeństwa. Jeśli bowiem „sprzeczność interesów prywatnych czyniła stworzenie społeczeństw niezbędnym, to wspólność tychże interesów uczyniła[by] owo stworzenie możliwym”. Autor umowy społecznej twierdził, że człowiek kierujący się wolą powszechną odkrywał swoją moralną powinność, partycypował w wolności i równości. Tym, co miało pozwalać jednostkom funkcjonującym we wspólnocie na odkrycie wartości i ideałów moralnych, była właśnie umowa społeczna.

Rousseau był zwolennikiem umowy społecznej określającej relacje pomiędzy obywatelami w sferze prywatnej i publicznej. Twierdził, że stan państwowy nie jest naturalny dla człowieka, który choć „urodził się wolny (…), wszędzie jest w okowach”. Dlatego państwo powinno wypracować na powrót takie zasady, aby ideał wolności i autonomii moralnej został zachowany. Celem zawarcia umowy społecznej miała być zatem ochrona wolności obywateli. Przystępując do państwa budowanego na teorii umowy społecznej, obywatele rezygnowali z wolności prywatnej na rzecz nabywania wolności społecznej, która stawała się miarą wszystkich wolności.